تناقضات در دیدگاه های ملّاصدرا و این سینا در رابطه با مسئله ی تجسم اعمال

 تناقضات در دیدگاه های ملّاصدرا و این سینا در رابطه با مسئله ی تجسم اعمال

Contradictions in Mulla Sadra and Ibn-Sina’s Views Regarding Embodiment of Actions

رمضان عبدی، فارغ‌التحصیل کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد خرم‌آباد، الهیات و معارف اسلامی

 

 

چکیده

با مرگ و انقطاع از دنیا و با کنار رفتن حجاب، انسان در عالم خاص برزخی خود قرار گرفته و هر کدام از افکار و عقاید اوصاف و اعمال را با چهره برزخی و باطنی آنها می یابد و با صور برزخی مواجه می گردد .مسأله ی تجسّم اعمال و اوصاف و عقاید، منحصر به عالم برزخ نبوده و در قیامت کبری یعنی در بهشت و جهنم نیز وجود دارد. آن هم به نحو کامل تر به ثبات احکام خاصیّ که در قیامت و در عوالم بهشتی و جهنمی هست. تجسّم اعمال، تبیینی از چگونگی ارتباط میان اعمال و ملکات دنیوی با جزای اخروی است. این نظریه فلسفی، حاصل تلاشی عقلانی با هدف تبیین فلسفی عقیده پیکرپذیری کردارها می باشد که به بهترین وجه، از سوی ملاصدرا و پیروان وی انجام گرفته است، به این صورت که افعال و اعمال انسان اگرچه بروز و ظهورش در این دنیا به نحو عرض است و بقا ندارد، تکرار آنها موجب پیدایش صفات و ملکاتی است که سبب پیدایش موجودات آن جهانی خواهد شد. در این مقاله سعی بر آن شده است تا به بررسی نظرات و دیدگاه های دوفیلسوف بزرگ جهان اسلام، ملّا صدرا و ابن سینا در رابطه با مسئله ی تجسم اعمال  بپردازیم. در این حین نیز از مطالب و نوشته های مختلفی بهره جستیم تا نظرات این دور را با یکدیگر مقایسه نماییم. پس از مقدمه کوتاه به بررسی دیدگاه ملاصدرا پرداخته و نظر ابن سینا نیز در پی آن آمده است. روشن شد که این دو دیدگاه مشابهی در رابطه با موضوع نداشته و هرکدام نظر خاص خود را پیرامون مسئله ی تجسّم اعمال داشتند. به عقیده ملاصدرا، اگر ثبوت و تقرّر دائم ملکات نفسانی بر تجسّم اعمال را تا ابد نپذیریم، خلود اهل معصیت در جهنم و عقاب آنها توجیهی ندارد؛ چرا که اگر منشأ خلود و جاودانگی را عمل یا حالت زائل شده بدانیم، به بقای معلول با زوال علّت ملتزم شده ایم که آن نیز محال است. لذا مسئله خلود در عذاب را معقول دانسته است؛ چرا که کیفرهای اخروی بازتاب عینی، بلکه تجسّم واقعی اعمال دنیوی است، نه به صورت قراردادی و جدا از عمل؛ بنابراین، کیفر الهی ناعادلانه و نابرابر با جرم تلقّی نمی شود. ابن سینا نیز این موضوع را رد نموده و تنها معتقد به دو جهان،  یکی مادی و دیگری مجرد می باشد.

واژگان کلیدی: تجسّم اعمال، ملّا صدرا، ابن سینا، برزخ، نفس.

  1. مقدمه

تجسم اعمال مسئله ای است که در هر یک از حوزه‌های کلام، فلسفه، اخلاق و عرفان به نوعی مطرح بوده است. بسیاری به اثبات آن پرداخته و سخت از آن طرفداری کرده‌اند، برخی نیز آن را دور از حکم عقل شمرده و به انکار آن برخاسته‌اند. هر چند خود عنوان تجسم اعمال در آیات و احادیث دیده نشده، ولی بی گمان خاستگاه آن آیات کریمه قرآن و احادیث شریفه صادره از اهل بیت عصمت علیهم السلام است. در قرآن و روایات در مورد اعمال انسان، اعم از اعمال ظاهری و باطنی، و نقش آن در جزای اخروی، مطالبی آمده که دانشمندان از آن به تجسم اعمال یا تجسد اعمال و یا تمثل اعمال و نظایر آن تعبیر کرده‌اند. این مسئله از این نظر حائز اهمیت است که می‌تواند به شبهه‌ای که پیرامون کیفر برخی از اعمال وارد است، پاسخ قانع کننده‌ای ارائه دهد. هر حقیقتى که در عالم ماده وجود دارد، در عالم مثال، عالم تجرّد و عالم اسما به نحو کامل‏تر و متناسب با آن نظام‏ها نیز وجود دارد. پس موجود مادى با همان خصوصیات مادى که در اینجا موجود است، در عالم مثال با تمام کم و کیف و مادى نیست و موجود برزخى با همان خصوصیات برزخى که در عالم برزخ موجود است، در عالم تجرد با همان خصوصیت نمى‏باشد و موجود مجرد با همان خصوصیات تجردى که در عالم تجرد موجود است، در عالم اسما با همان آثار و قوانین نیست؛ به عنوان مثال آب به عنوان یک حقیقت در عالم مثال موجود است؛ ولى نه با همان کم و کیفیت عالم مادى؛ بلکه آب مثالى با خصوصیات متناسب با آن عالم. همچنین آب در عالم تجرّد موجود است؛ ولى نه آب برزخى با آثار و احکام برزخى؛ بلکه آبى متناسب با قوانین و سنن عالم تجرد. حتى روابط و سنتى هم که میان آب و موجودات دیگر برقرار است در عوالم دیگر هم هست؛ اما روابطى متناسب با آن عوالم. رابطه آب و آتش یا آب و خاک، در عالم «مثال»، «تجرد» و «اسما» وجود دارد؛ ولى نوع آن، متناسب با احکام آن نظام‏ها است.

  1. صورت اعمال

بر اساس تطابق عوالم هستى در بازگشت انسان به سوى خداوند، اوصاف، اعمال و عقاید او در عوالم بعدى متمثّل بوده و تجسّم دارد، حال چه این صفت، عمل یا عقیده خوب باشد، چه بد. با توجه به حقیقت تطابق عوالم وجود، هر چه انسان دارد از عالم و عوالم بالا است؛ یعنى، آدمى هر چه از اصل وجود و خصوصیات وجودى، آثار اخلاقى و روش‏ها دارد، صورت نازله‏اى است از عوالم بالاتر. اگر صفت خوبى در ما محقق باشد و ما به آن متصل و متصف باشیم، این صفت به عنوان یک خصوصیت از خصوصیات وجودىِ ما و به عنوان یک واقعیت در روح و براى روح ما – بر اساس قاعده کلى تطابق عوالم هستى – داراى صورتى در بالا است؛ یعنى، در برزخ، در عالم تجرد و در عالم اسما. البته صفت ما در اینجا، صفتى اینجایى است و در عوالم دیگر صورتى بالاتر که متناسب با قوانین، احکام، آثار و معیار آنها است. پس صورت بالاتر هم عین صفت اینجا است، چون باطن آن است و هم عین اینجا نیست، چون با صورتى بالاتر و متناسب با قوانین آن عوالم مى‏باشد. به عنوان مثال اگر کسى صفت سخاوت دارد، این صفت صورت بالاترى در «برزخ»، صورت برترى در «عالم تجرد» و صورت والاتر و والاترى در «عالم اسما» دارد. همه صورت‏ها در هر عالمى «سخاوت» است؛ ولى سخاوتى که متناسب با هر نظام است. یا اگر صفت زشت و بدى در کسى باشد، این صفت در برزخ و عوالم پس از آن نیز وجود دارد ولى با صورت هایى که متناسب با احکام، آثار و معیارهاى آن نظام‏ها است. باید توجّه کرد که صورت‏هاى این صفت، عمل، اخلاق و عقیده خوب یا بد، با ما هست و ما از آنها جدا نیستیم؛ یعنى، صورت‏هاى برزخى، تجردى و اسمایى اوصاف، اعمال، اخلاق و عقاید در اینجا نیز با ما هست؛ ولى از ما محجوب بوده و در پشت پرده است.

به عبارتى، در این دنیا، صورت دنیوى آنها براى ما مکشوف است و پس از کنار رفتن پرده‏ها و حجاب‏ها، اعمال خود را به صورت‏هاى برزخى آنها دیده و خواهم یافت. هنگامى که روح به برزخ مى‏رود، یک پرده کنار رفته و من در باطن اول اعمال، اوصاف، عقاید و اخلاق خود قرار مى‏گیرم و در واقع تازه در عالم باطنى که داشتم، واقع مى‏شوم.

به عنوان مثال من سخاوت را در اینجا از پشت حجاب مى‏یابم. ولى وقتى از دنیا رفته و از خواب غفلت بیدار گشتم و یک پرده و حجاب کنار زده شد، آن صفت را بى‏حجاب مى‏بینم. یا فردى که صفت بد خلقى دارد، این صفت را در اینجا از پشت پرده مى‏بیند. در این دنیا بدخلقى بر او مسلّط است و هر چه مى‏خواهد بد خلق نباشد، نمى‏شود. همه وجود او تحت‏الشعاع این صفت زشت قرار مى‏گیرد؛ طورى که تمام وجودش تحت سیطره بد خلقى و عصبیّت واقع مى‏شود و گویا او هیچ اختیارى از خود ندارد. این نگاه دورى به واقعیت این صفت است؛ ولى صورت‏هاى بالاترى در عوالم دیگر دارد که هم‏اکنون با ما هست، ولى در پشت حجاب و پرده است. وقتى پرده کنار رفت، صورت بد خلقى به صورت انواع درنده‏ها بر ما عیان مى‏شود؛ مثلا مشاهده مى‏کند سگ یا مار و یا عقربى مسلّط است. هر چه انسان به عالم بالاتر منتقل مى‏شود و پرده‏ها کنار مى‏رود، صورت‏هاى بالاتر و کامل‏تر این اعمال، عقاید، اوصاف و اخلاق براى او متمثّل و ظاهر مى‏شود و آنها را مشاهده کرده، خود را با آنها مى‏یابد.

  1. تجسم اعمال

۱-۳٫ تعریف

تجسم اعمال به معنای به شکل، جسم و پیکر در آمدن موجودات غیر مادی مانند عقاید، اخلاق و اوصاف، افعال و آثار انسان است[۱].”قرآن و روایات دلالت دارند بر اینکه هر عملی که انسان در این جهان انجام می دهد دو صورت و دو ظهور و دو هویت دارد و با یکی از آنها در این دنیا تمثّل می کند و با دیگری در آخرت مثلاً نماز در این دنیا عبارت است از یکسری از ذکرها و حرکات که هویت دنیوی نماز را تشکیل می دهند ولی همین نماز در آخرت ظهور دیگری دارد و همچنین است اعمال ناشایست[۲].” زیرا اقتضای این عالم آن است که عمل به این صورت جلوه کند و اقتضای عالم آخرت آن است که عمل به شکل اصلی و واقعی خود ظاهر شود. علامه طباطبایی در تفسیر آیه ۱۹ سوره احقاف می فرمایند: ولکلّ درجات ممّا عملوا و لیوفیّهم اعمالهم و هم لا یظلمون. صدر آیه از نوعی نسبت خاص حکایت می کند و عبارت میانی از اتحاد بین عمل و جزای آن و ذیل آیه از جزای عادلانه که در واقع سبب نسبت و اتحاد مذکور است. آیات بسیار دیگری وجود دارند، که دلالت می کنند بر اینکه اعمال خیر و شرّ انسان بعینه به وی برگردانده می شوند[۳].

۲-۳٫  اقسام تجسم عمل

تجسم عمل سه قسم است :

۱در دنیا؛ از قرآن استفاده مى کنیم که سرنوشت و سعادت یا شقاوت آدمى در این دنیا مرهون افکار، گفتار و کردار اوست و ملکاتش براى او سرنوشت‌ساز است؛ یعنى اگر افکار، سخن و کردار انسان صحیح و الهى باشد سعادتمند و رستگار و عاقبت به خیر خواهد شد و اگر ملکات رذیله بوده و گفتار، کردار و اعمالش ناشایسته و غیر الهى باشد، شقاوت، عاقبت به شرى و آتش جهنم گریبانگیرش خواهد شد.

قرآن کریم مى فرماید:

و من یشرک بالله فکانما خرمن السماء فتخطفه او تهوى به الریح فى مکان سحیق؛[۴]

و هر کس به خدا شرک ورزد چنان است که گویى از آسمان فرو افتاده و مرغان شکارى او را ربوده اند یا باد او را به جایى دور افکنده است.

شرک در این جا شرک عملى است، یعنى زندگى انسان هاى فاسق و شقى، همراه با ناراحتى و غم و غصه و توام با وحشت و اضطراب است. غم گذشته ها را مى خورند، از آینده نگرانى دارند، هنگام خواب ، خوردن و در موقعیت هاى دیگر، همیشه مضطرب و نگرانند.

اما انسان هاى خوب به عکس انسان هاى بد و پست، به فرموده قرآن علاوه بر این که به بهشت مى روند در این دنیا نیز یک زندگى پاک و با عزت دارند:

من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مومن فلنحیینه حیوه طیبه و لنجزینهم اجرهم باحسن ماکانوا یعملون؛[۵]

هر کس – از مرد یا زن – کار شایسته کند و مومن باشد قطعا او را با زندگى پاکیزه اى حیات حقیقى بخشیم و مسلما به آنان بهتر از آن چه انجام مى دادند پاداش خواهیم داد.

در سوره دیگر مى فرماید:

لا یزال الذین کفروا تصیبهم بما صنعوا قارعه او تحل قریبا من دارهم؛[۶]

و کسانى که کافر شده اند پیوسته به سزاى آن چه کرده اند مصیبت کوبنده اى به آنان مى رسد یا نزدیک خانه هایشان فرود مى آید.

افرادى که کفر عملى دارند، مثلا نماز نمى خوانند، روزه نمى‌گیرند و خلاصه واجبات را ترک مى کنند و مرتکب محرمات مى شوند انسان هاى شرور و ظالمند و به جامعه با عینک بدبینى مى‌نگرند گفتار و کردارشان با مردم ناشایسته و غیر اسلامى است .زندگى توام با گناه ، بدبختى و فلاکت است و نباید فریب وضع ظاهرى آنها را خورد، چرا که همین جاه و جلال ظاهرى براى او نقمت و دردسر است . قرآن مى فرماید:

فلا تعجبک اموالهم و لا اولادهم انما یرید الله لیعذبهم بها فى الحیوه الدنیا؛[۷]

اموال و فرزندانشان تو را به شگفتى و تعجب نیاورد، جز این نیست که خدا مى خواهد در زندگى دنیا به وسیله این ها عذابشان کند.

مال و ریاست زمانى خوب است که خوشى و سعادت به دنبال داشته باشد و انسان را عاقبت به خیر نماید، یعنى در راه رضاى خدا به کار رود و در روز حساب نجات بخش انسان باشد.

۲ تجسم اعمال به معناى دوم؛ اگر کسى اهل بهشت است ، عمل او است که براى او بهشت پر نعمت شده است و اگر کسى اهل جهنم است و مار و عقرب او را احاطه کرده ، آن نیز همان اعمال اوست .

پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم ) فرمود:

الدنیا مزرعه الاخره ؛ دنیا کشتزار آخرت است .

انسان در این دنیا هرچه کشت کند، در عالم آخرت همان را برداشت مى نماید و خلاصه این که نعمت هاى بهشت اعمال خود انسان هاست، هم چنین است آتش جهنم که آن هم ساخته دست خود ما است؛ زقوم و حمیم را خود تهیه مى کنم به جهنمیان خطاب مى شود:

فذوقوا العذاب ذلک بما قدمت ایدیکم؛[۸]

بچشید عذاب را، این چیزى است که خود تهیه کرده و فرستاده اید.

۳ – نوع سوم تجسم اعمال؛ تبدیل عمل به موجود متناسب با عمل است ؛ توضیح آن که : مرحوم صدرالمتالهین در اسفار، تناسخ را رد مى کند؛ معناى تناسخ این است که یک عده اى از فلاسفه ، از روان شناسان و روان کاران ، مخصوصا کسانى که ادعاى احضار روح دارند، مى گویند: هرگاه انسان بمیرد روح او بر جسم دیگرى منتقل مى شود. بنابراین قول ، اکنون روح ما که در این جا نشسته ایم روح انسان هاى قبلى است و زمانى که از دنیا برویم روحمان به اجسام دیگرى منتقل مى شود.

بعضى معتقدند که اگر انسان بدکار باشد، روح او به جسم حیوانى یا آدم بدبختى ، و اگر خوشبخت ، باشد روحش به یک حیوان خوبى که براى مردم نافع است منتقل مى شود، و اگر آدم خوبى باشد روحش به کالبد آدم مقدسى ، خواهد رفت . این معناى ((تناسخ )) است . قرآن مى فرماید: بعضى در قبر مى گویند: ما را برگردانید تا آدم خوبى شویم خطاب مى شود محال است که برگردید.

قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحا فیما ترکت[۹]

پروردگارا، مرا بازگردانید شاید من در آن چه وانهاده ام کار نیکى انجام دهم . بعد مى فرماید: اى انسان ! تو برزخى دارى که روح تو تا روز قیامت در عالم برزخ است .

  1. تجسّم اعمال در قران و روایات

۱-۴٫ تجسم اعمال در قرآن

در قرآن کریم آیات فراوانی بر تجسم اعمال دلالت می کنند و مؤید بازگشت اعمال انسان به خودشان می باشند که در ذیل به بخشی از این شواهد قرآنی استناد می کنیم .

خداوند در سوره آل عمران آیه ۳۰ می فرماید[۱۰]:

« یوم تجد کلٌ نفس ماعملت خیر محضراً و ما عملت من سوء تودّ انّ و بینه أمداً بعیداً و یحذّر کم الله نفسه و الله رئوف بالعباد »

یعنی «روزی که هر کس کار خوب و هر خیری را که انجام داده نزد خود حاضر می بیند و نیز هر کار بدی راه و آرزو می کند ای کاش بین او و بین کار بد او فاصله زیادی بود ، و خدای متعادل شما را از غضب خود و از عقاب خود می ترساند و او به بندگانش رئوف است .»

تعبیر آیه شریفه، تعبیر به خصوصی است . جمله « یوم تجد کلً نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت ما سوء» با صراحت کامل از بین واقعیت خبر می دهد که همه انسان‌ها در روز قیامت ، عمل خود را حاضر می بیند و خود عمل را می یابند ، چه عمل خوب و چه عمل بد ، آیه به خوبی حاکی از این حقیقت است که هر کس با عمل خود مواجه می‌گردد و این بدان معنی است که صور اخروی یا تمثُل و تجسّم عمل خود را می‌بیند و می‌یابد ، پیداست که مواجه شدن با عمل خود و یافتن عین عمل ، به معنی مواجه شدن با صورت دنیوی آن و یافتن عمل با صورت دنیوی آن نیست، زیرا به دنبال همین جمله می فرماید :

« توّد لوان بینها و بینه أمداً بعیراً » یعنی « کسی که با عمل بد خود مواجه می شود و عمل بد خود را می یابد ، آرزو می کند ای کتش بین او و بین کار بد او فاصله زیادی بود.»

و این به خوبی حکایت از این امر می کند که با صورت دنیوی عمل بد رو به رو نمی‌شود و الاً این آرزو مفهومی نداشت و صورت دنیوی عمل بد چیزی است که برای او مطلوب بوده و نه مورد نفرت و انزجار. او با صورت اخروی عذاب دهنده و کوبنده عمل بد خود، و به عبارتی، با تمثّل و تجسم اخروی عمل بد خود که عذاب دهنده و دردآور است، مواجه می‌شود و آن را می‌یابد و از آن آرزوی فاصله داشتن را می‌کند و خبر از صور اخروی اعمال می‌کند[۱۱].

( ان الدین تأکلون اموال التیامی ظلماً انما یأکلون فی بطور نهم ناراً و یسصلون سعیراً )

در آیه ی فوق خوردن اموال یتیم را به خوردن آتش مجسّم کرده است که البتّه در این دنیا صورت باطنی این عمل از دیدگاه مخفی است ولی در سرای آخرت روزی است که نهان‌ها آشکار می‌گردد. صورت باطنی این عمل هم آشکار گردیده و به شخص برگردانده می‌شود .

والکن درجات مما عملوا و لیوفیهم اعمالهم و هم لایلمون . یعنی برای مردم به مقتضای اعمالشان درجاتی معین است و هم به پاداش اعمال خود کاملاً می‌رسند و هیچ سمتی به آنان نخواهد شد بنابراین در ابتدای آیه از نسبتی خاص میان عمل انسان و جزا حکایت دارد و به عبارت « لیو فهم اعمالهم»  از اتحاد بین عمل و جزا حکایت می کند و عبارت «و هم یظلمون» علت اتحاد بین عمل و ثواب و عقاب را بیان می‌نماید .

زمحشری هم در ذیل این آیه می گوید عبارت «لیوفهم» یعنی اعمالشان را دریافت می‌کنند و به حقوق آنها ظلم نمی‌شود[۱۲].

و همچنین خداوند در جایی دیگر می فرماید: و انقوا یوماً ترجعون فیر الی الله ثم توفی کل نفس[۱۳]؛ ماکیست و هم لایظلمون ) یعنی بترسید از روزی که به سوی خدا بازگشت کنید پس هر کس پاداش عمل خویش را خواهد یافت . و به هیچ کس ستم نمی شود[۱۴].

۲-۴٫ تجسّم اعمال در روایات

۱- در بحارالانورا حدیثی آورده شده که مضمون آن این چنین است: زنی برای مسأله ای به حضور پیامبر اکرم مشرّف شده و کوتاه قد بود و پس از رفتنش ، پیامبر به عایشه فرمودند عایشه خلال کن ، عایشه گفت ، مگر چیزی خوردم یا رسول لله . حضرت فرمود خلال کن ، عایشه خلال کرد . و پاره گوشتی از دهانش افتاد . در حقیقت حضرت با تصرف ماکوتی و اخروی ، غیبت را در همین جهان به عایشه نشان دارند .

و قرآن کریم درباره غصب می فرماید ( ولایغتب بعضاً اِعب احدکم لحم اخیر متیاً فکوهتموه ) یعنی مسلمانان از یکدیگر غیبت نکنند . آیا کسی دوست دارد که گوشت برادر خویش را در وقتی که مرده است بخورد ؟ نه از این کار تنفر دارید.

۲-  هر کس بگوید سبحان الله یا الحمدالله یا لااِله الاالله یا الله اکبر خداوند به ازای هر کدام یک درخت در بهشت برای او می کارد ، مردی از قریش گفت یا رسول الله پس درخت ما در بهشت زیاد است ! فرمود : بلی ولی مبادا که آتش هایی به آنها بفرستید و آنها را بسوزاند . خداوند جل جلاله فرمود: در دنیا با عبادت لذت ببرید چون در بهشت هم با همان عبادت لذت خواهید برد[۱۵].

پیامبر (ص) فرمودند: ای قییس با هر عزتی ، ذلتی است ، و با هر زندگانی مرگی است ، و با هر دنیا آخرتی است و برای هر چیزی حسابی است و برای هر چیزی نگهبانی است و برای هر گناهی عقابی است ای قیس چاره ای نیست از برای تو قرینی که دفن می شود با تو و او زنده است و دفن می‌شوی تو با او و تو مرده‌ای پس اگر او کریم باشد گرامی خواهد داشت تو را و اگر لئیم باشد ، تو را به حال خود خواهد گذاشت و به فریاد تو نمی‌رسد ، و با او محشور می‌شوی و در مورد او از تو سوال خواهد شد . پس آن را صالح قرار بده زیرا اگر صالح باشد با او انس خواهی گرفت و اگر فاسد باشد از او وحشت خواهی کرد و آن عمل توست[۱۶].

امام سجاد فرمودند : در قیامت اعمال انسان به صورت گلوبندهایی از گردن ها آویزان خواهد بود[۱۷].

حضرت علی فرمودند : عمل صالح انجام دهید که عمل صالح بالا می‌رود و توبه سودمند است . پیامبر اکرم فرمودند : بهشت زمین‌هایی است هموار، و درختانی‌ست که در آن کاشته می‌شود . سبحان الله : گفتن و خدا را حمد کردن است.

در قرآن کریم آیات فراوانی بر مسائله تجسم عمل دلالت دارد که مؤید بازگشت اعمال انسان می باشد .بنابراین تجسم قابل اثبات است ، اعمال انسان در این دنیا به طور کلی علاوه بر ظاهرشان دارای باطنی هستند که در این دنیا از حواس ما پنهان است . ولی در آخرت است که پرده و حجاب از بین می رود[۱۸]. پاداش یا کیفر اعمال عین عمل ماست و همان اعمال ما در دنیاست که به صورت هایی متناسب با آن در می آید .مثلاً اعمال نیک به صورت فرشته ، یا یک چیز لذت بخش در می آید ولی اعمال بد به صورت مار و عقرب که عذاب دهنده است در می آید .

  1. دیدگاه صدرالمتالهین

صدرالمتألهین در حکمت متعالیه متکفل تبین بیشتری از نظریه ی تجسم اعمال شده همچنانکه او معتقد است که انسان هر عملی انجام می دهد اثر آن عمل در نفس ظاهر می شود . و در اثر تکرار آن عمل اثر به صورت ملکه تبدیل می شود و این ملکات هستند که به صورت جوهری تبدیل می شود و موجب ثواب و عقاب می گردد.

ملاصدرا معتقد به نظریه ی اصالت وجود می باشد و به نظر او ماهیت امری اعتباری است از آنجا که وجود هر جا که باشد دارای آثار یکسانی است و اعمال انسان از لحاظ وجودی با نفس متحد گشته و دوباره در آخرت به انسان بر می گردد. و همچنین ملاصدرا معتقد است که تشخص فقط به وجود است. یعنی یک نفر فقط بر خودش صدق می کند. بنابراین اگر عوارض انسان از بین برود با توجه به این اصل باز انسان همان انسان است . زیرا وجود او از بین نرفته است. و اعمال او که جنس وجود بر او برمی گردند . و از اصول دیگری که ملاصدرا به آن پایبند است ، این است که وجود یک حقیقت تشکیلی است و با نفس بسیط خود پذیرای شدت و ضعف می باشد و ما به الاختلاف وجود به ما به الاشتراک آن بر می گردد. بنابراین هر چقدر وجود شدّت پیدا می کند آثارش هم شدیدتر می گردد و از آنجا که وجود شخص در آخرت از مادیات‌ها رها گشته بنابراین شدت می یابد و از اصول ابتکاری دیگر ملاصدرا حرکت جوهری اوست یعنی جوهر در وجودش، دگرگون می شود و نفس هم یک جوهر است در حرکت اشتدادی خودش تغییر پیدا می کند[۱۹]، و استی له می‌یابد و موجب می شود که اعمالی که با نفس متحد شده است از لحاظ ثواب و عقاب تغییر پیدا کند و در مسأله احباط و توبه این استحاله نفس کاملاً مشهود می باشد و همچنین از اصولی که ملاصدرا به آن اعتقاد دارد این است که شیئت شیء به صورت است و به ماده نیست و از آنجا که نفس صورت اخیر انسانیت است و مبدأ فصل اخیر انسان که همان ناطق بودن و مدرک کلیات بودن می باشد بنابراین تشخیص انسان به نفس اوست و این نفس است که مورد ثواب یا عقاب قرار می گیرد و با مرگ از بین نمی رود و تمام آثار و ملکاتی در نفس قرار دارد باقی می ماند و موجب پاداش و یا کیفر او می گردد . از ابتکارات دیگر ملاصدرا وحدت قوای نفس می باشد یعنی نفس مدبر تمام اداراکاتی حسی و خیالی و عقلی است و تمام قوا در وجود انسان به نفس بر می‌گردد و نفس عین تمام آن قوا است و از آنجا که نفس می‌تواند امور متقابل را در خود جمع کند و می‌تواند انواع عذاب‌ها و ثواب‌ها را هم در خود جمع نماید و به ازای اعمال خوب و بدی که انجام داد . دوباره آن اعمال به او برمی‌گردد و موجب پاداش و کیفر او می‌شود . و همچنین ملاصدرا معتقد است که قوه خیال مجرد است و در محای از بدن قائم نیست و بنابراین بعد از مرگ باقی می‌ماند و همانطور که انسان می تواند از طریق صورت ذهنی خود از محسوسات خارج متأثر شود و می‌تواند با عدم محسوس خارجی هم دوباره صورت آن را در قوه خیال مجسّم می‌نماید و از آن لذت یا الم ببرد و در آخرت که نفس ارتباطی با بدن مادی ندارد، نیروی خلاقیت او بیشتر شده و هر نفسی که دارای صفات نورانی باشد با تصور آن صفات بلافاصله نعمت‌های بهشتی را خلق می کند و انسان‌های معصیت کار که نفس‌شان ظلمانی است با تصور هر کدام از وعیدهای الهی، عذاب‌هایی دامن گیر آنها می‌شود[۲۰]. و در انتها از مهم‌ترین اصولی که ملاصدرا به آن پایبند است اتحاد عاقل و معقول است یعنی وجود معقول با وجود عاقل متحد است بنابراین وقتی شخصی عملی را انجام می‌دهد وجود عمل با نفس عاقل متحد گشته و از وی جدا نمی‌گردد و در آخرت موجب ثواب و عقاب او می‌گردد. و این ظاهر عمل مادی است که از بین می‌رود با این اصول تجسم اعمال از نظر ملاصدرا را قابل اثبات می گردد.

صدرالمتالهین درباره تجسم و تمثل ملکات اخلاقی انسان در سرای دیگر می گوید هرگاه صفتی در نفس انسانی غلبه پیدا کرد و راسخ گردید، آثار آن به طور قهری و اکتساب است تبدیل ملکات رذیله به مملکات فضیله ممکن است ولی در سرای دیگر که در نتیجه اسنان با هر صفتی که با آن به قیامت محشور گردد، آثار آن صفت و ملکه نفسانی به طور قهری بروز خواهد کرد وبه شکل متناسب با خود و به گونه ای که با شرایط نظام اُخروی هماهنگ باشد مجسم خواهد گردید.

آنگاه برای تقریب این مطلب به اذهان مثالی به یادآور شده می‌گوید: ماهیّت رطوبت در جسم اثر خاص خود را دارد و در قوای ادراکی حس و خیالی به گونه ای دیگر ظاهر می‌شود ودر نشاه ادراک عقلی به صورت دیگری ظاهر می‌گردد سپس اضافه می کند:

برای کسانی که می خواهند از روی بصیرت داوری کنند، همین قدر که ما یادآور شدیم کافی است تا نسبت به همه آنچه از جانب خداوند و رسول گرامی (ص) و شریعت اسلام در مورد صورت‌های اخروی که مترتب بر عقائد حق یا باطل، و اعمال زیبا و زشت می‌باشندع وارد شده است ایمان آورد هرچند خود از اهل مکاشفه و مشاهده نباشد و نتواند واقعیت آن‌ها را در این جهان ادراک نماید.

آری کسانی که می‌خواهند به معرفت تفصیلی برسند و چگونگی تحقق یافتن وعده و وعیدهای الهی را در مورد صورت‌های لذت بخش یا مؤلِم اُخروی درک نمایند بایستی خویشتن را از علائق مادی برهانند و با عالم غیب ارتباط بیشتری پیدا کنند و نیز در مورد صفات نفسانی خود تامل کامل نمایند و چگونگیِ صدور آثار آن‌ها را در این جهان به دقت مطالعه کنند، تا بر نحوه تحقق آثار آن‌ها در سرای دیگر واقف گردند.

مثلا غضب و خشم هرگاه برافروخته می‌گردد، هرچند در حقیقت مربوط به روح انسان و بعد ملکوتی (غرمادی) او است، ولی آثار آن در همین بدن عنصری نمایان می‌گردید خون او به جوش آمده صورتش سرخ می‌شود وحرارت فوق العاده ای بدنش را می‌سوزاند و این‌ها همه مربوط به جنبه ملکی و مادی او است بنابراین هیچ جای شگفت نیست که همین صفت ناپسند در سرای دیگر به صورت آتش دوزخ تجسم یابد و فرود غضب آلود را بسوزاند، و از همین‌جا می توان سایر صفات ناپسند و نیز ملکات حمیده را مورد مطالعه قرار داد، و نحوه تجسم اخروی و ترتیب آثار آنه‌ا را در سرای دیگر تصویر نمود.

  1. ابن‌سینا و تجسّم اعمال

شیخ الرئیس ابوعلی سینا قائل به عالم برزخ نیست و استدلال می‌کند که عالم برزخ مجرد، معنی ندارد؛ دو عالم بیشتر نداریم: یکی عالم طبع و ماده، و دیگری عالم معنای مجرد. گر چه از بعضی از استدلالاتش در «شفا» استفاده می‌شود که عالم خیال را مجرد گرفته است؛ و اگر ما عالم خیال را مجرد بگیریم، حتما باید قائل به عالم برزخ شویم و هیچ مفری و چاره ای نداریم؛ ولیکن نسبت به عالم برزخ، علاوه بر آنکه تصریح بر وجودش نکرده است، تصریح بر عدمش می‌کند. بنابراین در معاد جسمانی دچار اشکال می‌شود؛ که این قوا و صوری که انسان از کمالات برای خود کسب کرده‌است و یا اینکه از مکتسبات أعمال ناشایست، عالم صورتش در عذاب واقع می‌شود؛ این حتما باید هنگامی باشد که بدن باشد، چون صورت قائم به بدن است و تجرد ندارد، و وقتی بدن از بین رفت، صورت هم به تبع آن از بین می‌رود، و فقط نفس مجرد می‌رود در عالم خود و در موطن و محل خود، و در آنجا غرق در ملتذات عقلانیه می‌گردد و یا از فقدان کمالات عقلانیه در عذاب قرار می‌گیرد. بنابراین دیگر معاد جسمانی تصور ندارد، و لذا در «شفا» تصریح می‌کند بر اینکه: ما دلیلی عقلی بر معاد جسمانی نداریم، و از نقطه نظر برهان نمی‌توانیم إقامه‌ی دلیل کنیم، ولی چون رسول صادق مصدق (ص) خبر داده است، از نقطه نظر شرع مسلم است.

اما راجع به معاد نفسانی و سعادت و شقاوت نفوس مفصلا بحث فرموده، و بعد از ذکر مقدماتی میفرماید: «و چون این مقدمات و اصول مقرر شد، پس لازم است که عنان قلم را به آن منظوری که در نظر داشتیم منعطف نمائیم، پس میگوئیم: کمال اختصاصی نفس ناطقه انسان که به آن تام و تمام و کامل می‌گردد، آنست که خودش یک عالم عقلی گردد که در آن صورت‌های تمام موجودات ترسیم شود، و نظام عقلانی جمیع موجودات در آن منتقّش گردد، و خیری که در همه موجودات ساری و جاری است نیز در آن صورت بندد. و آن نفس ناطقه خودش از مبدأ کل ابتدا شود و بدون واسطه بوجود آید. و اولا در جوهر شریفه عالم ارواح مطلقه ساری شود، و پس از آن در عالم ارواحی که به نحوی از انحاء به بدن ها تعلق دارد جاری گردد، و سپس در اجسام عالم بالا، چه در هیئت آن‌ها و چه در قوام وجودی آن‌ها راه یابد، و پس از آن همینطور مرتباً در موجودات ساری و جاری گردد، تا بالاخره در خودش تمام هیئت عالم وجود و جهان هستی را استیفا کند و بیابد. پس در این‌صورت به یک عالم عقلانی منقلب خواهد شد، که مشابه و موازی تمام عالم موجود خارجی است؛ و پیوسته در مشاهده حسن مطلق و خیر مطلق و جمال حق مطلق می‌باشد، و همواره متحد با اوست و به مثال و هیئت او منقّش است و در سلک و راه او منخرط، و وجودش به جوهره او تبدیل گردیده‌است.»

و سپس میگوید: ‎و چون این کمالات نفسانیه با کمالات معشوقه‌ای که برای سائر قواست قیاس گردد، در مرتبه‌ای و درجه‌ای واقع می‌شود که قبیح است بگوئیم این افضل است و یا اتم است. بلکه از نقطه نظر فضیلت و تمامیت و کثرت و سائر آنچه به آن‌ها التذاذ مدرکات نفسانی تمام می‌شود، به هیچ وجه من الوجوه نسبتی با سائر ملتذات سائر قوا برقرار نمی‌توان کرد.

  1. نتیجه‌گیری

در قرآن کریم آیات فراوانی بر مسأله تجسم عمل دلالت دارد که مؤید بازگشت اعمال انسان به خودشان می باشد. بنابراین تجسم عمل قابل اثبات است، اعمال انسان در این دنیا بطور کلی علاوه بر ظاهرشان دارای باطنی هستند که در این دنیا از حواس ما پنهان است. ولی در آخرت است که پرده و حجاب از بین می رود. پاداش یا کیفر اعمال عین عمل ماست و همان اعمال ما در دنیاست که به صورت هایی متناسب با آن در می آید[۲۱]. مثلاً اعمال نیک به صورت فرشته، یا یک چیز لذت بخش در می آید ولی اعمال بد به صورت مار و عقرب که عذاب دهنده است در می آید. مسأله تجسم اعمال، اصطلاحی مشترک در کلام و عرفان و فلسفه اسلامی به شمار می­رود و به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آنها در عالم برزخ و روز قیامت است؛ که با پیکری زیبا و هیئتی دلپذیر، یا با پیکری زشت و شکلی بیم­آمیز و نفرت­انگیز پدیدار می­شوند و او را شادمان یا اندوهگین می­گردانند و بدین­سان به وی پاداش و کیفر می­دهند. این نظریه، ریشه در بعضی آیات قرآن و احادیث معصومین (ع) دارد که متضمن تجسم اعمال است. و همین سبب شده که آرای مختلفی درباره­ی جزای اعمال در آخرت مطرح شود.

در این رابطه، ملاصدرا نخستین متفکری است که، نظریه­ی تجسم اعمال را چونان حرکت جوهری و معاد جسمانی و دیگر اصول فلسفه­ی خود، در نظام فلسفی خویش وارد کرد و بدان صورت ویژه­ی عقلی – فلسفی بخشید. وی در این کار، هم از آیات و روایات بهره گرفت و هم از نظریه­ی عرفانی تجسم اعمال، سود جُست. مبنای ملاصدرا در تبیین فلسفی نظریه­ی تجسم اعمال، همانا «تأثیر و تأثر ذهن و عین، یا نفس و جهان واقع در یکدیگر» است. بر اساس این تأثیر و تأثر، هر پدیده­ی بیرون ذهنی، در ذهن یا در نفس اثر می­گذارد و هر صورت درون­ذهنی یا هر صورت نفسانی نیز در واقعیت­های بیرون­ذهنی مؤثر می­افتد. مثلاً پدیده­ی رطوبت، به عنوان صورتی بیرون­ذهنی در حس، خیال و عقل تأثیر می­کند و صورت محسوس و متخیّلِ رطوبت در حس و خیال، و صورت کلی رطوبت در عقل پدید می­آید. اختلاف صورت­های پدیدآمده از آن جهت است که نحوه­ی اثر یک موثر، در مواطن مختلف و به تَبَع این مواطن، متفاوت خواهد بود. عکس مسئله هم صادق است، یعنی، مثلاً خشم، که صورتی درون­ذهنی یا نفسانی است، بیرون از ذهن اثر می­گذارد و موجب برافروختگی چهره­ی شخص خشمگین می­شود، [و] نیز بسا که این تأثیر، شدت بیشتری بیابد و خشم درونی، آتشی بیرونی (عالم آخرت) پدید آورد[۲۲].

در جریان تأثیر درون بر بیرون (ذهن بر عین)، خلاقیت نفس که حاصل خداگونگی نفس است نقش بنیادی دارد. این خلاقیت به دنبال غلبه­ی صفات نیک و بد بر باطن انسان و استیلای این صفات بر نفس و در نهایت تبدیل شدن آنها به ملکات نفسانی، تحقق می­یابد، یعنی نفس با همین ملکات است که موجب می­شود تا کردارهایی نیک یا بد از انسان سرزند. همچنین  بر طبق اصل بقای نفس، نفس پاینده یا روح جاویدان با صفات و ملکاتی که کسب کرده است، پس از مرگ جسم، به جهان دیگر می­رود و در آنجا نیز منشأ آثاری نیک یا بد می­گردد[۲۳].

دلیل این امر آن است که طبق نظر ملاصدرا، روح (نفس) «جسمانیه الحدوث» است و در این جهان، معلول بدن است و به زبان تمثیل و تشبیه بسان پرتویی است که بر دیوار می­افتد[۲۴]، اما در آن جهان با ملکاتی که کسب کرده است، منشأ بدن اخروی و آفریننده­ی پیکر آن جهانی است که از نفس، زاده می­شود و به مثابه سایه و پرتو روح است و بدان سبب که آن جهان، موطنی خاص است،خلاقیت نفس کمال می­باید و آفریده­های نفس، کمال می­یابد و آفریده­های نفس عینیت و تجسم پیدا می کند و بدین­سان تجسم یا تجسد اعمال محقق می­گردد[۲۵].

ملاصدرا و پیروان وی کوشیده­اند تا صورت­ها و پیکرهایی، به ویژه متناسب با ملکات نکوهیده­ی نفسانی، در جریان پیکرپذیری کردارها مشخص کنند. وی خود از حیوانی برزخی، که میانه­ی حیوان عقلی و حسی است، سخن می­گوید و بر این باور است که این حیوان، درون پیکر هر انسانی موجود است و با مرگ وی نمی­میرد و در روز رستاخیز و در آن جهان، به صورتی مناسب و متناسب با ملکات نفسانی هر شخص محشور می­شود و پاداش و کیفر می­بیند[۲۶].

گروهی که دیدگاه منفی دارند، آیات و روایاتِ مغایر با تجسیم اعمال را مبنا قرار داده­اند و طوری تفسیر کرده­اند که با دیدگاهشان سازگار باشد. و تجسم اعمال را غیر ممکن دانسته اند. در این بین ابن سینا قرار دارد که این مسئله را رد می کند و آن را غیر ممکن می داند. ولی به نظر می­رسد بهترین تبیین را ملاصدرا ارائه داده است و توانسته از طریق مطالعه­ی عمیق در حالات نفس انسانی و بر پایه­ی اصول مسلم فلسفی به درک این مسأله نائل آید. همان­گونه که دانش امروز بشر نیز به سهم خود می­تواند در تصور و درک آن بشر را یاری نماید.

 

منابع:

  1. صدرالدین شیرازی محمّدبن ابراهیم ، الأسفارالاربعه – ج۹ ، مکتبه المصطوفی ، قم ۱۳۶۸ .
  2. حسینی طهرانی – سیدمحمدحسین – معادشناسی – بی جا . انتشارات حکمت – ۱۴۰۷ ه . ق .
  3. لحرالعاملی – محمدبن حسین ، وسائل الشیعه ای تحصیل الشریعه . تهران ، انتشارات داراکتب الاسلامیه، بی تا، ج ۲
  4. دیلمی ، حسینبن محمّد – ارشاد القلوب ، ترجمه هدایت الله المسترحمی الجرقوئی ۱۳۷۵ .
  5. شجاعی محمد ، معادیا بازگشت به سوی خدا – تهران . انتشار ۱۳۸۲ .
  6. محمدباقرمجلسی ، ترجمه جلد دهم بحارالانوار ، تهران ، متابفروشی الاسلامیه . ۱۳۵۴ .
  7. صدر الدین شیرازی، محمد؛ المظاهر الالاهیه، به کوشش جلال الدین آشتیانی، مشهد، [بی نشر]، ۱۳۴۰ش، اول.
  8. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم: معاد در قرآن۲، قم، اسراء، ۱۳۸۳ش، دوم.
  9. صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۱۳۶۰، اسرار الآیات، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
  10. ۹٫ http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=34149

یادداشت ها

[۱] . جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن، معاد در قرآن، انتشارات اسراء، ۱۳۸۱، ج۵،ص۴۷

[۲] . سبحانی، جعفر ،معاد شناسی در پرتو کتاب و سنت و عقل ،ترجمه علی شیروانی، انتشارات الزهرا،۱۳۷۰،ص۱۱۱

[۳] . طباطبایی، محمد حسین ،انسان از آغاز تا انجام،ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی ،بوستان کتاب ۱۳۸۷ص۱۶۸

[۴] .سوره حج، آیه ۳۱

[۵] . سوره نحل، آیه ۹۷

[۶] . سوره ی رعد، آیه ی ۳۱

[۷] . سوره توبه آیه ۵۵

[۸] . سوره انفال آیه ی ۷۵

[۹] . المؤمنون: ۹۹-۱۰۰

[۱۰] . معاد بازگشت به سوی خدا : ج ۲ . صفحه ۳۹

[۱۱] . همو صفحه ۴۰

[۱۲] . کشاف ، زمحشری ج: ۴ . صفحه ۳۰۸

[۱۳] . بقرا ۲۸۱

[۱۴] . انسان از آغاز تا انجام . صفحه ۱۶۶

[۱۵] . وسائل الشیعه ای تحصیل مسائل الشریعه صفحه ۶۱

[۱۶] . ارشاد القلوب صفحه ۸۷

[۱۷] . صحیفه سجادیه صفحه ۲۷۲ دعای ۴۲

[۱۸] . اسفار، ج۹ . صفحه ۲۹۰

[۱۹] . اسفار ، ج : ۹ . صفحه ۲۹۳

[۲۰] . جهنم چرا ؟ صفحه ۱۳۲

[۲۱] . اسفارج ، ج ۹ صفحه ۲۹۰

[۲۲] . الشواهد الربوبیه، ص ۴۵۷، ۴۵۸

[۲۳] . اسفار، ج ۱، ص ۲۰۰٫

[۲۴] . المظاهر الالاهیه، ص ۵۶٫

[۲۵] . ص ۱۸۶؛اسرار الآیات، ص۱۸۸٫

[۲۶] . اسفار، ج ۹، ص ۲۲۷٫

نگاهی به مفهوم زمان از منظر سنت آگوستین

 مجتبی اعتمادی‌نیا[۱]

 

آگوستین در دفتر یازدهم از کتاب اعترافات در بخش نسبتاً مفصل و با لحنی نیایش‌گونه به بحث از چیستی زمان می‌پردازد. زمان برای آگوستین نخست در مواجهه با مفهوم سرمدیت الهی که هر چیز در آن، حال به شمار می‌آید، رخ می‌نماید. پرسشی که در این باره توجه او را به خود جلب می‌کند این است که آیا پیش از آفرینش آسمان‌ها و زمین، زمان وجود داشته است؟ و اگر پاسخ این سوال مثبت است،‌ خداوند آنگاه به چه کاری مشغول بود؟ آگوستین بر آن است که خداوند در ساحتی فرازمانی (سرمدیت) آفریننده زمان است و بنابراین اگر زمان(پیش از خلقت آسمان‌ها زمین) وجود نداشته باشد، «آنگاه» نیز وجود نخواهد داشت تا از وضعیت خداوند در آن پرسش شود. «گذشته» و «آینده» نزد خداوند همواره «حال» است،‌ چرا که او همواره به عنوان خالق زمان، در ساحتی فراتر از زمان حضور دارد.

آگوستین تأمل بعدی خود در باب زمان را با پرسش از کیفیت وجود یا عدم وجود گذشته و آینده آغاز می‌کند. زمان گذشته و آینده ظاهراً وجود بالفعل ندارند و زمان حال نیز اگر از آن رو زمان است که به گذشته می‌پیوندد، پس چگونه می‌توان از وجود داشتن آن سخن گفت،‌ در حالی که جهتِ بودنش، نبودن آن است. از سوی دیگر، ما از زمان طولانی و کوتاه سخن به میان می‌آوریم، در حالی که آنچه وجود ندارد چگونه می‌تواند کوتاه و یا بلند باشد؟! آگوستین در پاسخ به این دشواری‌ها عقیده دارد که زمان گذشته و آینده، حقیقتاً وجود ندارد و در باب کوتاه و طولانی بودن زمانی مشخص باید گفت:

 «زمان مورد نظر ما در حال بودن، طولانی بود زیرا تنها آنگاه می‌توانست طولانی باشد که حال بود. آن زمان هنوز به گذشته نپیوسته بود… . ولی به محض آنکه به گذشته پیوست‌، دیگر طولانی نبود، زیرا دیگر اصلا وجود نداشت.» (آگوستین،‌ ۱۳۸۰: ۳۶۷)

اما آگوستین همچنان می‌پرسد که اگر آینده وجود ندارد، چگونه می‌توان آن را رؤیت نمود و اگر گذشته نیز چنین است، چگونه می‌توان آن را مد نظر آورد؟ وی در توجیه رؤیت امور گذشته عقیده دارد: زمان گذشته حقیقتا وجود ندارد، ‌اما این حافظه است که تصویر رویدادهای گذشه را در زمان حال برای ذهن حاضر می‌کند و ذهن آنها را زمان گذشته می‌انگارد. در باب رؤیت امور مربوط به آینده نیز، زمان آینده در واقع وجود ندارد بلکه ذهن با مشاهده علل و نشانه‌های اموری در زمان حال،‌ تصویری از امور و مفاهیمی که هنوز واقعیت نیافته‌اند به دست می‌دهد و آنها را ناظر به زمان آینده می‌انگارد،‌ حال آنکه رؤیت زمانی که هنوز وجود ندارد، محال خواهد بود.

به این ترتیب، آگوستین تقسیم سه‌گانه زمان به گذشته، حال و آینده را ناصواب و تسامحی تلقی می‌کند و بر آن است که در تقسیمی دقیق باید از اصطلاحات «حالِ امور گذشته»، «حالِ امور حاضر» و «حالِ امور آینده» بهره جست. بر اساس این تقسیم‌بندی، حال امور گذشته ناظر به حافظه، حال امور حاضر مساوق ادراک بلاواسطه و حال آینده ناظر به انتظار است. اگوستین معتقد است: تنها ‌با لحاظ این دقت نظرها می‌توان از تقسیم سه‌گانه زمان سخن به میان آورد.

آگوستین پاسخ به پرسش از چیستی زمان را امری سهل و ممتنع می‌داند که در عین وضوح ظاهری از غموضی عمیق برخوردار است. وی نظریه ارسطویی در باب زمان که آن را وابسته به حرکت اجرام آسمانی تلقی می‌کند را با استناد به ادله‌ای کلامی[۲] مردود می‌انگارد و زمان را گونه‌ای امتداد می‌انگارد، اما همچنان از خود می‌پرسد که آیا واقعا چنین است یا صرفاً زمان،‌ گونه‌ای امتداد، به نظر می‌رسد؟

آگوستین در پاسخ به این پرسش، این فرضیه را مد نظر قرار می‌دهد که چه بسا زمان، ‌امتداد خود ذهن باشد. او در نهایت، تمایل عمیق خود را نسبت به این عقیده ابراز می‌کند. وی در این باره بر آن است که زمان چیزی به جز نوعی اثرِ شیء در ذهن نیست که بلافاصله پس از تاثیرگذاری، رهسپار گذشته می‌شود. ذهن، اندازه‌گیری اثر شیء را در خود، اندازه‌گیری و ادراک زمان می‌انگارد. آگوستین تصریح می‌کند که «زمان یا همین است و یا من اصلاً آن را اندازه ‌نمی‌گیرم.» . به این ترتیب، حال، فاقد استمرار خواهد بود زیرا تنها در لحظه عبورش موجودیت دارد و گذشته و آینده نیز در پرتو نظم‌بخشی ذهن معنا خواهد یافت. بر اساس این تلقی از زمان، ذهن واجد سه عملکرد انتظار، توجه و یادآوری است که به ترتیب، به زمان آینده، حال و گذشته معنا می‌بخشد:

 « آینده که ذهن در انتظارش است از خلال حال که مورد توجهش است،‌ عبور می‌کند و به درون گذشته که به یادش می‌آورد،‌ رهسپار می‌شود.» (همان: ۳۸۲ ‌)

بنابراین، گذشته، طولانی نخواهد بود بلکه «یادآوری طولانی»،‌ «گذشته طولانی» انگاشته می‌شود و «انتظار طولانی»، «آینده طولانی».

این دیدگاه بدیع در باب زمان که نظیری در قرون وسطی ندارد و قرابت‌های قابل توجهی با نظرگاه کانتی در این باره دارد، تحسین برخی از فیلسوفان را برانگیخته است. راسل که خود با نظریه ذهنی بودن زمان موافق نیست، اما دیدگاه آگوستین را در این باره پرقوت ارزیابی می‌کند و آن را پیشرفت عظیمی در مقایسه با تلقی یونانی از زمان قلمداد می‌کند و حتی در قیاس با نظریه کانت آن را واجد بیانی بهتر و روشن‌تر می‌داند. (Russell,1945:354)

منابع:

– آگوستین(۱۳۸۰)، اعترافات، ترجمه سایه میثمی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ دوم.

Russell, Bertrand (1945), A History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, Stratford Press, INC, N. Y.

 

[۱]  دانشجوی دکترای فلسفه تطبیقی، دانشگاه علامه طباطبایی/ etemadinia@gmail.com

[۲] آگوستین با استناد به اجابت‌ دعای یوشع در نبرد بنی اسرائیل با ظالمان که در پی آن، خورشید و ماه از حرکت بازایستادند (یوشع، ۱۰: ۱۳)،‌ استدلال می‌کند که در آن حالت، در عین حال که زمان همچنان می‌گذشت،‌ خورشید واقعاً متوقف شده بود.

عقلانیت انتقادی رازی

روزنامه اعتماد

فرشاد نوروزی

شاید سیمای رازی در حوزه طب و کیمیا خیلی روشن‌تر باشد تا اینکه بخواهیم درباره آرای وی در حوزه دین و فلسفه سخن بگوییم. قرون سوم و چهارم هجری دوران طلایی تحولات فرهنگی محسوب می‌شود که در آن، فیلسوفی چون رازی بر عقاید پیشین می‌تازد. رازی برخلاف کندی و فارابی که سعی در ایجاد نوعی ارتباط و التفات میان دین و فلسفه داشتند و بر مسند حل تعارضات میان آن دو می‌کوشیدند، نگاه انتقادی و سردی نسبت به اجماع این دو مقوله دارد.

تشتت آرا درباره رازی خیلی زیاد و پراکنده است چرا که دیدگاه او در دوران خود مغایر با عقیده عمومی بوده است. لعن و فحاشی‌هایی که روزگار پس از او برایش رقم زد و کتاب‌هایی که به جهت تکفیرش پس از مرگش به آتش کشیده شد گواهی بر این است که باید قدری محتاطانه درباره این اندیشمند سخن راند. عقاید تامل‌برانگیز رازی درباره نبوت، معاد دینی، تناسخ‌‌باوری، نگرش وی درباره آفرینش و هستی و دیدگاهش درباره فلسفه سبب شده است که در قرون آتی وی را دیوانه و ملحد بخوانند. در آثار وی که درباره آنها نیز چندان اتفاق نظر دقیقی وجود ندارد و برخی آن را منسوب به وی خوانده‌اند، اثری از انکار خدا وجود ندارد. از این رو می‌توان گفت سیمای فکری وی بیشتر صورتی انتقادی به عقاید موجود دارد و نگره‌یی اصلاحاتی به حساب می‌آید و البته معاندت وی با برخی عقاید بنیادی دین همچون باور به تناسخ از وی چهره‌یی دوگانه می‌سازد.

دیدگاه رازی درباره فلسفه و فیلسوف نیز برخلاف رویه‌یی است که در میان فلاسفه اسلامی وجود داشته است. واژه «فیلسوف» در معنای تمکین در برابر اندیشمندان یونانی یعنی افلاطون و ارسطو تعریف می‌شده است به طوری که شهرستانی در «ملل و نحل» صراحتا می‌گوید: «فلاسفه اسلام که حکیمان ایرانی‌اند (جملگی) ارسطاطالیسی [ارسطویی] باشند.» رازی را باید نخستین کسی دانست که در میان فلاسفه دوره اسلامی بر ارسطو می‌تازد و با او مخالفت می‌کند. از این رو جامعه فلسفی ایران که همه نگره‌یی ارسطویی داشتند، او را فیلسوف نمی‌خواندند و افرادی چون ابن‌سینا که دارای زمینه مشایی هستند، به‌شدت با او سر ستیز داشتند. البته لازم به ذکر است که ابن‌سینا را نمی‌توان به طور مطلق مشایی یا اشراقی خواند بلکه باید مکتبی سینایی برای او در نظر گرفت. در کنار رازی می‌توان از شخصیت دیگری که هم‌مسلک وی است، نام برد؛ بیرونی نیز به مانند رازی عقایدی مغایر با ارسطو داشت ولیکن این دو را می‌توان سردمداران فلسفه ایرانی مستقل به شمار آورد.

مفاد اندیشه رازی که همان عقل‌گرایی است، در بخش نخست کتاب «طب روحانی» بیان داشته شده است. رازی وجه تمایز انسان و چارپایان را عقل و چیرگی بر نفس می‌شمارد، چنان که در «طب روحانی» می‌گوید: «خرد چیزی است که اگر نبود، وضع ما همچون حال چارپایان و کودکان و دیوانگان می‌مانست.» و انسان‌‌های خردمند را کسانی می‌داند که «فلسفه» آموخته‌اند و جهان پیرامون خویش را شناخته‌اند. عقل در نظر رازی معادل واژه اوستایی و پهلوی «خرد» [xratu] است که بنا به تعریف «برهان قاطع» به معنی «قوه مدرکه انسانی» است. عقل گوهر خدایی است که با فلسفه شناخته می‌شود و همراه عقل در انسان «هوی» وجود دارد: «باید که بر هوی سخت ‌گیریم، او را خوار و رام سازیم، وادارش کنیم و مجبور تا از امر و نهی خرد فرمان برد.» و تنها با هدایت عقل است که می‌توان از هوی به دور بود و راه نیکبختی را پی گرفت. کرامت انسان و آزادگی‌اش بنا بر نظر رازی صرفا در «عقل» و حکمت و معرفت اوست. عقل در نظر رازی همان «خرد جاودان» است که مینوی آن در ادب عرفانی فارسی «پیر خردمند» نامیده می‌شود. رازی منتقد قائل شدن مراتب عقول ارسطویی است و عقل را یگانه و بسیط می‌داند و پیروان مکتب ارسطو را که بر مراتب عقول چندگانه باور دارند، در بند موهوم‌پرستی و گرفتار تخیل التقاطی فلسفی می‌خواند. طبق عقلانیتی که رازی از آن سخن می‌گوید، تنها ملاک حصول علم برای ما عقل استدلالی است و در این راه به هیچ نیروی غیرعقلانی نیازی نیست و باوری به آن وجود ندارد. رازی تقدم خرد بر اعمال را چنین بیان می‌کند: «ما اعمال عقلی خود را پیش از ظهور حسی آنها به تصور می‌آوریم، پس آنها را چنان درمی‌یابیم که گویی احساس‌شان کرده‌ایم. آنگاه صورت‌های آنها را با افعال حسی خود می‌نمایانیم تا مطابق با آنچه تخیل و تصور کرده‌ایم، پدیدار شوند.» از سویی خرد رازی زمینه‌یی تحصلی را القا می‌کند، چراکه در بند دوم بخش اول طب روحانی علوم و فنون بشر را همچون پزشکی، جغرافیا و… را نیز در زیرمجموعه خرد قرار می‌دهد. رازی کاملا واقع‌گراست. تجربه‌گرایی خود از نظر وی زیرمجموعه‌یی از خرد محسوب می‌شود. به این ترتیب ماورای علم تجربی که با محک خرد سنجیده می‌شود، چیزی نمی‌تواند معنا داشته باشد، تنها آنچه در ورطه ارتباط محسوس و معقول می‌گنجد، وجود دارد.

جدال کهنه عوام و خواص در تعریف رازی نیز مرزبندی می‌شود؛ پرداخت معرفتی عوام در نظر رازی برگرفته از احساس و امور جزییه است و معرفت خواص فراتر از ادراک و مبتنی بر امور کلی است که از عالم محسوس نیل به عالم معقول یافته است. بحث رازی درباره عوام و خواص سویه‌یی بر فلسفه و دین دارد چراکه از نظر رازی فلاسفه به بالاترین مدارج و فضایل عقلانی رسیده‌اند و خواص هستند و اکثریت مردم که از فلسفه بهره‌مند نیستند، در مرتبه‌یی پایین‌تر قرار گرفته‌اند که شرایع از آن آنهاست. فارابی و ابن سینا نیز نظری متناظر با آرای رازی دارند و معتقدند شریعت همان مبانی نقلی دین است که برای عوام است و یک حقیقت برای فلاسفه است که آن، همان اصول عقلانی فلسفه است و البته این مساله سرآغازی برای مناقشات تاریخی فلسفه و دین است.

روزنامه اعتماد- شنبه، ۲۵ شهریور ۱۳۹۱ – شماره ۲۴۹۳