ورود به متن «پدیدارشناسی»

حامد صفاریان

مقدمه

«در وادیِ فلسفه‌های بزرگ شاید هگل تنها کسی است که آدمی اغلب به معنای واقعیِ کلمه نمی‌داند و نمی‌تواند موجز تصمیم بگیرد که [نزد او] سخن حقیقتا بر سرِ چیست…» (Adorno 1974: 84).

این جمله‌ی تأمّل برانگیزِ آدورنو، ای بسا حرفِ دلِ کسانِ بسیاری باشد که با وجودِ تلاشِ فراوان برای راه یافتن به فلسفه‌ی هگل از رهگذرِ آثارِ او، گهگاه به گونه‌ای استیصال رسیده‌اند. در بابِ دشواریِ آثارِ هگل بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. لیکن کمتر به این موضوع پرداخته شده است که این دشواری و نمودهای آن – خاصّه برای خواننده‌ی فارسی‌زبان – دقیقاً در کجاست و چه چیزی‌ست که خواندنِ این آثار را اینچنین دشوار می‌کند.

اگر هدف از پرداختن به فلسفه‌ی یک فیسلوف را فهمِ فلسفه‌ی او از رهگذرِ آثارِ مکتوبِ او بدانیم، آنگاه اولین فعّالیتی که در این راه با آن سروکار داریم خواندنِ متن است. فهمِ فلسفیِ هر متن در گرو خواندنِ آن است. در برخورد با یک متنِ فلسفی به منظورِ فهمِ آن می‌توان دو رویکرد را برشمرد. یکی رویکردِ باواسطه، یعنی از طریقِ شارحان و مفسران و به طور کلی از طریقِ منابع ثانویه که رویکرد شایع و غالب در ایران است و دیگری رویکردِ بی‌واسطه یعنی درگیرشدن با متنِ اصلی، ترجیحاً به زبانِ اصلی و اجتهاد در آن، که جای آن در فلسفه‌ی آکادمیکِ ایران بسیار خالی‌ست. می‌توان بر هردوی این رویکردها و هم ترکیبِ آندو واسطه‌ی دیگری نیز افزود که همان ترجمه است و خود در بسیاری موارد البته ناگزیر است. پرداختن به ترجمه‌ی متونِ فلسفی بطور کلّی و ترجمه‌ی متونِ هگل بطور خاص و شرایطِ امکان و امتناعِ آن، موضوعاتِ این مقاله نیستند و مجالِ دیگری می‌طلبند. همچنین بحث درباره‌ی مقایسه‌ی دو رویکردِ باواسطه و بی‌واسطه به متن را نیز به گفتارِ دیگری موکول می‌کنیم. این مقاله صرفاً به سویه‌های دشواری‌های خواندنِ متنِ آلمانیِ هگل برای فارسی‌زبانان با محوریتِ کتابِ پدیدارشناسیِ روح، بصورتی اجمالی می‌پردازد.

صبر و ممارست

خواندنِ متنِ پدیدارشناسی مهارتی‌ست مانند همه‌ی مهارت‌های دیگر که با تمرین و ممارست حاصل می‌شود و به این معنا کاری‌ست پرزحمت که به نوبه‌ی خود صبر و حوصله‌ی فراوان می‌طلبد. توصیه‌ای که هایدگر در لزومِ داشتنِ حوصله و تلاش در خواندنِ متن پدیدارشناسی می‌کند قابلِ تأمّل است: «پیشاپیش عجولانه به نقد نپردازیم، جزئی و موردی مخالفت نورزیم، بلکه با [متن] همراه شویم، راهِ درازی را همراهِ [متن] برویم آنهم با حوصله، یعنی با کارکردن [در متن با آن] همراه شویم […] تنها آنگاه که با حوصله، به معنای واقعیِ کارکردن [در متن]، با این اثر همراه می‌شویم، اثر واقعیتِ خود و بدین ترتیب صورت‌بندیِ درونیِ خود را آشکار می‌کند» (Heidegger, 1997: 61). تأکیدِ چندباره‌ی هایدگر بر «‌رفتن»، «کار» و «صبر» بیشتر تداعی کننده‌ی تصویرِ کارِ کشاورزان و صنعتگرانِ سختکوشِ قرون وسطی است تا خواندنِ یک متن که خود گویای دشواریِ پرداختن به این امرِ اخیر است.

چنین توصیه‌ها در عینِ درست و پرمغز بودن اما بسیار کلّی‌اند و عملاً به کارِ خواننده نخواهند آمد. لازمه‌ی فراتر رفتن از این کلیّات همانا بررسیِ دقیق‌ترِ مقوله‌ی دشواری و تدقیق در نمودهای انضمامیِ این دشواری در متن است.

مفهومِ دشواری

فعّالیتِ خواندنِ متنِ پدیدارشناسی خواننده را به سرعت متوجّهِ مستغرق بودنِ خود در دشواریِ آن می‌کند. واقعیت آن است که متنِ هگل در همان بدوِ امر مقاومتی عجیب و سرسختانه از خود نشان می‌دهد و به سرعت ذهنِ خواننده را خسته کرده و با لجاجتِ ستیهنده‌ی خود در برابرِ فرایندِ خوانده شدن ، خواننده را اگر مأیوس نکرده باشد دستِ‌کم او را وادار به تأمّل می‌کند. خواننده پس از مواجهه‌ی اولیّه با متنِ پدیدارشناسی درمی‌یابد که با یک متنِ عادی روبرو نیست و به قول آدورنو: «به همان معنا که امروزه سخن از ضدّماده در میان است، متونِ هگل ضدّمتن (Anti-Text) هستند.» (Adorno 1974: 109).

در این نوشتار بنا را بر تعریفی نسبتاً ساده از دشواری می‌گذاریم: هرگاه فعّالیتِ خواندنِ متن از عهده‌ی برآوردنِ هدفِ اصلیِ خواننده – که همان فهمیدنِ متن است – برنیاید گوییم فرایندِ خواندن با دشواری مواجه است. از آنجا که فرایندِ خواندن موقوف به متن نیست و خواننده نیز در آن شریک است این دشواری می‌تواند معلولِ دو علّت یا ترکیبی از آن دو باشد: یکی دشواریِ ذاتی خودِ متن و دیگری نقشِ خواننده در رویارویی با متن.

واضح است که این نوشتار نمی‌تواند در این مجالِ کوتاه از عهده‌ی بررسیِ همه‌ی ابعاد این مسأله برآید. بنابراین در ادامه، با پیش‌فرض قراردادنِ رویکردِ بی‌واسطه به متن در زبانِ اصلی، به بررسیِ برگزیده‌ای اجمالی از نمودهای دشواریِ متن، بعضاً برخی ریشه‌های آن‌ و پیشنهاداتی برای مواجهه با آن‌ خواهیم پرداخت.

سخنی کوتاه درباره‌ی منابع

پیش از پرداختن به نمودهای دشواریِ متن، سخنی کوتاه می‌آوریم – از جهتِ اهمیّتِ آن – در بابِ انتخابِ منابع و فرهنگ‌ها برای خواندنِ متونِ هگل. بهترین منبعِ معتبر و مرجعِ آکادمیکِ آثار هگل مجموعه‌ی انتشارات ماینر (Meiner Verlag) می‌باشد که جدای از اعتبارِ علمی و ارزش فیلولوژیکِ آن و بَری بودن از اضافاتِ ویراستاران که بعضاً در نام‌دهی به پاره‌ها یا شماره‌گذاریِ بخش‌ها و یا اضافه کردنِ پاورقی‌ها نمود می‌یابد، نکته‌ی مهمّی را نیز شامل می‌شود که به موضوعِ این نوشتار ارتباط می‌یابد. این مجموعه با وفاداریِ کامل به دستنوشته‌های هگل فراهم آمده است و تمامیِ حرکاتِ قلمِ هگل را شامل خط‌خوردگی‌ها، حاشیه‌نویسی‌ها و حذف‌واضافات دربرمی‌گیرد، چنان که به کمکِ آن می‌توان تا حدّ زیادی فرایندِ نگارش و ویرایشِ کلمه به کلمه‌ی متن نزدِ هگل را دوباره به تمامی بازسازی نمود و از رهگذرِ آن بعضاً یک قدم به آنچه در ذهنِ نویسنده می‌گذشته است نزدیک‌تر شد. این مجموعه برای کسانی که قصد برخوردِ عمیق‌تری با اصلِ متنِ هگل داشته باشند بر دیگر مجموعه‌های آثار هگل – مانند زورکامپ (Suhrkamp) و غیره – ارجحیّت دارد، امّا متاسفانه این مجموعه هنوز کامل نیست و همین امر ارجاع به سایر مجموعه‌ها را در مواردی ناگزیر می‌نماید.

در انتخابِ فرهنگِ لغات و اصطلاحات نیز می‌توان برای فرهنگ‌های فیلولوژیک و ریشه‌شناسیک رجحان و بایستگیِ بیشتری قائل شد. یکی از بهترینِ این فرهنگ‌ها لغتنامه‌ی تاریخیِ مفاهیم فلسفیِ یوآخیم ریتر (Joachim Ritter) می‌باشد که نمونه‌ی قدیمی‌ترِ آن از رودلف آیسلر (Rudolf Eisler) بصورتِ آنلاین نیز در اینترنت موجود است. یک فرهنگِ ریشه‌شناسیک، مثلا دودِن (Duden Herkunftswörterbuch) نیز از دیگر ابزارهای اجتناب ناپذیر است.

نمودها، ریشه‌ها، پیشنهادها

اگرچه بدنامیِ دشوارنویسی گویا تنها نصیب هگل گشته است، اما کسانی که به متونِ اصلیِ سایر فیلسوفانِ آن روزگار مانند فیشته یا کانت – یا حتّی در سایر زبان‌ها مانند هیوم – پرداخته باشند، جدای از اشتراکِ همه‌ی این متون در عدم تطابقِ کلّی با معیارهای امروزینِ نگارش، املاء و نحوِ جملات، این متون را از لحاظِ سبک و زبان چندان آسان‌تر از متونِ هگل نخواهند یافت. یکی از دلایلِ این امر همان فاصله‌ی چند قرنه‌ی ما این از این متون است. از سویی آثارِ هگل، خود درجاتِ مختلفی از دشواری را به نمایش می‌گذارند. آنچه به قلمِ خودِ هگل نوشته و توسطِ خودِ او به طبع رسانیده شده به نسبتِ رونوشتِ انتشاریافته‌ی درسگفتارهای او توسطِ شاگردانش از دشواریِ بیشتری برخوردار است. از سوی دیگر، نوشته‌های اولیه‌ی هگلِ جوان متونی نسبتا رام و روان‌اند. دست‌نوشته‌های دوره‌ی اشتوتگارت، توبینگن و بِرن را می‌توان بی رنج و تعب خواند و بی هیچ دشواری فهمید. در این یادداشت‌ها کمتر ردّی از سبکِ متاخّرِ هگل به چشم می‌آید. بنا به نظر دیلتای، هگل در اواخر دوره‌ی اقامت در برن و بر اثرِ مشغولیت به نثر شاعرانه و با تاثیر گرفتن از هولدرلین، هولزن (Hülsen)، برگر (Berger)، شلینگ و اشلایرماخر پیوسته و آرام به سبکِ دشوارِ خود در نوشتن دست یافته است (Dilthey, 1974: 42).

خواننده‌ می‌تواند پیش از پرداختن به متونِ غامضی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق برای مأنوس شدن با متنِ هگل در ابتدا به متونِ سَهل‌خوان‌تری همچون نوشته‌های روزگارِ جوانی یا درسگفتارها مراجعه کند. از این سبب رفتن به سراغِ متونی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق در بدوِ امر اشتباهی اصطلاحاً تاکتیکی در رویارویی با متنِ (تأکید می‌کنم متن و نه فلسفه‌ی) هگل محسوب تواند شد.

از دیگر نمود‌های دشواریِ متن – که آن هم ریشه در قدمتِ متن دارد – عدمِ کاربردِ نقلِ قولِ مستقیم است به قاعده‌ی امروزین. در روزگارِ هگل امانت در نقلِ قول و آوردنِ بی کم و کاستِ سخنِ دیگران میانِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم همراه با ذکرِ منابع، چنان که امروزه در متونِ علمی و فلسفی بکار می‌رود، الزام‌آور نبوده چنان که – در کنارِ دلایلِ دیگر– در مواردی تمییز نظرات منقول از نظراتِ شخصِ نویسنده بسیار مشکل است. البته چنین نیست که هگل یا معاصرانِ او هیچگاه از نقل قول مستقیم استفاده نکرده باشند، لیکن این موضوع در متنی چون پدیدارشناسی – به رغم نقل و نقدِ آراءِ بسیاری از دیگر فیلسوفان در آن – نمودِ چندانی ندارد.

خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسیِ می‌باید همیشه این موضوع را پیشِ چشم و پسِ ذهنِ خود داشته باشد که در کمتر جایی حینِ خواندن با نظری نهایی درباره‌ی چیزی روبروست. حقیقت در متنِ هگل پیوسته در حال تطوّر و تغییرِ ماهیت است. آنچه در جایی عینِ حقیقت می‌نماید، چند مقام آنسوتر چهره‌ی خطا به خود می‌گیرد که حقیقتِ دیگری جایگیرِ آن می‌شود و الی آخر. به این ترتیب موضعِ متن در هیأتِ موضعی سیّال و متغیّر نمود می‌یابد. متن همچون بازیگرِ تئاترِ یکنفره در پوستِ شخصیت‌های مختلف فرو رفته و از زبانِ آن‌ها به گفتگو با یکدیگر، با خود و با خواننده می‌پردازد و از این جهت سویه‌ای سراسر افلاطونی دارد. در مواجهه با پدیده‌ی سیّال بودنِ موضعِ گوینده و به تبعِ آن تطوّرِ حقیقت و همچنین پدیده‌ی عدم وجودِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم – که پیشتر شرحِ آن رفت – می‌توان در کنارِ استفاده از روش‌های محتوامحور – همچون استفاده از آثارِ شارحان و مفسران که البته موضوع این مقاله نیست – از عناصرِ ساختاریِ خود متن نیز کمک گرفت، به این امید که بتوان ردّپای حقیقتِ اکنون و اینجا در متن را به کمکِ نمودهای روساختِ متن بازسازی کرد و موضعِ اکنون و اینجای متن را تا حدودی تشخیص داد. یکی از این نمودهای روساختی استفاده از حالت دستوریِ Konjunktiv I و کاربردِ آن در صَرفِ اَفعال در زبانِ آلمانی است که در فارسی معادلِ دقیقی ندارد و مواردِ کاربردِ آن در زبانِ آلمانیِ امروزین بر خلافِ روزگارِ هگل بسیار محدود است. استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌تواند نوعی عدمِ قبولِ مسوولیت یا عدمِ اطمینان از آنچه نقل می‌شود و یا نقلِ نظری برای شروعِ نقدِ آن به صورتِ ضمنی را به همراه داشته باشد. در نقلِ قولِ غیرمستقیم با استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌توان بدونِ استفاده از علامتِ نقلِ قولِ مستقیم گزاره‌ی A ist B را در نقل قول مثلا بصورتِ Er sagte A sei Bآورد که در آن ist جای خود را به sei داده است و در فارسی شاید بتوان آن را به صورتِ او گفت الف ب است یا بنا به نظرِ او الف ب باشد ترجمه نمود. می‌بینیم که در فارسی می‌توان در این مثال تغییری در فعل است داد و باشدرا بجای آن گذاشت. حال صورتِ خلاصه شده‌ی A sei B را می‌توان با درنظرداشتنِ توضیحاتِ بالا در فارسی با افزودنِ اضافاتی مانندِ گویا | فرض میکنیم | شاید | گفته میشود پیش از الف ب است | باشد ترجمه کرد. درهرحال تامّل در فعل‌های صرف شده‌ی متن در حالتِ دستوریِ Konjunktiv I به ما کمک می‌کند بتوانیم در متنِ هگل از طرفی بعضا نقلِ قول‌های غیر مستقیم را شناسایی نماییم و از طرفِ دیگر حقیقتِ اینجا و اکنون را تا حدودی ازحقیقتِ رفع شده (aufgehoben) تمییز دهیم.

از دیگر جنبه‌های زبانزدِ دشواریِ متنِ پدیدارشناسی پیچیدگی جملاتِ آن است. بر خلافِ امروز، نزدِ هگل و بسیاری فیلسوفانِ همروزگارِ او استفاده از امکاناتِ زبانِ آلمانی در ساختن جملاتِ بسیار دراز، تودرتو، سنگین و پیچیده در سایه‌ی سبْکی پر تکلّف امری بوده است مرسوم و معمول چنان که امروزه کمتر کسی را یارای آن است چنین سازه‌های مهیبی را یک‌نفس تا انتها خوانده، در میانه‌ی راه فراموش نکند که در ابتدای جمله اصلا سخن بر سر چه بوده است. مسلّم است که در برخورد با چنین جملاتی می‌باید به نوعی تجزیه و تحلیل و بازسازیِ ساختاریِ متن پرداخت که لازمه‌ی آن آشناییِ عمیق با ساختارِ نحویِ زبانِ آلمانی است. کارِ بازسازیِ متن البته کاری‌ست بسیار ظریف که اِعمالِ آن می‌تواند به دستکاری در متن و به تبعِ آن به کژتابیِ صورت و اعوجاجِ معنا منتهی گردد.

از دیگر نمودهای پیچیدگیِ جملاتِ هگل تودرتوییِ آن‌ها به سبب استفاده از میان‌جمله‌ها و جملات پایه–پیرو است. در علمِ برنامه‌ریزیِ ریزپردازنده‌ها مفهومی هست به نامِ وقفه (interrupt) به این معنا که ریزپردازنده در حینِ اجرای یک برنامه عملیاتِ خود را موقّتاً متوقّف نموده به زیربرنامه‌ی دیگری پرش می‌کند و پس از اجرای آن دوباره به برنامه‌ی اصلی بازگشته اجرای آن را دقیقاً از همان نقطه‌ی توقّف ادامه می‌دهد. خواننده‌ی متنِ هگل نیز می‌باید قابلیتِ مشابهی را دارا باشد چنان که بتواند در میانه‌ی گزاره‌ای به گزاره‌ی دیگری گذر کند – و ای بسا در میانِ این گزاره‌ی دوم نیز وقفه‌ای و گزاره‌ی سوّمی درمیان افتد و الی آخر – سپس به نقاطِ توقف بازگشته خواندن را از همانجا ادامه دهد و با اینهمه رشته‌ی سخن از دست نهلد.

دشواریِ ظاهریِ جملاتِ هگل فقط به علتِ حجیم و تودرتو بودنِ آن‌ها نیست، بلکه ترتیب و توالیِ عناصرِ سازنده‌ی جمله نیز گاهی چندان پایبندِ قواعدِ دستوریِ ساختِ جمله نیستند. برخی جمله‌های هگل به پازلی می‌مانند که بر زمین افتاده باشد و اتّصالِ قطعاتِ آن در جاهایی از دست رفته و بعضی قطعاتِ آن نیز گم شده باشند. به این ترتیب پیوندها و ارجاعاتِ درون‌جمله‌ای جدای از پیوستگی با عناصرِ جملاتِ دیگر بعضا در میانِ خود نیز ترتیب و توالیِ معمول را رعایت نمی‌کنند.

به عنوانِ مثال و برای ترسیمِ کلّیِ آنچه منظورِ نظر است نمودارِ تجزیه‌ی ارجاعاتِ درونیِ جمله‌ای نسبتا کوتاه و ساده از مقدمه‌ی کتاب را می‌آوریم و توجهِ خواننده را به ساختار و تودرتوییِ ارجاعاتِ آن جلب می‌نماییم و در این مجالِ کوتاه ناچار به همین اندازه بسنده می‌کنیم و وصفِ مفصّلِ پیشنهادهای خود را در کارِ تجزیه و تحلیلِ ساختاریِ متنِ هگل به گفتارِ دیگری موکول می‌نماییم.

Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die Sache selbst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es nothwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. (Hegel, 1980: 53)

Diagramm_v3

از دیگر امکاناتِ زبانِ آلمانی برای ساختنِ جمله‌های طولانی که هگل از آن بکرّات استفاده کرده است، تنوّعِ ضمایر و توانِ ارجاعِ آن‌ها در زبانِ آلمانی است. اگرچه اسامی در آلمانی برخلافِ فارسی یا انگلیسی سه جنس مذکر، مونّث و خنثی دارند و این خود یافتن مرجعِ ضمایر را آسان‌تر می‌کند، لیکن وفورِ بکارگیریِ ضمایر توسطِ هگل گاهی متن را چنان تاریک کرده است که اجماع بر سرِ مرجعِ واحدِ ضمایر و تأویلِ واحدِ بعضی جملاتِ او عملاً غیر ممکن می‌نماید.

متنِ پدیدارشناسی البته بی‌شک جملاتِ بسیار کوتاه نیز دارد. اما این کوتاهی لزوما از دشواریِ خواندن و فهمیدننمی‌کاهد. جنبه‌ی دیگرِ دشواریِ متنِ هگل که خود را نه تنها در جملاتِ بلند که خاصّه در جملاتِ بسیار کوتاه آشکار می‌کند، فشردگی و چگالیِ بسیار بالای نسبتِ ژرف‌ساخت به روساخت است به این معنا که جرم سنگینی ازگفتنیها در حجمِ کمی از گفتهها گنجانیده شده، در نتیجه به متن سویه‌ای شدیدا انتزاعی بخشیده و آن را به مُجملی بدل نموده است که حدیثی مفصّل در دلِ خود نهان کرده است. ای بسا خواننده‌ی فرازهایی از متن از خود بپرسد هگل با این حد از انتزاع و فشرده‌گویی به راستی در پی حلّ کدامین مساله‌ی واقعیِ دنیای بیرون‌ است؟

یکی از راهکارهای پیشنهادیِ مواجهه با این پدیده و یافتنِ پاسخی برای سوالِ بالا پرداختن به متونِ روزگار جوانیِ هگل یعنی دستنوشته‌های اشتوتگارت، بِرن و فرانکفورت است که می‌توان در آن‌ها ریشه‌ها و سویه‌های محتوای بسیاری از بخش‌های پدیدارشناسی را آشکارا ردگیری نمود. گرچه موضوعِ این متون عموما بر محورِ دین میگردد لیکن بزرگترین مزیّتِ این متون در آن است که هنوز در زبانِ سنگین و انتزاعیِ متاخّرِ هگل پیچیده نشده‌اند و چگونگیِ برخوردِ هگل با محتوای دغدغه‌های خود و رویکردِ او در صورتبندیِ زبانیِ آن‌ها را به روشنی بازمی‌نمایانند. پرداختن به متونِ هگلِ پیش از دوره‌ی یِنا بی‌شک کلید فهمِ پیچیدگی‌های بسیاری از فقراتِ متنِ پدیدارشناسی است.

از دیگر علل دشواریِ متنِ پدیدارشناسی منطقِ خاصِ آن است. امروزه این امری‌ست پذیرفته که هر گونه نگرشِ پوزیتیویستی و هر تلاشی برای راهیابی به پشتِ متنِ پدیدارشناسی با تجزیه و تحلیل‌های منطقی – به معنای غیر دیالکتیکیِ آن – به شکست خواهد انجامید. با چنین ابزارهایی متنِ هگل هیچگاه از مغاکِ بی‌معنایی و تناقض بیرون نخواهد آمد. علّتِ اصلی آن است که صورتِ گزاره‌ها در متنِ هگل در محتوا و موضوعِ خود تنیده شده‌ است. به زعم هگل دست یازیدن به مقولاتِ ریاضی در فلسفه، چه در روش و چه در محتوا، ذاتا کاری است خطا (Hegel, 1986: 248). از اینروست که تحلیلِ متنِ پدیدارشناسی ابزارهای خاصِ خود را می‌طلبد. ابزارهایی که به پیچ و مهره‌های متن بخورند. این پیچ و مهره‌ها را می‌توان ذیل سه مقوله‌ی زیر فهرست‌وار برشمرد: دیالکتیک، کار یا جنبش مفهوم و جمله‌ی اشپکولاتیو. در بابِ دیالکتیک پیش از این بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. از اینرو ما در اینجا اجمالاً به آن دو مقوله‌ی دیگر خواهیم پرداخت.

هگل عبارتی مهم دارد به نام جنبشِ مفهوم (Bewegung des Begriffs) یا کارِ مفهوم (Arbeit des Begriffs). بر خلافِ شیوه‌های منطقیِ معمولِ استدلال و استنتاج، در فلسفه‌ی هگل این خودِ مفاهیم هستند که خودبخود بر دانشِ ما از چیزها می‌افزایند. یک مفهوم بی‌آنکه از بیرون چیزی بدان افزوده گردد در متن آنچنان زیر و رو شده، آنقدر وَرز داده می‌شود تا خود سرانجام رویِ دیگرِ خود را بنمایاند و زبان گشوده معترف شود که چیزی بیش از آنی‌ست که می‌نمایاند. کارِ فیلسوف و به تبعِ آن خواننده این است که خود را به دستِ کارِ مفهوم بسپارد. گویی مفهوم که پیش از این خفته و ناجنبان بود به محضِ آنکه موضوعِ اندیشیدن قرار گیرد همچون فرآیندِ شیمیایی‌ای که کاتالیزاتوری به آن افزوده شده باشد دیالکتیکِ درونیِ آن به کار افتاده خودبخود شروع به جنبیدن و حرکت کرده و اندرونه‌ی خود را بیرون می‌ریزد و به این ترتیب بر شناخت و دانشِ ما می‌افزاید. آنچه نزد کانت احکامِ ترکیبی به ارمغان می‌آورند نزد هگل از راهِ جنبش یا کارِ مفهوم حاصل می‌گردد.

هگل مفهومِ دیگری در فلسفه‌ی خود دارد به نامِ جملهی اشپکولاتیو (der spekulative Satz) و معتقد است که بیانِ حقیقت تنها از رهگذرِ چنین جمله‌ی امکان می‌یابد و جملاتِ غیر اشپکولاتیو در فراچنگ آوردن حقیقت و به قالبِ اندیشه زدنِ امرِ مطلق برای همیشه ناتوان‌اند. او فلسفه‌ی خود را نیز فلسفه‌ی اشپکولاتیو می‌نامد و آن را در برابرفلسفههای فاهمه (Reflexionsphilosophien) به مقامی بالاتر برمی‌کشد. واژه‌ی اشپکولاتیو که نزد هگل معنایی خاص و متفاوت با معانیِ این واژه در سنّت‌های فلسفیِ پیش از او دارد در فارسی بعضاً به نظری، نظرپردازانه،گمانپردازنده و غیره ترجمه شده است، اما به نظرِ ما هیچ ‌یک برازنده‌ی محتوای دقیقِ این مفهوم نیست که توضیحِ آن مجالی فراخ‌تر می‌طلبد.

در اینجا و ذیلِ بحثِ دشواریِ خواندنِ متنِ هگل همین اندازه می‌توان اشاره کرد که جمله‌ی اشپکولاتیو به هیچ عنوان نوعِ خاصی ترکیب‌بندیِ دستوری، منطقی یا ساختاریِ جمله نیست، بلکه به معنای فراتر رفتن از قوّه‌ی فاهمه (Verstand) در برخورد با یک حکم (Urteil) و اندیشیدنِ دوباره‌ی حکم از نظرگاه و مقامِ عقل (Vernunft) می‌باشد. به این ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو برای عقل بستری فراهم می‌کند تا در حکم، وحدتِ موضوع و محمول را بیاندیشد. به این معنا وظیفه‌ی جمله‌ی اشپکولاتیو در این مقام، فراهم کردنِ حرکتِ فاهمه به عقل است. سببِ دشواریِ جمله‌ی اشپکولاتیو در کارِ خواندنِ متن عدم تفاوتِ ظاهریِ آن با جملات و گزاره‌ها و احکامِ عادی است. بدین ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو تقریبا هیچ نمودِ روساختی در متن نداشته و از حیثِ ظاهر همان صورتبندیِ موضوع– رابط– محمول (Subjekt–Kopula–Prädikat) را داراست. لیکن مشکل اینجاست که خوانشِ غیر اشپکولاتیوِ چنین جملاتی به خواننده این احساس را القا می‌کند که گویی در متن همه چیز در حالِ تبدیل شدن به همه چیز است. به این ترتیب خواننده به پشتِ ظاهرِ متن راه نیافته و از تناقض و بی‌معناییِ برخی جملاتِ هگل در شگفت خواهد شد و خود را مواجه با دریایی ‌خواهد دید که امواجِ مفاهیم در آن پیوسته در حالِ درهم شدن و از هم‌برآمدن هستند. بر خواننده است که قبل از گرفتارشدن در چنین هاویه‌ا‌ی پیشاپیش از آن آگاه باشد.

از دیگر نمودهای دشواریِ متنِ پدیدارشناسی ابهامِ واژگانیِ آن به معنای تعدّد معانیِ بسیاری از واژگانِ متن است. گرچه این امر در همه‌ی زبان‌ها و متون معمول است لیکن نزدِ هگل چندمعنایی در زبان نه تنها امری نکوهیده نیست بلکه به گفته‌ی او یکی از وجوهِ اشپکولاتیو بودنِ اندیشه است که عیناً در زبان نمود یافته و این امر در واقع نزد فیلسوفِ اشپکولاتیو بسیار مایه‌ی خوشنودی است. آشناترین مثال از این دست مفهومِ آوفهبونگ (Aufhebung) است که درباره‌ی چندمعناییِ آن بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. هگل خود در ادامه‌ی توضیحِ معانیِ کلمه‌ی آوفهبونگ می‌گوید: «آنچه می‌باید جلبِ نظر کرده باشد این است که یک زبان به چنان مقامی رسیده است که یک کلمه‌ی واحد را برای دو تعیّنِ متقابل بکار برد. برای اندیشیدنِ اشپکولاتیو این مایه‌ی خشنودی است که در زبان کلماتی بیابد که خودبخود معنایی اشپکولاتیو را دارا هستند. زبانِ آلمانی از این دست [کلمات] بسیار دارد.» (Hegel, 1986: 114). مشکلِ چندمعنایی برای خوانشِ متن مسأله‌ی کوچکی نیست. خواننده می‌باید نه تنها در خواندنِ مفاهیمِ جاافتاده‌ی هگل – مانند همان آوفهبونگ – بلکه در حینِ خواندن مفاهیمِ بظاهر ساده‌تر نیز با حواسی جمع به همه‌ی معانیِ کلمات عنایت داشته و ارتباطِ آن‌ها را با یکدیگر پیشِ چشم داشته باشد و به اولین معنا که به ذهنِ او خطور کرد بسنده نکند. هگل در جای جایِ کتاب، شگردِ خود را در گرفتنِ تصوّراتِ طبیعیِ خواننده از مفاهیم و سپس خمیر کردنِ آن، وَرز دادنِ آن و چیزی دیگر ساختن از آن، بکارمی‌گیرد و تارعنکبوتِ متنِ خود را با طعمه‌هایی به ظاهر آشنا برای خواننده پهن می‌کند. خواننده با تصوّری از مفاهیمی مانندِ روح، سوژه، ابژه، امرِ مطلق، حقیقت، ایده، واقعیت، شناخت و غیره وارد هزارتوی متنِ هگل می‌شود بی‌خبر از آنکه هنگامِ خروج – اگر اصلاً خروجی درکار باشد – همه‌ی این‌ها نزدِ او دیگرگونه خواهند بود.

سخن آخر

کتابِ پدیدارشناسی را اگر در بَدوِ امر نتوان بصورت خطّی – یعنی یک بار از اوّل تا آخر – خواند و فهمید، آنگاه می‌توان شیوه‌ای غیرخطّی برای خواندنِ آن درپیش گرفت به این معنا که جزیره‌هایی از میانه‌ی متن را – آنجا که فهمِ متن برای خواننده ممکن‌تر می‌نماید – برگزید، در حینِ خواندن از سرعتِ خود نَکاست و از روی قسمت‌های دشوارتر پرید و بر سَرِ آن‌ها توقّف ننمود و آن‌ها را به بازخوانی‌های بعدی موکول کرد. سپس با ممارست در خواندن، ارتباطِ این جزیره‌ها را با یکدیگر و با سایر بخش‌ها بازسازی نمود چنان که سرانجام، متن درونه و مفصل‌بندیِ کلّیِ خود را به آرامی بر خواننده آشکار کند.

آنچه در این نوشتار به منظورِ جرأت دادن به خواننده برای روبرو شدن با متنِ اصلی به اجمالِ تمام مورد بررسی قرار گرفت، شاملِ نکاتی بود که شاید بتوانند خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسی را در امرِ خواندنِ متن به سوی فهمِ آن قدمی پیش‌تر برند. هدفِ این نوشته را می‌توان در معنای کلّیِ آن تلاشی دید در راستای فتحِ بابی در بحثِ برخوردِ مستقیم و بی‌واسطه با متونِ اصلیِ فلسفه در کنارِ یا حتی به جای رویکردِ غیر مستقیم و بواسطه با این متون، خاصّه آثارِ هگل. متونی که جدای از ارزشِ فلسفیِ نهفته در آن – که البته بر سر آن همیشه اختلاف بوده و هست – خود در شمارِ بهترین موادِ اولیه برای تمرینِ تأویلِ هرمنوتیکیِ متن به شمار می‌آیند. متونی که به نوبه‌ی خود مدّعای تفسیرِ جهان را نیز برنهاده‌اند.

اگرچه در دشواریِ آثارِ هگل هیچ شکّی نیست امّا در عینِ حال متونِ او همچون دروازه‌ی داستانِ «در برابرِ قانونِ» فرانتس کافکا که برای مردِ روستاییِ داستان تا دَمِ آخر بسته می‌ماند، دروازه‌ی تماماً بسته‌ای برای ما نیست که هیچ راهی برای گذر از آن وجود نداشته باشد. امید دارم بتوانم در نوشتارهای دیگری با ارجاعِ مستقیم به متن و آوردنِ مثال‌های فراوان از آن، به مداقّه‌ی بیشتر در متن و بسط و شرحِ نکاتِ به اجمال بررسی شده در این مقاله بپردازم.

این نوشتار را با توصیفی از آدورنو درباره‌ی تبحّر در خواندنِ متنِ هگل به پایان می‌بریم: از طرفی باید همچون یک موج‌سوار با سرعت برروی متن سُرید و همراهِ ضربانِ آن حرکت کرده از درنگ کردن در متن – که افتادن را در پی خواهد داشت – پرهیز کرد و از طرفی در عینِ حال باید قدرت و سرعتِ نگاهِ خود را چنان افزایش داد که همچون فیلمی که با سرعتِ آهسته پخش می‌شود بتوان همزمان همه‌ی جزئیاتِ تک‌تکِ تصاویرِ در حالِ حرکت را به دقتِ تمام دید (Adorno, 1974: 109).


منابع

Hegel , G. W. Friedrich (1980). Gesammelte Werke,. Bd. 9:Phänomenologie des Geistes. Düsseldorf: Felix Meiner.

Hegel, G.W. Friedrich (1986).Werke in 20 Bänden, Bd. 5: Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Adorno, Theodor (1974).Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Heidegger, Martin (1997).Gesamtausgabe Vorlesungen 1923-1944, Bd.32: Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Dilthey, Wilhelm (1974).Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften, Bd.4: Die Jugendgeschichte Hegels.Stuttgart: Tuebner.

این مقاله پیش تر در شماره ۵ ماهنامه فرهنگ امروز پرونده «هگل در قبیلۀ ما» منتشر شده است و در چارچوب همکاری فلسفه نو بازنشر می شود.

نقد کی یر کگور علیه سیستم پردازی هگل

 امیر دل زنده نژاد

دانشجوی دکتری فلسفه و کلام

 یداله رستمی

عضو هیات علمی دانشگاه پیام نور ایلام

چکیده

در این مقال به یکی از مهمترین ابعاد تفکر کی یر کگور یعنی قیام علیه هگل و هر گونه سیستم پردازی فلسفی  می پردازیم.دیالکتیک کی یر کگوری را در جدال با دیالکتیک عقلی هگلی قرار می نهیم. تا جائیکه امکان دارد آن قسمت از ابعاد فکری او که به طرد مفهوم پردازی سیستماتیک فلسفی می پردازد را واکاوی خواهیم نمود و  نشان می دهیم که چگونه بدون اعتقاد و بنا کردن یک سیستم فلسفی به کنکاش در مورد معنای جهان، زندگی و انسان می پردازد و او را یکی از پیشگامان نقد مدرنیته و مبشر پست مدرنیسم قرار می دهد و خواستگاهای تفکر انضمامی و وجودی را در تفکر کی یر کگور نشان می دهیم  و به بدیل های فکری علیه دستگاه هگلی در متون کی یر کگور  در حد توان خود اشاره خواهیم  نمود  امید است این مقال راهی را به سوی شاناسائی هر چه بیشتر فرهنگ مغرب زمین برای مباحثات تطبیقی و انتقادی بگشاید.

مفاهیم کلیدی: سیستم پردازی، ترس اگاهی، هگل، انضمامیت، ایمان و دیالکتیک

 

دریافت

مقدمه‌ای بر «مسالۀ هگل»

محمدمهدی اردبیلی

 پیش از هر چیز باید خاطرنشان کرد که در فلسفۀ هگل نه یک مسالۀ منفرد، بلکه مسائل متعددی وجود دارد که گردهم‌آوردن آنها حول نام یا مفهومی واحد کاری دشوار و چه بسا ناممکن است. همچنین برجسته‌ساختن یکی از این مسائل و ترسیم سایر مسائل حول آن، تا حدی بستگی به پروبلماتیکِ خود مفسر و نقطه نظر او دارد. به هر ترتیب، آنچه می‌توان در این مجال به عنوان مسالۀ اصلی، یا دست‌کم کلیدی برای ورود به مسائل مختلف هگل معرفی کرد و تنها در این فرصت می‌توان به طرح آن و نه حل آن پرداخت، «رفع» (sublation)، یا به بیان ساده‌تر، «آشتیِ نفی‌کننده» است.

هگل نهایتاً به دنبال آشتی است. خود اصطلاح «آشتی» شاید تداعی‌کنندۀ خصلتی مهربانانه یا ایجابی باشد. اما در هگل داستان به کلی برعکس است. آشتی در هگل نه با نوعی کدخدامنشی یا گرفتن حد میانۀ دو طرف دعوا، بلکه تنها از طریق نفی رادیکال هر دو طرف میسر می‌شود. هر دو طرفِ یک مساله (همان به اصطلاح تز و آنتی‌تز) بر خطا هستند و باید با تیغ تیز نفی دیالکتیکی نقد شوند. اما از سوی دیگر، بنا نیست هگل راه سومی از بیرون عرضه کند، بلکه حقیقت تنها از طریق نفی خود طرفین یا همان چیزی آشکار می‌شود که هگل «یک‌جانبگی» هرکدام می‌داند. به نظر هگل تمام اندیشه‌ها و عقاید تاریخ بشر، به نوبۀ خود، دچار نوعی «یک‌جانبگی»اند. در نتیجه باید این یک‌جانبگی را نفی کرد، اما نکتۀ مهم دیگر این است که هر کدام از طرفین دعوا، در عین حال بخشی از حقیقت را نمایندگی می‌کنند. این البته ربطی به اتخاذ موضعی پلورالیستی توسط هگل ندارد. این فرآیندِ «نفی در عین حفظ» را به بهترین نحو می‌توان در خود اصطلاح آلمانی آفهبونگ (aufhebung) مشاهده کرد. آفهبونگ در زبان آلمانی واجد دو معنای مختلف و به ظاهر متضاد است، یکی برانداختن و نابودکردن، و دیگری محافظت‌کردن و نجات‌دادن. به این معنا هگل در عین نفی هر دو طرف مساله، که البته عملاً نه جدا از هم، بلکه در بطن همدیگر قرار دارند و یکی از تعارضات دیگری پدید آمده است، می‌کوشد تا حقیقتِ یک‌جانبۀ نهفته در پس دعاوی کاذب و جزمیِ هرکدام را کشف و رستگار کند. در نتیجه، هگل به اصطلاح، بهترین دفاع را حمله می‌داند؛ بهترین راه دفاع از حقیقت حمله‌ای نقادانه و نفی‌کننده به تمام نهادهای داعیه‌دار حقیقت است؛ یعنی نفی دیالکتیکیِ کل تاریخ اندیشه.

به طور کلی، مسائلی که هگل به آنها می‌پردازد بسیار فراگیرند و می‌توان به تعبیر بیزر ادعا کرد که هیچ مساله‌ای در تاریخ فلسفه وجود ندارد که هگل نسبت به آن اتخاذ موضع نکرده باشد. بنابراین، هرچند می‌توان همین روش هگلیِ «رفع» یا آفهبونگ را در حوزه‌های مختلفی، از جمله منطق (منطق دیالکتیکی در برابر منطق دوحدی کلاسیک)، دین (ظهور نوعی الهیات پویشی)، اخلاق (ethics در برابر morality) و حتی اقتصاد و فیزیک (هگل در مقام پیشگوی فیزیک کوانتوم[۱]) و …، نیز مورد بررسی قرار داد، اما به دلیل رسالت مقدمۀ حاضر و مجال آن، در ادامه، تلاش خواهد شد تا مسالۀ هگل، یعنی «آشتیِ نفی‌کننده» به صورت نمونه‌وار، تنها در دو ساحت مشخص (متافیزیک و سیاست) مورد اشاره قرار گیرد.

ساحت متافیزیک

در ساحت متافیزیک می‌توان به چند مسالۀ کلیدی اشاره کرد که هگل در آنها در عین نفیِ هر دو طرف به دنبال نوعی آشتی است که دو نمونه از مهمترینِ این مسائل را می‌توان «رابطۀ سوژه با جهان» و «مسالۀ امکان معرفت و معیار حقیقت» عنوان کرد. همانگونه که می‌دانیم نگاه رئالیستی قرن‌ها بر رابطۀ سوژه با جهان حاکم بود و هنوز نیز هم در ساحت فلسفی و هم در ساحت عقل عرفی دست بالا را دارد. بنابر این نگاه، ابژه با تمام آنچه از آن درمی‌یابیم، مطلقاً مستقل از سوژه است. اگر هیچ سوژۀ انسانی‌ای وجود نداشته باشد، باز هم یک شیء (برای مثال این گل سرخ) با همین شکل، رنگ، حجم، بو و طعم مستقلاً وجود خواهد داشت. تمام آنچه سوژه انجام می‌دهد، چیزی نیست جز دریافتِ کیفیات و صفات شیء. این رویکرد به مرور در قرن هفدهم و هجدهم به چالش کشیده شد. شاید برخلاف تصورات، نخستین فیلسوف مدرنی که این رویکرد را تاحدی زیر سوال برد و از همین منظر می‌توان وی را بنیانگذار ایده‌آلیسم مدرن دانست، جان لاک بود. لاک با تفکیک کیفیات اولیه از کیفیات ثانویه نشان داد که «تمام» آنچه که ما از شیء درمی‌یابیم مستقلاً در خود شیء وجود ندارد، بلکه برخی کیفیات مانند رنگ، بو، طعم و غیره، کیفیات ثانویه‌اند و به تعبیری، محصول مشترک سوژه و ابژه‌اند. در نتیجه سوژه از حالت پذیرندگی محض خارج شده و به سوژه‌ای نسبتاً فعال بدل می‌شود. نقطۀ اوج یا افراطی این رویکرد را در بارکلی می‌بینیم (البته منهای ایدۀ او درباره‌ی وجود یک ذهن فراگیرِ همه‌جا حاضر که پس‌رفتی است به قعر ابژکتیویتۀ رئالیستی، منتها از نوع غیرمادی آن) که به کلی جهان مادی مستقل از ذهن را رد کرده و اعلام می‌کند که «وجود چیزی جز ادراک‌شدن» نیست. به هر حال دو طرف دعوا که هگل و در این خصوص، سلف او کانت، با آنها سر نبرد دارند رئالیسم کلاسیک و ایده‌آلیسم افراطی است. هگل با نفی هر دو طرف نشان می‌دهد که حقیقت، به تنهایی، نه در ذهن محض و نه در ابژۀ مستقل، بلکه در «روح» به مثابه رفع دیالکتیکی هر دو سوی سوبژکتیویسم و ابژکتیویسمِ یک‌جانبه وجود دارد و در نتیجه در عین حفظ نوعی عینیت یا ابژکتیویته، آن را از استقلال محض نسبت به ابژه یا سوژه خارج می‌کند. اینجاست که هگل حتی پس‌مانده‌های رئالیسم کلاسیک نزد کانت، یعنی همان مفهوم «نومن» یا شیءفی‌نفسه، را رفع کرده و ابژکتیویته‌ای روحانی را مطرح می‌کند که ذاتاً بیناسوبژکتیو است و در ساحت تاریخ و فرهنگ تحقق می‌یابد.

اما مسالۀ بعدی که پیش از هگل فکر کانت را به خود مشغول کرده بود، مسالۀ «امکان معرفت» است. کانت کوشید تا با گذاشتن سوژه در پس پدیدارها از شبهات هیوم خلاصی یابد و به جای آغازیدن از جهان بیرونی و در افتادن در شکاکیت محتوم، از ذهن انسان آغاز کند و با تکیه بر اموری که در عین تألیفی‌بودن، پیشینی‌اند به نوعی معرفت قطعی نسبت به جهان پدیدارها دست یابد. هگل تا اینجا با کانت هم‌نظر است و به واسطۀ او از دوگانۀ عقلگرایی/تجربه‌گرایی قرن هفدهم فراتر می‌رود و هر دو سو را رفع می‌کند. اما آنچه هگل را از کانت جدا می‌سازد، ناخرسندی هگل از دوآلیسمِ دو- جهانی کانتی و امکان وجود چیزی شناخت‌ناپذیر تحت عنوان «نومن» یا شیء فی‌نفسه است. هگل حتی همین اندک ناشناختگی را نیز برنمی‌تابد و با نفی ایدۀ «نومن» کانتی، ریشۀ مشکل را در نگاه شیء‌باورانۀ کانت (یا دقیق‌تر نگاه عقلگرایانۀ برآمده از فیزیک نیوتنی) یافته و می‌کوشد تا هستی‌شناسی خود را نه بر اشیاء، بلکه بر جهان به مثابه برهم‌کنشِ نیروها استوار سازد. شیء تنها کانونی برآمده از برهم‌کنشِ نیروهای موثر است که ما آن را به شکلی ثابت «توهم» می‌کنیم. از سوی دیگر، بر خلاف شیء که واجد دوگانۀ ذات و نمود است، نیرو خودش حقیقت و ذات خویش است. در نتیجه، دیگر احتیاجی به تمایز ذات و نمود، جوهر و عرض، نومن و فنومن نخواهد بود، زیرا به قول مارکوزه «نیرو چیزی جدا از اثر آن نیست و هستی آن، تماماً شامل همین وجود پیدا کردن و ناپدیدشدن است. اگر جوهر چیزها نیرو است، حالت وجود‌داشتن آن باید به صورت نمود باشد… [نیرو] نمایشی از ذات است که تنها به گونۀ نمود وجود دارد»[۲]. یا به تعبیر هگل در پدیدارشناسی روح، «در واقع نیرو، خودش، چیزی جز این بازتاب‌یافتگی به درون خود، یا رفع کردن تجلی‌اش نیست»[۳]. به همین دلیل هگل به جای اینکه نمود یا پدیدار (فنومن) را کنار بزند تا به ذات، جوهر، شیء فی‌نفسه (نومن) یا زیرنهادی در پس و پشت آن برسد، برعکس، علم راستین را «پدیدارشناسی» می‌نامد که با توجه به مباحث فوق، نوعی نیروشناسی است. لذا هگل اولاً با کنارگذاشتن ایدۀ نومن یا شیء فی‌نفسه، ثانیاً با ابتنای هستی‌شناسی خود بر بازی نیروها، ثالثاً با قراردادن خود سوژه در پس پدیدارها، و در نهایت، با بردن تاریخ به ذات و جوهر جهان، توانست با بهره‌گیری از روش دیالکتیکی خاص خود، شکل نوینی از معرفت به حقیقت را کشف و افشاء نماید که دیگر نه مطلقاً ابژکتیو، جزئی و ثابت، بلکه حقیقتی بیناسوبژکتیو است که تنها به منزلۀ یک کل و در قالب یک فرآیند تاریخی محقق می‌شود و سوژه نه تنها کاشف آن، بلکه همچنین برسازندۀ آن است.

ساحت سیاست

مساله‌ای که شاید بتوان آن را شاه‌کلید فلسفۀ سیاسی هگل دانست آزادی است. «تمامی پژوهشگران در این مورد همداستان‌اند که در نظریۀ سیاسی هگل، هیچ مفهومی مهم‌تر از مفهوم آزادی نیست. … آزادی در دیدگان هگل بنیان حق است، ذات روح است، و پایان تاریخ»[۴]. هگل غایت کل تاریخ جهان، غایت تکوین روح طی گذار از مراتب مختلف آگاهی را تحقق آزادی می‌داند. «غایت روح جهانی در تاریخ جهانی … دست‌یافتن به موهبت آزادی است»[۵].

 اما مسالۀ مهم برای هگل نسبتِ این آزادی با «قانون» و حل تعارض ماهوی میان آنهاست. در اینجا نیز هگل ادامه‌دهندۀ اخلاق کانتی است. می‌دانیم که در وهلۀ نخست، آزادی با تبعیت از قانون منافات دارد. از یک سو آزادی، در معنای رایج سلبی آن، به معنای نفی هرگونه قیدوبند و محدودیت است و از سوی دیگر، قانون چیزی جز همین قیدوبندها و محدودیت‌ها نیست. کانت در نظریۀ اخلاقی خویش، که البته نتوانست آن را به تمامی به نظریۀ سیاسی خویش منتقل نماید، طرحی جدید از این مساله به دست داد. کانت نشان داد که اگر سوژه خودش قانونگذار باشد، آنگاه تبعیت از این قانون عین آزادی خواهد بود. لذا کانت کوشید تا از معنای سلبی و لیبرالیستی از آزادی به عنوان «سلبِ محدودیت» فراتر برود و به معنای ایجابی و عملی از آن راه یابد و اخلاق را ممکن سازد.

هگل نیز با تأکید بر همین دوگانه، به نبرد با  هر دو سوی دعوا پرداخت. وی از یک سو، برآمدن استبداد مطلق از دل قوانین فرمالیستی یا تحمیلی را مورد انتقاد قرار داد و از سوی دیگر برداشت سلبی از آزادی را ریشۀ نوع دیگری از استبداد معرفی کرد.

اولاً، این برداشت سلبی از آزادی به نوعی لیبرالیسم افراطی منجر می‌شود که تحقق عینی آن دوران ترور و وحشت پس از انقلاب کبیر فرانسه و تجلی آن روبسپیر است. هگل در فصلی با همین عنوان در پدیدارشناسی روح می‌نویسد: «تنها کاری که برای این آزادی باقی مانده عملی سلبی یا منفی است؛ که چیزی جز خشم ویرانگری نیست. … بنابراین تنها کار و کردار آزادی کلی همانا مرگ است؛ مرگی که واجد هیچ‌گونه آکندگی، معنا یا محتوای درونی نیست؛ زیرا آنچه توسط این مرگ نفی شده، «نقطۀ» توخالی و بی‌محتوای خود مطلقاً آزاد است. به همین دلیل است که این مرگ خشک‌ترین، سردترین، و بی‌ارزش‌ترینِ تمام مرگ‌هاست، که اهمیتی بیش از سر بریدن یک کلم یا نوشیدن جرعه‌ای آب ندارد. …وحشت مرگ همانا شهود و دیدار ماهیت سلبی این آزادی است»[۶].  سالها بعد از بیان جملات فوق در کتاب پدیدارشناسی روح، هگل بحثی مشابه را در عناصر فلسفۀ حق پیش می‌کشد و تصور ما از آزادی را چیزی جز خودسرانگیِ سلبی نمی‌داند:

«مرسوم‌ترین تصوری که ما از آزادی داریم، همان تصور خودسرانگی است. … هنگامی که گفته می‌شود آزادی، به طور کلی، یعنی تواناییِ انجام هر چیزی که آدمی می‌خواهد، این فکر، تنها، یک چیز را نشان می‌دهد و آن نبودِ کامل فرهنگِ فکری است؛ زیرا این سخن کمترین آگاهی از آنچه که اراده را، که در خود و با خود آزاد است، یا حق یا اخلاق و مانند آنها را تشکیل می‌دهد، نشان می‌دهد».[۷]

ثانیاً هگل قویاً به انتقاد از نوعی آزادی‌گرایی انتزاعی-خیالی نیز می‌پردازد که احتمالاً امروز آن را در بخش قابل توجهی از سنت چپ شاهد هستیم. این ژست انقلابی‌گری که همواره با خواب و رویا پیوند خورده است، به زعم هگل در عمل خواستار تغییر هیچ چیز نیست و تنها می‌خواهد انفعال و ترسش از مواجهه با واقعیت را در پس شعارهای انقلابی پنهان سازد. هگل در پیشگفتار عناصر فلسفۀ حق با نقد این رویکردها، سویه‌های قانون‌ستیز و پوپولیستی نهفته در پس این آنارشیسم خیال‌پردازانه را برملا می‌سازد: «در اینجا می‌توان دربارۀ صورت خاص وجدان شروری سخن گفت که در شیوایی خودپسندانه و گزافه‌گوی این فلسفۀ سطحی‌نگر، ذات خود را برملا می‌سازد؛ چراکه در وهلۀ نخست، دقیقاً در همان زمان که بیشترین سخن را دربارۀ روح می‌گوید، در بی‌روح‌ترین وضعیت خویش به سر می‌برد؛ آنجا که آزادانه و با بی‌قیدی تمام، کلمات «حیات» و «سرزندگی» را به کار می‌برد؛ سخنش در خشک‌ترین، سردترین، و بی‌جان‌ترین حالت قرار دارد؛ و هنگامی که بیش از همیشه واژه‌های «مردم» و «ملت» را بر زبان می‌آورد، اعلا درجۀ خودخواهی و غرور بی‌پایه را به نمایش می‌گذارد. اما علامت مشخصه‌اش، که بر پیشانی‌اش نقش بسته، نفرتش از قانون است»[۸].

اما در سوی مقابل، هگل نسبت به استبداد قانونِ مطلقاً ایجابیِ تحمیل شده از یک جزءِ خود-کل-پندار موضع می‌گیرد. وی بارها متهم شده است که با جایگاهی که به دولت می‌بخشد، از نوعی تمامیت‌خواهیِ دولتی دفاع می‌کند. اما برخلاف تبلیغاتِ عمدتاً لیبرالیستی موجود، دولت هگلی برآمده از نفی دیالکتیکیِ درونماندگارِ خود جامعۀ مدنی است و در نتیجه نه تحمیل شده از بالا، بلکه بناست تا دربرگیرندۀ دیالکتیکی تمام اجزاء در عین حفظ تمایزات باشد. بنابراین این دولت، نه استبدادی است و نه لیبرال. به بیان دیگر، دولت هگلی نه بناست افراد را در «کل» منحل سازد و نه کل را به افراد به مثابۀ اتم‌های مستقل فردگرایانۀ مدرن تقلیل دهد. همین امر در خصوص روح مطلق هگلی نیز صادق است. روح مطلق هگل هیولای بلعنده‌ای نیست که تمام مخالفان را در درون خود محو می‌کند، بلکه اتفاقاً این روح مطلق خود برساختۀ دیالکتیکی افرادی است که بناست در عین نفی جزئیتشان، در مقام یک فرد، در روح، در مقام یک کل، حفظ و حراست شوند. پس این روح، نه تنها استبدادی نیست، بلکه از فرط توجه به اجزاء و برون‌افتادگان، چنان گشودگی‌ای می‌یابد که در هیچ شکلی از دموکراسی لیبرالیستی نیز نمی‌گنجد.

برخلاف آنچه در یکی دو قرن اخیر به کرات گفته شده است، روح هگلی اتفاقاً به شدت نسبت به تمام بیرون افتادگان و اقلیت‌ها حساس است. به درون کشیدن یا بلعیدن آنها توسط روح، با توجه به منطق درونماندگار حاکم بر اندیشه‌ی هگل، صرفاً به درون کشیدن جزء محذوف نیست، بلکه برکشیدن روح به سطح آن است. اگر هگل در جایی چیزی غیر از این موضع را به نمایش می‌گذارد، باید بدون تردید ادعا کرد که در آنجا هگل از منطق آفهبونگ خود تخطی کرده است. چرا که به تعبیر هگل،«امر منفی نفیِ خود است. … [تحقق این روح] همانا تحلیل‌رفتن به درون «خود»ای است که روح در آن وجود بیرونی خودش را رها می‌کند و قالب وجودی‌اش را به خاطره می‌سپارد. بدین وسیله، روح، مستغرق در خویش، در شب خودآگاهی‌اش غوطه‌ور می‌شود؛ اما در این شب وجودِ خارجی ناپدیدشده‌اش، [در عین حال رفع و] حفظ شده است، و این وجود تغییر شکل داده‌اش – همان وجود قبلی که اکنون از دانش روح باز-زاده شده است – وجودی جدید، جهانی جدید و قالبی جدید از روح است. … در نتیجه، هرچند این روح از نو آغاز می‌کند و به ظاهر از منابع [درونی] خویش، خود را به کمال برمی‌کشد، اما با وجود این، بالاتر از سطحی جای می‌گیرد که از آن آغاز کرده است. ساحت ارواح که بدین طریق در جهان بیرونی شکل گرفته است، نوعی توالی در زمان را برمی‌سازد که در آن یک روح جایگزین دیگری شده و هر کدام جایگاه [غالب] جهان را از روح پیشین تحویل گرفته است. هدف حرکات آنها کشف و شهود ژرفای روح است، و این همانا مفهوم مطلق است»[۹].

اگر هگل سخن از دولت می‌گوید، مرادش بیش از همه، دولتی برساخته از پایین و حاصل رفع دیالکتیکی خانواده و جامعۀ مدنی است. اتین بالیبار، البته با هدف نقد آن، این فرآیند را به اختصار توضیح می‌‌دهد. به زعم وی، دولت هگلی،

دولتی است که خود را با هدف رهاسازی افراد برمی‌سازد. و هستۀ اصلی این امر نیز آشکار ساختن نوعی فرآیند وساطت دوطرفه میان امر خاص و امر کلی است که به فرد اجازه می‌دهد به «جماعات متکثر» … تعلق داشته باشد. … به بیان دقیق‌تر، ایدۀ هگل آن است که هویت‌های اصلی و اولیه و انواع حس تعلق باید عملاً نابود گردند تا از این طریق به سادگی حذف نشوند، بلکه به مثابه تجلیات خاص و سویه‌های جزیی یک هویت سیاسی جمعی، یا شکلی از تعلق به یک دولت، بازسازی شوند.[۱۰]

همچنین نکتۀ دیگری که به نظر می‌رسد در اینجا می‌توان بدان اشاره کرد، رویکرد آخرالزمانی هگل است.در واقع، هگل همواره خود را در «آستانۀ پایان» می‌پندارد. می‌توان به درستی خرده گرفت که از این منظر، هگل در برخی مواقع، از نقد خود و جای‌دادن خودش در این فرآیند نفی و اثبات عاجز می‌ماند. در واقع هرچند وی نسبت به تمام تاریخ این موضعِ نفی‌کننده را حفظ می‌کند، اما به دلیل این رویکرد آخرالزمانی، خودش را مستثنی کرده و به قول معروف «خارج از عمارتی که ساخته قرار می‌دهد»، به همین دلیل است که برای مثال، در پدیدارشناسی روح بلافاصله بعد از بیان و نقد تمام اندیشه‌ها و رویکردها، به محض اینکه پس از گذر از مراحل مختلف روح در ساحت‌های مختلف آگاهی، خودآگاهی، عقل، روح و دین، به زمان و اندیشۀ خود می‌رسد، بلافاصله وارد «دانش مطلق» می‌شود و کتاب را به پایان می‌رساند. اما صرف نظر از انتقاد مذکور، این رویکرد یک مزیت نیز دارد و آن بخشیدنِ نوعی موضع انقلابی به هگل است. رویکردهای انقلابی همیشه این احساس حضور در ابتدای مرحله‌ای جدید یا در «آستانۀ پایان» را با خود حمل می‌کنند؛ گویی دقیقه‌ای دیگر بناست چیزی واقعا «رخ» دهد و در تاریخ شکاف اندازد. این احساس یکی از انگیزه‌های محرک فرد انقلابی است، چنانکه برای هگل نیز چنین است. نقل قول زیر برگرفته از یادداشتی از هگل جوان است که در سال ۱۷۹۸ با عنوان «قضات دادگاه باید توسط مردم انتخاب شوند» منتشر شد:

«رضایت آشتی‌جویانه از شرایط حاضر، ناامیدی و پذیرش منفعلانۀ تقدیر الهی و فراگیر جای خود را به امید، انتظار و شهامت مواجهه با امر نو داده است. تصور زمانه‌ای بهتر و عادلانه‌تر در جان‌های بشر دوباره زنده شده است و شور و اشتیاقی برای رقم زدنِ سرنوشتی پاک‌تر و آزادتر تمام قلب ها را متاثر ساخته است. …این احساس که ساختمان عظیم سیاسی، آن‌گونه که امروزه وجود دارد نمی‌تواند تداوم یابد، احساسی فراگیر و ریشه‌دار است. … چه‌قدر کورند آنان که می‌خواهند باور کنند نهادها، ساختارها و قوانینی که دیگر هیچ تطابقی با آداب و رسوم، نیازها و دیدگاه‌های بشر ندارند و روح از آنها رخت بربسته است، می‌توانند به حیاتشان ادامه دهند. … اینگونه تلاش‌ها همچون مخفی‌کردن گورکن‌ها پشت نقابی از واژگان فاخر و زیبا، نه تنها انگیزه‌ها و اغراض حساب‌شدۀ آنها را با شرمساری موقتاً مخفی می‌کند، بلکه همچنین راه را بر طغیانی بسیار عظیم‌تر می‌گشاید»[۱۱].

نوعی احساس آخرالزمانی در اینجا به وضوح قابل مشاهده است. هگل خود را در آستانۀ دقیقه‌ای حساس از تاریخ می‌بیند و این احساس را تا پایان عمر با خود حفظ می‌کند.

 

ما و هگل

این سوال را بارها شنیده‌ایم که آیا هگل به کار امروز ما می‌آید؟ آیا می‌توان هگل را هنوز زنده دانست؟ این جستار قصد پاسخگویی تفصیلی به این پرسش‌ها را ندارد، اما روشن است که با توجه به مباحث فوق، تنها در صورتی می‌توان ادعا کرد هگل هنوز زنده است که مسالۀ او هنوز مسالۀ ما باشد و به نظر می‌رسد که چنین است. می‌توان نشان داد که از حیث منطقی هنوز روش‌های موجود در موارد بسیاری ناکارآمدی خود را نشان می‌دهند و نیاز به روش نوینی احساس می‌شود که در عین نفی هر دو سوی جزمی-نسبی‌گرایانه راهی نوین بگشاید. در حوزۀ متافیزیک هنوز پاسخ روشنی به مسالۀ رابطۀ سوژه با جهان و مسالۀ معرفت وجود ندارد و حقیقت همچنان قربانی نبرد میان جزم‌اندیشان و پلورالیست‌هاست. در حوزۀ سیاست، هنوز طرفینِ تشکیل‌دهندۀ نبرد در عرصۀ بین‌المللی، لیبرالیسم یک‌جانبه، شعارهای انقلابی فرمالیستی و استبدادهای بنیادگرایانه‌اند. در ساحت اخلاق، خلاء فراروی از دوگانۀ «معیار قطعیِ دگرآئین یک‌جانبه برای قانون اخلاقی» و «اخلاق مطلقاً نسبی» هنوز به وضوح احساس می‌شود. در ساحت دین، همچنان نبردی جدی میان دینداران جزم‌اندیش و دین‌ستیزان جزم‌اندیش‌تر برقرار است و این داستان در حوزه‌های دیگر مانند اقتصاد، هنر و حتی فیزیک نیز قابل ردیابی است. به جرات می‌توان ادعا کرد که از بسیاری جهات، مسالۀ امروز ما ماهیتاً همان مسأله‌ای است که هگل با آن دست به گریبان بوده است. وظیفۀ امروز ما تأکید بر مسالۀ هگل، در عینِ «کشاندن وی به درون عمارتی که خود ساخته» و وادار کردن وی به تن‌دادن به تیغ نفی‌ هگلی است. در واقع ما باید همان کاری را با هگل کنیم که او با سایرین کرده است، یعنی نقد هگل توسط سلاح دیالکتیکی خود وی. تنها از این راه است که می‌توان هگل را، حتی اگر در حل مسأله‌ای ناکام مانده باشد، با حقیقتِ نفی‌کننده پیوند زد و رستگار ساخت. و تنها در این صورت است که می‌توان با عبارات پایانی سخنرانی آدورنو در صدوبیست‌وپنجمین سالگرد مرگ هگل همراه شد که: «حتی نشانه‌های ناکامی و شکست فلسفۀ هگل نیز مجذوب و تحت تأثیر خود حقیقت بودند»[۱۲].

منابع مقدمه مترجم

بالیبار، اتین، ۱۳۹۲، «سه مفهوم سیاست»، در: نام‌های سیاست، ترجمه: مراد فرهادپور و بارانه عمادیان، تهران: نشر بیدگل.

بیزر، فردریک، ۱۳۹۱، هگل، ترجمه: سیدمسعود حسینی، تهران: انتشارات ققنوس.

مارکوزه، هربرت، ۱۳۶۷، خرد و انقلاب، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: نشر نقره.

هگل، ۱۳۷۸، عناصر فلسفۀ حق، ترجمه: مهبد ایرانی‌طلب، تهران: نشر پروین.

هگل، ۱۳۸۵، عقل در تاریخ، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات شفیعی.

هگل، ۱۳۹۱، دفترهای سیاست مدرن ۱(پنج متن سیاسی منتخب از هگل)، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: انتشارات روزبهان.

 

Adorno, Theodor, 1993, ‘Aspects of Hegel’s Philosophy’, in: Hegel: Three Studies, translated by: Shierry Weber Nicholsen, Massachusetts Institite of Technology

Hegel, 1977, Phenomenology of Spirit, translated by: A.V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press.

Zizek, Slavoj, 2012a, Less Than Nothing (Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism), London & New York: Verso.

 

[۱]  در این خصوص می‌توان به کتاب اخیر اسلاوی ژیژک مراجعه کرد که بحثی مفصل را به نسبت فلسفۀ هگل و فیزیک کوانتوم اختصاص می‌دهد. وی در مقدمۀ خود ادعا می‌کند که «ارجاع به هگل می‌تواند به توضیح نتایج هستی‌شناسانۀ فیزیک کوانتوم یاری برساند» (Zizek, 2012,  p. ix).

[۲]  مارکوزه، ۱۳۶۷، صص ۱۲۴-۱۲۵٫

[۳]Hegel, 1977, p. 83.

[۴] بیزر، ۱۳۹۱، ص ۳۲۰٫

[۵] هگل، ۱۳۸۵، ص ۷۷٫

[۶]  هگل، ۱۳۹۱، صص ۷۲-۷۳٫

[۷] هگل، ۱۳۷۸، ص ۴۷٫

[۸] «پیشگفتار عناصر فلسفۀ حق»، در: هگل، ۱۳۹۱، ص ۱۰۱٫

[۹] Hegel, 1977, p 492

[۱۰] بالیبار، ۱۳۹۲، ص ۷۱٫

[۱۱]  «قضات دادگاه باید توسط مردم انتخاب شوند»، در: هگل، ۱۳۹۱، صص ۵۴-۵۶٫

[۱۲] Adorno, 1993 , p. 51.

نیستی در فلسفه ی هایدگر

نویسنده: ایمان مطلق

آیا میتوان نیستی را ابژه ی تفکر خود قرار داد و به آن اندیشید؟ برای تفکر به نیستی باید چه چیز را فرادید خود قرار دهیم که متعلق شناسای ما قرار گیرد؟ آدمی به طور قطع و قالباً تنها به چیزی میتواند بیاندیشد و آن را مورد پرسش قرار دهد که آن چیز را فرادید خود قرار دهد. اما آیا نیستی میتواند به مثابه یک چیز در پیش روی ما قرار گیرد؟
در گفتگوهای روزمره و در میان خیل عظیم مقالات و مجلات علمی بسیار از نیستی یا عدم شنیده، گفته و خوانده ایم، و در لفظ چنان از آن بهره میگیریم که گویی نیستی چیزی است (هست) که دارای این یا آن خصوصیات هست و این و آن نیست!‌ یعنی نیستی به مثابه یک هستنده (موجود). اما آیا ما تنها درگیر لفاظی و محدودیت زبانی نمیشویم در هنگامی که نیستی را به مثابه یک موجود فرض میگیریم و این در حالی است که نیستی دلالت بر لاموجود و غیر هستننده دارد و اگر چنین کنیم مگر کاری جز این کرده ایم که دچار مغلطه ی جمع نقیضین شده ایم؟
نیستی نفی محض موجود است یا به زبان هایدگر ” نیستی یعنی هیچ چیز”۱. اما این چیز (چیز) یا (موجود) چیست که نیستی آن نیست؟ هایدگر مینویسد: “سنگی که در راه است چیز است و خاکی که در کشتزار است. سبو چیزی است، چشمه هم چیزی است. اما مگر شیری که در سبو است چیز نیست؟ آب چشمه چطور؟ این هم چیزی است، چنان که آن هم چیزی. …همه ی اینها را فی الواقع، چیز باید دانست، حتی اگر از نام (چیز) آن بخواهیم که چنان چون چیزهایی که برشمردیم، نموده نمی آید، خود را نشان نمیدهد. چیزی چنین که نموده نمی آید یعنی یک شئ فی نفسه، به زعم کانت مثلا کل عالم است. چنین چیزی، حتی، خود خداست. اشیا فی نفسه و چیزهایی که نموده میاید، همه ی موجودات را، اصلا هر چه را که هست، در زبان فلسفه چیز میگویند.”۲ و یا در متافیزیک چیست مینویسد:‌” آنچه هرگونه نسبتی با جهان معطوف به آن است خود موجود است _ و دیگر هیچ.آنچه هر ایستاری از سوی آن هدایت میشود، خود موجود است _ و فرا تر از آن هیچ.آنچه در رویکرد پژوهشی در معرض هجوم واقع میشود خود موجود است _ و افزون برآن هیچ.”۳
حال که در میابیم که نیستی نمیتواند موجود باشد، پس چگونه ما درکی هرچند مبهم از این مفهوم داریم؟ آیا در پی کشف معنای هستی که در تضاد با این مفهوم است میتوان درکی از معنای نیستی را بدست آورد؟ آیا با کنکاش در آنچه نیست، نیستی و با تقلیل این مفهوم میتوان به خود نیستی به ماهو رسید؟ پس تلاش خود را اینبار این چنین ادامه میدهیم که با تعریفی از هستی به آنچه که آن نیست، یعنی هستی برسیم.
هایدگر در نوشته های خود به کرات تاکید میکند که هستی خودش هستنده ای یا چیزی در میان سایر هستندگان و چیزها نیست بلکه چیزی است که به آنها تعین و معنا میبخشد چنانچه مینویسد: ” آنچه ما در جستجوی آنیم، یعنی هستی،‌چیزی است که هستندگان را به منزله ی هستی تعین می بخشد و بر مبنای آن هستندگان پیشاپیش فهمیده میشوند… هستی هستندگان خود یک موجود نیست.” اینکه ” در مواجه با هستندگان به منزله ی هستنده یک درک ماتقدم {از هستی آنها} وجود دارد خود یک راز و معماست.” و در نهایت در هستی و زمان چنین مینگارد‌ ” هستنده هست، ناوابسته به تجربه،‌شناخت و درکی که از طریق آنها گشوده،‌مکشوف و تعیین میشود. اما هستی (هست) تنها در فهم هستنده ای که چیزی همچون فهم هستی به هستی اش تعلق دارد. از این رو هستی ممکن است به قالب مفهوم درنیامده باشد،‌ اما هرگز کاملاً نافهمیده نیست. در پرسمان انتولوژیکی، هستی و حقیقت از دیرباز با یکدیگر پیوند یافته اند،‌البته اگر کاملاً اینهمان نشده باشند. از اینجا همبستگی ضروری میان هستی و فهم مستند میشود، هرچند که شاید بنیادهای نخستینی آن پنهان باشند”۴ ‌
با توجه به آنچه آورده شد و درکی که راقم از متن هستی و زمان به طور خاص درک کرده است،‌ هستی همان وجه مشترک همه ی هستندگان است که به صورت پیشداده انسان درکی از آن دارد که این امر پیشداده مقدم بر هر نوع فهم و درکی نسبت به هر مفهومی است. پس باید مفهوم نیستی نیز چون مفهوم هستی، امری پیشداده ای باشد که در آنجا که هستنده ای نیست که دارای هستی باشد، این مفهوم به صورت سلبی چهره بنمایاند.
پس راه رسیدن به مفهوم نیستی نیز، چون هستی -که هایدگر آنرا در هستی و زمان نشان میدهد- از راه یک هستی شناسی (آنتولوژی) ای صورت میگیرد که نقطه ی آغازش را از انسان یا دازاین بیآغازد.
هایدگر در خصوص انتخاب دازاین به جای انسان توضیحاتی دارد که مقدمتاً برای ورود به کشف معنای نیستی لازم میاید. وی مینویسد: ” ما نام دازاین را به عنوان آن ساحت بنیادین که عرصه ی قیام انسان بماهو انسان است برگزیدیم تا با تک واژه ای هم نسبت هستی با ذات انسان و هم نسبت ذاتی انسان با گشودگی یا (انجا)ی هستی بماهو هستی را بیان کنیم.
واژه ی دازاین نه جعل اصطلاحی دیگر به جای واژه ی آگاهی است و نه جعل نام آن چیزی است که به هنگام سخن گفتن از آگاهی آهنگ بازنمودش را داریم، بلکه (دازاین) نامی است برای آنچه ابتدائا همچون مقام یا، به عبارتی، همچون جایگاه حقیقت هستی تجربه میشود و آنگاه باید بر حسب این تجربه اندیشیده گردد. ذات دازاین در آن است که در گشودگی او، خود هستی است که اعلام حضور میکند، که روی از ما نهان میکند، که خود را عطا میکند و آنگاه روی بر می‌گرداند،بی آنکه این حقیقت هستی در دازاین کارش به سر رسد.”۵ “دازاین هستنده ای است که همیشه خود من آنم، هستی آن همیشه از آن من است. این تعین تقویمی اونتولوژیکی را نشان میدهد نه چیزی بیش از آن را…. این هستنده همواره یک من است نه دیگری”۶ دازاین که در لغت به معنی (آنجا- هستن) است، تنها هستنده ای است که اگزیستانس دارد و این وجه ممیز او با دیگر موجود است، (اگز) به معنای بیرون، و (سیستانس) به معنی ایستاندن است. یعنی دازاین موجودی برون ایستانست. این برون ایستایی به این معناست که دازاین قادر است در بیرون از خود ایستاده و خود را به ظهور خود برساند. دا-زاین (آنجا-هستن) که در-جهان- هستن را نیز به ذهن متبادر میکند -دازاین هستنده ایست که در جهان یا عالم زندگی میکند- هستنده ایست که خود را در جهان پیش روی دارد. پس دازاین به واسطه ی در-جهان- هستنش، هستنده ای مکانمند و زمانمند است. دازاین زمانمندی است که هم در گذشته است و هم در حال و هم در آینده. دازاین به واسطه ی فرهنگ و سنتی که در آن پرتاب شده است گذشته خویش و قوم خویش و به دلیل آنکه همیشه امکاناتی فراروی خویش دارد (اختیار دارد) همیشه در آنجا و در آینده است. ” هایدگر با کاربرد اصطلاح دازاین خواهان تخریب تصویر دکارتی از هستی و آدمی و نسبتی است که مطابق با این تصویر میان انسان (سوبژه) و جهان (ابژه) وجود دارد. چرا که به اعتقاد هایدگر “سوبژه و ابژه مقارن و هم معنا با دازاین و عالم نیستند.”و شناخت عالم حالتی مبتنی بر رابطه ی وجودی دیگری میان آدمی با جهان است که از سنخ رابطه ی ادراکی میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی نیست. هایدگر این رابطه ی بنیادین و غیر ادراکی میان دازاین با جهان را “در جهان هستن” می نامد. ” ۷
دازاین از آنجا که هستننده ایست که در جهان میزید و هستی اش زمانمند است، که این زمانمندی خود نشان از آن دارد که دازاین هستی ای متناهی دارد و مرگ به عنوان قطعی ترین امکان همیشه پیش روی اوست سبب میشود که این هستنده ترس آگاه باشد. “ترسیدن به مثابه امکان خفته ی در-جهان- هستن یافت حال مندانه، یعنی (ترسمندی)، پیشاپیش جهان را از این حیث گشوده است که بر پایه ی آن چیزی همچون امر ترسناک ‌میتواند نزدیک شود….چیزی که ترس به خاطر آن میترسد خود همان هستنده ی ترسنده، یعنی دازاین است. فقط هستنده ای که در هستی اش هم همین هستی را دارد، میتواند بترسد… ترس همیشه دازاین را، گرچه به درجات مختلفی از آشکارگی، به مثابه هستنده ای که در آنجای خویش است برملا میکند…. دازاین غالبا در وهله ی اول بر افق چیزی که مشغول آن است هست.”۸ ترس آگاهی سبب آن میشود که هستنده ی ترسنده (دازاین)، هستندگان دیگر را از کف بدهد و تنها متمرکز به چیزی شود که از آن ترسیده است و پس از خروج از آن موقعیت ترسناک،دازاین خودش نیستی را با به یادآوری موقعیت میتواند اثبات کند. بدین معنا که در لحظه ی ترسیدن هستندگان برای او به نیستی تبدیل شده اند و چون نیستند دیگر به مثابه یک ابژه نمیتوانند پیشروی او قرار بگیرند. ” عدم در ترس آگاهی آشکاره میگردد. اما نه چونان موجود. بعید تر آنکه عدم داده ای باشد چونان ابژه. ترس آگاهی نیز ادراک عدم نیست. در عین حال، عدم از طریق ترس آگاهی و در ترس آگاهی آشکاره میگردد، هرچند باز هم نه آنچنان که عدم در این حال از کلیت موجودات که حال غرابت بدان ها بسته است خود را گسلیده و جدا دارد.”۹ ” کل موجودات فی نفسه در حالت ترس آگاهی نیست نمیگردد. اما بعید تر آن است که ما نفی کلیت موجودات را عملی کنیم تا مگر از این طریق نخستین بار به عدم ره یابیم. “۱۰
اما به عنوان آخرین پرسش فهم پیشداده از نیستی چه امکانی را برای دازاین فراهم میکند؟ هایدگر بر این باور که از درک ذاتی نیستی است که دازاین میتواند موجود به ماهو موجود را پیش روی خود قرار دهد. ” تنها بر بنیاد گشودگی آغازین عدم است که دازاین انسانی را توان رویکرد و رهیافت به موجودات است.” ۱۱ ” اگر دازاین خود را پیشاپیش فراپیش عدم فرا نمیداشت، پس مرگ نمیتوانست نه به موجودات تعالی داشته باشد نه حتی با خودش. اگر گشودگی سر آغازین عدم نبود،‌ هرگز نه خود بودن {در میان بود} نه آزادی.”۱۲ پس نیستی یک مفهوم پیش داده ی خاص دازاین ،به مثابه ی رهیافتی برای بیرون کشیدن موجود از موجودات از برای فهم موجود به ما هو موجود است.

ماخذ:
۱- متافیزیک چیست، صفحه ی ۱۷۰،‌ نوشته ی مارتین هایدگر،ترجمه ی سیاوش جمادی
۲- سرآغاز کار هنری، چیز و کار، نوشته ی مارتین هایدگر، ترجمه ی پرویز ضیا شهابی
۳- متافیزیک چیست، صفحه ی ۱۶۴، نوشته ی مارتین هایدگر،‌ترجمه ی سیاوش جمادی
۴- هستی و زمان بند ۱۸۳، نوشته ی مارتین هایدگر،‌ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان
۵- متافیزیک چیست، درآمد صفحه ی ۱۴۳، نوشته ی مارتین هایدگر، ترجمه ی سیاوش جمادی
۶- هستی و زمان، بند ۱۱۴،نوشته ی مارتین هایدگر، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان
۷- هایدگر و استعلاء نوشته ی بیژن عبدالکریمی
۸- هستی و زمان، بند ۱۴۱، نوشته ی مارتین هایدگر، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان
۹- متافیزیک چیست، صفحه ی ۱۷۶،نوشته ی مارتین هایدگر، ترجمه ی سیاوش جمادی
۱۰- همان
۱۱- همان صفحه ی ۱۷۸
۱۲- همان صفحه ۱۷۹

آگهی هگل در مجلۀ فرهنگی ینا برای کتاب پدیدارشناسی روح

مترجم: محمدمهدی اردبیلی

[توضیح مترجم: متن زیر آگهی تبلیغاتی کتاب پدیدارشناسی روح است که در ۲۸ اکتبر همان سال انتشار، ۱۸۰۷، توسط هگل در مجلۀ فرهنگی ینا منتشر شد. وی در این متن توضیحاتی اجمالی در مورد این کتاب و همچنین ارتباط آن با کل نظام فلسفی‌اش به دست می‌دهد. متن زیر از ضمیمۀ کتاب فورستر ترجمه شده است:

Forster, Michael, 1998, Hegel’s Idea of a Phenomenology of Spirit, Chicago: Chicago University Press, p-p. 612-613.

خود متن انگلیسی نیز از ضمیمۀ ویرایش زیر از پدیدارشناسی روح ترجمه شده است:

Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980

لازم به ذکر است که این متن در سال انتشار، علاوه بر چاپ در مجله فرهنگی ینا، به صورت برگه‌ای مجزا برای استفادۀ مخاطبان در میان صفحات چاپ نخست کتاب نیز قرار داده شد. ]

***

نخستین مجلد از نظام علمِ[۱] جی. دبلیو. اف. هگل، که مشتمل بر پدیدارشناسی روح است، توسط انتشارات کتابفروشی‌های یوزف آنتون گوب‌هارت[۲] در بامبرگ[۳] و وورتسبورگ[۴] انتشار یافته و در تمام کتابفروشی‌های معتبر توزیع شده است.

این نخستین مجلد [از نظام علم]، دانش را در صیرورتش بازمی‌نماید. پدیدارشناسی روح باید جایگزین شرح‌های روانشناسانه و مباحث انتزاعی‌تر دربارۀ تاسیس دانش شود. این کتاب مقدمه‌ای را برای علم تمهید خواهد کرد، آن هم از نقطه‌نظری که آن را به علمی نوین و جالب توجه و نخستین علم در فلسفه بدل می‌سازد. این [اثر] دربردارندۀ قالب‌های مختلف روح[۵] در مقام منزلگاه[۶]هایی در راه بدل شدن روح به دانش محض یا روح مطلق است. بنابراین آگاهی، خودآگاهی، عقل مشاهده‌گر و فعال، و خود روح به صورت‌های روح اخلاقی [اجتماعی][۷]، روح فرهیخته و پرورش‌یافته، و روح اخلاقی [فردی][۸]، و نهایتاً به منزلۀ روح دینی در صور مختلفش، در بخش‌بندی‌های اصلی این علم شرح داده شده‌اند، که به ترتیب در صورت‌های بعدیِ [آن] تقسیم شده‌اند. غنای نمودهای روح که در نظر اول، آشفته و درهم‌و‌برهم به نظر می‌رسند، [از طریق این اثر] به سطح نظم‌[۹]ای علمی برکشیده شده که این نمودها را بر طبق ضرورتشان بازمی‌نماید، و بدین وسیله نمودهایی که ناکامل‌اند خود را رفع کرده و به مراتب والاتری گذر می‌کنند که حقیقتِ بی‌واسطۀ آنهایند. آنها حقیقت فرجامین‌شان را ابتدا در دین و سپس در علم به مثابه نتیجۀ کل [این فرآیند] بازمی‌یابند.

نگارنده در پیشگفتار کتاب رویکردش را در قبال آن چیزی شرح می‌دهد که به نظرش نیازِ فلسفه در نقطه‌نظر فعلی‌اش است، و علاوه بر این، [رویکردش را] در قبال گستاخی و بی‌معنایی فرمول‌های فلسفی‌ای که در حال حاضر شأن و منزلت فلسفه را جریحه‌دار کرده‌اند، و به طور کلی، در قبال آنچه برای فلسفه و تحصیلِ آن ضروری است [بیان می‌کند].

مجلد دوم حاوی [کل این] نظام، شامل منطق در مقام فلسفۀ نظرورز[۱۰] و دو بخش دیگر باقی‌مانده از فلسفه، یعنی علم طبیعت و علم روح خواهد بود.

[۱] System of Science

[۲] Josef Anton Goebhardt

[۳] Bamberg

[۴] würzburg

[۵] shapes of Spirit

[۶] stations

[۷] ethical Spirit

[۸] moral Spirit

[۹] order

[۱۰] Speculative Philosophy

نیچه و ایران

داریوش آشوری

فریدریش ویلهلم نیچه (۱۸۴۴­‏-‎۰۰‎‏۱۹) را فیلسوفِ فرهنگ نامیده اند، زیرا درگیریِ اصلیِ اندیشه‌یِ او با پیدایش ‏و پرورش‌ و دگرگونی‌هایِ تاریخیِ فرهنگ‌هایِ بشری ست، به‌ویژه نظام‌هایِ اخلاقی‌شان. تحلیل‌هایِ باریک‌بینانه‌یِ ‏درخشانِ او از فرهنگ‌هایِ باستانی، قرونِ وسطایی، و مدرنِ اروپا، و دیدگاه‌هایِ سنجشگرانه‌یِ او نسبت به آن‌ها ‏گواهِ دانشوریِ درخشانِ او و چالاکیِ اندیشه‌یِ او به عنوانِ فیلسوفِ تاریخ و فرهنگ است. اگرچه چشمِ نیچه ‏دوخته به تاریخ و فرهنگِ اروپا ست و دانشوریِ او در اساس در این زمینه است، امّا از فرهنگ‌هایِ باستانیِ ‏آسیایی، به‌ویژه چین و هند و ایران، نیز بی‌خبر نیست و به آن‌ها فراوان اشاره دارد، به‌ویژه در مقامِ همسنجیِ ‏فرهنگ‌ها. او بارها از ’خردِ‘ آسیایی در برابرِ عقل‌باوریِ مدرن ستایش می‌کند.‏

  نیچه دانشجویِ درخشانِ فیلولوژیِ کلاسیک (زبان‌شناسیِ تاریخیِ زبان‌هایِ باستانیِ یونانی و لاتینی) بود و پیش ‏از پایانِ دوره‌یِ دکتری در این رشته به استادیِ این رشته در دانشگاهِ بازل گماشته شد. دانشِ پهناورِ او در ‏زمینه‌یِ زبان‌ها، تاریخ ، و فرهنگِ یونانی و رومی در بحث‌هایِ فراوانى که در باره‌یِ آن‌ها می‌کند آشکار است و نیز ‏در اشاره‌هایِ بی‌شمارى که در سراسرِ نوشته‌هایِ خود به آن‌ها دارد. او دستِ کم دو کتابِ جداگانه در باره‌یِ ‏فرهنگ و فلسفه‌یِ یونانی دارد، یکى زایشِ تراژدی، ‏ و دیگرى فلسفه در روزگارِ تراژیکِ یونانیان ، که هر دو از ‏نخستین کتاب‌هایِ او هستند. آشناییِ دانشورانه‌یِ او با تاریخ و فرهنگِ یونان و روم، و مطالعه‌یِ آثارِ تاریخیِ ‏بازمانده از آنان، سببِ آشناییِ وی با تاریخ و فرهنگِ ایرانِ باستان نیز بود. زیرا ایرانیان، به عنوانِ یک قدرتِ عظیمِ ‏آسیایی، نخست با دولت‌شهرهایِ یونانی و سپس با امپراتوریِ روم درگیریِ دایمی داشتند در مجموعه‌یِ ‏نوشته‌هایِ او، شاملِ پاره‌نوشته‌ها و یادداشت‌هایِ بازمانده ‏ در دفترهایِ او، که حجمِ کلانى از کلِّ نوشته‌هایِ او را ‏شامل می‌شود، از ایرانیانِ باستان فراوان یاد می‌کند. دل‌بستگیِ نیچه به ایران و ستایشِ فرهنگِ باستانیِ آن را در ‏گزینشِ نامِ زرتشت به عنوانِ پیام‌آورِ فلسفه‌یِ خود می‌توان دید و نیز نهادنِ نامِ وی بر کتابى که آن را مهم‌ترین ‏اثرِ خود می‌شمرد، یعنی چنین گفت زرتشت.‏‎ ‎ ‏ نیچه توجّهِ خاصّى به تاریخِ ایرانِ دوره‌یِ اسلامی نشان نمی‌دهد، ‏اگرچه گاهى نامى از مسلمانان می‌برد و دستِ کم یک بار از حشّاشون با ستایش یاد می‌کند.‏ ‏ در یادداشت‌هایِ او ‏یک‌بار نامى از سعدی دیده می‌شود با نقلِ نکته‌پردازی‌اى از او؛ امّا نامِ حافظ را چندین بار می‌برد و در باره‌یِ شعر ‏و ذهنیّتِ او سخن می‌گوید.‏

دیدِ نیچه نسبت به ایرانِ باستان

در مجموعه‌یِ نوشته‌هایِ نیچه دو بار از ایران (‏Persien‏) نام برده می‌شود و چندین بار از ایرانی (‏persisch‏) و ‏یکبار هم از پیش‌ایرانی (‏vorpersisch‏)،‎ ‎ ‎ ‎که اشاره‌هایى هستند به روابطِ دولت‌شهرهایِ یونانی با امپراتوریِ ایران ‏و گاه تحلیلى از آن. توجّهِ او، پیش از هر چیز، به پی‌آمد‌هایِ جنگ‌هایِ ایران و یونان ‏ و اثرِ ژرفِ آن بر دنیایِ ‏یونانی ست، که به ’جنگِ پلوپونزی‘ میانِ دولت‌شهرهایِ آتن و اسپارت، با شرکتِ دیگر دولت‌شهرها، می‌انجامد. ‏این جنگ تمامیِ یونان را به مدّتِ پنجاه سال درگیر می‌کند و ویرانیِ بسیار به بار می‌آورد.‏ ‏ افزون بر این‌ها، ‏بیست و هشت بار از ایرانیان (‏die Perser‏) نام می‌برد و در برخى از پاره‌نوشته‌هایِ (‏Fragmente‏) او می‌توان ‏نگره‌یِ او را نسبت به ایرانیانِ باستان و فرهنگِ‌شان به‌روشنی یافت. وی، به‌ویژه، ستایشگرِ چیرگی‌ ایرانیان در ‏تیراندازی و سوارکاری و جنگاوری و نیز حالتِ سروری‌ و قدرت‌خواهی‌شان است؛ و نیز پافشاری‌شان بر فضیلتِ ‏راستگویی.‏ ‏ این‌ها کردارها و ارزش‌هایى ست که وی شایسته‌یِ زندگانیِ والامنشانه‌یِ انسانی می‌داند. امّا، ‏بالاترین درجه‌یِ توجّهِ خود به ایرانیان و بزرگداشتِ آنان را آن جا نشان می‌دهد که از زمان‌باوریِ ایرانیان سخن ‏می‌گوید؛ باورى که به دیدگاهِ او نسبت به زمان و ’بازگشتِ جاودانه‘‌یِ آن همانند است. این دیدگاه در برابرِ آن ‏دیدِ متافیزیکیِ یونانی قرار می‌گیرد که با افلاطون هستیِ زَبَرزمانیِ ’حقیقی‘ را در برابرِ هستیِ ’مجازیِ‘ گذرا یا ‏زمانمند قرار می‌دهد: ’من می‌باید به یک ایرانی، به زرتشت، ادایِ احترام کنم. ایرانیان نخستین کسانى بودند که ‏به تاریخ در تمامیّتِ آن اندیشیدند.‘ در دنبالِ آن نیچه در این پاره‌نوشته به هزاره‌ها‌ در باورهایِ‌ دینیِ ایرانیِ ‏باستان اشاره دارد و می‌افزاید، ’[ایرانیان تاریخ را] همچون زنجیره‌اى از فرایندها [اندیشیدند]، هر حلقه به دستِ ‏پیامبرى. هر پیامبر هزاره (‏hazar‏)یِ خود را دارد؛ پادشاهیِ هزارساله‌یِ خود را.‘‏ ‏ در چنین گفت زرتشت از ‏‏’هزاره‌یِ بزرگِ (‏grosser Hazar‏) پادشاهیِ زرتشت‘ سخن می‌گوید، ’پادشاهیِ بزرگِ دوردستِ انسان، پادشاهیِ ‏هزارساله‌یِ زرتشت.‘‏ ‏ ‏

در پاره‌نوشته‌اى در میانِ آثارِ منتشر شده پس از مرگ‌اش، از یک فرصتِ از دست رفته‌یِ تاریخی دریغ می‌خورد ‏که چرا به جایِ رومیان ایرانیان بر یونان چیره نشدند: ’به جایِ این رومیان، چه خوب بود که ایرانیان سرورِ ‏‏(‏Herr‏) یونانیان می‌شدند.‘‏ ‏ این یادداشتِ کوتاه را می‌توان این گونه تفسیر کرد که نیچه این جا نیز گرایشِ خود ‏به جهان‌بینیِ زمان‌باورِ ایرانیان در برابرِ متافیزیکِ یونانی نشان می‌دهد. زیرا با فرمانرواییِ رومیان بر یونان، فرهنگِ ‏یونانی و متافیزیکِ فلسفیِ آن بر فضایِ روم چیره شد و راه را برایِ ظهورِ مسیحیّت و نگرشِ آخرت‌اندیش و ‏زمان‌گریز و‎ ‎‏ دیدِ هیچ‌انگارانه‌یِ آن نسبت به زندگانیِ زمینی گشود. نیچه بر آن است که مسیحیّت، در مقامِ دینِ ‏‏’مسکینان‘، زندگانیِ گذرایِ زمینی را به نامِ ’پادشاهیِ جاودانه‌یِ آسمان‘ رد می‌کند و بدین سان نگرشِ مثبت یا ‏‏’آری‌گوی‘ به زندگی را بدل به نگرشِ منفی می‌کند. حال آن که فرمان‌رواییِ ایرانیان بر یونان ، با نگرشِ ‏مثبت‌شان به زندگی و زمان، می‌توانست روندِ این جریان را دگر کند و از یک رویدادِ شوم در تاریخ پیشگیری کند.‏

زرتشتِ ایرانی و زرتشتِ نیچه

نیچه در نخستین نوشته‌های‌اش نامِ آشنایِ ‏Zoroaster‏ را به کار می‌برد که از ریشه‌یِ یونانی ست و در زبان‌هایِ ‏اروپایی به کار می‌رود.‏‎ Zoroaster‎نخستین بار در یادداشت‌هایِ ۱۸۷۰­۷۱ دیده می‌شود؛ یک دهه پیش از ‏نوشتنِ چنین گفت زرتشت. در این یادداشت، چه‌بسا با لحنى دریغ‌آمیز، می‌گوید که، ’اگر داریوش شکست ‏نخورده بود، دینِ زرتشت بر یونان فرمان‌روا شده بود.‘‏ ‏ همچنین در رساله‌اى از این دوران، که پس از مرگِ او به ‏چاپ رسیده، به داستانِ شاگردیِ هراکلیتوس نزدِ زرتشت (‏Zoroaster‏) اشاره می‌کند.‏ ‎ ‎‏ نام زرتشت به صورتِ ‏ایرانیِ باستانی‌اش، یعنی ‏Zarathustra، نخستین بار در کتابِ دانشِ شاد، ‏ (پاره‌نویسِ ۳۴۲) پدیدار می‌شود که ‏در ۱۸۸۲ انتشار یافته است. نیچه نخستین پاره‌یِ ’پیش‌گفتارِ زرتشت‘، یا نیایشِ او در برابرِ خورشید، از کتابِ ‏چنین گفت زرتشت، را این جا گنجانده است. این پاره در سالِ پس از آن در نشرِ بخشِ یکم از چهار بخشِ چنین ‏گفت زرتشت در جایِ اصلیِ خود قرار می‌گیرد.‏

جایِ آن است که بپرسیم نیچه چرا نامِ آشنایِ ‏Zoroaster‏ را رها کرد و به صورتِ ایرانیِ باستانیِ آن روی آورد، ‏یعنیZarathustra ‎؛ صورتى که چه‌بسا جز فیلولوگ‌هایِ سررشته‌دار از زبان‌هایِ باستانیِ هند–و–ایرانی کسى با آن ‏آشنا نبود؟‎ ‎او خود در این باره توضیحى نمی‌دهد، ولی دلیلِ آن، به گمانِ من، می‌تواند این باشد که نیچه ‏می‌خواهد نه با زرتشتِ شناخته شده در اروپا از راهِ یونان، که با زرتشتِ اصلی در سرآغازِ تاریخ از درِ هم‌سخنی ‏درآید. و چنان که خود می‌گوید، با این هم‌سخنی می‌خواهد هم به اندیشه‌گرِ بزرگِ آغازین ادایِ احترام کند و هم ‏بزرگترین ’خطا‘یِ او را به او یادآور شود و از زبانِ او این خطایِ بزرگِ آغازینِ تاریخِ بشر را درست گرداند. خطایِ ‏اصلیِ زرتشت—— و تمامیِ دین‌آوران و فیلسوفانِ بزرگ که بنیادِ تاریخِ اندیشه‌یِ بشری را تا به امروز گذاشته اند—— ‏این است که هستی را بر بنیادِ ارزش‌ها، بر بنیادِ اخلاق، بر بنیادِ نیک و بد، تفسیر کرده اند. زرتشت، پیامبرِ ایرانی، ‏در سپیده‌دمِ تاریخِ بشری، هستی را پهنه‌یِ جنگِ نیک و بد دانسته است که در دو چهره‌یِ ایزدیِ همستیز، یعنی ‏اهورا و اهریمن، نمایان می‌شود. این تفسیر پیشاهنگِ تفسیرِ مسیحی‌اى ست که هستی را پهنه‌یِ ’گناه و کیفرِ ‏جاودانه‘ می‌شمارد و یا تفسیرِ سقراطی و افلاطونی‌اى که مثالِ ’نیکی‘ را، در مقامِ والاترین ارزش، بر تارکِ هستی ‏می‌نشاند. نیچه در برابرِ این اخلاق‌باوری (‏Moralismus‏) اخلاق‌ناباوریِ (‏Immoralismus‏) خود را می‌نشاند که ‏هستی را در ذاتِ خود فارغ از ارزش‌هایِ بشری می‌داند و بر آن است که ’بی‌گناهیِ‘ نخستینِ آن را به آن ‏بازگرداند.‏ ‏ بدین سان است که هستی‌شناسیِ اخلاق‌باورانه‌یِ زرتشتِ اصلی، که در سرآغازِ تاریخ به میدان آمده و ‏ذهنیّت و فرهنگِ بشری را شکل داده، در برابرِ هستی‌شناسیِ اخلاق‌ناباورِ زرتشتِ نیچه قرار می‌گیرد که در پایانِ ‏این تاریخ، در روزگارِ برآمدنِ ’واپسینِ انسان‘‏ ‏ ندایِ گذار از انسان به اَبَرانسان را سر می‌دهد. اَبَرانسان انسانى ست ‏بر ’انسانیّتِ‘ خود چیره شده و به بی‌گناهیِ نخستین بازگشته‌؛ انسانى که می‌تواند بر ’انسانیّت‘ِ اخلاقیِ خود، و ‏همه‌یِ تُرُش‌رویی و سختگیری و خشکیِ آن، خنده زند. اَبَرانسان انسانى ست ’خندان‘ که هستی را از همه‌یِ ‏رنگ‌ها و نیرنگ‌هایِ بشری (و بس بسیار بشری) آزاد می‌کند و آن را، با اراده‌یِ از ’کین‌توزی‘ رها شده‌یِ خویش، ‏چنان که هست، می‌پذیرد و به زندگانی ’آری‘ می‌گوید.‏

بدین‌سان، اخلاق‌ناباوریِ زرتشتِ نیچه درست پادنشین یا نقطه‌یِ مقابلِ اخلاق‌باوریِ زرتشتِ اصلی ست. نیچه در ‏کتابِ اینک، مرد!، که در آن به شرحِ زندگانیِ روشنفکرانه و تحلیلِ کوتاهى از آثارِ خویش می‌پردازد، دلیلِ گزینشِ ‏نامِ زرتشت را برایِ گزارشِ فلسفه‌یِ خویش باز‌می‌گوید:‏

هرگز از من نپرسیده اند، امّا می‌بایست می‌پرسیدند که معنایِ نامِ زرتشت در دهانِ من چی‌ست؛ در ‏دهانِ نخستین اخلاق‌ناباور: معنایِ آن درست ضدِّ آن چیزى ست که مایه‌یِ بی‌همتاییِ شگرفِ این ‏ایرانی (‏Perser‏) در تاریخ است. زرتشت بود که نبردِ نیک و بد را چرخِ گردانِ دستگاهِ هستی ‏انگاشت. ترجمانیِ اخلاق به مابعدالطبیعه، در مقامِ نیرو[یِ گرداننده]، علّت، غایت به ذاتِ خویش، ‏کارِ او ست. این پرسش، امّا، در جا پاسخى در بُنِ خویش در بر داشت. زرتشت بود که این شوم‌ترین ‏خطا را پدید آورد، خطایِ اخلاق را: پس او می‌باید همچنین نخستین کسى باشد که به این خطا ‏پی‌ می‌بَرَد. او نه تنها از هر اندیشه‌گرِ دیگر‎ ‎در این باب تجربه‌یِ درازتر و بیشترى دارد که——— تمامیِ ‏تاریخ ردِّ تجربیِ اصلِ [وجودِ] به‌اصطلاح ’نظمِ اخلاقیِ جهانی‘ ست——— بالاتر از آن این است که ‏زرتشت راستگوتر از هر اندیشه‌گرِ دیگر است. آموزه‌یِ او، و تنها آموزه‌یِ او، ست که راستگویی را در ‏مقامِ والاترین فضیلت می‌نشاند——— برخلافِ ترسوییِ’آرمان‌خواهانِ‘ و گریزِشان از برابرِ واقعیّت. ‏زرتشت به اندازه‌یِ تمامِ اندیشه‌گرانِ دیگر دلاوری دارد. راست گفتن و نیک تیر انداختن، این ‏فضیلتِ ایرانی ست.———فهمیدند چه می‌گویم؟ … از خویش برگذشتنِ اخلاق از سرِ راستگویی، از ‏خویش برگذشتنِ اهلِ اخلاق و به‌ ضدِّ خویش بدل شدن—— به من—— این است معنایِ نامِ زرتشت در ‏دهانِ من.‏

روایتِ سنّتیِ زرتشتی حکایت می‌کند که زرتشت در سی سالگی به کوهستان رفت و ده سال در ‌آن جا به اندیشه ‏پرداخت و سپس در مقامِ پیام‌آور از جانبِ ایزدِ نیکی، اهورامزدا، به سویِ مردمان آمد تا آنان را از گردشِ چرخِ ‏هستی بر محورِ جنگِ نیکی و بدی آگاه کند و آنان را به گرفتنِ جانبِ نیکی برانگیزد. امّا زرتشتِ دوّمین پیامى ‏درستِ ضدِّ این دارد و نه تنها هستی را گردنده بر محورِ نیک و بد نمی‌داند، که آن را صحنه‌یِ رقص و بازی‌اى ‏آزاد از هر قیدِ اخلاقیِ ماوراءِ طبیعی می‌داند. اگر زرتشتِ نخستین، در سرآغازِ تاریخِ گشوده شدنِ افقِ روحانی به ‏رویِ بشر، از هم‌سخنی با خدا و پیام‌آوری از جانبِ او به سویِ انسان‌ها بازمی‌گردد و کتابِ ’آسمانی‘ می‌آورد، ‏زرتشتِ دوّمین در پایانِ این تاریخِ روحانی پدیدار می‌شود و تکان‌دهنده‌ترین و همچنین رهاننده‌ترین پیام را با ‏خود دارد: خدا مرده است! با این پیام او پایانِ امکانِ تفسیرِ اخلاقی و غایت‌باورانه‌یِ هستی و تاریخِ روحانی و ‏ماوراءالطبیعه‌یِ بنیادینِ آن را اعلام می‌کند و امکانِ تاریخِ دیگرى را برایِ بشر بشارت می‌دهد. پیامِ او این است: ‏‏’به زمین وفادار باشید و باور ندارید آنانى را که با شما از امیدهایِ اَبَرزمینی سخن می‌گویند.‘‏
‏ ‏

نیچه، سعدی، و حافظ

نامِ سعدی و حافظ گویا تنها نام‌هایى باشند که از ایرانِ دوره‌یِ اسلامی در نوشته‌هایِ نیچه آمده است. در ‏مجموعه‌یِ آثارِ نیچه در پاره‌یادداشتى یک نکته‌پردازی از سعدی نقل شده که ترجمه‌یِ آن چنین است: ’سعدی ‏از خردمندى پرسید که این‌همه [حکمت] را از که آموختی؟ گفت، از نابینایان که پای از جای برنمی‌دارند مگر آن ‏که نخست زمینِ زیرِ پای‌شان را با عصا بیازمایند.‘‏ ‏ این نکته‌اى ست که سعدی از زبانِ لقمان— نمادِ افسانه‌ایِ ‏خردمندی در ادبیاتِ عربی و فارسی— در دیباچه‌یِ گلستان می‌گوید:‏‎ ‎‏’لقمان را گفتند، حکمت از که آموختی؟ ‏گفت، از نابینایان که تا جای نبینند پای ننهند.‘‏ ‏ نیچه از این نکته‌پردازی هیچ تفسیرى نکرده است، امّا، بر ‏اساسِ فلسفه‌یِ نیچه، می‌توان گفت که این سخن نمودار خردمندی‌‌اى پرواگر و آهسته‌رو است؛ خردمندیِ ‏‏’نابینایان‘، که خردمندیِ نیچه‌ای درست رویارویِ آن می‌ایستد، یعنی خردمندیِ بینایِ بی‌باکى که ’آری‘گویان ‏می‌شتابد و خود را به دلِ زندگی و خطرهایِ آن می‌افکند، و از ’شتافتن لذّتى شیطانی‘ می‌بَـرَد.‏

امّا نیچه یکى از نمونه‌ها‌یِ عالیِ خردمندیِ بینایِ ’دیونوسوسی‘ِ خود را در حافظ می‌یابد نامِ حافظ ده بار در ‏مجموعه‌یِ آثارِ وی آمده است. بی‌گمان، دل‌بستگیِ گوته به حافظ و ستایشى که در دیوانِ غربی–و–شرقی ‏ از ‏حافظ و حکمتِِ ’شرقیِ‘ او کرده، در توجّهِ نیچه به حافظ نقشى اساسی داشته است. در نوشته‌هایِ نیچه نامِ حافظ ‏در بیشترِ موارد در کنارِ نامِ گوته می‌آید و نیچه هر دو را به عنوانِ قلّه‌هایِ خردمندیِ ژرف می‌ستاید.‏ ‏ حافظ نزدِ ‏او نماینده‌یِ آن آزاده‌جانیِ شرقی ست که با وجدِ دیونوسوسی، با نگاهى تراژیک، زندگی را با شورِ سرشار ‏می‌ستاید، به لذّت‌هایِ آن روی می‌کند و، در همان حال، به خطرها و بلاهایِ آن نیز پشت نمی‌کند (’بلایى کز ‏حبیب آید، هزار–اش مرحبا گفتیم!‘) این‌ها، از دیدِ نیچه، ویژگی‌هایِ رویکردِ مثبت و دلیرانه، یا رویکردِ ’تراژیک‘، ‏به زندگی ست.‏

در میانِ پاره‌نوشته‌هایِ بازمانده از نیچه، از جمله شعرى خطاب به حافظ هست: ’به حافظ. پرسشِ یک آبنوش.‘‏

آن می‌خانه‌ که تو از بهرِ خویش بنا کرده ای‏
گُنجا‌تر از هر خانه‌اى ست،
می‌اى که تو در آن پرورده ‌ای
همه‌–عالم آن را دَرکشیدن نتواند.‏
آن پرنده‌اى که [نام‌اش] روزگارى ققنوس بود،
در خانه میهمانِ تو ست،
آن موشى که کوه زاد، ‏
همانا——خود تو ای!‏
همه و هیچ‌ تو ای، می و می‌خانه تو ای،
ققنوس تو ای، کوه تو ای، موش تو ای،
تو که هماره در خود فرومی‌ریزی و ‏
هماره از خود پَر می‌کشی—‏
ژرف‌ترین فرورفتگیِ بلندی‌ها تو ای،
روشن‌ترین روشنیِ ژرفاها تو ای،
مستیِ مستانه‌ترین مستی‌ها تو ای
‏——— تو را، تو را —— با شراب چه کار؟‏

تأملی در پدیده شناسی روح هگل

علی رها

 ابطال “خودآگاهی دینی” در استبداد سیاسی

“زید: ‌ای ارواحنا فدا که جانم غلام فرمان توست، ذهن تیرهً مرا منور کن” — ولتر

“سرآغاز یک روح جدید ماحصل انقلابی فراگیر در اشکال متنوع روح فرهنگی است”  – هگل

۲۰۰ سال پیش هگل در کتاب پدیده شناسی روح در فصل «روح ازخود بیگانه: انظباط فرهنگی و تمدن»، هرج و مرج فکری مسلط بر شرایط ماقبل انقلاب فرانسه را به گونه‌ای ترسیم میکند که، به باور نگارنده این سطور، بنوعی بازگو کننده ی اوضاع و  احوال کنونی ایران است! کارل مارکس در «نقد دیالکتیکهگلی» با اشاره به این مبحث می گوید:”`آگاهی اندوهبار`، `آگاهی صادق`، ستیزه ی `آگاهی عالی تبار با آگاهی فرومایه`، و الخ، این قسمتها هرکدام حاوی عناصری انتقادی اند که عرصه‌های کاملی چون دین، دولت، زندگی مدنی و غیره را شامل می گردند.” البته با اینکه انقلاب فرانسه افقهای تازه‌ای را بروی هگل بازگشود، او در این کتاب حکایت تعارضات و تخاصمات اجتماعی زمان خود را در چگونگی بروز آن در عرصه ی آگاهی و خودآگاهی انسان نمودار می سازد.

هگل در این بخش، دو ذات غیریت یافته ی قدرت دولتی و ثروت اجتماعی را نقطه عزیمت خود قرار می دهد، و حول آندو، اضمحلال دولت سیاسی و انحطاط بزرگ زادگان و دگردیسی خودآگاهی آنها را در آستانه فروپاشی نظم کهن بررسی می کند. از یکسو نهاد دولتی به پیکره‌ای پوشالی تبدیل شده است که در رأس آن اتوریته‌ای استبدادی نشسته، خود را نماینده خدا برزمین می انگارد و می گوید “من همان دولتم.” (لویی ۱۴) از دگرسو ثروت است که خصلتی عمومی دارد ولی از مضمون تهی شده و از طریق وابستگی به قدرت دولتی و اتصال مقربین درگاه لویی تحصیل میگردد. درمنظر هگل، هم قدرت دولتی و هم ثروت فراورده هایی اجتماعی‌تاریخی هستند. دراینجا دولت بلحاظ اتکا به یک اتوریته ی عظیم الشأن، خصلت عامش را از دست داده است. ثروت نیز که بواسطه ی کار و تلاشی افراد حاصل گشته و به فرد در فرآیند کارش فردیت می بخشد، از ذات بسیط و عمومی‌اش بیگانه شده و به تملک اشراف درآمده است. (البته ادراک هگل از اقتصاد سیاسی، روند مکانیزه شدن کار و بروز فقر اجتماعی مبحثی جداگانه است که در ظرفیت نوشته کنونی نیست) این روند عینی، دو ذهنیت اجتماعی، آگاهی عالی تباران و آگاهی «فرومایگان» را بهمراه می آورد.

بدیده ی هگل، آگاهی فرومایه هم با دولت و هم با ثروت در ناسازگاری بسر می برد.این آگاهی به قدرت رسمی دولتی بعنوان نیرویی می نگرد که او را به زنجیر کشیده و هستی‌اش را منکوب می کند.لذا از فرمانروای مطلقه نفرت داشته، نافرمان و آماده ی طغیان است. درثروت نیز معاند خود را می یابد، و بلحاظ عدم تمتع و بهره مندی از آن، با صاحبان ثروت درعناد بسر می برد. اما آگاهی عالی تباران در دولت قلمرو اعمال نفوذ خود را پیدا می کند و با آن درتعاون طبیعی بسر برده، مطیع و خدمتگزار است. ثروت نیز امنیت وجودی‌اش را تأمین ساخته و بواسطه ی آن جنبه ی ذاتی طبیعتش را متحقق می سازد. این ذهنیت، همچون «قهرمانی» خادم است. «فضیلتی» است که وجود فردی را قربانی «امر عام» می کند و محض خاطر قدرت حاکم فعالیت می نماید، چرا که از اینطریق برای خود شأن و منزلتی بدست می آورد. بقول هگل این نوع خودآگاهی «بنده‌ای متکبر» است.

مع الوصف این خودآگاهی اشرافی برغم خدمتگزاری، درواقع فردیت خود را تسلیم نکرده است بلکه صرفا «وجود لخت و عور» خود را پیشکش کرده، نه هستی مستقل‌اش را . و برخلاف حرافی‌هایش در باب «منافع عمومی»، متکی به اراده‌ای شخصی است که مقاصد خود را دنبال می کند. لذا کلی گویی‌هایش قابل شک و مبهم است. پس درحقیقت نفع خصوصی را به خیر خواهی ارجح می داند و با دولت که قرار است عام المنفعه باشد در رقابت و کشمکش بسر می برد. درنتیجه دربردارنده ی  خصایلی است که بسان آگاهی «فرومایه» است، یعنی آماده ی  طغیان، تو طئه و یا کودتا علیه قدرت دولتی است. این دوگانگی یا «بیگانگی» به بهترین وجه در «زبان» قابل مشاهده است؛ هم در زبان نظم عمومی که در فرمان و قانون عمومی نمودار می شود و هم در زبان مکالمه، نصیحت و ترغیب و تحمیق عموم. حضورش در سخنوری خلاصه می شود و بواسطه ی کلام و لاف و لاغ نقش آفرینی می کند؛ خطیب و کلمه المتکلمین است!

آگاهی عالی مقام در کارگاه زبان سازی اش، عناصر پراکنده ی فرهنگی و اجتماعی را در هیأتی کلی و فعال جمع آوری کرده وقهرمان پروری نوکرصفت و گنگش را به چاپلوسی و تملق گویی مبدل می نماید. و بدینوسیله به قدرت حاکم حیاتی خود کفا و مستقل اعطأ می کند. از اینرو قدرت دولتی را در قامت خود آگاهی یک فرد، یا یک سلطان مستبد با اختیاراتی نامحدود شکلبندی می نماید. این رهبر کل بنوبه ی خود از ذهنیتی بهره مند می شود که منفصل، مجرد، انحصاری و «اتمی» است و همتایی ندارد. او خود را بسان قدرتی لایزال ادراک میکند و واقف است که بزرگ زادگان پیرامونش آماده ی  خدمتگزاری اند و مرتبا به او یادآوری می کنند که در رأس امور است. با تفویض نهاد دولتی به اتوریته‌ای قدر قدرت، نه فقط دولت به نیرویی انتزاعی تبدیل می شود، بلکه خود آن عالی جنابان هم، با سلب مسئولیت و رفع تکلیف از خویش، از عرش به فرش سقوط کرده و از ذهنیتی پست و مفلوک برخوردار می گردند. و از آنجا که با جیره خواری دولت احساس مسرت می کنند، ارتباطشان با ثروت نیز به پیوندی انتزاعی و بیگانه تبدیل می شود. ثروت آنها نه حاصل کار و تلاش خود که نتیجه ی دسترنج دیگران و دریوزگی مقام معظم رهبری است. در اینجا ثروت جوهر و خواص خود را ازدست داده، موجودیتی خارجی پیدا می کند و تصاحب و تملک آن بسان عنصری حاضر و آماده، به غایتی در خود تبدیل می شود. بدینسان خودآگاهی کبریایی‌شان به فرومایگی استحاله پیدا می کند. اما همانطور که پیشتر اشاره شد،، این عالی تباران در مجموع طینتی سودجو دارند و دراصل درپی کسب مطامع خویش اند. بااینکه درظاهر خدمتگزارند، درباطن درصدد حفظ منافع و استقلال مالی خود می باشند. لذا علیرغم تظاهر به همسویی با قدرت مطلقه، ماهیتا ناسازگارند، بخصوص که شیرازه ی اقتدار دولتی هم دروجود شخصی واحد تجسم یافته که بطور بالقوه درمعرض تهدید اراده ای قوی تر از خود است.

درایت هگل دراینست که نشان می دهد این «اشرافیت» از ذاتی متعارض برخوردار است و سیر تکوین این تضاد درونی و انعکاسش در خودآگاهی انها را تا به آخر، تا مرحله ی اضمحلال، دنبال می کند. در منظر هگل این فروپاشی روندی عینی است که زمینه‌های انقراض «نظام» را فراهم می سازد و نهایتا به دگرگونی اجتماعی، یعنی انقلاب، منجر می شود. درعین حال این واکاوی مکشوف می کند که دراین بحبوحه نه واقعیتهای کنکرت – قدرت دولتی و ثروت – و نه مفاهیم معین آنها، نیکی و پلیدی، از حقیقتی واقعی برخوردارند. هریک از این «وهله ها» باژگون شده و به ضد خود استحاله یافته است. نماد بارز این تحولات و دگردیسی‌ها درذهنیت غالب در اجتماع، منجر به یک «هستی روحانی» می شود که نمایانگر “باژگونگی همه جانبه و مطلق واقعیت و تفکر، و بیگانگی کامل هردو آنها نسبت به یکدیگر است.” (ص ۵۴۱) پس معلوم میگردد که «بزرگوار»، پست و مردود است و آنچه باصطلاح «پست» بود، بزرگ منش و تجسم “تکامل یافته‌ترین شکل خود آگاهی آزاد است.” (ص ۵۴۲)

همانطور که پشتر آورده شد، درشرایطی که جوهر هر «ذاتی» قلب و جعل گردیده، و به ضد خود تطور یافته باشد، «روح عمومی» حالتی بخود می گیرد که انگار از مخیله ی خود انسانها خروج کرده و بعوض آنکه تبلور ذهنیت آنها باشد، هویتی مستقل کسب نموده است. این روح بیگانه شده بسان «نماینده» و واسطه گر باورهای انتزاعی شده عموم، نقش آفرینی می کند. این روح بظاهر خودمختار در «کلام» تجسم پیدا می کند که بقول هگل زبان “یک تزویر اونیورسال» (جهانشمول) است. معهذا روح آزرده ی  عمومی نسبت به این تزویر وقوف حاصل کرده و به ورای این باژگونی می رود، اما درمقابله با «پوچی» واقعیت خارجی، “شکلی دوگانه” و متعارض بخود می گیرد: یا علیه این اوضاع پاشیده و مغشوش بر می خیزد و یا بدرون خزیده و به دنیایی در فراسوی زمان حال، به بهشت برین، رو می کند. این روبرگرداندن از جهانی «بیهوده» بمعنی ورود به یک «آگاهی محض»، به گسست ذهن از عینیت، است که چون در این عالم برای خود جایی نمی یابد، در «ایمان» فردی ریشه می دواند و از اینطریق بنوعی طعمه ی ناطقان و خطیبان تزویرگر و تردست می گردد.

بقول هگل این “ترفیع روحانی به ابدیت، به تقدس و عالم لایتناهی در شاهراه حقیقت از توی عبای کشیشان معظم عبور می کند.” (ص ۱۲۸) «رسالت» این واعظان دراینست که ایمان ساده و بی‌ریای عامه را در حوزه‌ای از خرافات، اعتقادات ناصالح و ادراکاتی سهل الوصول سازماندهی کنند و آگاهی بیواسطه ی محض را بفریبند. “این کشیشان با استبداد هم پیمان می گردند”، اما این قدرت استبدادی درواقع خود را “مافوق بصیرت خام عمومی و انگیزه ی ناپاک کشیشان”  پنداشته، هردو را درخود فروبرده و ناجی وحدت دنیا و آخرت می شود. لذا باینکه «روحانیت» را بخدمت گرفته و توسط آن نهاد تخم فریب و جهالت می کارد، دراصل درپی قدرت بی‌رقیب دنیوی و بهره مندی خویش است.

بعقیده ی هگل، روحانیون موقعی متوجه حضور بالفعل سلطه استبدادی این قدرت مادی می شوند که کار از کار گذشته و عفونت استبداد تا مغز و استخوان هستی معنوی رسوخ کرده، همگان را به عبادت و تعظیم خود واداشته است. آنوقت بت هایی را که آنها از خود ساخته و در اذهان رواج داده بودند، در یک صبح روشن که “ظهرش به قرمزی خون نیست”، توسط استبداد با تکانی فرو می ریزد. آنچه از آنها باقی می ماند تنها «حافظه ای» خواهد بود که همچون شکل مرده ی روحی است که از جهان خاکی رخت بربسته. این “تاریخ شکست خورده ی مردانی مغلوب است که ندانم کار بودند.” (ص ۵۶۵)

علی رها، ۱۵ خرداد ۱۳۸۹

وضعیت سیاسی عصر هگل

نویسنده : رضا اسکندری

در سیر تفکر سیاسی در غرب، از هراکلیت تا متفکرین معاصر نظیر گیدنز، تک چهره هایی می درخشند که خواه موافق و خواه مخالف آن ها باشیم، نمی توانیم تاثیر به سزای آنان را در تفکر سیاسی و اجتماعی نادیده گیریم؛ و بی شک نام هگل در کنار هابز، منتسکیو یا مارکس در این گروه جای می گیرد. شگفت آنکه آرای هگل را پس از او، گروه های کثیری از محافظه کاران مسیحی دست راستی تا انقلابیون چپ گرا مورد استفاده و تحلیل های بیشتر و بیشتر قرار داده اند. هگل را، چه هم صدا با پوپر نظریه پرداز محافظه کاری بدانیم که تنها برای مقابله با تفکرات آزادی بخش و انقلابی منشعب از انقلاب فرانسه مطرح گردید و چه ظهور و رشد او را به عنوان فیلسوف غالب زمان خود ناشی از کمال نظری او بدانیم؛ به هر روی نمی توان آراء او و شاگردانش را فارغ از زمان و مکان تولد آنها ارزیابی نمود.

هگل در آلمان تحت سلطه خاندان پروسی «هوهنتزولرن» به دنیا آمد. هرچند این خاندان در سال های میانی قرن شانزدهم و به دستور آلبرت، نخستین فرمانروای لوتری خود سکولاریزه شده بود؛ اما فضای پر تنش اروپا به ویژه در سال های پس از جنگ های مذهبی سی ساله، بار دیگر فضای بسته ای را در مباحثات مذهبی ایجاد کرده بود که تا عهد سلطنت فریدریک سوم (۱۷۹۷- ۱۸۴۸) ادامه یافت. هرچند در این دوران، به برکت وجود وزرا و مشاوران اندیشمند دربار پروس چون هاینریش فردیدریش فون اشتاین، و نیز ظهور متفکرانی مانند هولدرلین، شلینگ و هگل، تفکرات جدیدی در مباحث مذهبی رخنه کرد، اما این اندیشمندان برای به دست آوردن آزادی بیان در مباحث سیاسی باید تا زمان سلطنت فریدریک چهارم صبر می کردند.

از سوی دیگر، اقتصاد مبتنی بر زراعت و طبقات نیمه فئودالی، هم چنان بر آلمان تحت سلطه سایه افکنده بود. هرچند اروپای آن روز خیز شتابناکی به سوی حیات صنعتی برداشته بود، اما آلمان سرسختانه به سنت های خویش چسبیده بود و هنوز مهم ترین شاخص طبقات در جامعه، مالکیت زمین به حساب می آمد. زندگی شهری مشابه دیگر بلاد اروپایی در پروس وجود نداشت و اشراف زمین دار، امتیازات بسیاری نظیر معافیت از خدمت نظام و جایگاه برتر در نظام حقوقی و قضایی را حفظ کرده بودند. مرور تاریخ سیاسی و اجتماعی پروس نشانگر گونه ای از خصومت – یا هراس – سلسله هوهنتزولرن از رشد و گسترش بورژوازی است. امری که شاید زاده تجربیات آن ها از تغییرات و انقلابات سیاسی و اجتماعی اروپای معاصرشان بوده باشد. طبقه بروکرات نحیفی که از زمان حکومت فریدریک ویلیام کبیر (اول) در آلمان جان می گرفت، بیشتر تحت احاطه و سلطه سیستم نظامی بود. با تکیه بر همین ارتش قدرتمند بود که فریدریک توانست در جنگ های سوئد-لهستان پیروز میدان باشد و قدرت خود را به اروپا نشان دهد.

در زمان هگل اما، ارتش پروس سپاه پیروز فریدریک کبیر نبود. هرچند فریدریک دوم سپاه پروس را تقویت کرد و لشکری متشکل از هشتاد هزار سرباز داخلی و مزدوران خارجی را به خدمت گرفت، اما در برابر ارتش تازه شکل گرفته فرانسه پس از انقلاب کاری از پیش نبرد و پس از آن جانشین او فریدریک سوم مغلوب میدان جنگ با ناپلئون شد. پس از شکست در جنگ «ینا»، فریدریک قرارداد صلح «تیلیست» را به امضا رساند و هرآنچه اسلافش به دست آورده بودند به ناپلئون سپرد. شکستی که نفرت مردمان آلمان را از سلطه پروسی ها دو چندان کرد. گئورگ ویلهلم فریدریش هگل در این زمین به دنیا آمد؛ در خانواده ای وابسته به بوروکراسی تازه پای آلمان. هرچند هگل را می توان فرزند زمان و مکان خود دانست، اما بی شک فرزند شتاب زده ای برای زمانه ای شتاب زده بوده است. دستگاه فلسفی او هر چند بسیار تاثیرگذار و در زمان خود بی همتا، اما به قول انگلس، خالی از بیهوده گویی ها نیز نیست.

در بررسی ریشه های تفکر هگل، امری که شاید بیش از قوم گرایی آلمانی یا سیستم اجتماعی تحمیلی دولت پروس تاثیرگذار بوده است، تاثیر انقلاب کبیر فرانسه است. هرچند اختلافات بنیانی میان نظام اجتماعی و طبقاتی فرانسه زمان انقلاب، تفاوت های فاحشی با آلمان هم عصر خود دارد؛ اما هراس بروز انقلاب برای حکمرانان پروسی آن قدر سهمگین بوده است که توان خود را مصروف جنگی کنند که البته نتیجه ای جز شکست برایشان نداشت. برای فیلسوف همواره کهنسال ما، که تعلق خاطری نیز به ثبات و قانونیت داشته است، انقلاب اتفاق چندان مبارکی نبود. هرچند هگل در عقاید خود همواره بر لزوم همراهی فلسفه و انقلاب به عنوان دو بال نظری و عملی تحول جان تاکید می کند، اما به سنت فلسفه سیاسی یونان که ثبات و قانون را ارکان اساسی حیات می دانند وفادار مانده است.

به روایت تاریخ فلسفه، هگل در آغاز تحصیل فلسفه و پس از فراغت از تحصیل از دانشگاه توبینگن، همراه با دوستانش، هولدرلین و شلینگ (که این دومی چند سالی بزرگتر بود) ، از شنیدن و مرور اخبار پیروزی ها و شکوه انقلاب فرانسه شادمان می شدند. اما در سال های تدریس در برلین و در جایگاه استاد ارشد و نظریه پرداز غالب فلسفه و سیاست، او تبعیت کامل افراد از حاکمیت را – حتی صرف نظر از آنچه حاکم می خواهد – تجویز می کند. حتی او حکومت پروس را که زمانی در آن تنها بروکراسی رنجور و اتلاف و اسراف را می دید، به عنوان برترین حالت خود شکوفایی جان در پهنه تاریخ بشری معرفی کرده است. چرخشی که اگر آن را ناشی از قدرت و حمایت فریدریک ندانیم، در بهترین حالت ناشی از پایبندی او به ثبات و هراسش از تغییر است.

در بازه زمانی صدساله ای از زمان مرگ هگل، تاثیر او بر فلسفه غرب و به ویژه آلمان قدرتی گریز ناپذیر داشت. چندسالی پیش از مرگ او تا میانه قرن نوزدهم، محافل فلسفی اروپا شاهد درگیری و جدل میان طرفداران و مخالفان هگل بود. در اثر این مجادلات، شکاف عظیمی میان طرفداران هگل به وجود آمد و «هگلی ها» در سه گروه مختلف صف آرایی کردند. گروه نخست، راست های یا «هگلی های پیر» بودند که از هگل در برابر اتهام لیبرالیسم و تفکرات انقلابی دفاع می کردند. این گروه خود را هگلی های ارتدوکس می دانستند. در نقطه مقابل، چپ ها گروه «هگلی های جوان» را تشکیل دادند که آموزه های هگل را به عنوان تنها آموزه فلسفی بیانگر واقعیات (به جای ایده آل ها)، خط مشی و مسیر تغییر و تحول می دانستند و کلیات اصول فلسفی هگل را پذیرا بودند. گروه سوم نیز میانه دار این شکاف بودند که مانند «منطقیون بی آزار» به تحلیل و تفسیر منطقی و معنا شناختی آثار هگل بسنده می کردند.

آزادی بیان در حوزه های سیاست و مذهب، به مراتب بیش از آن بود که هگل و اسلاف او در اوج حکومت پروس تجربه کرده بودند. گسترش آزادی ها و اصلاحات دهه های ۱۸۱۰ و ۱۸۲۰ که توسط فریدریک سوم و گسترش نظام آموزشی آن، علی الخصوص دانشگاه برلین نقش عمده ای در این تحولات ایفا کرد. برلین مرکز تبادل آراء و مذاکرات فلسفی و سیاسی شد. دوران ناپلئونی پایان یافته بود و تفکرات دموکراتیک و سوسیالیستی در اروپا و قاره نو رواج بیشتری می یافت. تفکرات بی خدایی، نظیر ایده آلیسم فوئرباخ تاثیرات به سزایی در گسترش آزادی ها داشت. پویایی طبقات در جوامع اروپایی شتاب می گرفت و آلمان هم علیرغم عقب ماندن در این عرصه، با شتاب بیش از پیش – و هنوز کمتر از اروپا – حرکت می کرد. پروس در این سال ها نطفه زایش آلمان بود. امری که در سال های بعد و توسط بیسمارک، صدر اعظم آهنین آلمان صورت گرفت.

در نخستین سال های رواج مباحثات هگلی، بیشتر بحث ها پیرامون فلسفه دین می چرخید. خواه به دلیل اهمیت بیشتری که دین برای فلاسفه داشت و خواه به دلیل حساسیت کمتر حکومت بر این مسایل، درخشان ترین چهره های هگلی جوان رسائل خود را پیرامون دیانت و مسیحیت ارائه نمودند. لودویگ فوئرباخ، آرنولد روگه و دیوید فریدریش اشتراوس از این چهره ها هستند. اما در سال های پس از آن، پیکان نقادی آنان متوجه مناسبات اجتماعی و سیاسی شد. صرف نظر از مارکس و انگلس که شناخته شده ترین چهره های سیاسی و اجتماعی این جنبش هستند، آگوست فون کیشکوفسکی و ادگار باوئر را می توان در این جنبش معرفی نمود. نهضتی که تا کنون، در پهنه نظریات سیاسی، اجتماعی و فلسفی جایگاه خود را دارد و هنوز رنگ و بویی از خاستگاه های اجتماعی خود را به همراه می کشد.