ورود به متن «پدیدارشناسی»

حامد صفاریان

مقدمه

«در وادیِ فلسفه‌های بزرگ شاید هگل تنها کسی است که آدمی اغلب به معنای واقعیِ کلمه نمی‌داند و نمی‌تواند موجز تصمیم بگیرد که [نزد او] سخن حقیقتا بر سرِ چیست…» (Adorno 1974: 84).

این جمله‌ی تأمّل برانگیزِ آدورنو، ای بسا حرفِ دلِ کسانِ بسیاری باشد که با وجودِ تلاشِ فراوان برای راه یافتن به فلسفه‌ی هگل از رهگذرِ آثارِ او، گهگاه به گونه‌ای استیصال رسیده‌اند. در بابِ دشواریِ آثارِ هگل بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. لیکن کمتر به این موضوع پرداخته شده است که این دشواری و نمودهای آن – خاصّه برای خواننده‌ی فارسی‌زبان – دقیقاً در کجاست و چه چیزی‌ست که خواندنِ این آثار را اینچنین دشوار می‌کند.

اگر هدف از پرداختن به فلسفه‌ی یک فیسلوف را فهمِ فلسفه‌ی او از رهگذرِ آثارِ مکتوبِ او بدانیم، آنگاه اولین فعّالیتی که در این راه با آن سروکار داریم خواندنِ متن است. فهمِ فلسفیِ هر متن در گرو خواندنِ آن است. در برخورد با یک متنِ فلسفی به منظورِ فهمِ آن می‌توان دو رویکرد را برشمرد. یکی رویکردِ باواسطه، یعنی از طریقِ شارحان و مفسران و به طور کلی از طریقِ منابع ثانویه که رویکرد شایع و غالب در ایران است و دیگری رویکردِ بی‌واسطه یعنی درگیرشدن با متنِ اصلی، ترجیحاً به زبانِ اصلی و اجتهاد در آن، که جای آن در فلسفه‌ی آکادمیکِ ایران بسیار خالی‌ست. می‌توان بر هردوی این رویکردها و هم ترکیبِ آندو واسطه‌ی دیگری نیز افزود که همان ترجمه است و خود در بسیاری موارد البته ناگزیر است. پرداختن به ترجمه‌ی متونِ فلسفی بطور کلّی و ترجمه‌ی متونِ هگل بطور خاص و شرایطِ امکان و امتناعِ آن، موضوعاتِ این مقاله نیستند و مجالِ دیگری می‌طلبند. همچنین بحث درباره‌ی مقایسه‌ی دو رویکردِ باواسطه و بی‌واسطه به متن را نیز به گفتارِ دیگری موکول می‌کنیم. این مقاله صرفاً به سویه‌های دشواری‌های خواندنِ متنِ آلمانیِ هگل برای فارسی‌زبانان با محوریتِ کتابِ پدیدارشناسیِ روح، بصورتی اجمالی می‌پردازد.

صبر و ممارست

خواندنِ متنِ پدیدارشناسی مهارتی‌ست مانند همه‌ی مهارت‌های دیگر که با تمرین و ممارست حاصل می‌شود و به این معنا کاری‌ست پرزحمت که به نوبه‌ی خود صبر و حوصله‌ی فراوان می‌طلبد. توصیه‌ای که هایدگر در لزومِ داشتنِ حوصله و تلاش در خواندنِ متن پدیدارشناسی می‌کند قابلِ تأمّل است: «پیشاپیش عجولانه به نقد نپردازیم، جزئی و موردی مخالفت نورزیم، بلکه با [متن] همراه شویم، راهِ درازی را همراهِ [متن] برویم آنهم با حوصله، یعنی با کارکردن [در متن با آن] همراه شویم […] تنها آنگاه که با حوصله، به معنای واقعیِ کارکردن [در متن]، با این اثر همراه می‌شویم، اثر واقعیتِ خود و بدین ترتیب صورت‌بندیِ درونیِ خود را آشکار می‌کند» (Heidegger, 1997: 61). تأکیدِ چندباره‌ی هایدگر بر «‌رفتن»، «کار» و «صبر» بیشتر تداعی کننده‌ی تصویرِ کارِ کشاورزان و صنعتگرانِ سختکوشِ قرون وسطی است تا خواندنِ یک متن که خود گویای دشواریِ پرداختن به این امرِ اخیر است.

چنین توصیه‌ها در عینِ درست و پرمغز بودن اما بسیار کلّی‌اند و عملاً به کارِ خواننده نخواهند آمد. لازمه‌ی فراتر رفتن از این کلیّات همانا بررسیِ دقیق‌ترِ مقوله‌ی دشواری و تدقیق در نمودهای انضمامیِ این دشواری در متن است.

مفهومِ دشواری

فعّالیتِ خواندنِ متنِ پدیدارشناسی خواننده را به سرعت متوجّهِ مستغرق بودنِ خود در دشواریِ آن می‌کند. واقعیت آن است که متنِ هگل در همان بدوِ امر مقاومتی عجیب و سرسختانه از خود نشان می‌دهد و به سرعت ذهنِ خواننده را خسته کرده و با لجاجتِ ستیهنده‌ی خود در برابرِ فرایندِ خوانده شدن ، خواننده را اگر مأیوس نکرده باشد دستِ‌کم او را وادار به تأمّل می‌کند. خواننده پس از مواجهه‌ی اولیّه با متنِ پدیدارشناسی درمی‌یابد که با یک متنِ عادی روبرو نیست و به قول آدورنو: «به همان معنا که امروزه سخن از ضدّماده در میان است، متونِ هگل ضدّمتن (Anti-Text) هستند.» (Adorno 1974: 109).

در این نوشتار بنا را بر تعریفی نسبتاً ساده از دشواری می‌گذاریم: هرگاه فعّالیتِ خواندنِ متن از عهده‌ی برآوردنِ هدفِ اصلیِ خواننده – که همان فهمیدنِ متن است – برنیاید گوییم فرایندِ خواندن با دشواری مواجه است. از آنجا که فرایندِ خواندن موقوف به متن نیست و خواننده نیز در آن شریک است این دشواری می‌تواند معلولِ دو علّت یا ترکیبی از آن دو باشد: یکی دشواریِ ذاتی خودِ متن و دیگری نقشِ خواننده در رویارویی با متن.

واضح است که این نوشتار نمی‌تواند در این مجالِ کوتاه از عهده‌ی بررسیِ همه‌ی ابعاد این مسأله برآید. بنابراین در ادامه، با پیش‌فرض قراردادنِ رویکردِ بی‌واسطه به متن در زبانِ اصلی، به بررسیِ برگزیده‌ای اجمالی از نمودهای دشواریِ متن، بعضاً برخی ریشه‌های آن‌ و پیشنهاداتی برای مواجهه با آن‌ خواهیم پرداخت.

سخنی کوتاه درباره‌ی منابع

پیش از پرداختن به نمودهای دشواریِ متن، سخنی کوتاه می‌آوریم – از جهتِ اهمیّتِ آن – در بابِ انتخابِ منابع و فرهنگ‌ها برای خواندنِ متونِ هگل. بهترین منبعِ معتبر و مرجعِ آکادمیکِ آثار هگل مجموعه‌ی انتشارات ماینر (Meiner Verlag) می‌باشد که جدای از اعتبارِ علمی و ارزش فیلولوژیکِ آن و بَری بودن از اضافاتِ ویراستاران که بعضاً در نام‌دهی به پاره‌ها یا شماره‌گذاریِ بخش‌ها و یا اضافه کردنِ پاورقی‌ها نمود می‌یابد، نکته‌ی مهمّی را نیز شامل می‌شود که به موضوعِ این نوشتار ارتباط می‌یابد. این مجموعه با وفاداریِ کامل به دستنوشته‌های هگل فراهم آمده است و تمامیِ حرکاتِ قلمِ هگل را شامل خط‌خوردگی‌ها، حاشیه‌نویسی‌ها و حذف‌واضافات دربرمی‌گیرد، چنان که به کمکِ آن می‌توان تا حدّ زیادی فرایندِ نگارش و ویرایشِ کلمه به کلمه‌ی متن نزدِ هگل را دوباره به تمامی بازسازی نمود و از رهگذرِ آن بعضاً یک قدم به آنچه در ذهنِ نویسنده می‌گذشته است نزدیک‌تر شد. این مجموعه برای کسانی که قصد برخوردِ عمیق‌تری با اصلِ متنِ هگل داشته باشند بر دیگر مجموعه‌های آثار هگل – مانند زورکامپ (Suhrkamp) و غیره – ارجحیّت دارد، امّا متاسفانه این مجموعه هنوز کامل نیست و همین امر ارجاع به سایر مجموعه‌ها را در مواردی ناگزیر می‌نماید.

در انتخابِ فرهنگِ لغات و اصطلاحات نیز می‌توان برای فرهنگ‌های فیلولوژیک و ریشه‌شناسیک رجحان و بایستگیِ بیشتری قائل شد. یکی از بهترینِ این فرهنگ‌ها لغتنامه‌ی تاریخیِ مفاهیم فلسفیِ یوآخیم ریتر (Joachim Ritter) می‌باشد که نمونه‌ی قدیمی‌ترِ آن از رودلف آیسلر (Rudolf Eisler) بصورتِ آنلاین نیز در اینترنت موجود است. یک فرهنگِ ریشه‌شناسیک، مثلا دودِن (Duden Herkunftswörterbuch) نیز از دیگر ابزارهای اجتناب ناپذیر است.

نمودها، ریشه‌ها، پیشنهادها

اگرچه بدنامیِ دشوارنویسی گویا تنها نصیب هگل گشته است، اما کسانی که به متونِ اصلیِ سایر فیلسوفانِ آن روزگار مانند فیشته یا کانت – یا حتّی در سایر زبان‌ها مانند هیوم – پرداخته باشند، جدای از اشتراکِ همه‌ی این متون در عدم تطابقِ کلّی با معیارهای امروزینِ نگارش، املاء و نحوِ جملات، این متون را از لحاظِ سبک و زبان چندان آسان‌تر از متونِ هگل نخواهند یافت. یکی از دلایلِ این امر همان فاصله‌ی چند قرنه‌ی ما این از این متون است. از سویی آثارِ هگل، خود درجاتِ مختلفی از دشواری را به نمایش می‌گذارند. آنچه به قلمِ خودِ هگل نوشته و توسطِ خودِ او به طبع رسانیده شده به نسبتِ رونوشتِ انتشاریافته‌ی درسگفتارهای او توسطِ شاگردانش از دشواریِ بیشتری برخوردار است. از سوی دیگر، نوشته‌های اولیه‌ی هگلِ جوان متونی نسبتا رام و روان‌اند. دست‌نوشته‌های دوره‌ی اشتوتگارت، توبینگن و بِرن را می‌توان بی رنج و تعب خواند و بی هیچ دشواری فهمید. در این یادداشت‌ها کمتر ردّی از سبکِ متاخّرِ هگل به چشم می‌آید. بنا به نظر دیلتای، هگل در اواخر دوره‌ی اقامت در برن و بر اثرِ مشغولیت به نثر شاعرانه و با تاثیر گرفتن از هولدرلین، هولزن (Hülsen)، برگر (Berger)، شلینگ و اشلایرماخر پیوسته و آرام به سبکِ دشوارِ خود در نوشتن دست یافته است (Dilthey, 1974: 42).

خواننده‌ می‌تواند پیش از پرداختن به متونِ غامضی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق برای مأنوس شدن با متنِ هگل در ابتدا به متونِ سَهل‌خوان‌تری همچون نوشته‌های روزگارِ جوانی یا درسگفتارها مراجعه کند. از این سبب رفتن به سراغِ متونی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق در بدوِ امر اشتباهی اصطلاحاً تاکتیکی در رویارویی با متنِ (تأکید می‌کنم متن و نه فلسفه‌ی) هگل محسوب تواند شد.

از دیگر نمود‌های دشواریِ متن – که آن هم ریشه در قدمتِ متن دارد – عدمِ کاربردِ نقلِ قولِ مستقیم است به قاعده‌ی امروزین. در روزگارِ هگل امانت در نقلِ قول و آوردنِ بی کم و کاستِ سخنِ دیگران میانِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم همراه با ذکرِ منابع، چنان که امروزه در متونِ علمی و فلسفی بکار می‌رود، الزام‌آور نبوده چنان که – در کنارِ دلایلِ دیگر– در مواردی تمییز نظرات منقول از نظراتِ شخصِ نویسنده بسیار مشکل است. البته چنین نیست که هگل یا معاصرانِ او هیچگاه از نقل قول مستقیم استفاده نکرده باشند، لیکن این موضوع در متنی چون پدیدارشناسی – به رغم نقل و نقدِ آراءِ بسیاری از دیگر فیلسوفان در آن – نمودِ چندانی ندارد.

خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسیِ می‌باید همیشه این موضوع را پیشِ چشم و پسِ ذهنِ خود داشته باشد که در کمتر جایی حینِ خواندن با نظری نهایی درباره‌ی چیزی روبروست. حقیقت در متنِ هگل پیوسته در حال تطوّر و تغییرِ ماهیت است. آنچه در جایی عینِ حقیقت می‌نماید، چند مقام آنسوتر چهره‌ی خطا به خود می‌گیرد که حقیقتِ دیگری جایگیرِ آن می‌شود و الی آخر. به این ترتیب موضعِ متن در هیأتِ موضعی سیّال و متغیّر نمود می‌یابد. متن همچون بازیگرِ تئاترِ یکنفره در پوستِ شخصیت‌های مختلف فرو رفته و از زبانِ آن‌ها به گفتگو با یکدیگر، با خود و با خواننده می‌پردازد و از این جهت سویه‌ای سراسر افلاطونی دارد. در مواجهه با پدیده‌ی سیّال بودنِ موضعِ گوینده و به تبعِ آن تطوّرِ حقیقت و همچنین پدیده‌ی عدم وجودِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم – که پیشتر شرحِ آن رفت – می‌توان در کنارِ استفاده از روش‌های محتوامحور – همچون استفاده از آثارِ شارحان و مفسران که البته موضوع این مقاله نیست – از عناصرِ ساختاریِ خود متن نیز کمک گرفت، به این امید که بتوان ردّپای حقیقتِ اکنون و اینجا در متن را به کمکِ نمودهای روساختِ متن بازسازی کرد و موضعِ اکنون و اینجای متن را تا حدودی تشخیص داد. یکی از این نمودهای روساختی استفاده از حالت دستوریِ Konjunktiv I و کاربردِ آن در صَرفِ اَفعال در زبانِ آلمانی است که در فارسی معادلِ دقیقی ندارد و مواردِ کاربردِ آن در زبانِ آلمانیِ امروزین بر خلافِ روزگارِ هگل بسیار محدود است. استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌تواند نوعی عدمِ قبولِ مسوولیت یا عدمِ اطمینان از آنچه نقل می‌شود و یا نقلِ نظری برای شروعِ نقدِ آن به صورتِ ضمنی را به همراه داشته باشد. در نقلِ قولِ غیرمستقیم با استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌توان بدونِ استفاده از علامتِ نقلِ قولِ مستقیم گزاره‌ی A ist B را در نقل قول مثلا بصورتِ Er sagte A sei Bآورد که در آن ist جای خود را به sei داده است و در فارسی شاید بتوان آن را به صورتِ او گفت الف ب است یا بنا به نظرِ او الف ب باشد ترجمه نمود. می‌بینیم که در فارسی می‌توان در این مثال تغییری در فعل است داد و باشدرا بجای آن گذاشت. حال صورتِ خلاصه شده‌ی A sei B را می‌توان با درنظرداشتنِ توضیحاتِ بالا در فارسی با افزودنِ اضافاتی مانندِ گویا | فرض میکنیم | شاید | گفته میشود پیش از الف ب است | باشد ترجمه کرد. درهرحال تامّل در فعل‌های صرف شده‌ی متن در حالتِ دستوریِ Konjunktiv I به ما کمک می‌کند بتوانیم در متنِ هگل از طرفی بعضا نقلِ قول‌های غیر مستقیم را شناسایی نماییم و از طرفِ دیگر حقیقتِ اینجا و اکنون را تا حدودی ازحقیقتِ رفع شده (aufgehoben) تمییز دهیم.

از دیگر جنبه‌های زبانزدِ دشواریِ متنِ پدیدارشناسی پیچیدگی جملاتِ آن است. بر خلافِ امروز، نزدِ هگل و بسیاری فیلسوفانِ همروزگارِ او استفاده از امکاناتِ زبانِ آلمانی در ساختن جملاتِ بسیار دراز، تودرتو، سنگین و پیچیده در سایه‌ی سبْکی پر تکلّف امری بوده است مرسوم و معمول چنان که امروزه کمتر کسی را یارای آن است چنین سازه‌های مهیبی را یک‌نفس تا انتها خوانده، در میانه‌ی راه فراموش نکند که در ابتدای جمله اصلا سخن بر سر چه بوده است. مسلّم است که در برخورد با چنین جملاتی می‌باید به نوعی تجزیه و تحلیل و بازسازیِ ساختاریِ متن پرداخت که لازمه‌ی آن آشناییِ عمیق با ساختارِ نحویِ زبانِ آلمانی است. کارِ بازسازیِ متن البته کاری‌ست بسیار ظریف که اِعمالِ آن می‌تواند به دستکاری در متن و به تبعِ آن به کژتابیِ صورت و اعوجاجِ معنا منتهی گردد.

از دیگر نمودهای پیچیدگیِ جملاتِ هگل تودرتوییِ آن‌ها به سبب استفاده از میان‌جمله‌ها و جملات پایه–پیرو است. در علمِ برنامه‌ریزیِ ریزپردازنده‌ها مفهومی هست به نامِ وقفه (interrupt) به این معنا که ریزپردازنده در حینِ اجرای یک برنامه عملیاتِ خود را موقّتاً متوقّف نموده به زیربرنامه‌ی دیگری پرش می‌کند و پس از اجرای آن دوباره به برنامه‌ی اصلی بازگشته اجرای آن را دقیقاً از همان نقطه‌ی توقّف ادامه می‌دهد. خواننده‌ی متنِ هگل نیز می‌باید قابلیتِ مشابهی را دارا باشد چنان که بتواند در میانه‌ی گزاره‌ای به گزاره‌ی دیگری گذر کند – و ای بسا در میانِ این گزاره‌ی دوم نیز وقفه‌ای و گزاره‌ی سوّمی درمیان افتد و الی آخر – سپس به نقاطِ توقف بازگشته خواندن را از همانجا ادامه دهد و با اینهمه رشته‌ی سخن از دست نهلد.

دشواریِ ظاهریِ جملاتِ هگل فقط به علتِ حجیم و تودرتو بودنِ آن‌ها نیست، بلکه ترتیب و توالیِ عناصرِ سازنده‌ی جمله نیز گاهی چندان پایبندِ قواعدِ دستوریِ ساختِ جمله نیستند. برخی جمله‌های هگل به پازلی می‌مانند که بر زمین افتاده باشد و اتّصالِ قطعاتِ آن در جاهایی از دست رفته و بعضی قطعاتِ آن نیز گم شده باشند. به این ترتیب پیوندها و ارجاعاتِ درون‌جمله‌ای جدای از پیوستگی با عناصرِ جملاتِ دیگر بعضا در میانِ خود نیز ترتیب و توالیِ معمول را رعایت نمی‌کنند.

به عنوانِ مثال و برای ترسیمِ کلّیِ آنچه منظورِ نظر است نمودارِ تجزیه‌ی ارجاعاتِ درونیِ جمله‌ای نسبتا کوتاه و ساده از مقدمه‌ی کتاب را می‌آوریم و توجهِ خواننده را به ساختار و تودرتوییِ ارجاعاتِ آن جلب می‌نماییم و در این مجالِ کوتاه ناچار به همین اندازه بسنده می‌کنیم و وصفِ مفصّلِ پیشنهادهای خود را در کارِ تجزیه و تحلیلِ ساختاریِ متنِ هگل به گفتارِ دیگری موکول می‌نماییم.

Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die Sache selbst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es nothwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. (Hegel, 1980: 53)

Diagramm_v3

از دیگر امکاناتِ زبانِ آلمانی برای ساختنِ جمله‌های طولانی که هگل از آن بکرّات استفاده کرده است، تنوّعِ ضمایر و توانِ ارجاعِ آن‌ها در زبانِ آلمانی است. اگرچه اسامی در آلمانی برخلافِ فارسی یا انگلیسی سه جنس مذکر، مونّث و خنثی دارند و این خود یافتن مرجعِ ضمایر را آسان‌تر می‌کند، لیکن وفورِ بکارگیریِ ضمایر توسطِ هگل گاهی متن را چنان تاریک کرده است که اجماع بر سرِ مرجعِ واحدِ ضمایر و تأویلِ واحدِ بعضی جملاتِ او عملاً غیر ممکن می‌نماید.

متنِ پدیدارشناسی البته بی‌شک جملاتِ بسیار کوتاه نیز دارد. اما این کوتاهی لزوما از دشواریِ خواندن و فهمیدننمی‌کاهد. جنبه‌ی دیگرِ دشواریِ متنِ هگل که خود را نه تنها در جملاتِ بلند که خاصّه در جملاتِ بسیار کوتاه آشکار می‌کند، فشردگی و چگالیِ بسیار بالای نسبتِ ژرف‌ساخت به روساخت است به این معنا که جرم سنگینی ازگفتنیها در حجمِ کمی از گفتهها گنجانیده شده، در نتیجه به متن سویه‌ای شدیدا انتزاعی بخشیده و آن را به مُجملی بدل نموده است که حدیثی مفصّل در دلِ خود نهان کرده است. ای بسا خواننده‌ی فرازهایی از متن از خود بپرسد هگل با این حد از انتزاع و فشرده‌گویی به راستی در پی حلّ کدامین مساله‌ی واقعیِ دنیای بیرون‌ است؟

یکی از راهکارهای پیشنهادیِ مواجهه با این پدیده و یافتنِ پاسخی برای سوالِ بالا پرداختن به متونِ روزگار جوانیِ هگل یعنی دستنوشته‌های اشتوتگارت، بِرن و فرانکفورت است که می‌توان در آن‌ها ریشه‌ها و سویه‌های محتوای بسیاری از بخش‌های پدیدارشناسی را آشکارا ردگیری نمود. گرچه موضوعِ این متون عموما بر محورِ دین میگردد لیکن بزرگترین مزیّتِ این متون در آن است که هنوز در زبانِ سنگین و انتزاعیِ متاخّرِ هگل پیچیده نشده‌اند و چگونگیِ برخوردِ هگل با محتوای دغدغه‌های خود و رویکردِ او در صورتبندیِ زبانیِ آن‌ها را به روشنی بازمی‌نمایانند. پرداختن به متونِ هگلِ پیش از دوره‌ی یِنا بی‌شک کلید فهمِ پیچیدگی‌های بسیاری از فقراتِ متنِ پدیدارشناسی است.

از دیگر علل دشواریِ متنِ پدیدارشناسی منطقِ خاصِ آن است. امروزه این امری‌ست پذیرفته که هر گونه نگرشِ پوزیتیویستی و هر تلاشی برای راهیابی به پشتِ متنِ پدیدارشناسی با تجزیه و تحلیل‌های منطقی – به معنای غیر دیالکتیکیِ آن – به شکست خواهد انجامید. با چنین ابزارهایی متنِ هگل هیچگاه از مغاکِ بی‌معنایی و تناقض بیرون نخواهد آمد. علّتِ اصلی آن است که صورتِ گزاره‌ها در متنِ هگل در محتوا و موضوعِ خود تنیده شده‌ است. به زعم هگل دست یازیدن به مقولاتِ ریاضی در فلسفه، چه در روش و چه در محتوا، ذاتا کاری است خطا (Hegel, 1986: 248). از اینروست که تحلیلِ متنِ پدیدارشناسی ابزارهای خاصِ خود را می‌طلبد. ابزارهایی که به پیچ و مهره‌های متن بخورند. این پیچ و مهره‌ها را می‌توان ذیل سه مقوله‌ی زیر فهرست‌وار برشمرد: دیالکتیک، کار یا جنبش مفهوم و جمله‌ی اشپکولاتیو. در بابِ دیالکتیک پیش از این بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. از اینرو ما در اینجا اجمالاً به آن دو مقوله‌ی دیگر خواهیم پرداخت.

هگل عبارتی مهم دارد به نام جنبشِ مفهوم (Bewegung des Begriffs) یا کارِ مفهوم (Arbeit des Begriffs). بر خلافِ شیوه‌های منطقیِ معمولِ استدلال و استنتاج، در فلسفه‌ی هگل این خودِ مفاهیم هستند که خودبخود بر دانشِ ما از چیزها می‌افزایند. یک مفهوم بی‌آنکه از بیرون چیزی بدان افزوده گردد در متن آنچنان زیر و رو شده، آنقدر وَرز داده می‌شود تا خود سرانجام رویِ دیگرِ خود را بنمایاند و زبان گشوده معترف شود که چیزی بیش از آنی‌ست که می‌نمایاند. کارِ فیلسوف و به تبعِ آن خواننده این است که خود را به دستِ کارِ مفهوم بسپارد. گویی مفهوم که پیش از این خفته و ناجنبان بود به محضِ آنکه موضوعِ اندیشیدن قرار گیرد همچون فرآیندِ شیمیایی‌ای که کاتالیزاتوری به آن افزوده شده باشد دیالکتیکِ درونیِ آن به کار افتاده خودبخود شروع به جنبیدن و حرکت کرده و اندرونه‌ی خود را بیرون می‌ریزد و به این ترتیب بر شناخت و دانشِ ما می‌افزاید. آنچه نزد کانت احکامِ ترکیبی به ارمغان می‌آورند نزد هگل از راهِ جنبش یا کارِ مفهوم حاصل می‌گردد.

هگل مفهومِ دیگری در فلسفه‌ی خود دارد به نامِ جملهی اشپکولاتیو (der spekulative Satz) و معتقد است که بیانِ حقیقت تنها از رهگذرِ چنین جمله‌ی امکان می‌یابد و جملاتِ غیر اشپکولاتیو در فراچنگ آوردن حقیقت و به قالبِ اندیشه زدنِ امرِ مطلق برای همیشه ناتوان‌اند. او فلسفه‌ی خود را نیز فلسفه‌ی اشپکولاتیو می‌نامد و آن را در برابرفلسفههای فاهمه (Reflexionsphilosophien) به مقامی بالاتر برمی‌کشد. واژه‌ی اشپکولاتیو که نزد هگل معنایی خاص و متفاوت با معانیِ این واژه در سنّت‌های فلسفیِ پیش از او دارد در فارسی بعضاً به نظری، نظرپردازانه،گمانپردازنده و غیره ترجمه شده است، اما به نظرِ ما هیچ ‌یک برازنده‌ی محتوای دقیقِ این مفهوم نیست که توضیحِ آن مجالی فراخ‌تر می‌طلبد.

در اینجا و ذیلِ بحثِ دشواریِ خواندنِ متنِ هگل همین اندازه می‌توان اشاره کرد که جمله‌ی اشپکولاتیو به هیچ عنوان نوعِ خاصی ترکیب‌بندیِ دستوری، منطقی یا ساختاریِ جمله نیست، بلکه به معنای فراتر رفتن از قوّه‌ی فاهمه (Verstand) در برخورد با یک حکم (Urteil) و اندیشیدنِ دوباره‌ی حکم از نظرگاه و مقامِ عقل (Vernunft) می‌باشد. به این ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو برای عقل بستری فراهم می‌کند تا در حکم، وحدتِ موضوع و محمول را بیاندیشد. به این معنا وظیفه‌ی جمله‌ی اشپکولاتیو در این مقام، فراهم کردنِ حرکتِ فاهمه به عقل است. سببِ دشواریِ جمله‌ی اشپکولاتیو در کارِ خواندنِ متن عدم تفاوتِ ظاهریِ آن با جملات و گزاره‌ها و احکامِ عادی است. بدین ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو تقریبا هیچ نمودِ روساختی در متن نداشته و از حیثِ ظاهر همان صورتبندیِ موضوع– رابط– محمول (Subjekt–Kopula–Prädikat) را داراست. لیکن مشکل اینجاست که خوانشِ غیر اشپکولاتیوِ چنین جملاتی به خواننده این احساس را القا می‌کند که گویی در متن همه چیز در حالِ تبدیل شدن به همه چیز است. به این ترتیب خواننده به پشتِ ظاهرِ متن راه نیافته و از تناقض و بی‌معناییِ برخی جملاتِ هگل در شگفت خواهد شد و خود را مواجه با دریایی ‌خواهد دید که امواجِ مفاهیم در آن پیوسته در حالِ درهم شدن و از هم‌برآمدن هستند. بر خواننده است که قبل از گرفتارشدن در چنین هاویه‌ا‌ی پیشاپیش از آن آگاه باشد.

از دیگر نمودهای دشواریِ متنِ پدیدارشناسی ابهامِ واژگانیِ آن به معنای تعدّد معانیِ بسیاری از واژگانِ متن است. گرچه این امر در همه‌ی زبان‌ها و متون معمول است لیکن نزدِ هگل چندمعنایی در زبان نه تنها امری نکوهیده نیست بلکه به گفته‌ی او یکی از وجوهِ اشپکولاتیو بودنِ اندیشه است که عیناً در زبان نمود یافته و این امر در واقع نزد فیلسوفِ اشپکولاتیو بسیار مایه‌ی خوشنودی است. آشناترین مثال از این دست مفهومِ آوفهبونگ (Aufhebung) است که درباره‌ی چندمعناییِ آن بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. هگل خود در ادامه‌ی توضیحِ معانیِ کلمه‌ی آوفهبونگ می‌گوید: «آنچه می‌باید جلبِ نظر کرده باشد این است که یک زبان به چنان مقامی رسیده است که یک کلمه‌ی واحد را برای دو تعیّنِ متقابل بکار برد. برای اندیشیدنِ اشپکولاتیو این مایه‌ی خشنودی است که در زبان کلماتی بیابد که خودبخود معنایی اشپکولاتیو را دارا هستند. زبانِ آلمانی از این دست [کلمات] بسیار دارد.» (Hegel, 1986: 114). مشکلِ چندمعنایی برای خوانشِ متن مسأله‌ی کوچکی نیست. خواننده می‌باید نه تنها در خواندنِ مفاهیمِ جاافتاده‌ی هگل – مانند همان آوفهبونگ – بلکه در حینِ خواندن مفاهیمِ بظاهر ساده‌تر نیز با حواسی جمع به همه‌ی معانیِ کلمات عنایت داشته و ارتباطِ آن‌ها را با یکدیگر پیشِ چشم داشته باشد و به اولین معنا که به ذهنِ او خطور کرد بسنده نکند. هگل در جای جایِ کتاب، شگردِ خود را در گرفتنِ تصوّراتِ طبیعیِ خواننده از مفاهیم و سپس خمیر کردنِ آن، وَرز دادنِ آن و چیزی دیگر ساختن از آن، بکارمی‌گیرد و تارعنکبوتِ متنِ خود را با طعمه‌هایی به ظاهر آشنا برای خواننده پهن می‌کند. خواننده با تصوّری از مفاهیمی مانندِ روح، سوژه، ابژه، امرِ مطلق، حقیقت، ایده، واقعیت، شناخت و غیره وارد هزارتوی متنِ هگل می‌شود بی‌خبر از آنکه هنگامِ خروج – اگر اصلاً خروجی درکار باشد – همه‌ی این‌ها نزدِ او دیگرگونه خواهند بود.

سخن آخر

کتابِ پدیدارشناسی را اگر در بَدوِ امر نتوان بصورت خطّی – یعنی یک بار از اوّل تا آخر – خواند و فهمید، آنگاه می‌توان شیوه‌ای غیرخطّی برای خواندنِ آن درپیش گرفت به این معنا که جزیره‌هایی از میانه‌ی متن را – آنجا که فهمِ متن برای خواننده ممکن‌تر می‌نماید – برگزید، در حینِ خواندن از سرعتِ خود نَکاست و از روی قسمت‌های دشوارتر پرید و بر سَرِ آن‌ها توقّف ننمود و آن‌ها را به بازخوانی‌های بعدی موکول کرد. سپس با ممارست در خواندن، ارتباطِ این جزیره‌ها را با یکدیگر و با سایر بخش‌ها بازسازی نمود چنان که سرانجام، متن درونه و مفصل‌بندیِ کلّیِ خود را به آرامی بر خواننده آشکار کند.

آنچه در این نوشتار به منظورِ جرأت دادن به خواننده برای روبرو شدن با متنِ اصلی به اجمالِ تمام مورد بررسی قرار گرفت، شاملِ نکاتی بود که شاید بتوانند خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسی را در امرِ خواندنِ متن به سوی فهمِ آن قدمی پیش‌تر برند. هدفِ این نوشته را می‌توان در معنای کلّیِ آن تلاشی دید در راستای فتحِ بابی در بحثِ برخوردِ مستقیم و بی‌واسطه با متونِ اصلیِ فلسفه در کنارِ یا حتی به جای رویکردِ غیر مستقیم و بواسطه با این متون، خاصّه آثارِ هگل. متونی که جدای از ارزشِ فلسفیِ نهفته در آن – که البته بر سر آن همیشه اختلاف بوده و هست – خود در شمارِ بهترین موادِ اولیه برای تمرینِ تأویلِ هرمنوتیکیِ متن به شمار می‌آیند. متونی که به نوبه‌ی خود مدّعای تفسیرِ جهان را نیز برنهاده‌اند.

اگرچه در دشواریِ آثارِ هگل هیچ شکّی نیست امّا در عینِ حال متونِ او همچون دروازه‌ی داستانِ «در برابرِ قانونِ» فرانتس کافکا که برای مردِ روستاییِ داستان تا دَمِ آخر بسته می‌ماند، دروازه‌ی تماماً بسته‌ای برای ما نیست که هیچ راهی برای گذر از آن وجود نداشته باشد. امید دارم بتوانم در نوشتارهای دیگری با ارجاعِ مستقیم به متن و آوردنِ مثال‌های فراوان از آن، به مداقّه‌ی بیشتر در متن و بسط و شرحِ نکاتِ به اجمال بررسی شده در این مقاله بپردازم.

این نوشتار را با توصیفی از آدورنو درباره‌ی تبحّر در خواندنِ متنِ هگل به پایان می‌بریم: از طرفی باید همچون یک موج‌سوار با سرعت برروی متن سُرید و همراهِ ضربانِ آن حرکت کرده از درنگ کردن در متن – که افتادن را در پی خواهد داشت – پرهیز کرد و از طرفی در عینِ حال باید قدرت و سرعتِ نگاهِ خود را چنان افزایش داد که همچون فیلمی که با سرعتِ آهسته پخش می‌شود بتوان همزمان همه‌ی جزئیاتِ تک‌تکِ تصاویرِ در حالِ حرکت را به دقتِ تمام دید (Adorno, 1974: 109).


منابع

Hegel , G. W. Friedrich (1980). Gesammelte Werke,. Bd. 9:Phänomenologie des Geistes. Düsseldorf: Felix Meiner.

Hegel, G.W. Friedrich (1986).Werke in 20 Bänden, Bd. 5: Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Adorno, Theodor (1974).Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Heidegger, Martin (1997).Gesamtausgabe Vorlesungen 1923-1944, Bd.32: Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Dilthey, Wilhelm (1974).Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften, Bd.4: Die Jugendgeschichte Hegels.Stuttgart: Tuebner.

این مقاله پیش تر در شماره ۵ ماهنامه فرهنگ امروز پرونده «هگل در قبیلۀ ما» منتشر شده است و در چارچوب همکاری فلسفه نو بازنشر می شود.

جنگ افزاری انقلابی به نام فلسفه

جنگ افزاری انقلابی به نام فلسفه[i]

لویی آلتوسر

برگردان: فرشاد نوروزی و شروین طاهری

|این مقاله مصاحبه ای است با لویی آلتوسر که توسط “Maria Antonietta Macciocchi” صورت گرفته است و ترجمه آن به زبان انگلیسی توسط “Andy Blunden” انجام شده است.

|انتشار این مصاحبه ابتدا در سال ۱۹۶۸ در “L’Unità” که در سال ۱۹۷۱ به زبان انگلیسی در “New Left Review” منتشر شد.[ii]

| منتشر شده در حلقه تجریش

پرسش نخست: قدری درباره ی خودتان بگویید؟ چه شد که به فلسفه مارکسیسم گرایش پیدا کردید؟

در سال ۱۹۴۸ یعنی در سن سی سالگی معلم فلسفه شدم و ]همان وقت بود که[ به حزب کمونیست[iii] فرانسه پیوستم. فلسفه از علایق من بود: من تلاش می کردم که آن را به عنوان شغل خودم انتخاب کنم. سیاست برایم یک اشتیاق شدید]درونی[ بود. سعی داشتم یک کمونیست مبارز باشم. علاقه شخصی من به فلسفه به خاطر ماتریالیسم و کنش انتقادی آن ایجاد شد: ایستادن در برابر تمامی رازگونگی های “دانش” ایدئولوژیک به خاطر دانش علمی. ایستادن در برابر نکوهش کاملاً اخلاقی افسانه ها و دروغ ها با هدف نقد شدید و عقلانی آنها. اشتیاق من در امور سیاسی نشأت یافته از سرشت انقلابی، آگاهی، جرأت و از خودگذشتگی بود که طبقه کارگر داشت و از آن در پیکار برای دست یابی به سوسیالیسم بهره می برد. جنگ و سال های مدید اسارت و بردگی انگیزه ای برایم شد که بتوانم ارتباطی نزدیک با کارگران و روستائیان داشته باشم و زمینه ای برای آشنایی من با مبارزان کمونیست گشت.

سیاست تصمیمات من را تحت الشعاع خود قرار داده بود. البته نه سیاست در معنای عام بلکه سیاست مارکسیست-لنینیستی.

ابتدا باید آنها را می جستم و درکشان می کردم ]و[ این همیشه برای یک روشنفکر قدری دشوار است. این دشواری مصادف با دهه های پنجاه و شصت می شود، به دلایلی که شما نیز از آن مطلع هستید: پیامدهای «فرقه ای»، کنگره بیستم پس از آن بحران جنبش جهانی کمونیسم. و از همه مهمتر اینکه ایستادگی در برابر ایدئولوژی «اومانیسم» معاصر در حال شیوع کار چندان ساده نبود؛ و در عین حال ایدئولوژی بورژوازی دیگر خطری بود که مارکسیسم را تهدید می کرد.

 وقتیکه درک بهتر از سیاست مارکسیستی-لنینیستی پیدا کردم، اشتیاقم به فلسفه دو چندان شد. در نهایت این موضوع منجر شد که تز فوق العاده مارکس، لنین و گرامشی را درک کنم: فلسفه از اساس سیاسی است.

در آغاز عموم مطالبی که می نوشتم به تنها نگاشته می شد اما بعداً حاصل همفکری همقطاران جوان و دوستانم بود؛ مقالات ما علی رغم انتزاعی بودن حول پرسش های مهمی قرار گرفته بود.

پرسش دوم: می توانید روشن تر بگویید: چرا کمونیستی اندیشیدن در فلسفه کار دشواری است؟

کمونیستی اندیشیدن در فلسفه یعنی پارتیزانی و استادی در فلسفه مارکسیستی-لنینیستی از طریق: ماتریالیسم دیالکتیک.

فیلسوفی مارکسیستی-لینینیستی شدن ساده نیست. مانند هر «روشنفکری» معلم فلسفه هم خرده بورژوا است. وقتی دهان باز می کند از ایدئولوژی خرده بورژوایی سخن می راند: ابتکارها و ترفندهای آن تمامی ندارند.

می دانید که لنین درباره ی «روشنفکران» چه می گوید. افرادی از ]روشنفکران[ به لحاظ (منش سیاسی) ممکن است اعمالی انقلابی و جسورانه از خود بروز دهند. اما در کلیت توده ]روشنفکران[، «جزم اندیشانه[iv]» بر ایدئولوژی خرده بورژوایی پایبندند. لنین با اینکه گورکی را به جهت استعدادهایش تحسین می کند اما او را خرده بورژوایی انقلابی می خواند. روشنفکران برای اینکه «ایدئولوژیست طبقه کارگر» (لنین)، «روشنفکران سازمان یافته» پرولتاریا (گرامشی) شوند نیازمند انقلابی بنیادین در ایده هایشان هستند: یک باز-آموزی طولانی، جانکاه و سخت. پیکاری بی پایان در درون و برون.

پرولتاریاها «سرشتی طبقاتی» دارند که به آنها در راه رسیدن به «موضع طبقاتی» یاری می رساند. در مقابل، روشنفکران سرشت طبقاتی خرده بورژوایی دارند که مجال حرکت را از آنها سلب می کند.

موضع طبقاتی پرولتاریایی چیزی فراتر از «سرشت طبقاتی» آن است. این موضع آگاهی و کنشی مطابق با واقعیت ابژکتیو پیکار طبقاتی پرولتاریا است، سرشت طبقاتی امری سوبژکتیو و خودانگیخته است ]و[ موضع طبقاتی امری ابژکتیو و عقلانی می باشد. برای رسیدن به موضع طبقاتی پرولتاریایی سرشت طبقاتی پرولتاریاها تنها نیازمند آموزش است؛ برخلاف پرولتاریا، سرشت طبقاتی خرده بورژوایی و روشنفکران که باید کاملاً دگرگون گردد. طبق تحلیل آخر، این آموزش و دگرگونی بواسطه مبارزه طبقاتی پرولتاریایی تعیین می شود و بر اساس مبانی تئوری مارکسیستی-لنینیستی به اجرا در می آید.

همانطور که مانیفست کمونیست می گوید، شناخت این تئوری راهنمایی است برای برخی روشنفکران برای تغییر موضع شان به سوی موضع طبقاتی کارگری.

تئوری مارکسیستی-لنینیستی محاط بر یک علم (ماتریالیسم تاریخی) و یک فلسفه (ماتریالیسم دیالکتیک) است.

از اینروی فلسفه مارکسیستی-لنینیستی یکی از دو جنگ افزار نظری ضروری برای مبارزه طبقاتی پرولتاریا است. مبارزان کمونیست باید اصول این نظریه را ضمن فهم در عمل نیز به کار بندند: علم و فلسفه. انقلاب پرولتالیایی به مبارزینی نیاز دارد که هم دانشمند (ماتریالیسم تاریخی) و هم فیلسوف (ماتریالیسم دیالکتیک) باشند تا بتوانند ضمن دفاع از تئوری به گسترش و بهبود آن نیز یاری رسانند.

تشکیل چنین فلاسفه ای با دو مشکل اساسی مواجه است.

مسئله ی اول سیاسی است. فیلسوف با تجربه ای که به حزب می پیوندد، از نظر ایدئولوژی هنوز خرده بورژوا است. او باید انقلابی در اندیشه‌اش ایجاد کند تا بتواند موضع طبقاتی در فلسفه پرولتاریایی را درک کند.

مسئله سیاسی نقشی تعیین کننده دارد.

مسئله ی دیگر تئوریک است. برای ما روشن است که از چه مسیری و با چه اصولی باید به تعریفی از موضع طبقاتی در فلسفهدست یابیم. اما ما باید فلسفه مارکسیستی را توسعه دهیم: تحقق این امر نیازمند وجه تئوریک و سیاسی است. بای توجه داشت این کاری سترگ و دشوار است. چراکه در تئوری مارکسیستی فلسفه از علم تاریخ عقب افتاده است.

امروزه این مسئله در کشور ما حاکم شده است.

پرسش سوم: بنابراین شما میان علم و فلسفه در تئوری مارکسیستی فرق می گذارید؟ همانطور که می دانید، این تمایز امروزه مسئله ای چالش برانگیز است.

می دانم. اما این «کشمکش ها» داستانی قدیمی دارد.

به بیانی کاملاً شماتیک ممکن است گفته شود که در تاریخ جنبش مارکسیستی سرکوب این تمایز ]در چارچوب[ انحراف راست گرایانه یا چپ گرایانه بروز یافته است. انحراف راست گرایانه ]موجب[ سرکوب فلسفه می شود: ]و[ تنها علم باقی می ماند. (پوزیتیویسم). انحراف چپ گرایانه علم را سرکوب می کند: و تنها فلسفه باقی می ماند (ذهنیت گرایی[v]). در این خصوص «استثنائاتی» هم وجود دارد (نمونه های «وارونگی») اما آنها «تصدیق گر» قاعده هستند. سخن همیشگی رهبران بزرگ جنبش کارگری مارکسیست از مارکس و انگلس تا به امروز این بوده است: این انحرافات و کژ روی ها نتیجه تأثیر و تفوق ایدئولوژی بورژوایی بر مارکسیسم است. آنها به نوبه ی خود همواره از این وجه تمایز (میان علم، فلسفه) دفاع کرده اند، نه فقط در حوزه نظری بلکه همچنین به دلایل ضروری سیاسی. ]مطابق[ اندیشه لنین در ماتریالیسم و سنجشگری تجربه بنیاد[vi] یا کمونیسم «جناح-چپ»[vii]. دلایل او آشکارا هوایداست.

پرسش چهارم: توجیه شما از این تمایز میان علم و فلسفه چیست؟

من به شما با بیان شماری از تزهای گذرا و شماتیک پاسخ خواهم داد.

یک-پیوند تئوری مارکسیست و جنبش کارگری رویداد بسیار مهمی در تمام تاریخ مبارزه طبقاتی است، یعنی تقریباً در سراسر تاریخبشری (نخستین آثار آن انقلاب های کارگری است).

دو-تئوری مارکسیست (علم و فلسفه) تجسم انقلابی بی نظیر در تاریخ دانش بشر است.

سه-مارکس علمی نوین بنیان نهاد: علم تاریخ. اجازه بدید از یک پنداره[viii] استفاده کنیم. علومی که ما با آن آشنایی داریم به تعدادی از «قاره» های بزرگ منصوب گشته اند. تا پیش از مارکس، دو قاره از آن بر دانش علمی کشف شده بودند: قاره ی ریاضیات و فیزیک. نخستین آن توسط یونانیان (تالس)، و دیگری توسط گالیله. مارکس قاره سوم را در دانش علمی کشف کرد: قاره تاریخ.

چهار-کشف این قاره جدید موجب انقلابی در فلسفه گشت. این یک قانون است: فلسفه همواره در ارتباط با علوم است.

زایش فلسفه (توسط افلاطون) به هنگام کشف قاره ریاضیات روی داد. همراه با کشف قاره فیزیک (توسط دکارت) فلسفه نیز دیگرگون گردید. امروز نیز با کشف قاره تاریخ توسط مارکس فلسفه منقلب گردیده است. این انقلاب ماتریالیسم دیالکتیک نامیده می شود.

جان مایه ی دیگرگونی های فلسفه همیشه برخاسته از اکتشافات بزرگ علمی بوده است. لذا هر تحول در اساس خود برآمده از یک رویداد است. این است که فلسفه در تئوری مارکسیست در پس علم کندتر حرکت می کند. دلایل دیگری نیز وجود دارد که ما کاملاً بر آن واقف هستیم. اما در دوران حاضر این امری غالب تر است.

پنج-به عنوان توده تنها مبارزان پرولتاریا گستره انقلابی اکتشاف علمی مارکس را دریافته اند. کردار سیاسی ما به واسطه این امر دیگرگون شده است.

و اینجاست که ما بر بزرگترین ننگ نظری تاریخ معاصر مواجه می شویم.

در مقابل روشنفکران به عنوان یک توده حتی آنهایی که به طور «حرفه» ای توجه شان معطوف به این موضوع است (متخصصان علوم انسانی، فیلسوف ها) به درستی این مسئله را درنیافته اند، یا از یازشناسی ابعاد اکتشاف علمی بی نظیر مارکس آن سرباز می زنند، چنانچه آن را نکوهش و تحقیر می نمایند و به هنگام بحث آن را تحریف می کنند.

با در نظرگرفتن برخی استثنائات، حتی امروز یکصدسال پس از سرمایه، هنوز در اقتصاد سیاسی، علوم اجتماعی، فرهنگ سنجی[ix]، انسان شناسی، روانشناسی اجتماعی و… از پرداختی «سرسری» فراتر نمی رود، همچون فیزیکدانان ارسطویی کهپنجاه سال پس از گالیله در زمینه فیزیک از پرداختی «سرسری» فراتر نرفته اند. «تئوری» های آنها نابهنجاری های ایدئولوژیک هستند، که با شماری از حیله گری های روشنفکرانه و تکنیک های فرا-مدرن ریاضیاتی دوباره نیرو یافته اند.

این ننگ و رسوایی نظری به هیچ عنوان ننگ نیست. این یکی از تأثیرات مبارزه طبقاتی ایدئولوژیک می باشد: چراکه این ایدئولوژی بورژوایی، «فرهنگ» بوژوایی است که بر قدرت متکی است که بهرمند از «هژمونی» است. به جز برخی استثنائات به عنوان توده روشنفکران از جمله بسیاری از روشنفکران کمونیست و مارکسیست در نظریات خود تحت سیطره ایدئولوژی بورژوایی هستند. باز هم با ملاحظه برخی استثنائات در وقایع «علوم انسانی» نیز همین منوال حاکم است.

شش-در فلسفه نیز چنین وضعیت ننگ آور وجود دارد. چه کسانی به درک انقلاب فلسفی-که موجبات آن را اکتشاف مارکس فراهم آورده است- دست یافته اند؟ تنها مبارزان و رهبران پرولتاریایی. برخلاف توده فیلسوفان حرفه ای که حتی تصور این مسئله برایشان ناممکن است. همواره وقتی از مارکس یاد می کنند، به جز موارد نادری هدف اینست که بر او بتازند، او را محکوم کنند، بر او «مستولی» گردند، از ]اندیشه[ او سوء استفاده کنند یا آن را تغییر دهند.

آنانی که چون انگلس و مارکس که مدافع ماتریالیسم دیالکتیک بودند عملکردشان به لحاظ فلسفی کم اهمیت است. ننگ حقیقی این است که شماری از فیلسوف های مارکسیست نیز بر چنین نکبتی به اسم «آنتی-دگماتیسم» ]جزمیت ستیزی[ گردن نهادند.حال آنکه دلیل این هم: تأثیر ایدئولوژی مبارزه طبقاتی است. از این جهت که ایدئولوژی بورژوایی، «فرهنگ» بورژوایی بر مسند قدرت است.

هفت-وظیفه خطیر جنبش کمونیست به لحاظ تئوریک این است:

-تشخیص و فهم گستره نظری انقلابی علم و فلسفه مارکسیست-لنینیستی؛

-مبارزه علیه جهان بینی بورژوازی و خرده-بورژوازی که همواره تهدیدی برای تئوری مارکسیست محسوب می شوند، و امروزه نیز عمیقاً نفوذ یافته است. «کلیت» این جهان بینی این است: اقتصادباوری[x] (امروزه در چارچوب «تکنولوژی») و «مکمل روحانی» آن ایده باوری اخلاقی (امروزه در چارچوب انسان باوری) است. اقتصاد باوری و ایده باوری اخلاقی از آغاز شکل گیری بورژوازی در جهان بینی بورژوازی مخالفین بنیادین ]نظریه مارکسیستی[ بوده اند. شمایل فلسفی کنونی این جهان بینی این است: نو-پوزیتیویسم و «مکمل روحانی» آن، ذهنی باوری[xi] اگزیستانسیالیستی-پدیدارشناختی. گونه منحصر به علوم انسانی: ایدئولوژی است کهساختارگرا نامیده می شود.

-تسخیر و چیرگی بر علمی که اهم آن علوم انسانی و فراتر از آن علوم اجتماعی است ]حوزه هایی که[ با در نظر گرفتن ]برخی[استثنائات  قاره تاریخ را غاصبانه به تصرف خویش درآورده اند، قاره ای که کلیدهای آن را مارکس به ما داده است؛

-توسعه و گستراندن علم و فلسفه نوین با دقت و شجاعت لازم ]و[ ایجاد پیوند میان آن با مقتضیات و ابداعات کنش مبارزه طبقاتی انقلابی.

در حوزه تئوریک، در حال حاضر پیوند بنیادین: فلسفه مارکسیست-لنینیستی است.

پرسش پنجم: شما از دو امری سخن به میان آوردید که به وضوح آنها متناقض یا متفاوت هستند: ۱٫فلسفه از اساس امری سیاسی است؛ ۲٫فلسفه در ارتباط با علوم است. رویکرد شما نسبت به این رابطه دوگانه چیست؟   

به این سؤال هم به صورت تز های شماتیک و گذرا پاسخ خواهم داد:

یک-مواضع طبقاتی در برخورد با مبارزه طبقاتی در گستره ایدئولوژی های عملی (ایدئولوژی های مذهبی، اخلاقی، حقوقی، سیاسی، زیبایی شناسی) بواسطه جهان بینی گرایشات معاند «تجسم» می یابند: در مثال اخیر ایدئالیستی (بورژوازی) و ماتریالیستی (پرولتریایی). هرکس به خودی خود یک جهان بینی دارد.

دو-جهان بینی ها در گستره تئوریک (علم+ ایدئولوژی های «تئوریکی» که در بر گیرنده ی علم و عالمان هستند) توسط فلسفه«تجسم» می‌یابند. در حوزه تئورک فلسفه تجسم مبارزه طبقاتی است. از این جهت فلسفه مبارزه (به نقل از کانت kampf) است و اساساً مبارزه ای سیاسی است: یک مبارزه طبقاتی. هیچکس به خودی خود فیلسوف نیست اما برای هرکس اکتساب آن میسر است.

سه-فلسفه متناظر با گستره تئوریک بوجود می آید: به محض اینکه یک علم (به معنای دقیق کلمه) بوجود می آید. بدون علوم فلسفه ای وجود ندارد و صرفاً جهان بینی ها خواهند بود. میان نیت[xii] نبرد و میدان نبرد باید تمایز قائل شد. نیت غایی جدال فلسفی مبارزه برای هژمونی[xiii] میان دو گرایش بزرگ در جهان بینی است (ماتریالیست و ایدئالیست). میدان نبرد اصلی در این مبارزه دانش علمی است: له یا علیه آن. بدین ترتیب در درجه ی اول در مرز میان امر علمی و ایدئولوژیک واقع می گردد. در مقابل فلسفه های ایدئالیستی که علوم را استثمار می کنند، فلسفه های ماتریالیستی هستند که در خدمت علوم می باشند. جدال فلسفی بخشی از مبارزه طبقاتی میان جهان بینی ها است. در گذشته، ماتریالیسم همواره زیر سلطه ایدئالیسم قرار داشته است.

چهار-علمی که توسط مارکس بنا نهاده شد وضعیت حاکم بر گستره تئوریک را کاملاً دگرگون ساخت. این علمی جدید است: علم تاریخ. لذا تا آن زمان این نخستین بار بود که آن ما را قادر میسازد به جهان بینی هایی آگاهی یابیم که فلسفه تجسم تئوریک آن می باشد؛ علم تاریخ به ما توان فهم فلسفه را می بخشد. آن ابزاری ارائه می کند که با اتکاء به آن جهان بینی ها را از اساس متحول کنیم (مبارزه طبقاتی انقلابی بر مبنای اصول تئوری مارکسیستی اجرا و مدرت می شود). از اینرو فلسفه دو جانبه منقلب می گردد. ماتریالیسم مکانیکی[xiv] «که سیمایی ایدئالیستی در تاریخ دارد» بدیل به ماتریالیسم دیالکتیکی می شود. تعادل نیروها وارونه می گردد: هم اکنون ماتریالیسم می تواند در فلسفه بر ایدئالیسم مستولی شود و اگر شرایط سیاسی تحقق یابد می تواند در مبارزه طبقاتی برای هژمونی میان جهان بینی ها توفق یابد.

فلسفه مارکسیستی-لنینیستی یا ماتریالیسم دیالکتیک تجسم تئوریک مبارزه طبقاتی پرولتاریایی است. در وحدت تئوری مارکسیست و جنبش کارگری (واقعیت غایی وحدت نظر و عمل) طبق گفته مارکس فلسفه از «تفسیر جهان» باز می ایستد. فلسفه سلاحی می شود برای «تغیر دادن جهان»: انقلاب.

پرسش ششم: آیا همین دلایل است که شما را بر آن داشته است که بگویید بازخوانی سرمایه امروزه ضروری است؟

بله. بازخوانی و مطالعه کردن سرمایه ضروری است.

-از این جهت که تمامی حوزه ها و تمامی پیامدهای علمی و فلسفی را واقعاً درک کنیم اینکه مبارزه پرولتاریایی در عمل چه میزان وام دار آن هستند: منش انقلابی تئوری مارکسیست.

-از این جهت که آن تئوری را در مقابل تمامی تفاسیر بورژوازی و خرده بورژوازی-یعنی اصلاحاتی که به جد آن را امروز تهدید می کنند- حفظ کنیم: در مرتبه نخست ]جناح[ مخالف ]یعنی[ اقتصادباوری[xv]/ انسان باوری[xvi].

-به منظور اشاعه تئوری مارکسیستی و ارائه مفاهیم علمی لازم به تحلیل مبارزه طبقاتی هم در کشورمان وهم در هر جای دیگر در دنیا امروز.

 بازخوانی و مطالعه سرمایه ضروری است. باید این مسئله مهم را نیز اضافه کنم که بازخوانی و مطالعه لنین نیز ضروری است و تمامی متون بزرگ قدیمی و جدید که تجربه مبارزه طبقاتی جنبش جهانی کارگران را بدست می دهد. این امری ضروری است که کارهای عملی جنبش انقلابی کارگران مطالعه شود، در خصوص حقیقت، مسائل و تناقضات آنها: گذشته شان و از همه مهمتر تاریخ حاضر آنها.

در کشور ما منابع قابل توجهی برای مبارزه طبقاتی انقلابی امروز وجود دارد: اما می بایست خاستگاه آن شناسایی شود: در توده های استثمار شده. این منابع جدای از ارتباط نزدیک با توده ها و سلاح های تئوری مارکسیستی-لنینیستی «کشف شده» نخواهند بود. پندارهای ایدئولوژیک بورژوازی چون «جامعه صنعتی»[xvii]، «نو-سرمایه داری»[xviii]، «طبقه کارگری جدید»[xix]، «جامعه ی فراخ زیست»[xx]، «بیگانگی»[xxi] و  مواردی از این دست[xxii] ضد-علمی و ضد-مارکسیستی هستند. این پندارها برای مقابله با انقلابیون ساخته شده اند.

لذا باید یک تبصره ی دیگر را هم اضافه کنم: که از تمامی آنچه گفتم پراهمیت تر است.

به منظور اینکه واقعاً فهم شود که فرد از «بازخوانی» و مطالعه این کارهای تئوریک، سیاسی و تاریخی چه چیز عایدش می شود، او می باید دو واقعیت را خودش بلاواسطه تجربه نماید، واقعیتی که سراسر این کارها را تعین بخشیده است: واقعیت کنش[xxiii]تئوریک (علم، فلسفه) در حیات انضمامی[xxiv] آن؛ واقعیت کنش مبارزه طبقاتی انقلابی، در رابطه ای تنگاتنگ با توده ها. چراکه هرچند تئوری ما را قادر به فهم قوانین تارخ می کند ]اما[ این توده ها هستند که تاریخ را می سازند نه روشنفکران و حتی نظریه پردازان. درس گرفتن از تئوری ضروری است- لذا ضرورت درس گرفتن از توده ها نیز به همان میزان حیاتی است.

پرسش هفتم: شما اهمیت زیادی برای دقت کردن قائل هستید، بالاخص دقت در واژگان. دلیل این موضوع چیست؟

یک کلام واحد مخلص عملکرد حاکم بر کنش فلسفی است: «ترسیم خط انفصال» میان ایده های صادق و کاذب. این کلام لنین است.

اما همین کلام خلاصه یکی از کارکردهای ضروری در سامان بخشی عمل مبارزه طبقاتی می باشد: «ترسیم خط انفصال» میان طبقات متخاصم. میان دوستان و دشمنان طبقاتی ما.

این همان کلام است. خط انفصال تئوریک میان ایده های صادق و کاذب. یک خط انفصال سیاسی میان مردم (پرولتاریا و هم پیمانانش) و دشمنان مردم.

فلسفه تجسم مبارزه طبقاتی مردم در تئوری است. بازگشت بدان یاری بخش مردم برای تمایز قائل شدن میان ایده های صادق و کاذب از یکدیگر در تئوری و دیگر ]حوزه[ ایده ها (سیاسی، اخلاقی، زیبایی شناسی و..) است. اصولاً ایده های صادق همیشه در خدمت مردم؛ ]و[ ایده های کاذب همواره در خدمت دشمنان مردم هستند.

چرا فلسفه بر سر واژگان می جنگد؟ واقعیات مبارزه طبقاتی «تجسم یافته» در «ایدهایی» هستند که خودشان در قالب کلمات «نمود یافته»اند. در استدلال علمی و فلسفی، واژگان (مفاهیم، مقولات) «ابزارهای» معرفت هستند. اما در مبارزه سیاسی، ایدئولوژیک و فلسفی علاوه بر این واژگان ]نقش[ سلاح، عاملی انفجاری یا دارو آرامبخش و زهر را دارند. گاهی ممکن است تمام مبارزه طبقاتی در مبارزه بر سر یک کلام علیه کلامی دیگر خلاصه شود. برخی واژگان چون دشمن با یکدیگر مبارزه می کنند. دیگر واژگان نیز محل ابهام هستند: مبارزه در  نبردی سنوشت ساز اما نامعلوم.

برای مثال: کمونیست ها برای فرونشانی طبقات و نیل به یک جامعه کمونیستی مبارزه می کنند، با این امید که روزی فرا رسد که تمامی انسان ها آزاد و برادر باشند. لیکن، سراسر سنت مارکسیستی کلاسیک این ادعا را رد می کند که مارکسیسم گونه ایاومانیسم است. چرا؟ به خاطر اینکه در عمل یعنی در وقایع رخ داده واژه اومانیسم آلت دست ایدئولوژی است که از آن برای از میان برداشتن دیگر واژه راستین و یکی از مؤلفه های حیاتی پرولتاریا بهره می گیرد: مبارزه طبقاتی.

برای مثال: انقلابیون این را می دانند که در آخرین مرحله چیزی بسته به تکنیک، سلاح و… نیست بلکه همه چیز به مبارزان، آگاهی طبقاتی ، فداکاری و تهور آنها بستگی دارد. ولی کل سنت مارکسیستی از این ابا داشته است که بگوید «انسان» تاریخ را می سازد. چرا؟ به خاطر اینکه در عمل یعنی در وقایع رخ داده این بیان آلت دست ایدئولوژی بورژوازی است که از آن برای از میان برداشتن دیگر بیان راستین بهره می برد که یکی از مؤلفه های حیاتی پرولتاریا نیز می باشد: این توده ها هستند که تاریخ را می سازند.

ضمن این که فلسفه حتی در آثار طولانی و خسته کننده که بیش از حد انتزاعی و دشوار است، بر سر واژگان می جنگد: علیه واژگان دروغگو، علیه واژگان ابهام آمیز؛ له واژگان دقیق و درست. فلسفه بر سر «تفاوت های جزئی عقیده» می جنگد.

لنین می گوید: «تنها مردمان کوته بین می توانندمباحثات جناحی و  اختلافات روشن میان تفاوت های جزئی عقیده را نابجا یا زائد قلمداد کنند. سرنوشت سوسیال-دموکراسی روسیه درسال های آتی در گرو آن است که این یا آن «تفاوت جزئی» را تقویت نماییم.» (چه باید کرد؟[xxv])

جدال فلسفی بر سر واژگان بخشی از مبارزه سیاسی است. فلسفه مارکسیستی-لنینیستی تنها در شرایطی می تواند کار تئوریک خود را در زمینه انتزاعی، دقیق و نظام مند کامل کند که مبارزه خود را هم معطوف به واژگان خیلی «علمی» (مفهوم، تئوری، دیالکتیک، بیگانگی و…) و هم معطوف به واژگان خیلی ساده (انسان، توده، مردم، مبارزه طبقاتی) کند.


[i] عنوان اصلی این مصاحبه “Philosophy as a Revolutionary Weapon” است که معادل فارسی آن “فلسفه به مثابه (یا همچون) سلاحی انقلابی” می باشد.

[ii] اقتباس شده از سایت رسمی مارکسیسم :

http://www.marxists.org/reference/archive/althusser/1968/philosophy-as-weapon.ht

[iii] The French Communist Party – French: Parti communiste français (PCF)

[iv] معادل واژه (incorrigibly) در فارسی «اصلاح ناپذیر» است که معادل آن در این ترجمه «جزم اندیشانه» انتخاب شده است.

[v] Subjectivism

[vi] Materialism and Empirio-criticism

[vii] ‘Left-Wing’ Communism

[viii] Image

[ix] Ethnology

[x] Economism

[xi] subjectivism

[xii] stake

[xiii] Hegemony:  پیشوایی

[xiv] Mechanistic materialism: ماده باوریِ ابزار انگارانه

[xv] Economism

[xvi] Humanism

[xvii] industrial society

[xviii] neo-capitalism

[xix] new working class

[xx] affluent society

[xxi] alienation

[xxii] tutti quanti : واژه ایتالیایی

[xxiii] practice

[xxiv] concrete life

[xxv] What is to be Done?

گم شدگان تاریخ فلسفه

فرشاد نوروزی

 در گذار به تاریخ فلسفه و اندیشه همواره بخشی مخدوش به نظر می رسد که به قول نیچه فیلسوف آلمانی در نابودی آن حوادث فجیع، کسوف های ناگهانی اذهان آدمیان، دیوانگی های ناشی از خرافات و مسامحه کاری ها، انگشتان فلج و تنبل و حتی کرم ها و دانه های باران می تواند دوره ای از فلسفه را چنان در نقاب تاریک فرو برد که حتی نتوان سخنی از آن به میان آورد؛ در هر صورت مراد من از دوران گم شده فلاسفه پیشا سقراطی است..

گم شده هستند چراکه اندیشه های آنها در سیر تاریخ فلسفه گم شده است و خیلی کم بدانها پرداخته می شود. در حالیکه فلسفه را با سقراط آغاز می کنند باید گفت، فلسفهِ سقراط و پس از او حاصل شالوده های فکری پیش سقراطیان است. این جرأت را به خود می دهم که بگویم اساساً فلسفه در معنای حقیقی خود شامل این دوره می شود و سرآغاز فلسفه در یونانِ پیشا سقراطی است.

تالس نخستین فیلسوف است، اما ما پیش از آنکه بخواهیم به تالس یا دیگر پیش سقراطیان بپردازیم باید بدانیم فلسفه چیست و از کجا آمده است. تاریخ نویسان، فلسفه را از یونان باستان شروع می کنند در حالیکه این موضوع کاملاً بدیهی است که هر اندیشه ای ریشه ای دارد و هرگز بطور خلق الساعه ایجاد نمی شود. پس باید بدانیم که فلسفه و فعل فلسفیدن از کجا آمده است، یعنی من بدنبال خواستگاهی پیش از پیشا سقراطیان هستم. شکی نیست که نخستین مقصد در تداعی این فکر که فلسفه ریشه ای غیر یونانی دارد ایران است. این انتخاب بشدت جنجال برانگیز خواهد بود اما واقعیت این است که پیشا سقراطیان در شکل گیری اندیشه هایشان از دیگر اقوام متأثر هستند شرق بستر پیدایش اندیشه ها و نحله های فکری گوناگونی بوده است.

آنچه حائز اهمیّت است این می باشد: تالس که در سرآغاز تاریخ فلسفه قرار دارد از این جهت نخستین فیلسوف است که در تضاد و دوگانگی عقل الهی و عقل تجربی ، عقل تجربی را انتخاب کرد این یعنی نفی ماوراء و هر آنچه نیست و در ساختار عقلانیت نمی گنجد. تا پیش از او در ایران هم تفکراتی وجود دارد اما دینی و فرا طبیعی. یونان بدین معنا که آنچه را که در آسمان بود به زمین آورد، نخستین سرپناه فلسفه بوده است اما باید خط کشید میان دوران پیشا سقراطی و پسا سقراطی[i] از این جهت که نحوه ی مواجهه و مفهوم فلسفه در میان این دو برهه تاریخی متفاوت است، چطور می توان تجربه گرایی میان پیشا سقراطیان را به ایدئالیسم و ماوراء محوری و گاه اخلاق محوری افلاطونی در یک سنجه قرار داد. [ii]

اقوامی که در سرآغاز فلسفه قرار دارند مرکز توجه شان طبیعت و بالاخص اهمیّتِ تجربه، در شناخت پدیدارهای اطراف است، شاید بگوییم که گفته های بی اساس آنها چطور می تواند سرآغاز راهی را تداعی کند که با گذران قرنها هنوز در چند و چون آن هستیم.

اهمیّت کار آنها در تمیز میان اسطوره و واقعیت است این جمله ی تالس است که “همه چیز از آب بوجود آمده است.” می تواند یک ادعای بی اساس تلقی شود اما وقتی به ظرفیت شناختی آن توجه کنیم متوجه می شویم که این نظریه، یعنی جدایی تبیینِ پدیدار ها و پیدایش حیات از خدایان، به طبیعت. این گذار از یک مفهوم به یک چیز است، نکته تأمل برانگیز این است که ما در اینجا شاهد یک دور کاملاً فلسفی هستیم، خدایان همان ذاتِ نیرو گرفته از خوانشِ ذهن از طبیعت هستند و در مقابل طبیعت هم حاصل سازمانِ فکری است که خدایان را خالق آن می شمارد.  دیگر مفهومی را که در برخورد با گزین گویه ی وی می توان یافت اصلی اساسی و مهم در تاریخ فلسفه است که از زبان این فیلسوف جاری شد یعنی وحدت همه چیز از “یک” بوجود آمده است. این نظریه را نباید به عنوان اصلی با زمینه های الوهی در آراء وی بشمار آورد بلکه اگر اینطور بود باید مردمان را دعوت به پرستش آب می نمود، نگاه حقیقت یاب فیلسوف بدنبال حقیقت است هرگز ماجراجویی برای پاسخ گویی به نیازهای واهی و خود ساخته که منبعث از توهمات و جهل بشر است، نمی کند.

وقتی تا این حد می توان با یک گزین گویه لرزه بر اندام مدعیان ابداع فلسفه توسط سقراط انداخت شک نباید کرد که در آراء دیگر پیش سقراطیان چنان اندیشه های نابی می توان یافت که تاریخ فلسفه را دگرگون کند. شخصیت دیگری که می توان مثال زد، پارمنیدس است کسی که می توان سرآغاز شک دستوری فیلسوفی چون دکارت را در آراء او جست، کسی که گفت ” هستی اندیشیدن است.” قصد این را ندارم که همانندی ایجاد کنم یا ریشه اندیشه دکارت را به این سخن محدود کنم اما بوضوح می توان قرابت مساءل فلسفی را در مضمون تاریخی خود مورد توجّه قرار داد.

پیش سقراطیان یا به تعبیر شوپنهاور “جمهور ذهن های آفرینش گر” بنیان گذاران حقیقی فلسفه هستند، چراکه جنبه های فکریی که آنها در عرصه ی فلسفه آفریدند در آینده شاکله های اصلی تئوری های فلسفی را شکل می دهد؛ افلاطون در نظریه مُثل امتزاجی از دیدگاه های فیثاغورس، هراکلیتوس و سقراط را مبنا قرار می دهد و به همین ترتیب می توان در دیگر فلاسفه پسا سقراطی این تأثیر پذیری را دنبال نمود.

 


[i]  تقسیم بندی فلسفه کلاسیک بر مبنای پیش سقراطیان و پس از سقراط چندان دقیق نیست چراکه عده ای از پیش سقراطیان هم عصر خود سقراط بوده اند.

 [ii]  در ادامه این سلسله مباحث بیشتر به این موضوع پپرداخته خواهد شد.

چیستی و چرایی فلسفه

دکتر مجید مددی

نزدیک به پنج دهه پیش که در انگلستان به تحصیل و کارو غیره! مشغول بودم و به قول عوام ((خوره کتاب))، روزی در یک کتاب فروشی دست دوم، در قفسه کتابهای فلسفی چشمم به کتابی افتاد به نام مقدمه یا درآمدی به فلسفه۱ به قلم اندیشه ور صاحب نام انگلیسی جان لوئیس۲که در عین اشتهار به فیلسوف بودن، فیزیکدان نیز هست و آثار زیادی از او در زمینه های مختلف از جمله فلسفه، نظریه تکامل، جامعه شناسی، مارکسیسم و… منتشر و به زبان های دیگر ترجمه شده است. کتاب را که خواندم، مصمم شدم آن را ترجمه کنم، نه به خاطر تاریخ مختصر اندیشه ی فلسفی احیانا به زبان غیرفنی بودن(که اتفاقا متن دشواری است) و نه چنانچه از نامش پیداست، درآمدی یا مقدمه ای بر فلسفه (بررسی مکاتب فلسفی، دیدگاه های فیلسوفان ، بازگویی گفتار آنان به شرحی دیگر)،بلکه به دلیل شیوه ی بررسی و نگارشی یگانه که کمتر در ادبیات فلسفی خودمان (زبان فارسی) چه در شکل ترجمه یا تالیف، به آن برخورده بودم.

 در این کتاب نویسنده تلاش نمی کند تا نشان دهد فیلسوفان چه می گویند، بلکه کوشش او در این است که نشان دهد چرا چنین گفته اند و می گویند. آیا دلیل یا علتی هست که فیلسوفی از “نابالغی ” و عدم  اختیار و “بردگی” انسان دفاع می کندو دیگری از بلوغ و قدرت و توان آدمی در شناخت و آزادی او در به کارگیری خرد؛پرسش از هرچیزی،همه وقت و در همه جا.

پس در برگردان این کتاب به زبان فارسی، نخستین کاری که لازم بود تا انجام دهم تا نظر نویسنده نیز تامین شود، تغییر نام کتاب بود از درآمدی یا مقدمه بر فلسفه به فلسفه از دیدگاهی دیگر  که به راستی درخور محتوای ارجمند کتاب است.

بنابراین با انتشار نخستین بخش این کتاب، یعنی مقدمه آن و انتشار کامل آن در آینده در نشریه فلسفه نو، خواننده ی ایرانی شایدبرای نخستین بار  با شیوه ای از تحلیل علمی آشنا می شود که چرا اندیشه وران، خردمندان، فیلسوفان، چنین گفته اند و چنین می گویند و تلاششان برای برپایی چه ساختاری است: آیا خردورزی و علم ورزی شان به خاطر خود خرد و عقل محض است، چون مقوله “هنر برای هنر” یا منظور و مقصود دیگری در کار است؟ آری. و پاسخ به این پرسش، انگیزه من برای ترجمه این اثر بود. من در تمام دوره ی دراز تحصیل آکادمیک و پیش تحصیل درازتر غیر آکادمیک (خودآموزی)، که علاقه وافری نیز به مباحث فلسفی داشتم هرگز به روشنی درنیافتم که مجادله بر سر چیست: چرا یکی می کوشد انسان را اسیر و ناتوان جلوه دهد نیرویی ناشناخته و دستی توانا از غیب وی را یا در حالت تعادل نگاه می دارد، یا سرگشته به این سوی و آن سویش می کشد و می برد ((هرجا که خاطر خواه اوست!)) و دیگری او را توانا و ((میزان و معیار همه چیز!))۳ می داند و آفریننده ای که هم خود و هم خدایان را آفریده است.۴

علت این امر بی تردید شیوه ی بررسی و تحلیلی است که می توان آن را “غیر علمی” و مدرسی۵ نامید که راه به جایی نمی برد و روشنگرانه نیست. من بعد ها که با مطالعه فراوان روشمند همه جانبی از جزم اندیشی و تعصب کور بیمارگون رهایی یافتم، پی به این حقیقت بردم که ناآگاهی ساختاری انسان۶ و اسارت در پنجه ایدئولوژی حاکم بر محیط زندگی که این ((ناآگاهی)) یا ((آگاهی دروغین)) را تعمیق می بخشد، دلیل عمده این طرز فکر در فرهنگ آموزی، پذیرش آموزه ها و آیین های نادرست و عدم پرسشگری در انسان امروز است. به ویژه در جامعه های سنتی که از شیوه های آموزش پدرسالارانه رهایی نیافته اند.

در جامعه ما به ویژه که امرآموزش جنبه لیبرال و آزاد اندیش ندارد و دانش آموز باید چیزی را دنبال کند و بیاموزد که از پیش طراحی، قالب گیری و راستای آن مشخص گردیده است و کمتر این امکان برای جوینده دانش فراهم است که از “چرایی” علم پرسش کند؛ وضعیت اسف انگیز و فاجعه بار است، چراکه جویای دانش به چیزی دست یافته که “شبه علم” است ولی می پندارد که به دانش راستین دست یازیده و وظیفه دارد که آن را به دیگری نیز آموزش دهد و پهنه دانش را هر چه بیشتر در جامعه بگستراند غافل از آن که : “آموزش دهنده خود به آموزش نیاز دارد.”۷

اگر ما به همه آنچه دیده، شنیده و خوانده ایم، شک کنیم و چون دکارت به یقینی دست یابیم که دیگر نتوان در آن شک کرد، آن وقت دانش ناراست مان را راست نمی انگاریم، دم از فلسفه و علم لدنی نمی زنیم و پیامبران جهل و خرافه مان را مردان خردمند و پیام آوران دانش و خرد بی بدیل و فلسفه و علم دوران نمی نامیم.

حال که سخن به اینجا رسید بد نیست برای درک بهتر و بیشتر خواننده ی مجله فلسفه نو از مقدمه کتاب مورد بحث، عبارت عنوان این نوشته را به صورت دو پرسش جداگانه مطرح کنیم:

 

فلسفه چیست؟ / چرا فلسفه؟

تعاریف زیاد و متفاوتی از فلسفه شده است: طیفی گسترده از لفظ پردازی و پریشان گویی تا گفتار حکیمانه درباره ی زندگی و طبیعت و انسان و… شاید کهن ترین و اصلی ترین تعریف از فلسفه از آن خردمندانی است که درباره چیستی هستی دچار حیرت شده اند، آنان که فلسفه را حیرت آدمی دانستند که این موجب پرسشگری از ذات آفریده او آفریدگار و پدیده های طبیعت شد:

–         آیا کائنات آفریده شده یا همیشه وجود داشته است و همیشه وجود خواهد داشت؟

–         آیا کائنات بی پایان است؟

–         آیا کائنات دیگری وجود دارد؟

–         آیا همیشه در این کائنات انسان وجود داشته است؟

–         آیا وحدتی، انسجامی، اراده ای، عقل برتری وجود دارد، از جمله آیا ذاتی الهی اینها همه را اداره می کند؟

–         اگر طبیعت قابل تبیین است، با اصل فراگیری، چنین تبیین می شود یا اگر چنین اصلی وجود ندارد، با اندک شماری از اصول؟

–         هیچ چیست،آیا خلاء وجود دارد، آیا می توانیم درباره ی هیچ یا خلاء بیاندیشیم؟

–         احساس های ما چه اعتباری دارند؟

–         چه می دانیم، به چه چیزهایی دسترسی داریم، آیا عقل ما محدود است؟

–         واقعیت چیست؟۸

و در پاسخ به این پرسش ها و بسیاری دیگر، در درازنای تاریخ، خردمندان و اندیشه وران به تلاش برخاستند و هریک به گونه ای، در حد توان خود و دانش و ابزارهای مادی مورد استفاده در پژوهشش، به پاسخی رسید و فلسفه ای پرداخت.گوناگونی و تفاوت اندیشه های فلسفی چنان است که اگر خواسته باشیم به همه ی آنها نظر افکنیم و درباره شان سخن گوئیم، عمری دراز می طلبد و تازه معلوم نیست به سرانجامی رسد!

از اینرو تنها به دو جریان اصلی در اندیشه ی بشری اشاره میکنیم که بنیان و شالوده ی همه تعاریف و توصیفاتی است که از ماهیت زندگی و وجود شده است. نخست، واقعیت مادی جهان که بیرون و مستقل از ماست که نه آفریده شده و نه آغاز و انجامی دارد؛ دوم، ایده یا دنیای فکر وتصور (مثل افلاتونی) که ذات یا جوهر هستی بخشی است که در ورای جهان مادی قرار دارد و سکاندار و تبیین کننده و توضیح دهنده ی کائنات و هر آنچه در اوست!

رادا کریشنان اندیشمند و فیلسوف مشهور هندی در اثر بزرگ خود تاریخ فلسفه ی شرق و غرب  در پاسخ به پرسش “فلسفه چیست؟” می گوید: “فلسفه تحقیقی است در ماهیت زندگی و وجود.” و می افزاید:

(( برای بحث و بررسی واقعیت دو راه در پیش داریم: یکی که با وحی و سنت آغاز و انجام می یابد و آن را دین می نامیم؛دیگری که به کاربرد آزادانه خرد و اندیشه وابسته است و فلسفه خوانده می شود.))

او در بررسی فرآیند اندیشه و تحقیق در ماهیت زندگی به پژوهش پیرامون آموزش و جایگاه بودا این آموزگار بزرگ هندیان می پردازد و می گوید:

(( گوتمه بودا جایگاه خاصی در میان بزرگترین نامداران جهان دارد. این نکته قابل بحثی است که او را در زمره پیامبران قرار دهیم یا فلاسفه. تعالیم او چیست؟ آیا یک وحی جدید بود یا یک کشف فلسفی تازه؟ ….. او پژوهش خود را برای حل مسئله زندگی آغاز کرد، نه برای جست و جوی وجود خدا. به همین گونه، جست و جوی او با یافتن راه حل مسئله زندگی پایان یافت و به ماهیت وجود خدا ربطی نداشت. او خود را از زندگی دینی هند که به خدایان و ایزد بانویان بیشماری معتقد بود، یکسره جدا کرد و مطلوب خویش را بدون وساطت مفهوم خدا یافت. اصلی که او تحقیقات نظری خود را بر آن استوار کرد، یک اصل فلسفی بود. در نظر او، هدف تلاش های انسان یافتن پاسخی برای مسئله زندگی است و این می تواند بدون توسل به “دست غیبی” انجام گیرد. البته این درست است که پس از مرگ او، پیروانش به زودی تعلیماتش را به آئینی کاملا دینی مبدل کردند. آنان چون دیدند بودا محلی را که در دین معمولا از آن خداوند است خالی گذاشته است، خود او را بر اریکه خالی خداوندی نشاندند.))

و چرا چنین کردند؟ این پرسش سوزنده ای است که پاسخی منطقی و در خور می طلبد؛ و تا آن هنگام که به این پرسش پاسخ داده نشده همچنان سرگردان و سرگشته در وادی وهم ره خواهیم سپرد و به امید رسیدن به چشمه آبی که روح عطشناکمان را سیراب کنیم، به سوی سراب می دویم.

اگرنخستین مرحله ی اندیشه ی قوام نایافته و تخیل گونه انسان سرگشته ی در جست و جوی حقیقت رااسطوره بدانیم؛ بی آنکه با بررسی تطور و تحولات تاریخی و تفاوت های صورت بندی های جوامع مختلف ناشی از بنیان های اقتصادی، به تطویل کلام بپردازم، به کوتاهی به این امر اشاره ای گذرا می کنم تا به پاسخ پرسشمان برسیم. گفته می شود در غرب (یونانی ها) از اسطوره به علم رسیدند و از علم به فلسفه؛ در حالی که در شرق این حرکت از اسطوره بود به دین و از دین به علم کلام(الهیات). بنابراین رادا کریشنان با بیان اینکه: “دریونان عناصر دین خصوصیات فلسفی پیدا کردند و در هند(شرق) فلسفه خود مبدل به دین شد.”اشاره به همین نکته است. و اهمیت نکته در این است که دریابیم فلسفه چیزی کاملا متفاوت از علم کلام، الهیات یا حکمت شرق است. زیرا همان طور که نشان دادیم پرسش های فلسفی برای راز گشایی ناشناخته ها و رموز هستی است، در حالیکه حکمت یا الهیات در پی اثبات و تایید آن چیزی است که به آن باور داریم و نتیجه آنکه آن چه به دست می آید، نه “اثبات پذیر” است و به قول کارل پوپر، “ابطال پذیر” چراکه به گفته هولباخ :

اگر مفاهیم و ایده ها نتوانند به لحاظ تجربی اثبات شوند، بایستی چون توهماتی نامفهوم و بی معنی نادیده گرفته شوند. چراکه محصول تخیلات و تصورات بشرند.

و در رد دعاوی اصحاب کلیسا که با استعانت از فلسفه ومفاهیم “علم الهی” در پی اثبات باور های خود هستند، میگوید:

مفاهیم الهی و مذهبی مفاهیمی پوچ و مهمل اند زیرا به لحاظ تجربی تصورات بی پایه ای هستند.۹

و می افزاید:

دانشی هست که برای موضوع (ابژه) خود تنها به چیزهای غیرقابل فهم متوسل می شود. برخلاف همه ی دانش های دیگر، این دانش تنها چیزی را فرض می گیرد که ممکن نیست به حواس ما درآید (ما احساسش کنیم)… این دانش الهیات نامیده می شود، دانشی که مداوما و همواره اهانتی است به خرد آدمی … اصول هر مذهبی بر شالوده ی ایده ی خدا و خدایان استوار است و ممکن نیست که از موجودی (چیزی) ایده و مفهومی داشت که بر هیچ یک از حواس ما اثر نکند و تاثیری بر جای نگذارد. همه ی ایده ها و مفاهیمی که با آنها سر و کار داریم، نشانه و نمایشی از ابژه ها و چیزهای محسوس اند. چه چیزی می تواند برای ما  مفهومی یا نشانه ای از خدایان باشد که ظاهرا دارای ابژه و معنی محسوس نیست؟ آیا مفهومی بدون صورت نوعی و نمونه ای جز توهم می تواند باشد؟!۱۰

بنابراین، کوشش برای رسیدن به چنین مفاهیمی و اثبات آنها، تلاش عبثی است. یا باید چون حافظ عارفانه کناری نشست و سکوت پیشه کرد و دست از تکاپوی شناخت برداشت، زیرا که

کس ز آغاز و ز انجام جهان اگه نیست      اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است

یا چون ابن جوزی به جنگ علم و فلسفه رفت، آنها را ((علم تعطیل))خواند و فلاسفه و عالمان را متهم کرد که ((فریب شیطان)) را خورده اند!

… شیطان در فریفتن فیلسوفان از این حیث توانا بود که آنان را مغرور کرد تا به آرا و عقول خود کفایت کنند و بر حسب زعم و گمان خویش سخن گویند و به انبیا توجهی نکنند. این فلاسفه آفریدگار عالم را منکر شدند و بیشترشان با آن که برای عالم علت قدیم فرض کردند، به قدم عالم نیز معتقد شدند، زمین را به سان ستاره ای در میانه فلک پنداشتند… و برخی مانند ابن سینا و معتزله معتقد شدند: علم خدا تنها بر نفس خود بر کلیات است و بر جزئیات عالم نیست.۱۱

و جالب اینجاست که ما همه ی این خرد ستیزی ها را با چاشنی عرفان، فلسفه می نامیم و مفتخریم که کشورمان مهد علم و فلسفه و گاهواره ی تمدن بوده است.

تا کی از کاهل نمازی ای حکیم زشت خوی      همچو دونان اعتقاد اهل یونان داشتن

عقل نبود فلسفه خواندن ز بهر کاملی عقل چبود جان نبی خواه و نبی خوان داشتن

*

همه تشریف عقل ز الله است           ورنه بیچاره است و گمراه است

ما که الهیات مان را فلسفه، وحی و حدیث مان را علم و مدارس مذهبی مان را حوزه های علمیه می نامیم و همه ی اینها را با نادانستگی از محتوای اصلی و واقعی شان تهی می کنیم؛ برقراری ارتباط با عقلانیت امروز جهان که براساس علم و تجربه به معنای راستین آن استوار است، برایمان نه تنها دشوار بلکه ناممکن است. چگونه می توان موجود خرد ستیز بیگانه با دانش زمان را که چنین خیره سرانه به “حکمت یونانیان” می تازد و حتی “علم کلام بی اصول” را به سخره می گیرد، در ردیف خردمندان عالم قرار داد و دیگرانی چون او را جایگاهی رفیع بخشید؟

چند و چند از حکمت یونانیان                    حکمت ایمانیان را هم بدان

چند از این علم کلام بی اصول                   مغز را خالی کنی ای بلفضول

دل منور کن به انوار جلی           چند باشی کاسه لیس بوعلی

سور رسطالیس و سور بوعلی                      کی شفا گفته نبی منجلی

           سینه ی خود را بر او صد چاک کن                                دل از این آلودگی ها پاک کن۱۲

دشمنی با خرد و علم و فلسفه در دیار ما سابقه ای طولانی دارد. و این دشمنی و ستیز صرفا در ساحت مناظره ومباحثه نبوده و جنبه تکان دهنده ی ((پاک سازی)) و محو و انهدام داشته است. فتوای ابن صلاح مشهور است که این تنها به قول نویسنده کتاب عقلا بر خلاف عقل، “ابداع و ابتکار خود او نیست، بلکه بیان کننده عقیده و رای عموم متفقهان و محدثان است.” :

فلسفه اساس سفاهت، مایه ی گمراهی و مدخل زندقه است؛ هرکس فلسفه خواند چشمانش از دیدن زیبایی های شریعت کور می شود… نزدیکی به فلسفه خواه به عنوان تعلیم خواه تعلم، موجب خذلان و تسلط شیطان است … منطق مدخل شر است…خداوند مومنان را از پلیدی منطق و کثافت آن مصون دارد… بر اولیای امر واجب است شر آنها را از مسلمانان دور کنند، از مسند درس فرودشان اندازند از شهر و دیارشان بیرون رانند و مجازات های سخت بر مباشرین این امور روا دارند؛ بر ولی امر واجب است فلاسفه را مخیر کند میان قبول اسلام یا دم شمشیر تا فتنه فرونشیند.. .

و در پی این فتواست که جلال الدین سیوطی دانشمند به نام مصر اعتراف می کند که: (( منطق را ترک و در عوض به حدیث که اشرف علوم است، روی آوردم.))۱۳ و این روی آوری به مفاهیم و ایده های اثبات ناپذیر به لحاظ تجربی غیر علمی است که بزرگی را وا می دارد بر خلاف منطق طبیعی امور بگوید:

نزد آن کس که نداند عقلش دین                               زلزله هست از بخارات زمین

این بخارات زمین نبود بدان                        امر حق است و از آن کوه گران

و از خود نپرسد که اگر، به قول نویسنده کتاب ،”امر حق ناچار باید به وسیله اسبابی صورت گیرد، آیا همان بخارات زمین معقول ترین و مناسب ترین سبب نتواند بود؟ “اما بنا بر رای شاعر نه. چون ” فلاسفه تمام حوادث جهان را معلول عللی می دانند و فلسفه چیزی جز پیدا کردن رابطه میان علت و معلول نیست.” و مولوی فلسفه را “فضولی در کارگاه هستی می داند.”

بدین سان، “پای چوبین و بی تمکین استدلالیان” از پیشروی به سوی شناخت باز می ماند و با رضایت مندی از اینکه از قفس عقل رهایی یافته سرودی سر می دهد که :

گرفتم گوش عقل و گفتم ای عقل             برون رو کز تو وارستم من امروز

بشوی ای عقل دست خویش از من             که در مجنون به پیوستم من امروز

یا با دیدن “خرد دقیقه بین” که آن را “اندیشه ابلهانه” می داند، می گوید:

زان ره خرد دقیقه بین را            اندیشه ابلهانه دیدم

           او بر سر گنج، بی نشانی   سر گشته که من نشانه دیدم

هنگامی که گنجینه ای چنین گرانبار از گفته ها و استدلال های نا مفهوم و بی معنی را که تصورات بی پایه ای بیش نیستند، در کنار گنجینه خرد آمیز متفکران و اندیشه وران یونان می گذاریم، به راستی به حیرتی ژرف فرو می رویم و این پرسش که ما کجائیم و قافله ی اندیشه و خردورزی،آن بخش از جهان کجا؟ مبهوت مان می کند. چرا که پاسخی برای آن نداریم و اگر هم تلاش کنیم که پاسخی بیابیم جز توجیه کاهلی مان در همراهی کاروان اندیشه نخواهد بود.

اگر شاعر نکته سنج و ژرف بین و اندیشه ور عارف ما در هشتصد و اندی سال پیش علت زلزله را نه “بخارات زمین” که “امر حق و از آن کوه گران” –کوه زمردین قاف- که در مخیله اش آن را ساخته است، می داند: هفده قرن یا بیشتر پیش از او، خردمند یونانی، کریتیاس سوفیست در قطعه شعری ترس از خدایان را ” اختراع مردی زیرک و فرزانه” اعلام کرد و بر قدرت و توان انسان و خرد آدمی صحه گذاشت:

…. آنگاه به گمان من، مردی زیرک و فرزانه

ترس از خدایان را برای آدمیان اختراع کرد،

تا بدان وسیله بدکاران را بترساند،

حتی اگر پنهانی، در کردار و گفتار و اندیشه،

گناه کنند.

و گفت چگونه خدا

مرگ ناپذیر و دانا و تواناست،

همه ی کارهای آدمیان را می بیند.

و به اوجایگاهی بخشید،

که از آنجا ترس ها و آسایش ها،

برای زندگی پر رنج انسان ها می آیند:

از آن سپهر فرازنده…

که درآن،

ایشان آذرخش ها می دیدند

و غرش هراس انگیز تندر را می شنیدند.

و با این سخنان،

به خدا خانه ای شایسته بخشید،

در پهنه ای شایسته،

و بی قانونی را

به وسیله قانون ها فرو نشانید.

ما، تا اینجا به چیستی فلسفهو پرسش فلسفه چیست؟ که خود پرسشی فلسفی است، پاسخ دادیم، شکل های متفاوت و مجادلات پیرامون آن را بر رسیدیم و اینک وقت آن است که به چرایی فلسفهبپردازیم و به این پرسش: چرا فلسفه؟ پاسخ دهیم. بی گمان بر صورت بندی اجتماعی برای حاکمیت، مشروعیت بخشیدن به آن و بقای خود نیازمند نظام عقاید و باورهاست و پدیداری این نظام جز از راه فلسفیدن و نظریه پردازی ممکن و میسور نیست.

حال اگر این صورت بندی اجتماعی و نظام سیاسی برآمده از آن، مناسبات برده داری است، نظام عقاید نیز ضرورتا در تایید و تصدیق قدرتی است فردی، متجسم و متجسد در خدایان سنگی(بت ها) که قابل پرستش و ستایشند و باورها- که همان ایدئولوژی و مفاهیم دینی باشد- موجودیت انکارناپذیر و قداست آن را بی هیچ پرسشی و بدون چون و چرا می پذیرد و مورد تایید قرار می دهد. (فلسفه افلاتون و ارسطو در تایید و بزرگداشت برده داری که آن را ناموس خدشه ناپذیر طبیعت می پنداشتند!) و اگر این صورتبندی ارباب-رعیتی(سرواژ) است،باز نظام عقاید- فلسفه، ایدئولوژی-در خدمت آن قرار می گیرد، توجیه گر و مشاطه گر آن می شود و فلسفیدن راه به جایی نمی بردجز تقدیس قدرت مطلقه کلیسا، سایه خدا بر زمین(پادشاه خودکامه)، و قدرت بلامنازع و نازدودنی لویاتان. (فلسفه هابز و همگنانش).

اما بر زدن خورشید صورت بندی جدید از پس ابرهای تیره و جانگزای عصر ظلمت، تابش زندگی بخش متفاوتی داشت و چرخ زمان گردشی دگرگونه. اکنون نظام سرمایه داری نیازمند آزادی بود، باید برده ی به بند کشیده و رعیت وابسته به زمین رهایی خود را باز می یافت و آزادانه! خود را در اختیار ماشین قرار می داد. خدایان قدرتمند پیشین که انسان را خاکسار معبد و پرستشگاه خود می خواستند؛ و خدای قدر قدرت کلیسا و ارباب، انسان را بی هیچ گفت و گویی و حقی خادم و ستایشگر خود، اکنون چهره پدری مهربان، رافت جو و دموکرات منشی! به خود گرفت و نه تنها فرمان زنده در آتش افکندن را به کسی نداد، بلکه اصحاب کلیسا-آن مردان قدرتمند جبار را واداشت تا چون گالیله در برابر خود و خلقش خاکسار زانو بر زمین سایند و در برابر عظمت اوکه زمین را چون بازیچه مدور کودکی به گرد خود و خورشید می گرداند، فروتنانه دیده فرو بندند و استغفار کنند. و در ادامه، توجیه گر و مجیز گوی نظام قدرتی شوند که صلای آزادی انسان را سر داد تا وی را به شکلی دیگر به بند کشد! و این بردگی مدرن و بهره کشی از انسان آزاد نیازمند عقاید،ایدئولوژی و فلسفه خاص خود بود و پدید آمد.

اکنون فلسفه در پی خرد ناب می گشت(کانت) و ایده مطلق (هگل) که اولی در وجود فردریک کبیر نمایان شد و دومی در پادشاهی خودکامه ی پروس! و بدین سان دوره ی روشنگری ندای آزادی و رهایی انسان را به گونه ای سر داد که انسان مدرن نه در خدمت خدایان و تابع گردشی به فرمان آنان، بلکه همه چیز در خدمت او و به فرمان او…. باشد.

در نیمه دوم قرن نوزدهم وضع به یکباره دگرگون گشت. اکنون انسان آزاد اما گرفتار در چنبر ماشین و روابط استثماری، چون فهمید می تواند ” همه چیز را به پرسش گیرد”۱۴، به پا خاست و خواست ها و تمنیات خود را اعلام کرد،متشکل شد و به مبازره رو در رو پرداخت و برای استیفای حقوق خود همه ی دشواری ها را به جان خرید. تلاش کرد تا سره را از ناسره باز شناسد؛ راست را از نا راست وحقیقت را از دروغ تمیز دهد و بر بیگانگی۱۵ و جدا افتادگی۱۶ خود پایان دهد و شرایطی را که انسانیت انسان را مسخر و از او “ناانسان” می سازد، تغییر دهد. و با “گشایش قاره تاریخ۱۷” توسط مارکس، این امر ممکن گردید. قاره ای که به قول آلتوسر، با مفاهیمی از حوزه های قانونی-سیاسی، یعنی با ” فلسفه های تاریخ” اشغال شده بود که ” مدعی بودند گزارش دقیق و واقعی از آنچه در تاریخ و جامعه های بشری روی داده عرضه می دارند.۱۸” و از این نقطه عزیمت بود که مارکس با تعریف جدیدی از فلسفه ” مبارزه طبقاتی در نظریه”، خط بطلان بر فلسفه و فلسفه ها که ابزاری برای تفسیر و تعبیر جهان بیش نیستند کشید و فلسفه ای را سامان داد که وظیفه اش تغییر جهان باشد:

فیلسوفان تا کنون جهان را به اشکال گوناگون تفسیر کرده اند، غرض تغییر جهان است.۱۹

و مارکس با این برنهاد دانشی را که تنها به تفسیر جهان می پردازد، به سخره می گیرد و در اثرشایدئولوژی آلمانی۲۰ که کار مشترک او و انگلس است،خیلی صریح و بی پرده می گوید:

فلسفه و مطالعه ی دنیای واقعی همان نسبتی را با یکدیگر دارند که استمناء و عشق واقعی!

*این در حقیقت پیش گفتاری است بر کتاب فلسفه از نگاهی دیگر که از شماره آینده به تدریج در مجله فلسفه نو منتشر خواهد خواهد شد.*

۱٫ An Introduction to Philosophy

۲٫ John Lewis

۳٫از گفته ی پروتاگوراس

۴٫مضمون شعری از کریتیاس (سوفیست یونان قدیم)

۵٫Scholastic

۶٫اشاره به نظریه ناخودآگاه فروید، دانش روان کاوی

۷٫کارل مارکس

۸٫سفر به دیار پیش سقراطیان، آلن سورنیا

۹٫C.L.Pines , Ideology and FalesConseiousness

۱۰٫همان

۱۱٫علوم عقلی، ذبیح الله صفا

۱۲٫تاریخ فلاسفه ایرانی، علی اصغر حلبی

۱۳٫عقلا بر خلاف عقل،دشتی، انتشارات جاویدان

۱۴٫عبارتی از مارکس

۱۵٫Alienation

۱۶٫Estrangement

۱۷٫opening the continent of history

۱۸٫مجید مددی،مارکس جوان و پروبلماتیک “گسست”،روزنامه شرق

۱۹٫تز یازدهم فویرباخ

۲۰٫German Ideology

این مقاله پیش از این در ماهنامه فلسفه نو شماره ۱ – مهرماه ۱۳۹۰ به چاپ رسیده است.

شبه فلسفه

بنفشه افتخاری

در فرهنگ سنتی ما و در سنت ادبیات ما همواره نوعی نگاه خرده گیرانه بر فلسفه چیره بوده است. ابزار فلسفی، پای چوبین استدلال و کور در جهان حقیقت و معنا معرفی شده است. بسیاری از علاقه مندان به فلسفه هرگز روی به مطالعه حرفه ای نمی آورند و از این رو به دنبال فلسفه می روند که پاسخ هایی را بیابند که بیشتر جنبه متافیزیکی دارد و وقتی که آن را در فلسفه حرفه ای نمی یابند، از فلسفه سرخورده شده و آن را مجموعه ای از استدلال های دوری و عبث می نامند که راه به جایی نمی برد. در سنت فلسفی ما نیز آنچنانکه علاقه به بحث های میدانی و سرراستی که کل نظام آفرینش را توصیف کند دیده می شود، علاقه به فلسفه تحلیلی و مباحث بنیادین که شاید سالها در پیچ و خم یک جمله مانده، دیده نمی شود.

 در سنت فلسفی قرن بیستم، عمده فیلسوفان از پرداختن به متافیزیک دوری جسته اند، این مسئله در دیدگاه عوام به درستی تعبیر نشده و دوری جستن آنها از متافیزیک به بی اعتقادی آنها تعبیر شده،چراکه هدف فلسفه به درستی نمایانده نشده است. هر فردی به روش های مختلف ساختار اعتقادی خود را می سازد و حداقل خود می پندارد که به نظام اعتقادی خود شناخت دارد. اما این شناخت، شناختی نیست که یک فیلسوف آن را معتبر بداند. به عبارتی، کنار رفتن مسائل اعتقادی از دایره مسائل روز فلسفه به معنای بی اعتقادی فیلسوفان به هر نوع نظام هستی شناسانه نیست. بلکه به معنای این است که امروزه فیلسوفان به این نتیجه رسیده اند که در مسائل مبنایی هنوز دچار گرفتاری های شناختی اساسی هستند و از این رو فلسفه ای که بی گدار به دام کلیات می افتد و به آسانی در پیچیده ترین ساختارهای هستی شناسانه نظریه می دهد، فاقد بینش فلسفی حقیقی است و بهتر است که آن را شبه فلسفه بنامیم تا فلسفه، عبارتی موازی شبه علم در علم.

شناخت فلسفی چیست؟

به قدری اختلاف نظر در پاسخ این سوال هست که قطعا نمی توان پاسخ صریحی به آن داد و اینجانب بر آنم که با بررسی دو پارادوکس که در اولین تعاریف و صورت بندی ها در فلسفه شناخت و فلسفه علم با آن روبرو هستیم، دغدغه های فیلسوفان را روشنتر نمایم.قطعا نمی توانیم نتیجه بگیریم که کدام شناخت فلسفی است، اما می توانیم به مفهوم روشنی که چه شناختی فلسفی نیست دست بیابیم و شبه فلسفه را تعریف کنیم.

شناخت و مسئله گتیه

فیلسوفان شناخت با همه اختلافاتی که در تعریف مفاهیم اولیه شناخت با هم داشتند به تعاریفی در پایه های فلسفه شناخت همچون باور صادق دست یافتند. تا اینکه دانستن و شناختن را «داشتن باور صادق» تعبیر نمودند. یعنی وقتی که ما صدق گزاره ای را باور داشته باشیم و برای باور کردن صدق گزاره ای به اندازه کافی توجیه و بینه و گواهی داشته باشیم می توانیم ادعا کنیم که آن گزاره را می دانیم. با رویکرد جدید علم به پدیده آماری و علم احتمالات، فیلسوفان نیز به شناخت احتمالی توجه ای بیش از پیش دارند و دیگر مفاهیم خود را بر اساس شناخت قطعی و خطاناپذیر تعریف نمی کنند، با این وجود، اکتفا نمودن به اینکه شناخت یعنی داشتن باور صادق هنوز هزینه های گزافی دارد که مسئله گتیه(۱۹۶۳) از جمله این مسائل است.
فردی مثل امیر را درنظر بگیرید که باور دارد که رضا یک پزشک است.رضا که فرد دروغگویی بوده است که چنان تظاهر کرده که امیر هیچ شکی ندارد که رضا یک پزشک است،مانند داشتن کارت جعلی، به کار بردن الفاظ مخصوص پزشکان، دیدن اینکه هر روز او به بیمارستان می رود و مانند اینها… امیر با استفاده از منطق نتیجه می گیرد که عبارت «رضا یا پزشک است و یا رضا یک بچه دارد.» گزاره درستی است. بر اساس منطق برای درست بودن این عبارت، دست کم باید یکی از این گزاره ها درست باشد، حال اینکه رضا واقعا یک بچه دارد. پس امیر گزاره درستی گفته است، درحالیکه خودش فکر می کند که درستی گزاره اش به این دلیل است که رضا پزشک است که آن گزاره ای نادرستی است. شاید بتوان گفت: چه تفاوتی می کند که امیر بر چه اساسی این گزاره را گفته است. مهم این است که او گزاره ای درست را بیان کرده است. او گزاره ای را بیان کرده که حاوی اطلاعات درستی است. اما آنچه فیلسوفان با آن مشکل دارند بیان تصادفی این گزاره درست است. یعنی امیر در بیان این گزاره درست، روندی را طی نکرده که اگر فرد دیگری طی کند به شناخت درستی دست بیابد.
در زندگی روزمره، دائم گزاره هایی را که بیان می کنیم که دلالت بر دانش ما از چیزی دارند و یا احساسی از شناخت در خود حس می کنیم. ممکن است این شناخت ما باور صادقی باشد،اما آیا این شناخت تصادفی است. ممکن است تصادفی نباشد، ممکن است دلایل متافیزیکی ای در میان باشد که هنوز ما قادر به تبیین آن نیستیم. مثلا احساس می کنیم که خطری در پیش است به این دلیل که خوابی دیده ایم. باوری عمیقی داریم که خطری در پیش است. آیا قادریم این فرآیند را تحلیل کنیم. آیا قادریم تضمین کنیم که اگر دیگری هم همان خواب را ببیند قطعا احساس خطر خواهد کرد. به عبارتی آیا می توانیم آن را تعمیم دهیم.

تعمیم و پارادوکس زمردها

مرحله بعدی صورتبندی شناخت، مسئله تعمیم است. یعنی آنچه که به تجربه من درآمده و به آن شناخت حاصل کرده ام را به مورد و یا فرد دیگری تعمیم دهم. از عمومی ترین قاعده تعمیم صورت بندی استقرایی است که اساس کار تجربی در علم است. به عبارتی؛ از اینکه همه کلاغ هایی که تاکنون دیده ایم سیاه بودند نتیجه گرفتیم که همه کلاغ ها سیاهند. ناگفته پیداست که همه ما می دانیم هیچ دلیلی ندارد که کلاغ بعدی سیاه باشد، اما به دلیل اینکه ما هنوز هیچ موردی ندیده ایم که سیاه نباشد آن را به عنوان قانونی در طبیعت می پذیریم.
در تعمیم استقرایی مرز بین تعمیم تصادفی (Accidental Generalization) و تعمیم قانونی (Nomological Generalization)بسیار مبهم است. در مثال مشهور گودمن ما هرگز با دانستن اینکه یکی از حاضرین جلسه تنها فرزند خانواده باشد حکم نمی دهیم که بقیه هم تنها فرزند خانواده باشند. حتی اگر دومین و سومین هم اینطور باشند. چراکه منطقا دلیلی ندارد همه افراد تنها فرزند باشند و تنها فرزند بودن این فرد صرفا تصادف است. تشخیص تصادفی بودن و یا قانونی بودن یک شاخص تعمیم به سادگی امکان پذیر نیست. شاخص تعمیم حتی در پدیده های علمی و اندازه پذیر که دقیق تعریف می شوند نیز همواره دچار نقصان است. برای روشن شدن چرایی ابهام پارادوکس زمردها را در نظر می گیریم:
جمله «همه زمردها سبز هستند»را در نظر می گیریم، شاخص سبز بودن شاید مفهومی روشن برای همگان باشد، اما با همه روشن بودن کیفیت دقیقی نیست. اگر سبزی زمرد نوعی خاصی از سبز بودن باشد که متمایل به آبی است که بتوانیم به آن سبزآبی بگوییم، بعد بگوییم که زمرد ها سبزآبی بوده اند، حکم ما شامل زمردهایی می شود که آبی هم بودند، ما تعمیم خطایی داده ایم که ناشی ترکیبی بودن و دقیق نبودن شاخص تعمیم است. وقتی که شاخص سبز بودن مبهم باشد، تکلیف بسیاری از تعمیم هایی که در نظریات متافیزیکی داده می شود روشن است.

شبه فلسفه

از مقدماتی که گفتیم بسیاری از نظریات متافیزیکی را می توانیم شبه فلسفه بنامیم چراکه:
۱- مصداقهای آنها بر پایه شناخت های تصادفی و درونی است که شامل فرآیند انتقال به دیگران نیست. به عبارتی اگر هم عنصر شناخت در آنها تصادفی نباشد، شناخت فرآیندی درونی و صورتبندی نشده دارد که بسیار شخصی است.
۲- تعمیم در آنها بر اساس شاخص های استقرایی مبهم است. به عبارتی شاخص های تعمیم یافته دقیق تعریف نشده اند و وقتی که شاخص های تعمیم دقیق تعریف نشده باشند دچار خطاهایی چون پارادوکس زمردها خواهیم شد.
البته باید متذکر شد؛ چنانکه در مباحث علمی نمی توان شبه علم را کنار گذاشت و از آن روی گرداند و باید همواره در دستور کار نظریه پردازان علم قرار گیرد، شبه فلسفه را نیز نمی توان و نباید از آن روی گرداند. قصد اینجانب از این تقسیم بندی تبیین جایگاه نظریات متافیزیکی و شبه فلسفی است و متذکر شدن خطاهایی است که نظریات شبه فلسفی ناگزیر از آن است. شبه فلسفه به سادگی در امور مختلف گسترش می یابد و از آنجا که موانع دست و پاگیر نقد و تحلیل را در خود پذیرا نیست به سرعت به یک نظریه جهان شمول تبدیل می شود که برای هر چیزی راهکاری دارد و همواره می تواند خطری بالقوه برای تفکر افراطی و تفریطی باشد که یک روی سکه آن نظریات تند احساسی و روی دیگر آن بی تفاوتی و رخوت فکری است و با توجه به اینکه نظریات شبه فلسفی- شبه علمی بعضا جامعه ایران را در بر گرفته استو خطر به بیراهه رفتن فکر و اندیشه عمومی در کمین اندیشه جوان نشسته، پر واضح است که جامعه فلسفی بایدتحلیل دقیقتر نظریات رو به گسترش را در دستور کار خود قرار دهد و جایگاه آن نظریات را در مسائلی که با آن روبرو هستیم را روشن نماید.

منابع

• فیومرتون، ریچارد،معرفت شناسی،برگردان: پی کانی، جلال، انتشارات حکمت، چاپ اول، ۱۳۹۰٫
• لاکوست، ژان، فلسفه در قرن بیستم، برگردان: داوری ارکانی، رضا، انتشارات سمت، چاپ ششم، ۱۳۸۹٫
• چالمرز، آلن اف، چیستی علم، برگردان: زیباکلام سعید، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۷۸٫

پی نوشت ها:

۱-اصرار به دانش خطاناپذیر با شکاکیت افراطی می انجامد که ما را از هر نوع شناخت باز می دارد.
۲-اشاره به پارادوکس مشهوری پوپر است.