نزیستن

|فرشاد نوروزی

 

با به تعلیق در آوردن امر والا، آنچه انسان را به زیستن وا می دارد فهم ناپذیری و عدم پذیرش «نبودن» است. در پس هر پیشرفت بزرگ در تاریخ بشری پرسشی بنیادین وجود دارد؛ «برای چه زیستن و برای چه پیشرفت کردن». انسان مرعوبانه خلائی را در هر گام به سوی آینده حس می کند، بیهودگی مفرطی که بی مهابا وجودش را در بر می گیرد و برای پاسخ بدان فقط می تواند آن را به تعلیق درآورد و نادیده اش بگیرد، در واقع بشر تنها می تواند میل و اراده به نزیستن را انکار کند او برای زیستن، نزیستن را به تعلیق در می آورد.

انسان ناتوان از «توجیه خویش، شرح دادن خویش و آری گفتن به خویش» است و «از مسئله ی معنای خویش در رنج است»[i]. رنجی که پاسخ بدان قرن ها فریب است، آنچه برای تعلیق نزیستن بدان احتیاج بود اراده به جعل ارزش ها بود؛ انسان «خواهان رنج است و جویای آن، اما بدان شرط که معنایی بدان بخشیده شود.»[ii] این معنا بخشیدن آنی است که باید آن را «سقوط» نامید، ارزش بخشیدن به ارزش هایی خود ساخته و حوالت آن به ناکجا در مقابل پذیرش حقیقت موجود. باور به اینکه «با کنار رفتن پرده ها حقیقت چون گذشته باقی بماند، اینکه ما به حد کفایت تجربه برای زودباور نبودن داریم»[iii] ناممکن است.

اما اکنون قهرمان تراژدی خدایان بشر در سکوت خود محکوم به فنا شده است، مرگ قهرمان صحنه ی تولد قانون جدیدی برای اجتماع است، قانونی که تنها با مرگ او موجودیت می یابد. قهرمان…قربانی تقدیر و سرنوشت است، او در آستانه ی دنیای نو نمی ایستد، بلکه صرفاً مثال دیگری است از تسلیم و انقیاد جهان در برابر مرگ.[iv]نیچه در پاییز ۱۸۸۸ نوشت: «دوهزار سال است که هیچ خدایگانی روی ننموده است». خدایان در نظر نیچه برساختگان بشر هستند. بشر دست به آفرینش خالقان خود زد تا زیستن را برای خود ممکن سازد یا به تعبیر دقیقتر نیچه انسان برسازنده ی همه چیز است. «تمامی زیبایی و شکوهی که به چیزهای واقعی و موهوم ارزانی داشته ایم، خواهانم آنها را چونان داشته و برساخته ی بشر دیگربار بازستانم: چونان زیباترین دفاعیه ی وی. بشر در مقام شاعر، در مقام متفکر، در مقام خدایگانی، در مقام عشق، در مقام قدرت….».[v] اما حتی در انتخاب زیستن انسان دست به خیانت به نوع خود زد برای نیل به همان «مقام قدرت» که نیچه در آخر بدان اشاره می کند؛  انسان دست به پرورش مبلغانی زد تا توده مردم را به خدمت خود در آورد و برداشت های خود را در مقام ابر-انسان بدانها نسل در نسل حقنه کند. «مبلغان بازیگران یک نقش اَبَر-انسانی هستند…در این نقش، آنان قریحه ی خویش را می یابند؛ غرایز خود را به خدمت می گیرند؛ برای اینکه هرچه بیشتر باورکردنی سازند باید تا آنجا که ممکن است در ظاهرسازی و خودنمایی پیش بروند…مبلغ می خواهد بفهماند بالاترین نوع انسان است، فرمان می راند-حتی بر آنان که اعمال قدرت می کنند!»[vi]

آفرینش، اندیشه انسان است، نهایت خواست او برای زیستن. برای تحقق این خواسته خویش را در خود تعین می بخشد؛ این طغیانی درونی است که هرچیزی را بدل به ابژه می سازد، سرچشمه انقیاد طبیعت. در واقع انسان با دروغ هم نوعان خود و با ابژه سازی، طبیعت را به انقیاد کشاند. آفرینش خدایان سرآغازی برای تنظیم قواعد زیستن قرارگرفت. اکنون فرا انسان ها ناظران اجرای قوانین هستند؛ پرتویی تهی از ایده ای لایتناهی حال آنکه افق هیچ کجا گشوده نخواهد شد. در طول تاریخ بشر با آفریدن-نهایت التذاذ او از بودن- ارزش و معانی جعلی برای اعمال خود مشروعیت ایجاد کرد، جنگ، قتل، تجاوز و… می توانند مقدس باشند و دارای ارزش.

امروز حقایق و ارزش های جعلی برساخته بشر برملاء شده است، ولی بشر قادر به رهایی خود از بند آن نیست چراکه قرن ها پیش همه چیز برمبنای همین دروغ ها شکل گرفت و تنها راه گذر از این پوچی نزیستن است. اکنون دوباره به مرحله نخستین بازگشت داریم «در تمام رویدادها معانی را که در نهایت نیست جست و جو می کنیم…هیچ انگاری اعتراف به اتلاف مزمن نیرو است، احتضار در اثر بیهودگی، ناامنی و فقدان هر فرصتی از برای ترمیم و تجدید قواست- شرمگینی در برابر خویش است، انگار که آدمی این همه وقت خود را فریفته است.[vii]» بهای زیستن انسان دروغ و پذیرش سرنوشتی محتوم است که آنهم بدست خودش ساخته است. مقولاتی را که برای ارزش بخشیدن به دنیا اعطا کردیم را به تعلیق در می آوریم: دنیا بی ارزش به دیده می آید. با حذف جعلیات ذهن انسان، دیگر هیچ مقصد و مقصودی در کار نخواهد بود. این دنیا تنها مصنوع نیازهای روانی آدمی است و در نهایت نزیستن دگربار به عنوان حقیقت ابدی روی می نمایاند و انسان مدرن باور به هر دنیای ماوراء طبیعی و حقیقی را بر خود ممنوع می سازد. حال والاترین ارزش ها، بی ارزش شده اند و حتی هدفی در کار نیست.

ای از نژاد مفلوک فانی، فرزند بخت و فلاکت چرا مرا وادار می کنی تا چیزی به تو بگویم که مصلحت آن است که درباره اش نشنوی؟ آن چه از همه بهتر است مطلقاً فراسوی دسترسی توست، زاده نشدن، نبودن، هیچ بودن. اما پس از آن بهترین چیز برای تو هرچه زودتر مردن است».[viii]

نیچه برای تحمل مواجهه با حقیقت و تحقق امکان باز زیستن، مفهوم ابرانسان را پیش می آورد، انسانی که از محدودیت های اخلاقی عادی و قالب های دست و پاگیر از پیش ساخته بر می گذرد، قفس را می شکند و در تلاشی به اثبات خود می پردازد.[ix]

[i] تبارشناسی اخلاق،ج۳،گ۲۸

[ii] همان

[iii] Nietzsche, la généalogie, l’ histoire; Michel Foucault

[iv] ن.ک: والتربنیامین، روبرت اشتاین، ترجمه مجید مددی، ص۶۷

[v] یادداشت نیچه در سال ۱۸۸۸ که در کتاب اراده ی معطوف به قدرت بدون شماره ذکر شده است.

 اراده معطوف به قدرت، ۱۳۱-۱۳۲[vi]

[vii] همان، ۳۰

[viii] زایش تراژدی…،۳۸

[ix] See: Nietzsche, Master and slave Morality, pp.176.

دیدگاه ها در خصوص فلسفه قرن بیستم پاسخی به تام راکمور

نویسنده : پیتر جانکرز

مترجم: بهنام بهفروز

 

چکیده:

در این مقاله، ما دو موضوع مقاله تام راکمور را مورد بررسی قرار می­دهیم. اول، من تمایل به بررسی زمینه تعدادی روند جدید در فلسفه معاصر داریم و دوم به تفسیر خود راکمور از این روندها می­پردازیم.

۱-دوری و برگشت به هگل:

طبق نظر راکمور، سه روند بر مبحث فلسفه قرن بیستم، به اصطلاح فلسفه قاره ­ای، فلسفه تحلیلی آمریکایی- انگلیسی و فلسفه عملی جدید آمریکایی غالب می­شود. بین فلسفه تحلیلی و قاره­ای، دو روند از همه مهمتر، به سختی هر مبحثی اتفاق می­اقتد؛ و این به علت نادیده گرفتن، عدم توجه دوطرفه بود. با این حال، این موقعیت به تدریج در حال تغییر است، به خصوص فلاسفه آمریکایی همچون تیلور، هگل، روتی و دیگران موضوعاتی را مورد بحث و بررسی قرار می­دهند که تا اخیراً تنها فلاسفه قاره­ای به آن علاقه­مند بودند.

چیزهایی در فلسفه قاره­ای اگر چه کمتر به وضوع تغییر کرده­اند. من تمایل به بررسی زمینه این تغییرات و طرح پیشنهاد و فرضی جهت تفسیر آنها دارم: در نظر من، این روندهای فلسفی واگرا می­تواند به عنوان پاسخ­هایی به فلسفه هگل در نظر گرفته شوند.

 

دریافت

در باب الوهیت

ایمان مطلق

شاید مسئله ی الوهیت یکی از پرسش برانگیزترین سوالاتی باشد که در طول تاریخ ذهن بشر را به خود مشغول کرده است، بسیاری از ادیان نیز وجود خدا را به عنوان یک اصل پذیرفته و جهان بینی خود را بر همان اساس بیان میکنند و حتی بسیاری از فلاسفه مبنا و اصل فکری خود را بر مبنای تئوری وجود خدا قرار داده اند؛ فرضاً در تاملات، دکارت در آنجا که میماند که چگونه به حقیقت وجود چیزها (هستندگان و هر چیزی که به جز من سوبژکتیو است) را تبیین کند، بدان قائل میشود که خداوندی هست که این حقیقت را بر او آشکار میکند چرا که خداوند خیر مطلق است پس دروغگو و حیله گر نیست، پس آن چیزهایی که من میبینم وجود دارند و همچنین بسیاری از فلاسفه بر آن شدند که علتی برای وجود خدا پیدا کنند و یا به قولی اثباتی بر وجود خدا بیاورند، و بر عکس البته فلاسفه ای بوده اند که با آوردن دلایلی سعی بر عدم اثبات وجود خدا یا نفی وجود خدا بیاورند. در اینجا من قصد آن دارم که ضمن بیان ادله هایی که برای وجود خداوند و عدم وجود خداوند من حیث فلسفی در طول تاریخ آورده شده، ایراداتی که به آنها وارد است را بیان نموده و در نهایت نظر خود را مطرح کنم. هدف از این نوشته در درجه ی اول راهنمایی جوانانی است که این موضوع دغدغه ی فکریشان شده است ولی در عین حال نه فرصتی برای مطالعه ی کتب قطور فلسفی دارند و یا بعضاً ازپس پیچیدگی های این کتب و کلمات مبهم آن بر نمیایند و یا منابع و ماخذ موثقی در این خصوص در دست ندارند که به خوبی با بیانی ساده این مسئله را برای ایشان توضیح داده است و در درجه ی ثانی مطالبی کمی تخصصی تر در خصوص مسئله ی علم و نوع نگاه علمی در این خصوص را تبیین کرده و در نهایت نظر خودم را مطرح میکنم.

برهان وجودی
یکی از برهانهای معروفی که در خصوص اثبات الوهیت میشود برهان وجودی است که اولین بار سنت آنسلم آنرا بیان میکند. او در خطابه ی خود خدا را چنین بیان میکند ” موجودی که چیزی بزرگتر از آن را نمیتوان تصور کرد” واضح است که در اینجا (بزرگتر) همان معنای (کامل تر) را هم میدهد. آنسلم در ادامه میگوید که اگر وجود موجوداتی که علت وجودیشان امکانی است (ممکن الوجود هست) قابل تصور است پس وجود “موجودی که چیزی بزرگتر از آن را نمیتوان تصور کرد” نیز ضروری است (واجب الوجود هست.) و در نهایت میگوید آن موجودی که چیزی کاملتر از آن را نمیتوان تصور کرد، باید ازلی و ابدی و تام الوجود باشد و چون میتوان تصور آنرا داشت که چنین موجودی وجود دارد پس میتوان گفت که تصور وجود آن موجود عین وجود آن موجود است. رنه دکارت نیز همان برهان وجودی آنسلم را پذیرفته و آنرا با توضیحات بیشتری تبیین کرد. دکارت گفت که درست همانطور که تصور یک مثلث ضرورتاً در میان سایر صفات حدی و تعریف کننده ی مثلث, را هم که دو زاویه ی داخلی اش برابر دو زاویه ی قائمه میشود، در بر دارد، به همین ترتیب تصور یک موجود متعالی کامل بالضروره شامل صفت یا محمول وجودش هم میشود در نتیجه ما نمیتوانیم قائل بر آن باشیم که موجود کامل فاقد وجود است همانطور که نمیتوانیم قائل بر آن شویم که مثلثی وجود دارد که فاقد سه ضلع است.
انتقاد به این برهان را در درجه ی اولی ایمانوئل کانت فیلسوف آلمانی مطرح میکند. کانت مطرح میکند که به دو دلیل این برهان باطل است اول اینکه در گزاره ی “موجود کامل وجود دارد” ما میتوانیم هم موضوع را و هم محمول را انکار کنیم. یعنی هم بگوئیم که موجود کاملی نیست و از پس آن تبعاً وجودش را هم منکر شویم. دوم اینکه او میگوید تصور وجود، یک محمول حقیقی نیست. برای مثال او میگوید تصور اینکه در جیبمان ما صد سکه داریم دال بر وجود آن صد سکه در جیب ما در عالم واقع نیست.

برهان وجوب و امکان یا جهان شناختی

برهان وجوب و امکان مجموعه ای از برهانهای مرتبط به یکدیگر که با توجه به کلی ترین واقعیتهای مربوط به جهان در تلاش برای اثبات وجود خدا هستند. در سخنان بسیاری از فلاسفه استدلال به این برهان از جهات مختلف دیده میشود که ما در اینجا به بیان آنها میپردازیم.
افلاطون در نوامیس بحثی از وجود حرکت را در جهان مطرح میکند. به نظر او حرکت به دو قسم، حرکتی که از شیئی به شیئ دیگری منتقل میشود و دیگری حرکت خودزا. به نظر افلاطون، فقط موجودات زنده اند که میتوانند حرکت تولید کنند و یا از خود حرکتی داشته باشند. حرکت عارضی، نهایتاً بر حرکت خود زا مبتنی است یعنی آنکه تمام حرکات در نهایت ختم به یک حرکت ذاتی میشوند که همه ی حرکتهای جهان سر انجام ناشی از آن است.
ارسطو نیز در متافیزیک کتاب دوازدهم، قول به این حکم میکند که تنها تبینی که عقل را راضی میکند این است که بگوئیم محرکی وجود دارد که خودش متحرک نیست، و نیز انتقال دهنده ی حرکتی که از سایر منابع اخذ میشود هم نیست. این چنین موجودی باید سرمدی و جوهری و مصدر فعلیت باشد. البته باید توجه داشت که ارسطو ماده را ازلی میدانست و قائل به خلقت آن نبود.
شاید نوماس آکویناس در کتاب کلیات الهایت خود کلیترین برهان از برهان وجوب و امکان را ارائه داده باشد وی بر آن بود که سه طریقه از پنج طریقی که میتوان به وجود خدا باور داشت از همین برهان است. طریق اول بر مبنای تغییر و حرکت است، طریق دو بر مبنای علیت فاعلی، طریق سوم بر مبنای حدوث.
حرکت: اگر چیزی که حرکت را به چیز دیگر منتقل میکند، خودش متحرکت باشد، لامحاله باید به مدد چیز دیگر به حرکت افتاده باشد، و به همین ترتیب الا آخر و از آنجا که تسلسل باطل است پس باید محرک اولی در جهان باشد.
علیت فاعلی: در میان پدیده ها، سلسله ای از علل فاعلی می یابیم. تسلسل هر علتی پیش از هر علت دیگر نمیتواند نامتناهی باشد، زیرا اگر علت فاعلی نخستینی در کار نبود، علل میانین هم وجود نمیافت. پس باید قاعل به علت اولیه یا علت العلل بود.
مبنای حدوث: تمام چیزهایی که در عالم واقع وجود دارند، وجودشان ممکن است یعنی میتوانند باشند یا نباشند و همچنین دارای کون و فساد میشوند. اگر در عالم هستی همه چیز اینگونه باشد در اول زمانی نیز هیچ چیز متحقق نمیشد و اکنون نیز چیزی نبود. بنابراین باید چیزی وجود داشته باشد که وجودش ضروری (واجب الوجود) باشد. وجود موجود واجب نمیتواند وجود خود را از موجود دیگری اخذ کرده باشد بنابراین باید موجودی وجود داشته باشد که فی نفسه وجودش وجوب دارد و آن همان خداست.
جان لاک نیز در کتاب جستار در زمینه ی فهم بشر در کتاب چهارم، برهان وجوب و امکان خود را چنین بیان میکند: اگر ما بدانیم که موجودی واقعی وجود دارد، و عدم نمیتواند هیچ موجودی واقعی ایجاد کند، آشکار است که باید چیزی از ازل وجود داشته باشد؛ چرا که چیزی که ازلی نباشد، آغازی دارد، و هر چه که آغازی دارد، باید به توسط موجودی دیگر به وجود آید. که این موجود نیز باید عالم تر از ما باشد چرا که امکان ندارد که چیزی که خودش فاقد علم است موجودی چون انسان که علم مند است را به وجود بیاورد.

در انتقاد به برهان حرکتی که افلاطون آورد میتوان این پرسش را مطرح کرد که چرا افلاطون اصالت را به وجود حرکت داده است و ساکنیت را به همان اندازه اصیل ندانسته است. همچنین میتوان این انتقاد را وارد کرد که اگر حرکت ازلی و ابدی باشد دیگر نیازی به محرک اولیه نیست. به همین طریق میتوان به استدلال ارسطو نیز ایراد وارد کرد و البته برهان ارسطو در واقع خدایی را اثبات نمیکند چرا که به نظر ارسطو ماده ازلی است و خدای متافیزیکی ارسطویی در واقع نه در ساخت آن دست دارد و نه در حفظ بقای آن و تنها علت یا سبب وجود حرکت اولیه در جهان است ولاغیر. در برهان اکویناس نیز چیزی که فرض میشود همان اصل علیت است که هم در برهان تغییر و حرکت و هم در برهان فاعلی صادق است که میتوان انتقاد کرد که آن محرک اول یا همان علت همه ی علت ها یا علت العلل اولیه خودش نقیض برهان است، چرا که استدلال وقتی صادق است که در همه ی موارد صدق آن پذیرفته شده باشد ولی در خود این استدلال علت العللی وجود دارد که خودش نقیض استدلال علیت است، یعنی آنکه میگوید علتی وجود دارد که هیچ علتی ندارد، اولاً که اگر علتی وجود دارد که خودش معلول هیچ علتی نیست، چرا باید در خصوص دیگر علت ها چنین نگفت و ثانیاً اگر علتی وجود دارد که خودش معلول هیچ علتی نیست چرا باید نام آنرا خدا نهاد؟ میتوان گفت آن علت اولیه ماده یا انرژی است. ثالثاً میتوان چنانجه کانت برهان علیت را به چالش میکشد گفت که ” این اصل که بر مبنای آن از موجود ممکن، وجود یک علت را استنتاج کنیم… فقط قابل اطلاق به جهان محسوسات است، و در خارج از حیطه ی آن هیچ معنایی ندارد.” و یا چون هیوم چنین استدلال کنیم که ما در هنگامی که به طور عادت یک چیزی را علت چیز دیگری میدانیم، در واقع نباید پی به آن بریم که قطعاً و حتماً این علت آن چیز است، بلکه ما تنها همزمانی را میبینیم. در مثال اینکه ما میبینیم هرگاه سنگ به شیشه برخورد میکند، شیشه میشکند. اول اینکه نباید حکم کلی بدهیم که هرگاه سنگ به شیشه خورد شیشه میشکند، دوم اینکه ما در اینجا خود علیت را نمیبینیم بلکه تنها میبینیم که در همان لحظه ای که سنگ به شیشه خورد، شیشه شکست و دیدن این همزمانی و حتی تکرارش دال بر این نیست که علت شکست شیشه برخورد سنگ به آن باشد.

برهان اتقان صنع یا هدف شناختی

برهان اتقان صنع را به طور کلی میتوان اینگونه تبیین کرد که میگوید جهان نمایانگر نظم هدفمندی است که در آن طرح و تدبیری دیده میشود پس باید طراح هوشمند حکیمی نیز برای آن قائل شد.استدلال کننده از به نظمی که درون کهکشانها و منظومه ها نهفته است تا نمونه های دیگری چون ارگانیسم بدن موجودات زنده و همه و همه را دلیلی دال بر اثبات وجود ناظمی که همانا خداوند است میکنند.

با پیشرفت علم چه از حیث زیست شناسی و چه از حیث کیهان شناسی این برهان به چالش کشیده شد. بر طبق نظریه ی داروین ساختارهای ارگانیک امروز بر اثر فرایند های صرفاً طبیعی، از بطن ارگانیسمهای بسیار ساده تر، بر آمده اند. بر طبق نظریه ی داروین دو فرایند جهش ژنتیکی یا موتاسیون و فراوانی جمعیت دلایلی هستند که هستندگان امروزی چنانچه امروز هستند میباشند. جهش هنگامی رخ میدهد که یک جانور با والدین خود تفاوتی داشته باشد و این تفاوت را در نسل بعدی خود نیز منتقل کند به عبارت دیگر جهش یعنی تغییر ژنتیک نسبتاً پایدار. این جهش به دو حالت کلی است، جهشی که سبب میشود که جانور جهش یافته سازگاری بیشتری با محیط زیست خود داشته باشد و جهشی که سازگاری کمتری دارد. واضح است که جانورانی که سازگاری بیشتری دارند شانس بیشتری برای بقاء نیز دارند. به صورت کلی این نظریه به ما میگوید که ارگانیسم های پیچیده ی امروزی از پس همین جهش ها از ارگانیسمهای بسیار ساده تر بر میایند. و همچنین در علم کیهان شناسی و اخترشناسی علم امروز تا آنجا پیش رفته است که دلایلی برای پیدایش جهان وجود و عدم وجود نظم در جهان وجود دارد که به کلی این برهان را به زیر سوال میبرد. فرضاً وجود سیاه چاله ها و حرکتهای غیر منظمی که شهاب سنگها دارند و برخورد ستاره ها و سیارات به هم همگی دال بر عدم وجود نظمی در این جهان است. همچنین نظریه ی فرگشت یا بیگ بنگ، که تقریباً از یک ثانیه بعد از پیدایش هستی را توضیح میدهد، دیگر دست خداوندی را از هر گونه دخل و تصرفی در جهان کوتاه میکند و برای پیش از آن نیز اخترشناسان و فیزیکدانانی چون استیون هاوکینگ نیز وجود زمانی ای قائل نیستند و بر این باورند که بیگ بنگ نقطه ی صفر زمانی است و پیش از آن نیز زمانی وجود نداشته است.(که البته میتوان بر سر این موضوع انقولت آورد و این مسئله به لحاظ علمی اثبات نشده است) و همچنین حتی اگر همه ی اینها را هم محدود کنیم به حدود همان اتفاق اولیه در نهایتش میتوان گفت که خداوند پدید آورنده ی همان نظم اولیه بوده است، و در واقع خداوند را همچون ساعتساز این دنیا ترسیم کرده ایم که جهانی را پدید آورد و دیگر هیچ با آن کاری ندارد و در نهایت این خدا دیگر صفتی جز ناظمیت هم ندارد.

برهان اخلاقی برای اثبات وجود خداوند

“اگر خدایی وجود نداشته باشد همه چیز مجاز میشود.” این جمله ی معروفی است که داستایوفسکی در کتاب برادران کارامازوف آنرا بیان میکند. در واقع لپ مطلب این استدلال این است که تکالیف اخلاقی مطلق فقط در صورتی در جامعه ی بشری وجود دارد که خدایی در کار باشد و آنها را مقرر به انجام آن اعمال کرده باشد. در واقع این برهان در اصل خود میگوید که اگر احکام اخلاقی را به صورت یک حکم تلقی کنیم میتوان از وجود حکم به وجود حاکم نیز استدلال کرد.
به این برهان ایرادات بسیاری میتوان وارد آورد، اول اینکه میتوان در مقدمه مطلق بودن اخلاقیات را انکار کرد و قول به نسبیت آن داد،برای مثال میتوان گفت، اگر راست گفتن را به عنوان یک حکم کلی و مطلق بپذیریم، لازم میاید که همیشه و همیشه آنرا اعمال کنیم، اما آیا فرضاً پزشکی که از وخامت حال بیمار خود مطلع است هم باید بلادرنگ هر آنچه هست را به بیمار بگوید، و امیدواری او به زندگی را هم سلب کند؟ اگر چنین نیست، و ما این صراحت لهجه را عملی صریح نمیدانیم پس میتوان گفت که آن سکوت پزشک و یا امیدواری دادن به آن بیمار مبنی بر بهتر شدن حالش نیز که در واقعیت دروغ است، عین خود اخلاقی بودن است و در این حال حکم مطلق راست گفتن را ما نفی کرده ایم و یا میتوان همچون فیلسوفی چون نیچه اخلاقیات تا کنونی و همه ی آنچه که تا به امروز ارزش دانسته شده است را به علت مغایرتی که با اراده و خواست قدرت که خواست غریزی بشر است دارد بلکل منکر شد و در پی دوباره ارزشگذاری همه ی ارزشها رفت. همچنین باید دانست که اخلاقیات مطابق با فرهنگهای متفاوت در هر مرز و بومی تفاوت دارد، یعنی اینگونه نیست که یک حکم اخلاقی در همه ی فرهنگها پذیرفته شده و صحیح باشد، بلکه در فرهنگی تفاوتهایی وجود دارد. همچنین به عنوان یک استدلال دیگر در نفی این برهان میتوان به قولی که کانت در کتاب دین در محدوده ی عقل تنها میاورد اشاره کرد کانت در آنجا مینویسد” مفهوم خیر مطلق برای انسان روشن نیست…. مع الوصف هر انسانی این وظیفه را در دل خود میابد که در جهت این غایت بکوشد. از این روی خود را ملزم به اعتقاد به یاری و تدبیر و هدایت یک حاکم اخلاقی می یابد، که فقط به مدد او میتوان به این هدف نایل شد” در واقع کانت در این کلام میخواهد بگوید که آن مطلق اندیشی درباره ی خیریت، امریست فردی که هر فرد به نسبت آنچه که در سر میپروراند و دلایلی که در دل دارد برای خودش یک غایت اخلاقی ای را میچیند و تفاوت هر فرد در نتایجی که در خصوص عملی میگیرد نشان از آن دارد که خیر مطلقی که همه به آن نتیجه برسند موجود نیست. همچنین اگر کسی بگوید که اخلاقیات دینی میتواند معیاری باشد برای انجام اعمالی که منجر به خیریت مطلق است، چند ایراد به آن نیز وارد است، اولین ایرادی که این سخن دارد این است که در پیشفرضش آنرا قرار داده است که احکام دینی الهی هستند و نه بشری، دوم آنکه در پیشفرض بقای روح و جاودانگی آنرا پذیرفته است، سوم آنکه خود عمل دینی از سوی مومن به نسبت مجازات و مکافاتی که او را در پی است صورت میگیرد یعنی یا از ترس از جهنم و خشیت الله و یا خواست زندگی اخروی سعادتمند در جنت خداوندی. که به نظر راقم این خودش عین بی اخلاقی است، چرا که عمل خیر و اخلاقی برای نفس خود اخلاقی بودن و خیریت آن انجام نشده است بلکه صرفاً به شکل معامله گونه ای مومن دست به اعمال شنیع نزده است که مجازات اخروی نشود و یا عمل خیری را انجام داده است که بهره اش را در آن دنیا از خداوند طلبد.

برهانهای تجربه ی دینی برای اثبات وجود خداوند

این استدلال مبتنی بر تجربه های فرد یا افرادی در طول ادوار است. فرضاً استدلال کننده میگوید در طول تاریخ افراد بسیاری هستند که وجود خداوند را احساس کرده اند و یا همچون انبیاء ارتباط ویژه ای با ایشان داشته اند اینکه بگوئیم همه ی آنها فریب خورده یا متوهم بوده اند نامعقول است. و یا تجربه هایی که عرفاء مبنی بر لقاء الله و درکی از خداوند را تجربه کرده اند را به خودی خود دلیلی دال بر وجود خداوند میدانند که از طریق سیر و سلوک عارفانه این راه هموار میشود.

چندین انتقاد به این برهان میشود که چندتای آنرا مختصراً عرض میکنم. اول اینکه تجربه ی شخصی یک فرد یا افرادی نمیتواند مقدمه ی برهانی بر وجود خدا باشد، و تنها آن تجربه برای خود آن شخص حجت است و نه دیگران  که البته در خود وجود این تجربه هم میتوان شبهاتی وارد کرد، مثلاً آنکه میتوان از طریق بررسی آزمایشگاهی مدعی نشان داد که فرضاً چه اتفاقی در قسمت کورتکس مغز و یا هر یک از سه لایه ی آن پیش میاید که فرد چنین فهمی را فکر میکند که کرده است،و البته نکته ی جالبی که وجود دارد این است که هیچگاه هیچ فرد سلیم والعقلی چنین ادعایی را نکرده است و همه ی افراد تجربیات چنینی را از دیگری شنیده اند و یا در کتابی خوانده اند! البته هستند افرادی که در عالم رویا و در خواب به نظرشان میرسد که چیزی دیده اند برای مثال آینده را دیده اند یا پی به مطلبی برده اند که البته این نیز کاملاً قابل توضیح و توصیف است. همچنین ایراد منطقی وارد است که میگوید خداوند تشخص محض و مجرد دارد و در ذات او هیچ چیز جسمانی نیست لذا به همان صورت که میتوان نشان داد و ثابت کرد که اشیاء وجود دارند، نمیتوان اثبات کرد که خدا هم وجود دارد. همچنین در تجربه های دینی وجود خداوند فرض است و حتی به نحو خاصی هم فرض شده است؛ فی المثل یهودی خداوندی با تشخص یهوه را متصور میشود و درکی از فرضاً حضرت موسی پیدا میکند و مسیحی درکی از پدر آسمانی و حضرت مسیح بر صلیب یا سوار بر ابر و مسلمان از الله و حضرت رسول یا یکی از ائمه را متصور میشود که همگی پیشفرض ایمانی او را در این تجربه ی دینی نشان میدهد. البته همه ی اینها در بهترین حالت خود است والا میتوان فرد مدعی چنین تجربه هایی را به متوهم بودن و گزافه گویی نیز متهم کرد.

برهان درجات کمال یا هنولوژیک

توماس آکویناس در کتاب کلیات الهیات خود این برهان را چنین توصیف میکند ” طریقه ی چهارم مبتنی بر درجات تشکیلی است که در اشیاء مشاهده میشود. بعضی چیزها، خوبتر، راستین تر، نجیب تر و خلاصه بیشتر واجد یک صفت به نظر میرسند، و بعضی کمتر. صفات تفصیلی درجات تقرب و نزدیک شدن به صفات عالی را بیان میکنند، چنانکه فی المثل، گرم و گرمتر در جهت نیل به گرمترین معنی دارد. بنابراین چیزی هست که واقعی ترین و خوبترین و نجیب ترین و شریف ترین، و لذا تام الوجودترین موجودات است. چه ارسطو میگوید واقعی ترین چیزها، آن موجوداتی هستند که وجود تمامتری دارند. حال میگوئیم که هنگامی که بسیاری چیزها، خاصه یا خاصیتی را مشترکاً واجد باشد، آنکه بیش از همه واجد آن است، آنرا به دیگران تسری میدهد. طبق مثال ارسطو، آتش که گرمترین چیزهاست، چیزهای دیگر را گرم میکند. بنابر این موجودی هست که باعث وجود سایر چیزها میشود. و همینطور باعث خیر و خوبی و سایر کمالات آنها، و ما این موجود را خدا مینامیم.”

انتقاد به این برهان را میتوان با تشریح و توضیح صفت تفضیلی مطرح کرد، در صفت تفضیلی ما همیشه تصور چیزی را به نسبت چیز دیگری داریم، فرضاً میگوئیم این لامپ از این چراغ روشن تر است و فلان پرژکتور از آن لامپ و در نهایت خورشید نیز از آن نیز روشنتر است. چیزی که در اینجا باید ما مد نظر بگیریم دو گزاره ی ” تصور” و”از” است. اول اینکه همانطور که در نقد برهان وجودی ذکر آن رفت تصور چیزی دال بر وجود آن نیست پس تصور کمال مطلق دال بر وجود آن هم نیست. دوم اینکه ما در گزاره های تفضیلی همیشه و همیشه چیزی را به نسبت چیزی میسنجیم و صفت برتری را “از” اولی به دومی میسنجیم که البته میتواند این مسئله درباره ی صفات عالی هم نباشد، فرضاً میگوئیم این رنگ به آن رنگ نزدیک تر است، در اینجا ما تنها قصد قیاس داریم ولی برتری برای آن رنگ نزدیکتر قائل نیستیم. همچنین گفتنی است که تمام صفات افضلی که ما میدهیم نسبی و نه مطلق است، فرضاً وقتی سخن از روشن تری لامپ از چراغ گردسوز میشود، صرفاً لامپ را روشنتر معرفی کرده ایم ولی صفت روشنترین را برای آن قائل نیستیم. همچنین این برهان بسیار کلی است، فرضاً همینکه در این استدلال گفته میشود که خداوند کمال مطلق است، باید مبین آن به این سوال نیز پاسخ بدهد که چه چیزی در جزئیات “کمال مطلق” است، یعنی بگوید که اگر خداوند خیر مطلق است و خیر است، چه چیزی است که خیر است و خیریت را نیز تعریف کند که اگر چنین کند در واقع خدای او در مطلقیت اش محدود به حدود همان تعریفی است که از خیریت دارد.

برهان وجود شر در اثبات عدم وجود خدا
این برهان که در راستای نفی وجود خدا استفاده میشود را میتوان به صورت ساده چنین بیان کرد: اگر خداوند بنا به تعریفش موجود کامل و خیر مطلق است، پس نباید از او شری حاصل شود، ولی ما میبینیم که در این جهان شرارتهای بسیاری وجود دارد که نتیجه اش وجود غم، درد و رنج است، پس وجود شر دال بر نبود وجود خداست.

در اتنقاد به این برهان باید گفت وجود شر نشان از نقص است و نقص خصوصیت مخلوق است چرا که خلق با نقص همراه است. اگر بگوئیم فقط خداوند خیر مطلق و کامل است، پس هر موجود دیگری جز خدا وجودش با نقص است‌. پس وجود شر دال بر وجود نقص در مخلوق است و نه خالق.همچنین باید افزود اگر قرار باشد که همه ی مسئولیت کشف حقیقت با خالق باشد و نه مخلوق، دیگر وجود عقل و حکمت در انسان بی معنا میبود چرا که بیکاره میماند و چون چنین نیست،و همچنین باید گفت وجود اختیار در انجام اعمال و نوع کنش ها نیز خود دلیلی چنان میتواند باشد بر اینکه   پس خداوند به علت اینکه بشر عاقل است به وسیله ی همین معضلات خلق را امتحان میکند.

برهان جناب بهاءالدین خرمشاهی که مبتنی بر پرسش لایبنیتس است.

جناب خرمشاهی برهان خود را چنین تقریر کرده است: ” ۱-چرا جهان (یا به طور کلی چیزی) هست به جای آنکه نباشد. ۲- حال آنکه اصل بر عدم است و ۳- ترجیح بلامرجح محال است. (ترجیح بلامرجح از آن لحاظ محال است که نیاز به علت غایی دارد و ترجج بلا مرجح از آن روی محال است که نیاز به علت فاعلی دارد. راه دور نرویم. صدق و ضرورت قاعده ی ترجیح (با ترجح) بلا مرجج محال است دائر مدار فاعده ی علیت عمومی است.) ۴- ناگزیز حال که جهان وجود دارد، لاجرم مرجحی در کار بوده است.”

در انتقاد به این  استدلال چند مسئله مطرح است که در اینجا توضیح میدهیم. اول اینکه “هستی یا وجود”  یک ماهیت یا چیستی چیزی نیست، که بتوان بودن یا نبودنش را فرض کرد. آن چیزی که قابل تصور است بود یا نبود موجود است و نه خود وجود و در واقع آن چیزی که قابل مصداق است موجود است و نه وجود. ما به هر چیزی که اشاره میکنیم و یا تصور میکنیم موجود است و نه وجود و از همین روی هم هست که مفهوم وجود در طول تاریخ فلسفه مورد غفلت قرار گرفته است. (تا آنجا که مطالعات من اجازه میدهد تنها ملاصدرا و هایدگر هستند که استثنائی در طول تاریخ اندیشه ی بشر هستند که مفهوم وجود را دریافته اند.) ما در عین حال که توجه مان همیشه به موجود است و به موجود اشاره میکنیم اما در عین حال فهمی هرچند مبهم از وجود هم داریم، چرا که هر چیزی موجود است و هر چیزی که موجود است در خود وجود است. اساساً همین که میگوئیم “موجود است” این “است” همان “هست” است و موجود یا هستنده، هستی اش را از هستی یا وجود دارد.هر چیزی که هست در خود هستی دارد، ولی هستی آن چیز نیست. پس هستی کلی ترین مفهومی است که میتوان متصور شد. هستی صفتی نیست که به هستنده حمل شود، هستی خودش سبب حضور و ظهور هستنده است  و از همین روی است که ملاصدرا میگوید وجود یعنی “الظاهر بالذاته المظهر بالغیب” یعنی آن چیزی که خودش به ذات ظهور دارد و خودش ظاهر کننده ی دیگران است. مختصر اینکه هست بودن خودش کلی ترین اصل است و اینکه بگوئیم هستی نیست وجهی ندارد. چرا که در این حالت به نیستی یا عدم وجود داده ایم و وجودی برایش قائل شده ایم اینکه فرضاً میگوئیم این درخت نیست هم حتی دال بر این نیست که به عدم تبدیل شده است، بلکه صرفاً یا تغییر ماهیت داده است که مثلاً تبدیل به زغال شده است و یا در آنجا نیست و جایش تغییر کرده است و یا سوخت شده است و به انرژی تبدیل شده است. از همین روی عدم یا نیستی چیزی نیست یا وجودی ندارد و در واقع نمیتوان برای او وجودی قائل شد. پس پرسش از اینکه چرا جهان هست به جای آنکه نباشد به لاوجه است و فاقد معناست و همچنین گزاره ی دوم که در آن جناب خرمشاهی اصل را بر عدم گرفته اند نیز بدون دلیل است، تو گویی عدم را جایی تصور کرده اند که و معنای محصلی برای قائل شده اند. دکتر سروش نیز در نقد اصل بر عدم است مینویسند” پرسیدنی است که اصل در چه چیز عدم است؟ اصل در ممتنعات عدم است، اصل در واجبات، وجود است، و اصل در ممکنات، نه وجود است نه عدم. بلکه اصل است که مرجح حکم میکند. میبینیم که قضیه ی “اصل عدم است” به سه قضیه منحل میشود و هر کدام مفادی دارند.” و در نهایت در گزینه ی آخر که حکم میشود “حال که جهان وجود دارد، لاجرم مرجحی در کار بوده است” نیز که به نحوی همان اصل علیت را در پیش فرض دارد هم همان نقدی وارد میاید که به خود اصل علیت وارد است. یعنی آنکه اگر بگوئیم هر معلولی را علتی است و هر علتی خود معلول علتی اولاست و از آنجا که تسلسل محال است قائل به علت العللی میشویم، خود علت العلل در برهان ما نفی کل استدلال است یعنی آنکه ما به چیزی قائل میشویم که نقیض استدلال ماست تنها برای اینکه دچار تسلسل نشویم. حال آنکه میتوان به سادگی قانون علیت را تنها حدود تجربیات فیزیکی وانهاد و قائل به هیچ علت العلل و وجود نهائیه ای هم نشد.


بحثی درباره ی علم
در این بخش من قصد دارم با استمداد از اندیشه ی هایدگر نشان دهم که علم نه تنها نمیتواند در خصوص الوهیت نظری داشته باشد بلکه علم قادر به تفکر از نوع تفکر فلسفی هم نیست فلذا برای تعریف خود و مشخص کردن حدود و ثقور آن آزمند تفکر فلسفی است.
در ابتدا بهتر است تعریفی از علم داشته باشیم. علم درباره بدست آوردن دانش دقیق و قابل اتکا از دنیای اطراف ما است، کلمه علم در عربی به چندین معنی است ، به معنی دانستن، دانش و حتی آموختن و آموزیدن. اما در انگلیسی علم “Science” از ریشه لاتین “Scire” به معنی داشتن است.  علم درواقع کشف کردن (و نه اختراع کردن) واقعیت هایی است که وجود و جریان کلی آنها بطور کلی مستقل از وجود انسانی و عوامل ادراک انسانی (حس، خیال و عقل) باشد و اگر مسئله و قضیه ای بر این اساس و مفهوم استوار باشد آن قضیه و مفهوم را را قضیه و مفهوم علمی گویند. میتوان مفاهیم را به علمی و غیر علمی و ضد علمی دسته بندی نمود.

روش علمی را میتوان اینگونه خلاصه کرد:

۱مشاهده جنبه هایی از دنیای اطراف
۲-ساختن تئوری سازگار با مشاهده
۳-.ایجاد پیشبینی های آزمون پذیر در مورد این تئوری
۴٫آزمودن  پیشبینیها با آزمایش و یا انجام مشاهده های بیشتر
۵٫ویرایش تئوری با توجه اطلاعات و دانسته های جدید
۶٫ بازگشت به مرحله سوم
در نهایت فکر میکنم بی راه نباشد که برای تعریف علم، همان تعریف کلاسیک از آنرا تعریفی صواب بدانیم و بگوئیم که علم همانا حاضر آمدن صورت شی  نزد عقل است و یا نقش بستن صورت شی در عقل است.

“فلسفه به معنای هستی شناسی بنیادین، از سه جهت بر علم تقدم دارد، اول اینکه علوم نمیتوانند ماهیت خود را به عنوان وجوهی از فعالیت انسانی فهم کنند، زیرا از درک چهارچوبهای نظری که در آن عمل میکنند قاصرند. دوم اینکه علوم نمیتوانند موضوع خود را ثابت کنند؛ زیرا علوم نمیتوانند به مبانی خود اشراف داشته باشند. آنها فقط مبانی خود را به کار می برند تا از عوارض آن موضوع سخن گویند؛ ولی از درک خود آن موضوع و اثبات آن عاجزند. لذا ممکن است در هر علم چیز نهفته ماند بی آنکه علوم بتوانند نفیاً یا اثباتاً معلوم دارند که چنین است. سوم اینکه آدمی در علوم بی خانه و ریشه است. علوم قصد (پرتاب شدگی)  ما را به درون جهان نهفته و پنهان دارند و لذا به ما مفهومی از (خود) – به عنوان ذهن مدرک یا سوژه- میدهند که تلقی او از جهان (مجموعه ی اشیا) است. به همین دلیل علم ذاتاً نسبی گرا است.”۱ هایدگر میگوید ” فیزیک از حیث فیزیک بودن در مورد خود فیزیک هیچ اظهار نظری نمیتواند بکند، همه ی اظهار نظرهای فیزیک بر حسب فیزیک سخن میگویند. فیزیک خود موضوع تجربه ی فیزیکی واقع نمیشود” (۱۶۷:۱۹۷۷) و یا در همانجا میگوید ” هیچکس هرگز نمیتواند از طریق محاسبه ی ریاضی دریابد که ریاضیات چیست” (۱۷۷:۱۹۷۷) با توجه به توضیح آنچه رفت و مثالی که از هایدگر آورده شد مشخص میشود که علم قادر به تعریف خود و تعیین حدود و ثقور خود نیست و همچنین در خصوص موضوع مورد پژوهشش نیز قادر به درک ماهیت آن نیز نیست بلکه تنها میتواند توضیح و تشریح ویژگی ها و عوارض آنرا داشته باشد. از همین روی است که خود علم، آزمند فلسفه است. همچنین گفتنی است، علم به علت آنکه روش مشخصی برای بررسی و تشریح موضوع خود دارد، به ابژه ی مورد پژوهش خود تنها از زاویه ی خود آن علم به آن مینگرد و از بررسی و تحلیل آن چیز از زوایای دیگر عاجز است. به همین دلیل هایدگر سه نقص کلی برای همه ی علوم قائل است. اول انکه علوم خصلت غفلت دارند.بدین جهت که دانشمندان تنها با روش و اصول توافقی خود در مقدمات است که مبانی خود را با آن پیشفرض ها برقرار میکنند و همچنین نوع بررسی آنها اونتیک است و نه انتولوژیک از همین روی تفکر هستی شناسانی در تفکر علمی وجود ندارد. دوم آنکه محتوای علوم نامعلوم است چرا که “دانشمند علوم که همواره جهان را از چشم انداز ابژکتیو بررسی میکند، هرگز نمیتواند اشیا و موضوعات مورد مطالعه ی خود را با اشیا و موضوعاتی که مورد مطالعه ی او و در حوزه ی تخصص او نیستند، مقایسه کند؛ و به همین علت از ارزیابی موضوعات مورد مطالعه ی خود عاجز است.”۲ سوم اینکه علوم محدود به امکانات خودند. که این امکانات همان اسیر شدن در سوژه ی دکارتی و به مثابه ی ابژه نگریستن به همه ی هستندگان است.
با توجه با آنچه نوشته شد، و تعریفی که ما از علم در اینجا ارائه دادیم و انتقاداتی که هایدگر از علم دارد، واضح است که اساساً دانشمند یا عالم از آن لحاظ که اهل علم است و از آنجا که در تعریف علم همانطور که تمام دانشمندان نیز میپذیرند ابژه ی مورد تحقیق علم “شیء” یا ” ماده” به معنای وسیع آن است که بی راه نیست اگر بگوئیم موضوع مورد پژوهش دانشمندان علوم “طبیعت” است؛ پس واضح است که اساساً عالم از آن لحاظ که عالم است هیچگاه نمیتواند نظری جز آن چیزی داشته باشد که در مورد آن پژوهش میکند یعنی “طبیعت” و اگر چنانچه ارسطو علوم را تقسیم بندی کرد طبیعیات را ماسوا از مابعد الطبیعه (متافیزیک) بدانیم و مباحث آنرا چنانچه کانت در نقد عقل محض و تمهیدات تفکیک کرد بگوئیم، متافیزیک به مباحثی درباره ی “خدا، جهان، نفس” میپردازد، آنگاه باید با ضرث قاطع بگوییم که اساساً اهل علم (هر یک از علوم) نمیتوانند و نباید وارد مباحث متافیزیک شوند، چرا که همانطور که اشاره شد، ابژه ای که بتوانند از آن به عنوان موضوع بحث در علم مطرح شود، در این خصوص موجود نیست و حتی اگر هم فرض بگیریم که میتوان با روش علمی حتی اندک گامی در این راستا برداریم تنها از عوارض جهان سخن گفته ایم و فرضاً به این نتیجه رسیده ایم که اینکه تا امروز فکر میکردیم علت آمدن باران خواست خداوند است چنین نیست، بلکه برای آمدن باران نیازمند هوای بارانی نیازمند چنین هوای جوی با چنین مختصاتی هستیم و هیچگاه نمیتوانیم درباره ی ماهیت و جوهر یا ذات آن سخنی بر زبان رانیم. از همین روی است که مباحث امثال داوکینز یا هاوکینگ به مثابه علمای عرصه زیست شناسی و کیهان شناسی و فیزیک، بی درنگ از آن لحاظ که آنها اهل علم هستند نیست، و تنها میتواند نظر شخصی یک انسان باشد که سعی بر تفکری فلسفی داشته است ولا غیر.

کلام آخر

همانطور که در این نوشته نشان داده شد، تمام علتهایی که دال بر وجود خداوند در طول تاریخ اندیشه اقامه شده است، توسط منتقدین آن به نقد و در نهایت به نفی انجامید و تو گویی باید چنان نتیجه شود که به این علت که دلیل یا استدلالی دال بر وجود خداوند وجود ندارد پس باید نافی وجود خداوند بود. اما نگارنده با این نتیجه سر ناسازگاری و ستیز دارد و فکر میکند که این همه دلیلی دال بر عدم وجود خداوند نیست. در همه ی برهانهایی که در طول تاریخ در اثبات وجود خداوند و یا نفی آن آمده است دو پیشفرض اساسی وجود دارد که در اینجا عرض میشود. اول اینکه فرض میشود که وجود خداوند به وسیله ی فاهمه قابل اثبات است، و حال آنکه همانطور که ایمانوئل کانت در نقد عقل محض و کتاب تمهیدات خود نشان میدهد مباحث متافیزیکی که او به سه قسم مباحث درباره ی جهان، درباره ی نفس و درباره ی خداوند تفسیمش میکند غیر قابل اثبات و نفی بوده و به قول او جدلی الطرفین هستند و عقل را بدان راهی نیست چرا که عقل ماده ی تفکر خود را از عالم تجربه میگیرد و تنها میتواند در خصوص مباحثی پژوهش کند که در میزان فاهمه باشند و به تجربه درآیند، در ثانی به نظر نگارنده، شناخت تنها به چیزی تعلق میگیرد که ابتر از ما باشد، کما اینکه عالم جماد کشف حقایق عالم نبات نتواند و عالم نبات نیز کشف حقایق جانوران نمیتواند بکند و همینطور الا آخر تا به خداوند برسیم. واضح است که اگر قرار بود که ما حقیقت وجودی خداوند را بتوانیم درک کنیم دیگر آن چیز خدای ما نبود، بلکه ما خدای او بودیم چرا که قادر به کشف و فهم ماهیت و ذات او شده است. جالب آنکه اگر بخواهیم درباره ی شناخت ذات سخن بگوئیم، اگر قائل به قول کانت باشیم باید بگوئیم که شناخت ما از چیزهای تجربی هم حتی تنها در حدود پدیدار (فنومن) هاست و نه ذات یا نومن آنها. از جهتی دیگر همه ی عقلا و علما و اندیشمندان در هنگامی که سعی بر اثبات الوهیت و یا نفی آن میکنند سعی بر اثبات چه چیزی میکنند؟ شاید در لحظه ی اول، به نظر برسد که پاسخ در سوال مندرج است و به سادگی بگوئیم سعی بر اثبات الوهیت میکنند! و متعجب از آن شویم که چرا پرسنده چنین سوالی کرده است. اما نگارنده می انگارد که چنین نیست.همه ی اینها در واقع نه نفی الوهیت میکنند و نه اثبات آن، بلکه تنها در صدد آن هستند که به اثبات آن تصوری از خداوند بپردازند که در سر دارند، و یا برعکس در تلاش بر این هستند که آن چیزی را نفی کنند که خداوند میانگارند؛ چنانچه لانیو میگوید: ” انکار وجود خدا اختصاص به کسانی دارد که معنی خدا را با معانی ای که غالباً از خدا به اذهان ما راه یافته است مشتبه میسازند، و همین معانی است که در نظر اینان مخالف احکام علم، یا حتی منافی مقتضیات وجدان مینماید.” پس کلیه ی آن ادله و استدلالهایی که میگویند که دلایل اثبات یا نفی وجود خداوند است در واقع نه دلایل اثبات و نفی وجود خداوند بلکه دلایل و استدلالهایی بر تصوری از خداست و استدلال کننده سعی بر اثبات تصور خود را دارد و منتقد در واقع تنها تصور او از خداوند را به چالش کشیده است و نه خود خداوند را. و در نهایت بنده میخواهم بگویم که اساساً همینکه ما سعی میکنیم یا قصد آن بکنیم که درباره ی خداوند سخنی به میان آوریم آنرا به “ژبان” و “ضعفهای زبانی” تقلیل داده ایم و در عین حال آن را وارد عالم ماده کرده ایم چرا که خود زبان نیز مادی است حال چگونه میشود یا آیا اساساً میشود که از چیزی که خودش خصوصیت چیزی جز آن چیزی دارد که ما در دست داریم آنرا به دست آوریم حکایت آن که بگوئیم من تخم هندوانه دارم ولی میخواهم از آن گردو به دست آورم.

ماخذ
۱- اشارتی به نقد هیدگر از علم جدید، نوشته ی محمود خاتمی
۲- همان

منابع

  • شناسایی و هستی تالیف مینار، ترجمه ی علیمراد داوودی
  • الوهیت و مظهریت تالیف علیمراد داوودی
  • خدا در فلسفه تالیف بهاالدین خرمشاهی
  • فلسفه ی دین جان هیک ترجمه ی بهزاد سالکی
  • فلسفه ی دین نرمن گیسلر ترجمه ی حمیدرضا آیت اللهی
  • کلام فلسفی (مجموعه مقالات) ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی
  • معنای تفکر چیست، مارتین هایدگر
  • متفکران نخستین یونان، هایدگر
  • پرسش از تکنولوژی و چند مقاله ی دیگر، هایدگر
  • هایدگر و علم یادداشتی درباره ی عصر تصویر جهان نوشته ی یوسف آباذری
  • اشارتی به نقد هیدگر از علم جدید، نوشته ی محمود خاتمی

نسبت مرگ‌آگاهی و وجود در فلسفه مارتین هایدگر

هانیه‌السادات رجبی

 

مقدمه

مرگ همواره موضوع مورد بحث بسیاری از متفکران، متکلمان، اندیشمندان، تاریخ‌نگاران و … بوده و نظر آنها را به خود جلب کرده است. اندیشیدن و تأمل درباره مرگ، همواره بر شاخه‌های گوناگون معرفت از جمله دانش یا علوم انسانی تأثیرات فراوانی گذارده است. مرگ‌آ‌گاهی[۱] و اندیشیدن به مرگ و همچنین تلاش برای دستیابی به راه‌حلی جهت رویارویی عقلانی با این پدیده، همواره نقطه اشتراک تمامی ابنای بشر در ادوار مختلف تاریخی بوده است.

مارتین هایدگر یکی از فلاسفه نادر دوران مدرن است که به طور بسیار جدی به این مفهوم پرداخته و آن را به عنوان یکی از موضوعات اصلی تفکر خود مدون کرده است. شاید به همین سبب بسیاری از مخالفانش به او تاختند و به وی برچسب مرگ‌پرستی زدند. این دسته از منتقدان بر این باور بودند که هایدگر با پرداختن به چنین موضوعی در مسیر ترویج فرهنگ اشتیاق به مرگ و گریز از زندگی در فلسفه خود گام برداشته است. اما آنچه هایدگر را به طرح چنین پرسشی درباره مرگ‌آگاهی متمایل کرده بود تلاش وی درباره پرسش از هستی بود که در واقع بن‌مایه و مشخصه اصلی فلسفه وجودی او محسوب می‌شود. او با پرداختن به مسأله هستی در پی نمایش این مطلب بود که نیستی نقطه مقابل هستی نیست، بلکه نیستی، که در اینجا معنا به مرگ دارد، به نوعی برای دازاین[۲] امری انضمامی و حتی دست‌یافتنی است.

هایدگر این مسأله را به عنوان مهم‌ترین امکان دازاین معرفی می‌کند. او با طرح این امکان، آن را به منزله امکان دستیابی به هستی معرفی می‌کند و با معنای متداول آن، که معادل نابودی کامل هستی دازاین است، به مقابله برمی‌خیزد.

او معتقد است دازاین همواره با نیستی خود رو در رو است و همواره به هستی و نیستی خود، آگاهی و اشراف دارد و از طرفی شناخت هستی خود را به واسطه شناخت نیستی حاصل می‌کند. به نوعی شناخت مرگ، راه به شناخت خود دازاین و سپس هستی منتهی می‌شود.

او در هستی و زمان می‌گوید: مرگ خودینه[۳]‌ترین امکان دازاین است. هستن به سوی[۴] آن، خودینه‌ترین هستنْ توانستن دازاین را، که در آن مطلقاً خود هستن‌اش همّ اوست، برایش می‌گشاید. در آن می‌تواند برای دازاین آشکار شود که در ممتازترین امکان خویش گسسته از کسان می‌ماند، یعنی می‌تواند در پیشی جستن همواره پیشاپیش خود را از کسان جدا کند. اما فقط فهمیدن این «توانستن» است که از گم‌شدگی واقع بوده در هرروزگی خود ـ کسان پرده برمی‌دارد. خودینه‌ترین امکان ناوابسته است. پیشی جستن به دازاین مجال می‌دهد بفهمد که هستنْ توانستنی که در آن خودینه‌ترین هستن‌اش همّ اوست باید تنها از سوی خود او برعهده گرفته شود. مرگ فقط به گونه‌ای بی‌تفاوت به دازاین خودینه «تعلق»[5] ندارد، بلکه او را به مثابه دازاینی منفرد ادعا می‌کند. ناوابستگی[۶] مرگ، که در پیشی جستن فهمیده می‌شود، دازاین را تا سرحد خودش متفرد می‌کند. این متفردسازی شیوه‌ای از گشودن «آنجا» برای اگزیستانس است (هایدگر ۱۳۸۹، ۳۳۸).

 

دزاین و پرتاب‌شدگی

هایدگر معتقد است که به طور کلی هستی انسان از اهمیت بسزایی برخوردار است. او برا

هگل و مواجهه ما با مدرنیته

شروین طاهری و فرشاد نوروزی

مجله اطلاعات حکمت و معرفت

زمانی که سخن از نسبت «ما» با «هگل» به میان می‌آید، می‌توان از مشترکات و تبادلات متافیزیکی میان اندیشه «ما» و ایده‌آلیسم مطلق هگلی سخن گفت. اما اگر بیشتر بر سطح انضمامی-تاریخی بحث تاکید داشته باشیم، می‌توان با در نظر گرفتن هگل به عنوان نماد مدرنیته غربی، نسبت ما با هگل را از رهگذر مواجهه تاریخی ما با مدرنیته مورد واکاوی قرار داد. این مواجهه در چند مقطع و در سطوح مختلف قابل ترسیم و تحلیل است.
***
مقدمه
پرسش از نسبت میان «ما» و فیلسوفان، ناچار ما را مفروض می‌گیرد. شاید بتوان ادعا کرد که وقتی عباس میرزا اولین بار با «دیگری» مواجه شد، افق تاریخیِ این معنای جدید از «ما» گشوده شد. پیش از آن تنها حسین بهزاد بود که این افق را در نقاشی‌های «بعدنمایانه‌اش» حدس زده بود. اعزام ایرانیان به اروپا برای دریافتن و به چنگ گرفتن «گوهر دیگری»، دانش را به ارمغان آورد. هرچند لفظ دانش را باید با احتیاط تمام به کار برد. دانشکده‌ها یکی پس از دیگری باز شدند و اغلب «علوم و فنون» نظامی و توپ‌ریزی را تدریس می‌کردند بنابراین اولین سطح از درک ما از دیگری شاید دریافت ابزاری بود؛ دریافتی مهاجم و صوری. به تعبیر دیگر آنان «وسایلی» داشتند که برترشان می‌کرد. برتری آنان تنها داشتن بود. از عهد ماکیاول به بعد افزار جای بازو را در جنگ‌ها گرفته بود. نیروی بخت را تنها از این طریق می‌شد به چنگ گرفت. به آرامی «ما» خود را درمی‌یافتیم. ما نیز چون آنها بودیم. کمی کوتاه‌تر، کمی ریش‌دارتر و … . این گشودگی تاریخی آغاز «نسبت میان ما و آنها» بود؛ نسبتی که مدت‌ها به دلایل گوناگون قطع شده بود و ما را در گرداب «نبود – من» می‌افکند.
وقتی دوربین عکاسی وارد کاخ ناصرالدین شاه شد، وی ذوق‌زده از این «جعبه جادو» به حرمسرا رفت تا ارزشمندترین دارایی‌هایش را «ثبت» کند. دوربین عکاسی امکان نمایش خود را می‌داد. می‌شد به عکس نگاه کرد و خود را بیرون از خود به قضاوت نشست. دیگر لازم نبود با آیینه‌کاری‌های سترگ و ایستا، بازیگران را به صحنه انعکاس کشاند بلکه حالا می‌شد «در هر زمان و مکان» از حضور خود باخبر بود. این دومین برخورد بود. این‌بار ژرفنگر و محتوایی. حالا ‌باید از درون خود را درمی‌یافتیم.
فروغی اولین کسی بود که دریافت «محتوا و صورت»، «درون و بیرون» نمی‌توانند متباین باشند. افزار و دانش استفاده از آن نمی‌تواند تقلید شود، بلکه باید روشِ ساخت آن و جهان موازی با آن را دریافت و ‌باید میان تصویر «خود انعکاس‌گر دوربین» و افزاری که به دست گرفته می‌شود نسبتی باشد ودر همین‌جا بود که فهم نسبت و پرسش از آن آغاز شد. کشف معنای این نسبت اجازه می‌داد که ما با آنها برابر شویم. اگر چنین می‌شد، ما نیز می‌توانستیم بنا به آن روش جهان را مستعمره خویش کنیم. این بود که کتاب درخشانش(سیر حکمت در اروپا)را به نگارش درآورد. اولین برخورد. فروغی کوشید «فارسی را به تفلسف» وادارد.
سه قطعه بالا سه سطح برخورد را نشان می‌دهد. هگل فیلسوف تضادهاست. او برآمده از دورانی است که با شور «انقلاب» آغاز می‌شود و با ترور به تنگنا می‌رسد و سرانجام تمام امیدش رو به خاموشی می‌گذارد. او بر بلندای «دوگانگی معرفت شناختی» ایستاده است؛ شکافی ترسناک. او میان «فرد خاص» و «جمع عام» ایستاده است. اندیشه وی کوششی برای پیوند زدن است. کالینگوود خاطرنشان می‌کند فلسفه هگل گلچینی از کانت، شیلر، فیشته، هردر و شلینگ است. از هریک عنصری را برمی‌دارد و دستگاهی برمی‌سازد. آلمان نا–کشوری است که می‌خواهد همچون کشوری یکپارچه متولد شود و هگل فیلسوف این تولد است. هرچند این قیاس بیشتر یک قیاس زیباشناسانه است تا فلسفی، اما اولین سطح برخورد ما با اندیشه وی همین پیش‌فهم زیباشناختی است. در هگل کسی پیداست که می‌تواند بر تضادها غلبه کند. سه سطح برخورد بالا هریک سازنده وجهی از تضاد است. همین که ما از چهره خود باخبر می‌شویم گویی استقرار اولیه‌مان را گم می‌کنیم. متناسب با سطح تضادها، پیش‌فهم اولیه نیز دگرگون می‌شود. هگل در اولین سطح، منجی اتحاد «سنت و دنیای نو» می‌شود و از آنجا تا تبدیل وی به متالهی زاهد راهی نیست. او ابولهول ایستاده بر سه‌راهی است. در دومین سطح به منتقدی قهار و انقلابی مبدل و نیای «پیامبرانِ» تغییر قلمداد می‌شود. از اینجا تا تصویر مرده‌ یک پیشگام راهی نیست. او دن‌کیشوتی است که به دلیل باورش ستایش می‌شود اما برخورد با «آسیاب» واقعیت را نمی‌بیند و استخوان‌هایش در هم می‌شکند. 
نوشتار حاضر می‌کوشد این سطوح را بررسی کند و نشان دهد تا چه اندازه پیش‌فهم اولیه صادق بوده و چگونه پس از پنج دهه هنوز تاب می‌آورد و راه سومی را بنا می‌کند. راه سوم برخورد با هگل است. برخورد با نام مدرنیته و به آزمون گذاشتن خود. عبور از مای مفروض برای تاسیس «ما» حقیقی.
مطابق ارزیابی لوویت، هایم و اردمان، نظام یا کلیت نظری فلسفه هگل را به تاریخ و ایده پیشرفت تقلیل می‌دهند. هگل به تازگی درگذشته است و حالا مکتبش به سرعت رو به تجزیه می‌گذارد. تضاد میان وجود و اندیشه، سدی محکم دربرابر اندیشه فلسفی نوین بوده است. در الهیات قرون وسطی این مسئله از طریق سطح‌بندی و سلسله مراتب وجود و ذات مقدس باری تا حدود زیادی رفع شده بود. تمامی اعتبار موجودات و از جمله نفس خلاق انسانِ نوعی تنها از رهگذر اندیشه خداوندگار که همانا اسم وجود بود، حاصل می‌شد. بدین سان تضاد ظاهری در سطح ادراک جزئی بینندگان با علم محدود بروز پیدا می‌کرد. کافی بود از چشم انداز بلندتری به مسئله نگریست تا اختلاف منحل شود. هرچند این چشم‌انداز جدید تنها ابتنا به نقل داشت و نمی‌شد از آن صورتی عقلی ساخت. همزمان یکدستی زندگی اجتماعی و سیاسی زمانه‌ میانه نیز نمایش عینی همین فرآیند بود. دوایر آرام دهقان، زمیندار، واسط دربار و دربار با زعامت کلیسا در مقام حلقه‌ دربرگیرنده، مدلی از نقشه‌های آسمانی بطلمیوسی را روی زمین ترسیم می‌کرد. انهدام این مدل سلسله‌مراتبی و متصل، مسئله تضاد را از نو به صحنه می‌آورد. استراتژی‌های تجربه باوری و عقل باوری برای پاسخ به مسئله هر یک سویه‌ای را تقویت می‌کنند و شکاف تا منتهی درجه ممکن گشوده می‌شود. جوانیِ زندگی قرون وسطی به میانسالگی دنیای نو وارد شده است و تاب این تضادهای شکننده را ندارد. آرایش سیاسی و اجتماعی اروپا درحال دگرگونی است. سیطره قدرت پاپ حالا دیگر تنها به مرزهای رم محدود است، انگلستان «سرزمین آزادی» است، لوتری‌ها کل حیات مسیحی را به خطر انداخته‌اند و هلند سرزمین تساهل و شکاف تنفسی برای تجارت است. اندیشه و هستی که دکارت در مکاشفاتش در بداهت وضوح و تمایز دریافته بود، حتی در فیزیک خود او نیز دوام نمی‌آورد. او تنها در نظر می‌تواند هستی را با اندیشه برابر بداند، در عمل اما هستی طغیان می‌کند. پاسکال این نکته را دریافته است. او به درستی یادآوری می‌کند که با انکار خدا و تقلیلش به حرکت دهنده‌ ماشین، تمامی بنای متقارن هستی فرومی‌پاشد. با فروپاشی تقارن، دیگری به ناشناسی بیگانه مبدل می‌شود. اذهان دیگران حالا در دورترین موقعیت ممکن از فهم ما قرار گرفته است. گسست دیگری از من، به گسست هستی از اندیشه، بُعدی اخلاقی می‌بخشد. از سوی مقابل هیوم که از معرفت «مطلق» و «نامشروط» ناامید شده در نوشتارهایش تنها به «عرف و هوش عمومی یا متعارف» دلخوش است. او می‌داند که نمی‌توان «چیزی را دانست» بلکه تنها می‌توان به دانستنش باور داشت و این‌گونه در روش تنها می‌توان به نوعی کفایت‌گرایی مثبت وعده داد. برخورد وی با روسو نمایانگر این بحران است. هیوم شیفته‌ «نبوغ» این فرانسوی است، اما پس از همنشینی با وی متوجه می‌شود «نمی‌تواند او را بشناسد». او که کوشیده است از طریق صورت انتزاعی اخلاق عمومی روسو را محترم شمارد، حالا اعتراف می‌کند که اشتباه کرده است و روسو را دچار سوءفهم و حسود می‌پندارد.
کانت می‌کوشد بر این دو ساحت فائق شود. برای این منظور نخست باید «حکم وجودی» را از «پدیدارها» منفک کند. پدیدار نمی‌تواند نباشد، بنابراین پرسش از وجودش بی‌مورد است. وجود پدیدار از منظر عقل اعتبار گرفته است. نمی‌توان پدیدار را دریافت مگر در وجود ذهنی‌اش. هرچند عقل برسازنده پدیدار است اما منشاء وجودی‌اش نیست البته تنها عقل می‌تواند اعتبار موجودیت را اعطا کند. به تعبیر دیگر وجود یا عدم تنها زمانی قابل پرسش است که بتوان خارج از ذهن آنها را به نظاره نشست بنابراین نمی‌توان ادعای معرفتی نسبت به آن داشت، چراکه معرفت تنها از طریق نسبت‌های مقولاتی ممکن می‌شود و این نسبت‌ها تنها واجد ضرورتی منطقی هستند. هرچند نباید فراموش کرد که ضرورت منطقی در افق پدیداری همان منطق واقعیت نیز خواهد بود. اماوجود در دوردستی امن بر سریر تنهایی‌اش نشسته است. این وجود در مواجهه‌های ذوقی خودنمایی می‌کند اما به چنگ نمی‌آید؛ همزمان امیدبخش و دست نیافتنی نیز هست. ایده تنها معادل آن است. تنها می‌توان در افق عملی «به کارش بست». نمی‌توان مدعای اینهمانی را برایش صادر کرد اما می‌توان بر اساسش زندگی را تنظیم کرد. این پاسخ‌ها انقلاب کوپرنیکی کانت را روشن می‌کند. اروپای خسته از چندپارگی به سمت عصر واپسین پادشاه حرکت می‌کند. سیاست که مدت‌هاست دیگر وجود ندارد، در گرانیگاه انقلاب فرانسه از نو متولد می‌شود. کانت فیلسوف انقلاب است. او در ایده‌ عملی می‌کوشد افق «هستی» دست‌نیافتنی و «پدیدارِ»شناختنی را نظام ببخشد و وحدتی سکولار خلق کند. حالا به مدد این صورت نظام‌بخش (regulative) می‌توان به صلح رسید. سیاست نمایه اصلی این وضعیت نظام‌بخش است. دولت، پارلمان و جامعه مدنی در اصول نظام‌بخش قانون طبیعی و اخلاق عملی می‌توانند از نو به وحدت برسند و اروپا می‌تواند در جامعه ملل جمع شود: قرون وسطایی بدون پاپ، جهان ارگانیکی بدون پادشاه و هگل مولود این انقلاب است، هرچند صوری بودن و تفکیک پدیدار را از وجود درنمی‌یابد. او می‌کوشد این وحدت را در ضرورت عینی‌اش دریابد و برای این منظور نظامی برمی‌سازد که تمامی اجزا نمایه‌ای از کل هستند. هگل انقلاب کانتی را به واقعیت وجود تسری می‌دهد. آزادی همانا آگاهی است. شناختن به خود بازگشتن است. پدیدار رویه‌ دیگر وجود است. وجود «نیست»، بلکه صرفا «می‌شود». بدین‌سان تمام ایدئالیسم استعلایی کانتی به ایدئالیسم عینی و مطلق بازمی‌گردد و هر آنچه عقلانی است واقعی می‌شود. هگل از طریق این جهش سترگ، برای همیشه می‌کوشد اختلاف وجود و اندیشه را در خود فرآیند آگاهی رفع کند. دیگر به معیارهایی خارج از دستگاه نیازی نیست، اندیشه از درون خود، وجود خویش را تثبیت می‌کند. اما وجود خود تنها انعکاسی از فرآیند غلبه بر خویش است. وجود چیز نیست، ذاتش در فرآیندِ به خود آگاه شدن قرار دارد. بنابراین هگل به انفعال شهودی دکارت سقوط نمی‌کند. لازم نیست چیزی را اپوخه کنید، کافی است در بی‌نهایت چیزها «ژرف بنگرید». بدین‌سان دیگر به قانون صوری نیازی نخواهد بود، قانون نه از قرارداد نشات می‌گیرد و نه از ایده‌های عقل عملی بلکه قانون ضرورت عینی تاریخ و اجتماع سیاسی است. بدین‌سان اساس دولت مدرن و خودبنیاد گذاشته می‌شود. حالا اصول اتحاد را تنها از درون خود تاریخ و رویه‌های مادی می‌توان استنتاج کرد. این ماتریالیسم زمخت هگل به قول مارکس اما در برابر «آنچه هست» یعنی دولت پروسی که خود را به امر قدسی متصل می‌داند، عقب می‌نشیند و سرانجام آزادی را در اندیشیدن صرف بازمی‌یابد. این عقب‌نشینی و ناهماهنگی اندیشه و وجود عینی، آغاز تجزیه نظام هگلی است. 

سه سطح از تنش
با شکل‌گیری حکومت ناصری سرانجام یک نظام سیاسی یکدست در ایران شکل گرفت. از حمله‌ افغان‌ها تا به قدرت رسیدن ناصرالدین‌شاه ایران مشغول سپری کردن دوران گذار خود بود. اگرچه صفویه توانسته بود مرزهای ایران را نگاه دارد، اما گاه‌و‌بیگاه شورش‌های داخلی و درگیری‌های درونی صفویان بی‌ثباتی را داخل مرزها گستراند. از سوی دیگر دیوار عثمانی،اتصال ما با دیگر نقاط را واسطه‌ خود کرده بود. برخورد نظامی با پرتغالی‌ها در بنادر جنوبی و ملاقات‌های کم‌شمار بازرگانان اروپایی با دربار تنها برخوردهای ما با جهان دیگر بود. در عوض روابط گسترده‌ای با عثمانی وجود داشت. آیینه‌ای همسان که تنها تصویر خودمان را بازتاب می‌داد. زمانی که اروپا سرانجام خطر عثمانی را به حداقل کاهش داد و انقلاب فرانسه، بساط حاکمیت کلیسا و شاه را برهم زد، تاریخ جهان دیگر نمی‌توانست در مرزهای محدود آن پیردختر باقی بماند. این اتفاق همزمان با تجزیه بدیل ایرانی عثمانیان بود. با یک ضربه کل بساط صفویه برچیده شد و جدال بر سر قدرت ایران را به وضعیت چندپاره گذشته انداخت. قدرت گرفتن آقامحمدخان معاصر لشکرکشی‌های «جان جهان سوار بر اسبِ» هگل بود. اما پادشاه وحدت‌بخش ما تنها یکی از هزاران ایلیاتی‌هایی بود که ذیل هیچ سنتی قرار نمی‌گرفت و اصلا نماینده هیچ چیز نبود جز روح قبیله خود. این عدم تقارن تکراری مارا همچنان نسبت به تاریخ جهانِ «دیگری» ناشناخته می‌کرد. وضعیت اندیشه نیز به همین سان بود. مکتب اصفهان سرانجام به یک نظریه وحدت وجودی ختم شد. ما نمی‌توانستیم خود را ببینیم. معماری و هنر ما از مرحله هنر سمبلیک فراتر نرفته بود. ما هنوز در ساخت اهرام خود بودیم و تنها بیرونی‌ترین نسبت را درمی‌یافتیم. حقوق اصلاً متولد نشده و هنوز «کلام و شریعت» بر جهان ما حاکم بود البته این حکم تا حدی نیز اغراق آمیز به نظر می‌رسد، چراکه واژه‌ «ما» اصلاً وجود نداشت. تنها لایه و شبحی از مردمانی وجود داشت که در مرزهایی متغیر سال‌ها با هم زیسته بودند. ناپلئون برای هند نقشه داشت و با قاجاریه وارد مذاکره شده بود. پس از برخورد نظامی با پرتغال این اولین بار بود که دنیای جدید برای گسترش خود به دیگری مجهول رو آورده بود.
با سقوط ناپلئون و به قدرت رسیدن ارتجاع سیاسی در اروپا، ارتباط مستقیم «ما» نیز قطع شد. حالا واسطه جدیدی رخ می‌نمود: روسیه. برونوبائر در نوشتارهای واپسینش، هنگامی که دیگر از انقلاب ناامید شده، به اروپاییان اخطار داد که روسیه را فراموش کرده‌اند. او در میانه بیم و امید، پیش‌بینی کرده بود که عصر روسیه فراخواهد رسید. ما اما از نزدیک شاهد این پیش‌بینی بودیم. مناقشات مرزی با روسیه‌ «در حال گذار» کژتابه‌ ما شده بود. عثمانی تنها می‌توانست ما را در هیبت خودمان ارائه دهداماروسیه آیینه‌ای مخدوش بود. با این حال برخورد با سپاه مدرن‌شده‌ روسی که مدل آسیایی پروس بود، اولین سطح برخورد را سامان داد. ما نه از جدال اندیشه‌ها بلکه از جدال اسلحه‌ها وارد تاریخ شدیم. در این دوران به زحمت می‌توان جریانی نظری را یافت که سخنی تازه در بر داشته باشد. به جای فیلسوفان، ولیعهدان و وزرا بودند که نقطه برخورد را ایجاد می‌کردندهمان‌طور که گفته شد، پرسش از دیگری به بیرونی‌ترین وجه طرح شد. با این همه هنوز پرسش بر جای خود باقی است، نسبت این ما با فیلسوف اتحاد و سازش چیست؟ اساساً چگونه اتصالی می‌توانست میان بیان نظرورزانه دیگری و «ما» شکل بگیرد؟ هرچند در این عصر هیچ نامی از هگل درمیان نیست، اما جدال «ما» برای ورود به تاریخ به شکلی عجیب پیش‌بینی نظام هگلی است. هر سوژه‌ای تنها از طریق تاریخ‌مندی، فاعلیت می‌یابد و قاجاریه و جدال نظامی با روسیه اولین جنبش درونی است که می‌خواهد ما شود، هرچند نه به نحوی فاعلانه و خودآگاه. این روسیه است که جدال را آغاز می‌کند. از طریق این اولین برخورد ما متوجه چند انگاره تازه می‌شویم. شهریار ماکیاولی می‌کوشید فضیلت دنیای جدید را نه بر اساس غایت که بر اساس فاعلیت تعریف کند. نظم، تقسیم کار حرفه‌ای و ابزار کارآمد می‌توانست بخت را به سمت دارندگان‌شان برگرداند. ما نیز در بیرونی‌ترین برخورد، متوجه این صورت شدیم هرچند بسیار گنگ وناآشنا بود. خیلی زود پروژه اعزام دانشجو که عباس میرزا تعبیه کرده بود فراموش و سازمان آموزش جدید با موج مخالفت روبه‌روشد. با این حال جوشش درونی سوبژکتیویته‌ «ما» آغاز شده بود و حالا نیروهای ارتجاع نیز می‌توانستند خود را بازیابند.
دوره ناصری رنسانس ما بود. بازهم نه اندیشه نظری بلکه دوربین بود که آن را نمایندگی می‌کرد. به آرامی در همین دوران تصویر آموزش وضوح بیشتری یافت و شاهِ مردم خود به فرنگ رفت. در شرق تنها یک تن آزاد است و آن پادشاه است. این تنها فرد آزاد در آیینه‌های قصرهای اروپایی دگردیسی خود را دید. او شیفته تصاویر شده بود. اتصال بی‌واسطه‌ای میان رنگ‌ها و حجم‌ها می‌دید، بدون آنکه درکشان کند. این بود که عاشق دوربین شد. وزیر دربار نیز با او همسو بود. هرچند ناصرالدین‌شاه برای این مواجهه می‌بایست از هویت پیشینش دست می‌کشید و همین مانع بزرگی برای تحقق خودآگاهی‌اش بود. او از اینکه شاه بود خوشحال نبود. این امر، سطحی عمیق‌تر از برخورد را شکل داد. ما از طریق دوربین و امکان بازنمایی وارد محوطه درونی خود می‌شدیم و به موازات این رخداد، از یک‌سو نقاشی و هنر نمایش و از سوی دیگر جنبش‌های ادبی آغاز می‌شدند. ثبات نسبی سیاسی اجازه می‌داد که ما از نو حیاتمند شویم.
سرانجام سطح سوم برخورد روی داد. درون برای از آنِ خود کردن بیگانگی بیرونی‌اش، به وساطت مفهوم نیازمند بود. این کاری بود که فروغی کرد و کوشید برای نخستین‌بار تاریخ دیگری را آنطور به تصویر بکشد که از درون برایش رخ داده بود و تمام نیروی زبان نو را به کار بست؛ زبانی که بسیار جوان بود، تا سیر حکمت در اروپا را به تصویر کشد. این متن بیش از اینکه ارزش فلسفی داشته باشد، ارزش تاریخی دارد. این نخستین بار پس از شاهنامه بود که کسی می‌کوشید روایت دیگران را در اتصال با خود روشن کند. نوشتار تمامی کیفیت‌های ادبی دوران نو را با خود داشت. تمثیل و استعاره‌ کم‌رمق و توصیف و تبیینِ روشن فراوان و پرقدرت.
با این همه فروغی متوجه شد آنچه آغازگاه دنیای نو است اندیشه دکارت است و به همین دلیل تنها متن مستقلی را که ترجمه می‌کند، گفتار در روش است. بدین‌سان مواجهه‌ «ما» با فیلسوفان دنیای نو در مسیری مستقیم قرار گرفت. با این همه آنچه از این مواجهه نصیب ما شد چیزی جز «روش» نبود. سطح سومین برخورد به سطح نخستین بازگشت. با دکارت نوعی روش علمی و ماتریالیسم مکانیکی‌اش منتقل و با تأسیس نهادهای آموزش فنی همراه و شناسایی درونی ما در همین نقطه دچار نسیان شد. ما بار دیگر به بیرونی‌ترین نسبت برگشته و ایده‌ پیشرفت را جایگزین شناخت تاریخی از خود کردیم. این وضعیت در شمایل رفتار سیاسی ما نیز نمایان شده بود. هرچند از طریق شناسایی روش درست راه بردن عقل، امکان کشف مفهوم قانون و دولت میسر شده، اما کیفیت صوری این اندیشه به کمیت تغییر در روش اداره حکومت منجر شده بود. 
دوران ناصری با گلوله به پایان رسید، اما تنها ناصرالدین‌شاه مرد و شاه و قدسیتش این بار از طریق روش‌های کمی بازسازی شد و در این زمان مواجهه با هگل آغاز می‌شود. 

هگل به مثابه میراث انقلاب 
ارانی در مقالاتی که نگاشته است اولین بار ما را با مفهوم ماتریالیسم دیالکتیک آشنا کرد. مقالاتی روشنگر و تازه از یک فیزیکدان. او می‌کوشد صورتبندی تحول عالم و طبیعت و سرانجام اجتماع را از طریق مفاهیم دیالکتیکی توضیح دهد. نوشتارهایش هنوز هم خواندنی و تازه‌ هستند. از خلال همین نوشتارها هگل البته نه مستقیم بلکه از راهروی تنگ ایدئولوژی ماتریالیستی وارد اندیشه‌ ایرانیان ‌شد. هرچند فصل مفصلی از سیر حکمت به هگل پرداخته است اما در این نوشتارها هگل خارج از تفکر ما قرار دارد. با این همه آنچه از خلال این ماتریالیسم پوزیتیویستی وارد اندیشه ما می‌شود هیچ نسبتی با اندیشه‌های خود هگل ندارد. حتی نوشتارها از کیفیت نقادانه‌ لنین نیز فاصله بسیاری دارد و درگیر همان افیونی است که خود لنین سال‌ها پیش گفته بود. او افسوس می‌خورد که مارکسیست‌ها مارکس را نفهمیده‌اند. با این همه آنچه از درون این اندیشه بیرون آمد از یک نظر پیشرفتی 
در آگاهی ما بود، چراکه تجزیه نظام هگلی در ماتریالیسم علمی، لااقل نوعی تاریخ‌باوری را به همراه خود داشت. این جرقه باعث شد تا روشنفکران ایرانی به آرامی به سوی افق تازه‌ای از آگاهی از خود حرکت کنند. هرچند افسون کمیت‌گرایی و علم مثبت همچنان سطح این آگاهی را در بیرون از آگاهی حفظ می‌کرد. جالب است متونی که از مارکس یا لنین ترجمه می‌شدند هیچ یک خط اصلی تفکر آنها را ترسیم نمی‌کرد. بار دیگر روسیه، که حالا اولین انقلاب سوسیالیستی را از سر می‌گذراند، در این آگاهی تازه وساطت کرد. اگر نظام هگلی در هگلیان جوان تجزیه خود را دیده بود، نظام مارکس و لنین نیز تجزیه خود را در کمینترن بازشناخت. جستار کوتاه استالین که صورتبندی غیر دیالکتیکی از تاریخ و نوعی ماتریالیسم مبتذل را منشاء خود ساخته بود به کتاب اصلی احزاب وابسته به حزب کمونیست شوروی مبدل شد. 
نام هگل تنها زمانی می‌آمد که واژه دیالکتیک خوانده می شد. تاریخ که تمامی میراث هگل را با خود داشت تنها به طرح مدل‌هایی انتزاعی از زمانه‌های پیشین و امیدهای واهی برای آینده مبدل شده بود. از سوی دیگر نقد دین نیز از چارچوب نقد هگلی به عقب‌تر می‌رفت و نوعی علم‌گرایی خام را به کار می‌بست. گویی هگل تنها از این جهت مهم بود که مارکس از او پیروی کرده بود. ما از مواجهه با تصویر خود می‌ترسیدیم. گویی مواجهه اولیه ما تنها به نقابی تازه برای پنهان کردن خویش مبدل می‌شد. تحولات فنی و شکل‌گیری شهرهای مدرن که حاصل اصلاحات رضاخانی بود، تنها واکنشی به این مواجهه بود. ما از نو آیینه‌ای یافته بودیم تا در آن خود را غرق کنیم. این تعبیر را شاید با اصطلاح هگلی بیگانه شدن بتوان صورتبندی کرد. ما از خود به درآمده بودیم و با طبیعت پیرامون مواجه شده بودیم.این خود-واگذاری می‌بایست به از-نو-یافتنِ خود منتهی می‌شد اما مواجهه ما تنها در مرحله واگذاری باقی مانده بود. در عین حال این فرآیند خودشناسی هیچ نسبتی با عینیت تاریخی ما نیز نداشت. ظرفیت‌های اقتصادی و اجتماعی «نوسازی‌ها» اصلاً وجود نداشت و پرواضح است که نمی‌توانست وجود هم داشته باشد. این شناسایی جدید از دل به هم تابیدن سوژه مدرن با خود ساخته شده بود. اما همزمان مقابله با این چهره انتزاعی و ساختگی، به سنت امکان نوعی خودشناسی را داده اما خود سنت نیز کژتابه شده بود. اینان خود بومی را می‌ساختند که اصلاً وجود نداشت و می‌کوشیدند با نوعی الهیات سلبی کیفیات چهره ساختگی خود را نفی کنند. اینان آگاهی افسرده و ناشاد بودند. شبه رواقیانی که در «درون» خود را آزاد می‌پنداشتند.
بنابراین هگل چون شبح هول‌انگیز حال ما بود، اما ما از آن تنها نامی درگذشته ساخته بودیم. هگل چون دن‌کیشوتی جلوه‌گر شده بود که تنها می‌توانست فردا را نوید بخشد. این هگل خیلی زود تجزیه و همین که انقلاب ۵۷ پیروز شد، از رونق افتاد. حالا زمان جنبش ضدهگلی فرارسیده بود. 

هگل پیامبر 
همزمان نیروهای راست به سیاق مشابه‌شان کوشیدند به این فیلسوف مشکوک بی‌اعتنایی کنند. اینان نیز در انقلاب دریافته بودند چیزی غایب است. شایگان از خیل دمادم فیلسوفان دکارت و کانت را پیشنهاد می‌کرد و فردید این عارف-شیدا هایدگر را برگزیده بود. همه جبهه‌ها باهم در این توافق بودند که تاریخ تنها در شکل عینیت‌گرایانه‌اش می‌تواند یک علم باشد. علم‌باوران هگل را چون یاوه‌گویی طرد می‌کردند و اصلاحگران می‌کوشیدند چون همگنان‌شان در دوران هگل به دین از جنبه‌ وجودی نظر کنند. کوشش‌های شلینگ و حلقه رمانتیک‌ها در دوران هگل نیز همین‌گونه بود. اینان می‌کوشیدند این گفتار هامان را محقق کنند که آسمان کانتی دیگر چیزی برای نظاره کردن ندارد. با این همه این جبهه‌ تازه در یک چیز هنوز دنباله‌رو نیروهای مخالفشان بود، نگاه خطی و پوزیتیویستی به جهان. «ما» در انجماد خود-دیگر-پنداری گرفتار شده بود. با این همه نوعی پیشرفت تازه در این وضعیت حاصل شده بود. این‌بار توجه از تاریخ به معنا و زبان برمی‌گشت و ما می‌آموختیم که زبان باید معنا داشته باشد.
تاریخ همان‌طورکه افقش از طریق ماتریالیسم باز شده بود، خیلی زود در هم شکست. این پیشرفت اما به زودی در تله‌ تحلیل‌های منطقی گم شد که ردپای اصول و فقه را یدک می‌کشید. با این حال این قطب‌بندی تازه نشان از رشد تازه داشت. حالا سنت می‌کوشید از طریق درون‌نگری و هرمنوتیک معنای خود را بازیابد. سویه‌های نفی دیگربودگی‌اش را رها و در خود غور می‌کرد. او در مواجهه با مای تاریخی‌اش می‌کوشید معنای ذاتی‌اش را کشف کند. شاید بتوان با عبارت گذار از شریعت هگل این وضعیت را دریافت. سنت از خود رفع قدسیت می‌کرد. هرچند افق تاریخ‌باوری و وجودمندی در تضاد با یکدیگر قرار می‌گرفتند، اما هریک کیفیتی نو را به نقاب ساختگی ما می‌بخشیدند. در این میان به آرامی از هگل نیز چون پیامبری که این وحدت را نوید می‌داد سخن به میان می‌آمد. جناح راست می‌کوشید هگل را در سطح یک پیشگوی متوسط تعریف کند. او کسی بود که دریافته بود منطق همانا واقعیت است و واقعیت چیزی جز مقولات ذهن خداوند نیست. این تصویر مینیمال هرچند اثر دوجلدی استیس را کاریکاتوریزه می‌کند اما پر بیراه نیست. رهیافت دیگری که هگل را در جناح راست معرفی کرد، کوشش و جهد ادیبانی بود که مجلدات کاپلستون را ترجمه می‌کردند. کاپلستون در مقدمه اساساً اعتراف می‌کرد که از هگل آموخته است که فلسفه همانا تاریخ فلسفه است. هگل توسط چپ‌ها خوانده نشده بود، حالا راست‌ها می‌کوشیدند هرجا که تضاد می‌دیدند از دیالکتیک مدد بجویند. جدال علم و دین، حالا به دیالکتیک معنا و وجود تبدیل شده بود.
بدین‌سان هگل به مثابه وسیله‌ای معمولی برای پرکردن اختلافات وارد بحث‌های جدی‌تر آگاهی ما شده بود. نیچه می‌گفت که آلمان‌ها اساساً هگلی‌اند چه آن را خوانده باشند و چه نه. این طنین برای ما نیز آشنا می‌آمد. انگار با نزدیک شدن به فلسفه‌ او می‌شد برای لحظاتی با خود از در سازش درآمد. با این همه این تقلبی بزرگ بود. هگل نمی‌توانست ایدئولوگ راست شود. چپ که از تاریخ مأیوس شده بود به دنبال ناقدان تاریخ افتاده بود و می‌اندیشید: حالا که «ما» شناخت‌ناپذیر مانده بود، همان بهتر که منهدم شود. هگل در دست راست‌گرایان آیینه‌ای شده بود که می‌شد از خلال آن خدا را به جهان تازه بازگرداند؛ خدایی که همزمان ما را نیز می‌شناساند. تفسیر یک ‌سر الهیاتی کولاکفسکی از هگل و مارکسیست‌ها به طور عجیبی انعکاس باور راست‌های ما بود. هگل همانا فلوطین دنیای جدید قلمداد می‌شد. با این همه در این کشمکش ناامیدکننده، «ما»ی ظاهرشده از سپاه منظم و چاپ شده در عکس و آگاه شده از درون، خود را به آستانه‌ بی‌واسطگی با جهان می‌کشاند. کورکورانه از فرمان هگل پیروی می‌کرد بدون آنکه به رسمیتش بشناسد. ما از مفروضاتش جدا می‌شد تا با خود مواجه شود. خود را عرضه می‌داشت تا از نو برای خود شود.

بازگشت به هگل به مثابه بازگشت به خود 
ترجمه نارس پدیدارشناسی روح توسط زیبا جبلی سرآغاز این بازگشت بود. ناگهان هگل چون فیلسوفی بدیع به عرصه اندیشه بازمی‌گشت. مقدمه کوتاه جبلی می‌گوید که هگل تنها راه مقابله با این هایدگری‌های فاشیست و پریشان است: الفاظی تند و احساسی. اما ندای «ما»یی که از سرگشتگی‌اش خسته است. به سرعت ترجمه آثار هگل آغاز شد. و در نتیجه تا این لحظه می‌توان ادعا کرد که تقریباً به بخش اعظم آثار اصلی وی دسترسی داریم. هرچند زبان هنوز آماده واگذاری خود نیست. در حقیقت، مواجهه‌ ما با هگل به تازگی آغاز شده است. سرانجام ما با وساطت مفاهیم و زبان می‌کوشیم خود را در افق تاریخ عینی باز بشناسیم.

منابع
از هگل تا نیچه، کارل لوویت، ترجمه: حسن مرتضوی، مشهد: نشر نیکا، ۱۳۸۹٫  //  پدیدارشناسی ذهن، گ.و.ف.هگل، ترجمه: زیبا جبلی، تهران: نشر شفیعی، ۱۳۸۲٫  //  تاریخ فلسفه (جلد اول)، فردریک کاپلستون، ترجمه: سید جلال‌الدین مجتبوی، ته‍ران‌‏: ش‍رک‍ت‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌، هههه.  //  جبر انقلاب، جان ریز، ترجمه: اکبر معصوم بیگی، تهران: نشر دیگر، ۱۳۸۷٫  //  ج‍ری‍ان‌ه‍ای‌ اص‍ل‍ی‌ در م‍ارک‍س‍ی‍س‍م‌: ب‍رآم‍دن‌، گ‍س‍ت‍رش‌ و ف‍روپ‍اش‍ی‌ آن‌، ل‍ش‍ک‌ ک‍ولاک‍وف‍س‍ک‍ی‌، ت‍رج‍م‍ه:‌ ع‍ب‍اس‌ م‍ی‍لان‍ی، تهران: نشر‌ آگه، ۱۳۸۴٫

هیچ؛ در تمنای ارزشی برای ماندن

فرشاد نوروزی

 

«ای از نژاد مفلوک فانی، فرزند بخت و فلاکت چرا مرا وادار می کنی تا چیزی به تو بگویم که مصلحت آن است که درباره اش نشنوی؟ آن چه از همه بهتر است مطلقاً فراسوی دسترسی توست، زاده نشدن، نبودن، هیچ بودن[i]. اما پس از آن بهترین چیز برای تو هرچه زودتر مردن است»[ii]

پیش از هر چیز پرسش از این باید که «زندگی ارزش ماندن» دارد؟ یا اساساً وجود در کنه خود حامل معنایی است؟ در واقع این پرسش های بنیادین ترسیم گر حد شوپنهاور و نیچه است. براستی باید «آری» گویانه به زندگی درنگریست یا «نه»؛ این مسئله خود خوشبینی و بدبینی به زندگی را رغم می زند، «خوشبینی» وجه بارزی است که شوپنهاور آن را تمسخر رنج های بشر می داند، چطور می توان چشم از بیماران، زندانیان، بردگان، جنگ زده گان و بر دار آویختگان بست. خوشبینی فراموشی اینها و زدن عینک ندیدن بر خرد است. زندگی سراسر رنج را نمی توان با زیبایی هایی که تنها ده ها از میلیون ها تجربه می کنند کتمان کرد.

انسان در طول زندگی خود در پی ارزش ها و آمالی است که یا از سعی برای دستیابی بدان رنج می برد و یا از مرارت نیل بدانها[iii] از اینروی شوپنهاور لذت را هرگزی دست نایافتنی برمی شمارد، انسان بذات در رنج است و حتی در نظر نیچه ی «آری گوی» تنها می توان با هنر آن را التیام بخشید اما مگر این چیزی جز خودفریبی می تواند باشد. آفرینش ارزش ها چه در عالم دیونیزوسی و چه در نظام احسن لایب نیتسی تنها خوشبینی سلبی است. زایش ارزشی در پس ارزشی پست تر و نواختن سودایی برای گریز یافتن از نکبت فقط می تواند تعلل در پذیرش حقیقت هیچ باشد؛ «تصور من این است که هدفها برای ما ناموجود هستند و هدفها جز هدفهای افراد نمی باشند»[iv]. آرمانشهر ارزش ها و آمال همانگونه دست نایافتنی است که میل انسان برای پذیرش حقیقت. در واقع آرمانشهر کمال نکبت است چراکه دیگر در این مطلق انسان توان زایش ارزشی جعلی را ندارد و از اینروی مرگ و نیستی ارجح برای ماندن خواهد بود. «یونانیان از هراس و دهشت هستی با خبر بودند و آن را احساس می کردند، برای آنکه این هراس را تاب آورند، مجبور بودند زایش رؤیای پر تلالو المپی ها را میان خود و زندگی قرار دهند.»[v]

حتی استحاله خواست زندگی به قدرت و گذار از نظر ایدئالیستی، نیچه را از حقیقت امر دور نمی دارد تنها تفسیری دیگرگون از حقیقت رقم می خورد؛«تا کنون دروغ حقیقت نامیده شده است»[vi]؛ هیچ انگاری اولیه رنج بی انتهایی است که در پویش انسان رنگ تازه ای به خود می گیرد، نگاهی به «در آن سوی این جهان» و گریز از هیچ تنها تداوم خاستگاه پوچی است برای نیل به هیچ انگاری مطلق، انسان آگاه به نیستی برای فریب به عالم برین پناه می جوید؛ «همه باورها، همه ی “چیزی را حقیقت انگاشتن ها” لزوماً به خطا می روند، به این علت ساده که هیچ دنیای واقعی در کار نیست.»[vii]

 حال «آیا ما به پوچی نرسیده ایم؟»[viii]، در واقع پرسش پیشروی نیچه اینست که آیا می توان در دنیایی از پوچی «ماند»؛ پرسشی را که شوپنهاور مرگ را لاجرم برای «حیوان مابعدالطبیعی» پنجره به رهایی بر می شمارد. اما نیچه پاسخش به این امر آری است؛ یعنی زیستن در فراسوی ارزش ها، رضایتی شکوهمند که از کمال روح بر می خیزد و به معنی «پذیرش ضمنی نقص و رنج انسان، شر و جنایت و تمام چیزهای مسأله ساز و غریب زندگی است.»[ix]در واقع نیچه هم تجربه هیچ بودن را امری کتمان ناپذیر قلمداد می کند. اما هیچ انگاری او در مقابل هیچ انگاری منفعل شوپنهاور است. به عبارت دیگر هرگز نمی توان جبر بدوی بودن را انکار کرد، هرچند شوپنهاور باور به جبر مستمر دارد اما مسئله جبر سهتی یافتن به هیچ وجه قابل انکار نیست و این تنها تناظر اندیشه نیچه و شوپنهاور در خصوص جبر است همچنانکه کی یرکگارد می گوید: «من انگشتم را در هستی فرو می برم- بوی پوچی می دهد. من کجا هستم؟ این چیزی که آن را جهان می خوانند چیست؟ چه کسی مرا به این دام انداخته و اکنون مرا وانهاده است؟ من کی هستم؟ چگونه به جهان آمده ام؟ چرا با من مشورت نشد؟»[x] اما نیچه پافراتر از پذیرش جبر شوپنهاوری می گذارد و باور دارد که باید زیستن را برگزید باید انتخاب کرد و به زندگی آری گفت. هر چند که ارزش ها پس از «مرگ بزرگ» و پی بردن به خاستگاه آنها، پوچی از دل ارزش های جعلی سر بر می آورد[xi]؛«اکنون که اصل و خاستگاه کهنه و نخ نمای این ارزش ها در شرف آشکاری است، به نظر می آید که عالم ارزش از دست داده و از معنا تهی شده باشد.»[xii] حال در نظر نیچه بایستی ارزش های مطلق و مجعول را کنار گذاشت و انسان باید دست به آفرینش ارزش های نسبی خود زند ولی اینبار فارغ از جبر خودساخته ای که سالها به دستان ترس تراشیده شده بود، «آزادانه» هر معنایی را که می خواهد به زندگی خود ببخشد و اینبار خود رنگ و نمود زندگی اش را بازآفریند. از اینروی پوچ گرایی فعال دارای جنبه ای مثبت است، راهی برای زایش انسان والا و زندگی جدیدی که «انسان» برای خود مقرر می دارد.



[i] Nichts zu sein

[ii] نیچه، زایش تراژدی…، ۳۸

[iii] The Cambridge companion to Schopenhauer, p.300

[iv] نیچه، اراده قدرت، کتاب دوم، جستار ۲۶۹

[v] همان

[vi] نیچه، اینک انسان، ۱۶۵

[vii] نیچه، اراده قدرت، کتاب نخست، جستار ۱۵

[viii] نک به : Camus, The Rebel, p.57

[ix] Ibid, p.64

[x] نک به: پوچ و هیچ انسان مدرن، روزنامه اعتماد شماره ۲۶۴۹(۲۱/۱/۹۲)، صفحه ۸(نگاه دوم)

[xi] نک به: هیچ؛ خودفریفتگی و ارزش های جعلی، روزنامه اعتماد شماره ۲۷۵۱(۲۳/۵/۹۲)، صفحه ۱۱( اندیشه)

[xii] اراده معطوف به قدرت، کتاب نخست، جستار ۱۲

امر واقع ِ لاکانی

کیانوش دل زنده

امر واقعِ در وجوهی بسیارمتفاوت از واقعیت تلقی می شود. پدیده ی مبهم و پیچیده و در عین حال تغییر ناپذیر. ماهیتی از وجود که ما به حضورش اذعان داریم اما در دسترس ما نیست و نمی توانیم آن را به زبان آوریم و مشاهده کنیم. امری که مابه ازای بیرونی آن فیزیکی است اما ماهیت خود در حاله ی ابهام و متافیزیکی قرادارد. به روایت شان هومر،« امرواقع وجود دارد، چرا که تجربه اش می کنیم و می دانیم که به شکل نشانه ای وارد عرصه کلام می شود، گریۀ نوزاد، اما نمی توان منشاء آن را نمادین کرد. به نحو نآخودآگاه عمل می کند، یعنی به شکل اختلالی در واقعیت نمادین برزو می کند.» ( هومر، ۱۳۹۰: ۱۱۵) از این رو باید پرسید امر واقع لاکانی چیست و چه جایگاه ی درگفتمان ژیژک می یابد؟ آیا باید امر واقع را در کانتکس ایده آلیسم آلمانی مشاهده کرد یا رئال پلتیک. پاسخ ابتدای و خامی که در صدد آزمون آن هستیم این است که امر واقع در برابر واقعیت در حوزه انتولوژیکال قرار دارد به چگونگی رابطه میان هستارها می پردازد. بنابراین با استمداد از واژگان هایدگر باید بگویم که واقعیت به عنوان سامان نمادین به سطح انتیک اشاره دارد در حالی که امر واقع به سطح انتولوژیک. « این بدان معنا است که سطح انتیک مربوط به کردارهای متنوع سیاست مرسوم است در حالی که سطح انتولوژیک مربوط به شیوه ای است که جامعه تاسیس می شود.» (موفه، ۱۳۹۱: ۱۶) بنابراین همانطور که لاکلائو و موفه با استمداد از پرچِ  point de capiton  لاکان، برای ماهیت «رابطه» نوعی ماهیتی غیرعینی قائل هستند که مناسباتی برای تعیین حدود هر عینی مشخص می سازند، امر واقع نیز در بستر انتولوژیکال ماهیتی غیر عینی می یابد و نزد ژیژک نیز به همین ترتیب قوام پیدا می کند. به عبارتی؛ « امر واقعی یک جور واقعیت نهفته در پس واقعیت نیست، خلاء یا تضادهای تهی واقعیت است که آن را ناکامل و منسجم می نماید.» ( دالی، ۱۳۸۷: ۳۱) در ادامه باید به این سوال پاسخ داد که آیا ژیژک فیلسوف ایدئالیسم است؟ و اگر اینطور است استفاده از مظاهر فرهنگ زندگی روزمره به ویژه سینما و ادبیات عامه پسند چه معنی دارد؟ آیا نمی توان این قبیل استفاده های ابزاری را نشان از واقعیت گرایی در نزد ژیژک دانست؟

–         همانطور که نمی توان بنیامین را با وجود استفاده مکرر از ادبیات و سینما در زمره متفکران رئال قرارداد ژیژک را نیز نمی توان یک فیلسوف رئال قلمداد کرد. به همین دلیل که سینما و ادبیات برای بنیامین به عنوان مقولات واقعی تنها مظاهر روح مسیانیسم تلقی می شود برای ژیژک نیز به همین منوال شکل می گیرد. چرا که استفاده از این قبیل مقولات واقعی نوعی واسازی در یک تصمیم ناپذیری است نه نشان از رابطه ی عینی از اثبات.  والتر بنیامین در تزهایی در بارۀ فلسفه تاریخ که دست کمی از تز های فوئر باخِ مارکس ندارد در نخستین تز خود حکایتی از عروسک کوکی می کند که « چنان ساخته شده بود، که می توانست به استادی شطرنج بازی کند، و هر حرکت مهره های حریف را با حرکتی مناسب پاسخ گوید. عروسکی در جامۀ ترکی با قلیانی در کنار، رو دروی صفحه شطرنجی گذارده، بر میزی عریض. مجموعه منظمی از آئینه ها این توهم را بر می انگیخت که این میز از همه سو شفاف است. حال آنکه به واقع گوژپشتی ریز اندام که شطرنج بازی خبره بود در جوف عروسک می نشست و به یاری رشته ها دستان عروسک را هدایت می کرد. می توان نوعی قرینه فلسفی برای این دستگاه در ذهن متصور شد. همۀ حریفان که نامش ماتریالیسم تاریخی است، باید هماره برنده شود. او می تواند همه حریفان را به سهولت از میدان به در کند، به شرط آنکه از خدمات الهیات بهره جوید، همان الهیاتی که چنان که می دانیم آب رفته و باید از انظاره کناره گیرد.» آیا نمی توان این تمثیل از مسیانیسم را نزد بنیامین به قرینه در تفکر ژیژک از امر واقع یافت؟ من اینگونه فکر می کنم. وقتی که ژیژک می گوید آنجایی که می اندیشیم، اتفاقاً نیستیم در واقع اشاره به این ساحت از امر واقع دارد.

–         طرح مفهوم از خودبیگانگی به عنوان هستی شناسی اصلی در گفتمان ژیژک که با استمداد از آن اولین کتاب کلاسیک خود را تحت عنوان عینیت ایدئولوژی می نویسد آیا نشان از ادامه مسیری نمی دهد که لوکاچ، آدرنو پی گرفته اند،  مسیری که با استمداد  از آن می توان این نوع از فیلسوفان در منظومه ایدئالیسم آلمانی قرار داد. نوعی از مارکسیست که بیشتر اپیستمولوژیک است تا انتولوژیک، که نشان از غایت توجه آنها به ایده و متافیزیک دارد.

–          نوعی از ایده که در ناخودآگاه دور از دسترس ماست و برای بازخوانی آن نیازمند روانکاوی می شویم. آیا استفاده از روانکاوی  به عنوان دانش شناخت ِناخودآگاه نشان از خروج واقعیت نیست؟ واقعیتی که اگو پس از طی پذیرش سلطهِ شبکه نمادین به سوژگی می رسد. اگر ژیژک صرفاً در مقوله واقعیت می زیست چه دلیلی داشت از روانکاوی استفاده کند؟ روانکاوی پاسخ به همین درک نشدن واقعیت است و حضور متافیزیک. « امر واقعی واژه ی بالنسبه رمزآمیز و معماگون است و نباید آن را مترادف با واقعیت انگاشت. چون واقعیت ما به نحوی نمادین ( در متن زبان و فرهنگ) ساخته می شود و حال آنکه امر واقعی ِ هسته ی سخت است، تروما یا ضایعه ای فراموش نشدنی است که تن به نمادین شدن نمی سپارد، تروماتیک به بیان نمی آید.» ( دالی، ۱۳۸۷: ۳۰) همانطور که  شان هومر متذکر می شود امر واقعی لاکان « در اولین مجموعه مقالات منتشر شده اش در دهۀ سی به کار برد، اصطلاح مذکور مفهومی اساساً فلسفی بود که هستی مطلق یا هستی در خود را معرفی می کرد. بنابراین، امر واقع به عنوان مفهومی در مقابل امر خیالی مرحلۀ آئینه ای صورت بندی شد. امر واقعی مانند هستی در خود در خارج از قلمرو ظواهر و تصاویر جای گرفت.» ( هومر، ۱۳۹۰: ۱۱۴)

–         شاید اگر امر واقع ِ صرفاً در جامعه شناسی مطرح می شد، و مابه ازای بیرون آن برای ما مرکز توجه بود نسخه را در همین ابتدا می بستیم که بله، امرواقع ماهیتی فیزیکی دارد اما از آن رو که ما در مقوله اندیشه سیاسی می اندیشم و برای ما ماهیت این مفهوم مورد توجه است نمی توانیم به آن اکتفا و اتکا کنیم. ما با امر واقع به عنوان شکل غیرعینی که حدود واقعیت را تعیین می کند مواجه می شویم. تونی مایرز نیز معتقد است در مقدمه کتاب خود با نام اسلاووی ژیژک  در روش شناسی هگلی است و در شناخت شناسی مارکسی و در هستی شناسی لاکانی است. از این رو، من پاسخ خام ابتدایی را از هر جهتی معتبر می دانم و ماهیت آن را متافیزیکی می دانم. امرواقع را نباید امر واقع شده فرض کرد امری که در حال واقع شدن است درست تر است در دستور زبان حال کامل، نه گذشته انگلیسی. صیرورتی که مصداق عینی آئین رهایی بخشی و ایدئالیسم آلمانی است. آزادی در بند زمان، حرکت، کثرت می باشد. اما رهایی در بند نیست، رهایی، ابدیت، سکون ، وحدت  است. رهایی برای آنانی است که می خواهند خود را از قید هستی زمان، مکان وارهانند. آنان از زمان جلوتر هستند، آنان می توانند درک کنند، آن می توانند تصور کنند، ولی هرگز نمی توانند آن را بیان کنند. چون خاصیت رهایی اندیشی چنین ست. کسانی که به رهایی می اندیشند مشمول قاعدهِ یگانگی با خود(self- identification) گشته اند. اما کسانی که به دنبال آزادی هستند « وجودهای متناهی و مقیدی هستند [که] پیوسته میان گذشته ای که به انجام رسیده و آینده ی که هنوز به وجود نیامده در حرکت اند؛ ناچارند خود را در شکل یک خاطره یا انتظار ببیند؛ خودشناسی آن ها مستقیم نیست، بلکه به واسطه آن چه بود و آن چه خواهد بود صورت می بندد.» (کولاکفسکی، ۱۳۸۶: ۲۶ )

منابع

دالی، گلین: گشودن فضای فلسفه، مجتبا گل محمدی، تهران، گام نو، سال ۱۳۸۹

 هومر، شون: ژاک لاکان، محمدعلی جعفری، سید ابراهیم طاهائی، تهران، ققنوس، سال ۱۳۸۸

 موفه، شانتال، دربارۀ امر سیاسی، منصور انصاری، تهران، رخداد نو، سال ۱۳۹۱

 کولاکوفسکی، لشک، جریان های اصلی در مارکسیسم، برآمدن، گسترش، فروپاشی، ج یکم، عباس میلانی، تهران، آگاه ۱۳۸۴

بنیامین، والتر، عروسک و کوتوله ( مقالاتی درباب فلسفه زبان و فلسفه تاریخ)، گزینش و ترجمه: مراد فرهادپور، امید مهرگان، تهران، گام نو، چاپ دوم،۱۳۸۷


اخلاق و نظریه ی اجتماعی سارتر

نویسنده : انسیه صیادیان

 

آزادی:

یکی از نکاتی که در پرداختن به فلسفه سارتر باید بدان اشاره کرد، مسأله آزادی است. او این پرسش را مطرح می‌کند که خاستگاه نبودن چیست؟ و در پاسخ به آن می‌گوید در انسان و در دانستگی اوست که خاستگاه نبودن معین می‌شود. با انسان، امکان، آزادی، پرسش، که تمامی شان بر نبودن استوارند، به جهان می‌آیند. انسان باید خود را بیرون بودن جای دهد و این گونه قواعد و ساختار آن را سست کند و به این ترتیب میان انسان بودن و آزاد بودن تمایزی نیست. سارتر در کتاب «تعالی خود» نخستین منشأ آزادی را در تضادی می‌داند که در هر انسانی رخ می‌دهد. ما از یک سو با اشیاء که در اتاق و یا شهری که در آن زندگی می‌کنیم مواجه می‌شویم و نسبت به این اشیاء آگاهی پیدا می‌کنیم و از سوی دیگر نحوه دیدن و تحلیل ما از این اشیاء نمایان می‌شود که این چگونه دیدن از خود ما سرچشمه می‌گیرد و از پیش معین شده نیست. یعنی نحوه نگرش ما لحظه‌ای است و جنبه موقت و گذرا دارد و همان گونه که نمایان شده می‌تواند ناپدید شود، آزادی در این سطح وضعیت آگاهی را بیان می‌کند. سارتر  در کتاب «کلمات» با توضیح اینکه مفهوم آزادی نزد همگی ما هست می‌گوید اما در رابطه با تربیت مان است که ما اهمیت متفاوتی برای آن قائلیم. حرکت یگانه جدا شد از حال و بیان خود در آینده که در آن برای خود، اشتیاق، عمل و غایت را به عنوان اجزاء خود در بر می‌گیرد. آزادی ویژگی وجود انسان است نه ماهیت وی، جدا شدن برای خود از در خود است در آگاهی برای خود، برای رسیدن به آزادی در خود را برای بودن خود حذف می‌کند.

«برای برای خود، بودن به معنی حذف در خودی است که هست، در چنین شرایطی آزادی چیزی نمی‌تواند باشد جز همین حذف. از این روست که برای خود از هستی اش و نیز از ذاتش می‌گریزد، از این روست که او همیشه چیزی است جز آن چه می‌توان درباره او گفت، چرا که دست کم او کسی است که از همین طبقه بندی می‌گریزد، کسی است که هم اینک در ورای نامی است که می‌توان به او داد، در ورای صفتی است که می‌توان در او شناخت. گفتن اینکه برای خود باید آن چیزی باشد که هست، گفتن اینکه او در نبودش بدان صورت که هست، آن چیزی است که نیست، گفتن اینکه در آن وجود بر ذات مقدم است و آن را مشروط می‌کند یا برعکس، چنانکه قاعده هگل می‌گوید، برای آن «ذات همان است که موجود است»، همه به یک معنی است و آن اینکه انسان آزاد است. در واقع این واقعیت صرف که من نسبت به انگیزه هایی که عمل مرا می‌طلبند آگاهی دارم، این انگیزه‌ها را دیگر برای آگاهی من به عین هایی متعالی که از وجودی خارجی برخوردارند، تبدیل می‌کند، من بیهوده می‌کوشم که به آن‌ها بچسبم: من با همان وجود از آن‌ها می‌گریزم. من محکومم که در ورای ذاتم، در ورای انگیزه‌های عاطفی و عقلی عملم، وجود داشته باشم: من محکومم که آزاد باشم» (بلاکلهام، ۱۳۶۸، ص ۲۰۰).

بدین ترتیب مشاهده می‌کنیم که در نظر سارتر آزادی یعنی امکان برگزیدن و اینکه آزادی انسان کامل است به این معنی است که انسان در هر لحظه از زندگی خود تواناست که در بین گزینه‌های مختلف، آزادانه یکی را برگزیند، سارتر نمی‌گوید که انسان می‌تواند برخی از بدیل‌های توانمند را برگزیند و یا اینکه من آزادم که هستنده‌ای تاریخی نباشم و یا درگیر تعین‌های طبیعی وجودی و اجتماعی ام نباشم. در واقع سخن ساده تر این است که هنگامی که آزادی زمینه رفتارهای من دانسته شود، من به این امر آگاه می‌شوم که هرگونه هدف از پیش تعیین شده‌ای برای من باطل می‌شود، می‌توانم خود معنای زندگی خویش را بسازم و به آن معنایی را بدهم که بر زمینه‌ی آن بسر می‌برم. ساده تر از این اصطلاح پرتاب شدگی هایدگراست که وی از آن استفاده می کند. می‌گوید که من به هستی و دنیا پرتاب شدم و این تازه سر آغاز آزادی من بود. زیستن میان دیگر انسان ها، کار کردن با آنها و سر انجام محکوم به مرگ شدن، هر کدام از این‌ها منشأ شرایط و انتخاب‌های فراوان من هستند، حتی اگر آزادی خودم را به دیگری بدهم و یا خود را به دست رویدادها و مسیر اتفاقات بسپارم نیز نتیجه گزینش‌های آزادانه خود من است. سارتر در پاسخ به کمونیست‌های فرانسوی که دیدگاه مارکس را بیان می‌کردند) که آزادی راستین انسانی در جامعه بی طبقه آینده شکوفا می‌شود( و از وی پرسیدند که چگونه در جهان امروز، در میان این همه بی عدالتی، شکاف طبقاتی و ظلم می‌توان گفت که انسان آزاد است؟ گفت که در این دنیا هم ازادی وجود دارد، به این دلیل که هر انتخاب انسانی، می‌تواند راهی برای مقابله با دنیای نابرابری‌ها و ستم باشد. انسان با هر گزینش اموری انتخاب می‌کند و چیزهایی را پس می‌زند، او شاید نتواند خوشبختی را بر گزیند اما می‌کوشد که بدبختی و رنج و ناراحتی را از خود در کند. ما جهان را با انتخاب‌های خودمان به مثابه تصویر آنچه هستیم تفسیر می‌کنیم. از این گذشته، مشکل تنها بر سر انتخاب و گزینش امر دلخواه ما نیست. ما ناچار به انتخاب هستیم. چون جهان آزادی را به ما تحمیل می‌کند و در عین حال با آن خصومت می‌ورزد و منشأ این ناسازگاری در آگاهی خود ماست.

سارتر در یکی از نخستین آثارش به نام خیالی به این نکته اشاره می کند که ما در خیال آزادیم چون می توانیم فشار دنیایی سرشار از نابرابری و ظلم را به کمترین حد خود برسانیم.سارتر معتقد بود که نسبت به آزادی هیچ سلسله مراتبی وجود ندارد. بالاتر از آزادی چیزی نیست و در نتیجه این من هستم که تنها تصمیم می گیرد.این عمل اساسی آزادی چیزی نیست جز من ومن خود را به روشی بی پایان با آن می سازم و خودم را در جهان انتخاب می کنم و جهان را نیز کشف می کنم.من با آگاه بودنم خودم را از آنچه هستم و چیزی که در برابرش قرار دارم متمایز می کنم.

« انتخاب نهایی من در عین مطلق بودن و نامشروط بودن ناپایدار است و ممکن است با چیز دیگری جایگزین شود.اما از آنجا که جهان به وسیله و برحسب این انتخاب اساسی که ما کرده ایم توسط ما ادراک و تفسیر می شود تغییری ریشه ای از این دست در عین آنکه همیشه ممکن است، به بالاترین درجه دشواروبعید است.»(بلاکهام،۱۳۶۸،ص۲۰۰) بدین ترتیب هیچ حدی برای آزادی یافت نمی شود مگر خود آزادی. سارتر در نمایشنامه مگس ها این نکته را این گونه مطرح می کند:«آنگاه که آزادی چراغ خود را در قلب انسان می افروزد،خدایان در برابر او ناتوان می گردند.از این روست که اورسترس به زئوس می گوید:«تو پادشاه و فرمانروای انسان نیستی.» و هنگامی که زئوس به او می گوید:«اگر من پادشاه تو نیستم پس سازنده ی تو کیست؟»پاسخ می دهد :«تو.ولی اشتباه کردی، نباید مرا آزاد می آفریدی.من همانا آزادی خود هستم.»سرانجام زئوس می گوید:«بسیار خوب اورستس! همه این‌ها را از پیش دانسته بودی. در گذر زمان مردی باید می‌آمد  که زوال مرا اعلام کند. چنین می‌نماید که آن مرد تویی» بدین سان سخن بر سر این است که یا خدا هست و انسان آزاد نیست و یا انسان آزاد است و خدا نیست.» ( نقیب زاده، ۱۳۸۷، ص ۲۸۳)  بنابر این از نظر سارتر کسی که از آزادی خود و یا ضرورت آن آگاه باشد، به گونه‌ای اصیل در این جهان زندگی می‌کند.

«آزادی به معنای امکانات بی پایان و بی مرز نیست. فقط هستنده‌ای محدود و متناهی می‌تواند انتخاب کند. هستنده فرضی نامتناهی و کامل که دیگر نیازی به انتخاب ندارد و بدیل‌ها فقط برای انسان، این هستنده‌ی متناهی وجود دارند. در نتیجه او آزاد است. برای همه آدم‌ها به درجه‌های گوناگون و به شکل‌های مختلف امکان گزینش هست. تا جایی و تا حدی که انسان‌ها به دنیا همچون زمینه‌ی کنش‌های خویش می‌نگرند و می‌خواهند کارهای خودشان را پیش ببرند آزادند» (احمدی، ۱۳۸۴، ص ۲۳۳)

بدین ترتیب بیان شد که «برای خود» وجود نخواهد داشت جز آنکه با جهانی که در مقابل آن مقاومت می‌کند، درگیر شود و این نکته مطرح شد که آزاد بودن، توانایی اجرای هدف نیست، بلکه به معنی معین کردن آن چیزی است که انسان می‌خواهد.

سارتر در مصاحبه خود با سیمون دوبوار، در ۱۹۷۴، در توضیح درباره چگونگی گذر از آزادی فردی به آزادی اجتماعی می‌گوید: «در سال ۱۹۴۳، که مشغول تدوین «هستی و نیستی» بودم مانند فلاسفه رواقی فکر می‌کردم که همیشه انسان آزاد است، حتی در شرایط سخت. شرایطی که می‌تواند منجر به مرگ شود. در این زمینه نگرشم خیلی فرق کرده. فکر می‌کنم که بدون شک، وضعیت هایی ایجاد می‌شود که مانع آزادی ما می‌شود. در نمایشنامه «شیطان و خدا» شخصیت نمایشنامه کشیشی است به نام هاینریش، آدمی که هرگز آزاد نبوده است. و از طرفی خادم کلیسا است و از طرف دیگر با مردم ارتباط دارد. در نتیجه چون مردم و کلیسا در تضاد یکدیگر قرار می‌گیرند، او که کانون جدال نیروهای متضاد است، هرگز نمی‌تواند آزاد باشد، او می‌میرد، زیرا هرگز نتوانتست خود را مطرح کند. این تحول فکری من حدود سال ۴۳-۴۲ و یا کمی بعد صورت گرفت، یعنی از عقیده رواقیون که باور دارند که انسان همیشه آزاد است به عقیده آزادی مشروط. بعد‌ها متوجه شدم شرایطی شکل می‌گیرد و آزادی را به زنجیر می‌کشد، این شرایط مربوط به آزادی دیگران است. ( دوبوار، ۱۳۸۹، ص ۳۵۵).

۲- مسئولیت:

نظر سارتر درباره آزادی را بیان کردیم و گفتیم که «برای خود» با ساختن موقعیت، خود را می‌سازد در ادامه باید گفت که این آزادی مستلزم مسئولیت است. فرد هنگامی که در یک موقعیت است و هستی اش حضور در جهان است، در شیوه بودن خود مسئول است، بی آنکه این مسئولیت سرچشمه هستی خود آن فرد باشد. من به گونه‌ای غیر قابل گریز مسئولم، زیرا غایت‌های من که تنها مربوط به من اند، موقعیت مرا تعیین می‌کنند و من با این موقعیت زندگی می‌کنم، نه به گونه‌ای که آنرا تحمل کنم، زیرا من آگاهم که ان چه برای من روی می‌دهد، خود مولف بی چون و چرایش هستم. از نظر ساده تر هر انسانی آزاد است که میان گزینه‌های گوناگون، یکی یا برخی را برگزیند و مسیر بعدی خود را انتخاب کند و انسان با این انتخاب ناگزیر متعهد می‌شود و در هر گزینش، سنگینی مسئولیت خود را احساس می‌کند. هر انتخاب نه تنها مسیر آینده خود او را تغییر می‌دهد و نشانه‌ای از آزادی اوست بلکه بر زندگی دیگران هم اثر گذاشته است و هر انسان در مقام «برای دیگری بودن» نمی‌تواند نسبت به این مسأله بی اهمیت باشد.

در فلسفه سارتر مسئولیت همراه با آزادی است و هر فرد مسئول کنش‌های خود است و این مسئول خود بودن به معنی درست شناختن کنش‌های خود است. در نظر سارتر هر شخص باید بتواند در مورد انتخاب‌های خود به دیگران توضیح بدهد و پاسخ گوی گزینش‌هایش باشد و بنابر اعتقاد به این واقعیت که انسان وجودش را مقدم بر ماهیتش است، باید خود را با گزینش‌های آزادانه‌ای که در وضعیت‌های مختلف انجام می‌دهد، خود را بسازد. هر انسانی مسئول شکل گیری آن کسی است که شده است. «انسان از حیث موقعیتش، از آن جهت که در مقابل اختیار است، دو صورت دارد: اولاً اختیار خود یک امر واقع است. ما محکومیم که مختار باشیم و اختیار اینکه مختار نباشیم را نداریم، زیرا خودداری از انتخاب، خودش انتخاب است. از سوی دیگر انسان از جهت تن و گذشته خود همواره «در موقعیت» و در یک وضع و موقعیت معینی است که مقدورات و ممکنات او را در انتخاب، محدود می‌سازد. اختیار عبارت است از «تجاوز و گذشتن» از این موقعیت». ( ورنو –  وال، ۱۳۷۲، ص ۲۶۶).

بدین سان، به نظر سارتر، وضعیت انسان اساساً ابهام آمیز است:« از یک سو لزوماً خصلتی متعین دارد که با رویدادهای ابژکتیو و امکان خاصی که نمی‌توانیم تغییرشان دهیم چنین شده است و از سوی دیگر خصلتی رویدادگی این وضعیت، قدرت ما را برای انتخاب نه تنها آن چه باید بکنیم بلکه حتی آن چه باید باشیم، منتفی نمی‌کند. این دو گونگی وجود، امری ناگزیر است. » ( متیوز، ۱۳۷۸، ص ۱۰۱) ما نمی‌توانیم از اینکه همیشه به گونه‌ای عمل می‌کنیم که به خود یک «ماهیت» ببخشیم، دوری کنیم. این ابژه‌ای که ما خواهان ساختن آن از خودمانیم، در عین حال یک سوژه است. «سارتر می‌گوید: چون من باید تصمیم‌هایم را در این زمینه‌ی «بین سوژه ای» بگیرم، باید بپذیرم که شرایط اساسی‌یی که وضعیت مرا تعریف می‌کنند در عین حال شرایطی هستند که وضعیت هر فرد انسانی را تعریف می‌کنند. بدین سان تمام هدف‌های انسان از یک جهان شمولی برخوردارند. بنابر این انتخاب من برای خودم در عین حال به طور ضمنی انتخابی جهان شمول است. » (همان، ص ۱۱۰)

در نظر سارتر مسئولیت در زمینه نظریه ادبی نقش بسیار مهمی را داراست و به عنوان وضعیت هستی شناسانه انسان، اساس مفهوم تعهد است. مراد سارتر از اصالت (authenticity) اذعان به آزادی هستی شناختی خودمان است و اینکه به تمامی مسئول شخصیت، تصمیمات و اعتقادات خودمان هستیم.

بدین ترتیب، سارتر به جای نظری مادی نگرانه یا جبری درباره ذهن، نظریه‌ای پیشنهاد می‌کند که بر طبق آن احکام و افعال دارای علت نیست بلکه نقشه‌ها یا طرح‌های آزادانه انتخاب شده انگیزه آن‌ها بوده است. او «دوراهه هیوم» را رد می‌کند، دو راهه‌ای که ما را مجبور می‌کند میان این دو سخن یکی را انتخاب کنیم: یا رفتار انسان منسجم است و لذا مقید به قاعده است و لذا علت دارد و آزاد نیست و یا رفتار انسان بی قاعده است و لذا بیخردانه است و بنابر این باز آزاد نیست. که در «فلسفه وجودی و انسان گرایی» شرح داده می‌شود. اصل متعارف اساسی در تفکر سارتر درباره اخلاق این اندیشه آشنایی نیچه است که چیزی به منزله قوانین اخلاقی برون‌ذهنی وجود ندارد. اخلاقیات نوعی داستانبافی است و احکام اخلاقی صرفاً امری مربوط به التزام و اختیار شخصی است. سارتر این موضوع نیست انگارانه را با تعلیمی مثبت در باره مسئولیت شخصی ترکیب می‌کند. بدین ترتیب او مدعی است که اگر هیچ گونه قوانین اخلاقی برون‌ذهنی وجود ندارد، پس هر فرد مسئول است. هم مسئول به التزام به حصول اخلاقی خودش و هم مسئول تعیین آنچه این اصول باید باشد». ( تایشمن – ۱۳۷۹، ص ۲۴۵)

 

دلهره:

«بشر یعنی دلهره، جمله‌ای که اگزیستانسیالیسم به وضوح بیان می‌کند: مفهوم این جمله این است که: انسان خود را متعهد ساخت و دانست که نه تنها کسی است که هستی خود را بر می‌گزیند، بلکه قانون گذاری است که با انتخاب شخص خود، جامعه بشری را نیز انتخاب می‌کند، نمی‌تواند از احساس مسئولیت کامل و ژرف بگریزد. راست است که بسیاری از مردم دلهره ندارند، اما به نظر ما آن‌ها سرپوشی بر دلهره خود می‌گذارند، یا از آن می‌گریزند» ( سارتر، ۱۳۷۶، ص ۳۴)

انتخاب کردن اینکه چه کسی بشویم و یا چه کسی نشویم، امر معتبری است که خودمان آن را بر می‌گزینیم و با گزینش راه خودمان، راه همه انسان‌های دیگر را بر می‌گزینیم و این گونه مسئول بودن را به خودمان نسبت می‌دهیم و به آن‌ها اعلام می‌کنیم که راه درست این است و جز این نمی‌تواند باشد.

به طور کلی سارتر مفهوم دلهره را از تفکر کی‌یر که گارد اخذ می‌کند  و درست آن را در همان تعبیری به کار می‌برد که مورد نظر کی‌یر که گارد بود. همچون موقعیتی برای ذهن که در آن موضوع و معنا دچار فقدان است. این خود وجه تمایز دلهره با ترس است و نشان می‌دهد که دلهره همان ترس نیست چرا که ترس همواره ترس از چیزی است درحالی که دلهره موضوع خاصی ندارد. به این تعبیر دلهره نگرانی از چیزی یا امری نیست بلکه از نظر سارتر می‌تواند همان هستی یا تمامیت وجود من باشد. تفسیر سارتر از دلهره به عنوان موقعیتی اگزیستانسیالیستی است که در برابر خویشتن من قرار می‌گیرد، همچون هشداری به من که می‌دانم هنوز کامل و همچون یک کلیت منسجم وجود ندارد. در وضعیت دلهره بر خلاف ترس که منجر به منفعل شدن من می‌شود، من هرگز به سوی انفعال کشیده نمی‌شود بلکه به مثابه سوژه‌ای عمل گرا دست به گزینش وضعیت‌های گوناگون می‌زند، هرچند از نتیجه این گزینش‌ها با خبر نباشد. دلهره استقرار فضایی هراس انگیز در برابر فرد است. با این حال در برابر این فضا آزاد و مختار واقع می‌شود. او می‌گوید: «آزادی به خود چنان می‌نگرد که راهی برای خود نمی‌نگرد» و در جای دیگری وضعیت فرد را در این موقعیت این گونه تشریح می‌کند که برای فرد «امکان اینکه توانایی داشته باشد ناممکن نیست، اما روشنگر چیزی هم نیست».

مارکسیسم :

فردریک کاپلستن در بخش سارتر تاریخ فلسفه‌اش مارکسیسم را فلسفه‌ای می‌داند که ظاهراً با اگزیستانسیالیسم سارتر قابل جمع نیست. به عنوان مثال اگر سارتر مفهوم را منتج از برای خود می‌داند، مارکسیسم تاریخ را به صورت هستی فی نفسه و در غالب فرآیندی عقلانی مدرک برای ذهن انسان و نیز جایگزینی شناخت پوزیتیویستی به جای شناخت متافیزیکی می‌داند. سارتر در سال ۱۹۴۶ در (نشریه دوران جدید) مقاله مفصلی در باب ماتریالیسم و انقلاب منتشر کرد. در این مقاله او تفسیر مارکس در باب الیناسیون و نیاز به انقلاب برای غلبه بر این الیناسیون را می‌پذیرد. هرچند او نقدهایی بر ماتریالیسم دیالکتیک وارد می‌کند، در حقیقت او ماتریالیسم را در بعد تاریخی با انقلاب دارای ارتباط می‌داند، اما او ماتریالیسم را در شکل جزمی آن که انسان را در معنای مختار بودنش به چالش می‌کشد نمی‌پذیرد. از سویی دیگر او معتقد بود که مارکسیسم دچار نوعی دگماتیسم شده است که نیازمند بازسازی از طریق کشف مجدد انسان به عنوان سوژه مختار کنش ورز است. او معتقد بود که اگر مارکسیسم به جای طبیعی بنیاد خویش را بر انسان قرار دهد آن گاه می‌تواند با اگزیستانسیالیسم پیوندی برقرار کند. او این نظر را در مقاله (پرسش هایی درباره روش) که در آغاز جلد نخست نقد عقل دیا لکتیکی آمده بیان می‌کند.. به نظر سارتر، در هر دوره‌ای تنها یک فلسفه زنده وجود دارد که این فلسفه زنده همچون ابزاری است که طبقه پیشتاز با آن در یک وضعیت تاریخی مستقیم یا غیر مستقیم به خود آگاهی می‌رسد. او در فاصله قرون هفده تا بیست  یک نقطه عطف خلاقیت فلسفی را شناسایی می‌کند. «لحظه دکارت و لاک، کانت و هگل و نهایتاً مارکس». بدین ترتیب فلسفه مارکس فلسفه زنده زمان ماست و مادام که شرایط بقای آن وجود دارد این فلسفه هم باقی است. سارتر هرگونه تلاش برای فرار وی از مارکسیسم را همچون بازگشتی به موقعیت پیشا مارکسیستی می‌دانست. او چنین می‌گوید:

«مفاهیم باز و گشوده مارکسیسم مسدود شده است و دیگر کلید‌ها یا چارچوب‌های تفسیری نیستند، آن‌ها به صورت شناختی که از قبل تحمیل شده است در درون خود مورد تأیید و تصدیق واقع می‌شوند». از نظر او فلسفه زنده فرایندی از «یکه تازی و شمولیت بخشی است.» فیلسوف در کشاکش یک فرایند در حال تکوین است. او معتقد است : «مارکسیسم هنوز جوان، تقریباً نوجوان است و هنوز رشدی نکرده است و به این ترتیب فلسفه زمان ما باقی خواهد ماند». او سپس این سخن مارکس را نقل می‌کند که انسان‌‌ها خود تاریخ خویش را می‌سازند اما نه در شرایطی که خود برگزیده اند.

بدین ترتیب اگر مارکسیسم به اصل خود برگردد و حدود و ساحت انسان را دوباره در خود کشف کند دیگر نیازی به اگزیستانسیالیسم نیست. مارکسیسم تنها فلسفه‌ای است که در حقیقت آگاهی انسان را از زیستن در جهان کمبود‌ها نشان می‌دهد، جهانی که در آن توزیع ثروت‌ها به گونه‌ای نابرابر تقسیم شده است و لذا نشانه آن مبارزه طبقاتی است و مارکسیسم اگزیستانیالیسم فلسفه اصیل انقلاب است. انقلابی که اگر رخ دهد، جامعه‌ای بوجود خواهد آورد، فارغ از تنازع طبقاتی و در این نقطه است که مارکسیسم مبدل به فلسفه آزادی می‌شود.

نقد عقل دیالکتیکی:

جلد نخست نقد عقل دیالکتیکی با عنوان نظریه مجموعه‌های پراتیک در سال ۱۹۶۰ منتشر شد. این کتاب از سه بخش اصلی شکل گرفته است. بخش نخست درباره تمایز دیالکتیک جزم گرایانه و دیالکتیک انتقادی است. او نخست از مونیسم دیالکتیک نام می‌برد و به تفاوت میان خرد دیالکتیکی و خرد علمی می‌پردازد. بدین ترتیب برداشت هگل از دیالکتیک را به مثابه دگماتیسم هگلی مطرح می‌کند و سپس دیالکتیک مارکسی را در آن قرار می‌دهد و از این دومی دفاع می‌کند. پس از آن مباحثی همچون اندیشه، هستی و حقیقت را در تفکر مارکسیسم مورد نظر قرار می‌دهد تا به دنبال آن، آنچه از آن با عنوان دیالکتیک بیرونی در مارکسیسم مدرن نام می‌برد را توضیح دهد. دیالکتیک بیرونی تفسیری مارکسیستی از دیالکتیک طبیعی است که مورد نقد سارتر قرار می‌گیرد. پس از آن سارتر در باب مفهوم تجربه انتقادی بحث می‌کند. او نخست بنیاد‌های پژوهش انتقادی را شرح می‌دهد پس از آن خرد دیالکتیکی به مثابه امری فهم پذیر را مطرح می‌کند. او اولویت کنش ورزی و فعالیت را بر هر گونه کار نظری شرح می‌دهد و عجز و ناتوانی تفکر مارکسیستی معاصر را به این عنوان که در درک خط مشی پراتیک نتیجه انجماد استالینیسم را نشان می‌دهد او پس از آن رابطه فرد و تاریخ را متذکر می‌شود و در باب اهمیت آن مسائلی را مطرح می‌کند. در بخش‌های بعدی سارتر مفهوم پراتیک ایستا را بیان می‌کند که در حقیقت همه چیزهایی است که اثر کار گذشتگان پیش روی ما قرار گرفته اند. در حقیقت همه چیزهایی است که بر اثر کار گذشتگان پیش روی ما قرار گرفته اند. در حقیقت پراتیک ایستا مجموعه تمام نشدنی از نهادها و ارگان‌های اجتماعی گذشته به همراه چهارچوب عقاید و شیوه‌های زندگی افراد که از فعالیت‌های پیشینی انسان‌ها ناشی شده است و امروز به صورت زمینه زندگی روزمره آن‌ها تجربه می‌شود بیان می‌کند.

می توان گفت که مفهوم تمامیت سازی تا حدودی نزدیک به مفهوم طرح اندازی در کتاب هستی و نیستی است. بنابر این سارتر در راستای تعریف پراکسیس از نیاز شروع کرد و کار را به مثابه نفی این نیاز پیش کشید. در واقع مناسبات انسانی آنگونه که سارتر مطرح می‌کند رابط میان بخش‌های مختلف مادیت است. او در این جا با دقت و پیش از آنکه دسته بندی‌های اجتماعی را توضیح دهد تصوری اولیه از این مناسبات ارائه می‌کند و به دنبال آن است تا مفهوم پراکسیس را به گونه‌ای دقیق‌تر بیان کند. بنابر این نخست از فرد منزوی یاد می‌کند. کار را در شکل فردی مورد بحث قرار می‌دهد اما پس از آن نشان می‌دهد که کار در مجموعه‌ای از مناسبات انسانی شکل می‌گیرد و پس از آن به دنبال تفسیر اجتماعی کار مسائلی همچون استثمار و سرکوب را نیز مطرح می‌کند. بدین ترتیب او ابتدا از مبنای ماتریالیستی زندگی انسان و مفهوم ضرورت‌های مادی و نسبت آن با آزادی انسان در طرح اندازی و ساختن تمامیت‌ها سخن به میان می‌آورد. پس از آن سارتر به دنبال آن است تا تفاوت پراکسیس فردی و جمعی را نشان می‌دهد. در بخش‌های دیگر کتاب مفهوم گروه و شکل‌های دیگر طبقات اجتماعی تحلیل می‌شود، این جاست که سارتر سر انجام مفهوم دیالکتیک آزادی را مطرح می‌کند یعنی نسبت میان ضرورت و آزادی انسان را به تعبیر خودش وارد حوزه‌ای می‌شود که از آن با عنوان دیالکتیک رئالیستی نام می‌برد. او ابتدا ریشه‌های تشکیل گروه را بیان می‌کند. در این جا او سعی دارد تا نقش کنش جمعی را در گروه نشان دهد و پس از آن از ارتباط و پیوستگی این گروه‌ها با یکدیگر نام ببرد. بدین ترتیب او راه را به سوی تحلیل سازمان‌های اجتماعی باز می‌کند و نشان می‌دهد وقتی از فعالیت یک گروه سخن می‌گوییم می‌بایستی با رجوع به خرد دیالکتیکی این مباحث را تحلیل کرد. سارتر انواع نهادهای اجتماعی را از جمله دولت و رابطه اش با زندگی اجتماعی را مورد بحث قرار می‌دهد او البته از نقش بوروکراسی در این ارتباط سخن به میان می‌آورد و به دنبال آن تلاش می‌کند تا زمینه زندگی اجتماعی و مبارزه طبقاتی را در جامعه مدرن تفسیر کند. بدین ترتیب چنان که ملاحظه شد نقد عقل دیالکتیکی را می‌توان کتابی فلسفی با نگاهی مارکسیستی دانست که امروز نیز در قلمرو فلسفه مورد توجه و نظر است. فهم وجود اجتماعی در حکم درک هستی شناسانه وجود اجتماعی انسان خواهد بود. این مسأله محوری نقد عقل دیالکتیک است.« وجود اجتماعی وجودی کنش گر است، داخل در مناسبات اجتماعی و طبقاتی دست به عمل می‌زند و این عمل البته می‌تواند آگاهانه باشد یا آن چه او از آن مفهوم پراکسیس را منتج می‌کند. او این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه کنش فرد کنش اجتماعی می‌شود و اگر این کنش آگاهانه است چه ویژگی‌هایی دارد؟ این جاست که او بار دیگر به مفهوم بیگانگی مارکس بر می‌گردد و هرچند نظر او از بیگانگی با برداشت مارکس تفاوتی نیز دارد. دلیل بیگانگی انسان را می‌بایستی در منش اجتماعی یعنی جایگاه فرد در سازمان‌های جمعی و کارکرد نیروهای نظارت ناپذیر اجتماعی جست و جو کرد. او این جا به مفهوم مارکسی نزدیک می‌شود که حدود آزادی انسان محدوده ضرورت و جبر اجتماعی است. او چنین مطرح می‌کند که انسان‌ها آزادند اما در محدوده‌ای از نظر تاریخی و اجتماعی، مشخص، معین و محدود. همان گونه که او مطرح می‌کند «جای تردید نمی‌تواند باشد که آدم هایی خودشان را مثل بورژواها می‌سازند، و هر لحظه از فعالیتشان بوروژوایی می‌شود، اما برای اینکه کسی بوروژوا شودباید بورژوا باشد…. افراد وجودی را می‌یابند که پیش‌تر وقت تولدشان وجود داشت. آن‌ها به قول مارکس دارای وضعیت زندگی و تکامل شخصی‌ای هستند که طبقه برایشان فراهم آورده است. آن چه به آن‌ها عرضه می‌شود یک رویکرد بنیادین است و دست یابی متعینی به ابزار مادی و فکری…». (احمدی،۱۳۸۴،۴۰۸ تا۴۱۲)

در نتیجه مارکس نشان می‌دهد که چگونه پراکسیس از شکل از خود بیگانه فعالیت تولیدی در چارچوب مناسبات سرمایه داری فراتر می‌رود، هرچند این فرا روی کاربرد خشونت باشد. در نظر سارتر خرد دیالکتیکی «منطق زنده‌ی کنش» است و به کل فراشدهایی که نتیجه‌ی فعالیت انسانی باشند، مربوط می‌شود، بنابر این شاید خرد دیالکتیکی خرد پراتیک است و در مقابل خرد تحلیلی قرار می‌گیرد و از نظر او خرد تحلیلی در مورد علوم پوزیتیویستی به کار می‌رود و خردی است مشاهده گر که بیرون آن چه بررسی می‌کند قرار دارد و به طور معمول می‌گوید آن چه به دست آورده «همین است و جز این نیست». می‌توان گفت که برداشت هگل از دیالکتیک همچون شروع کار مارکس مبنای کار سارتر در زمینه دیالکتیک بود. او ایده اصلی هگل درباره «این گونه از خردورزی» را پذیرفت و آن را به تدریج با محتوایی جدید بکار برد که این محتوا را مدیون نقادی مارکسی از ایده آلیسم هگلی بود. خرد دیالکتیکی خارج از موضوع مورد بررسی قرار نمی‌گیرد، بلکه بخردانگی تمامیّت‌ها پراتیک است.

سارتر مدعی کشف حدود کارایی دیالکتیک در بررسی مسائل و موضوع‌های انسانی بود و برای او دیالکتیک بدون انسان و تاریخ (بدون توجه به پراکیس) بی معنا بود و به این علت در کتابش بسیار به مفهوم «دیالکتیک طبیعت» و یا  به قول خودش «دیالکتیک بیرونی تاخت» برای سارتر «تاریخ طبیعت» نیز بی معنا بود، در نظر او «تاریخ، تاریخ انسان است و می‌خواست کشف کند در چه شرایطی شناخت دقیق و درست تاریخی امکان پذیر است؟ او تلاش کرد تا بفهمد چگونه فعالیت اگاهانه انسان یعنی پراکسیس، می‌تواند شکل‌های نهادینه‌ای را که نمایش از کنش‌های قبلی انسانی هستند تغییر دهد و هم نهاد تازه‌ای بیافریند، بدین معنی که چگونه تمامیتی جایگزین تمامیت دیگر می‌شود.

از نظر سارتر دیالکتیک هم روش شناخت است و هم حرکت در ابژه‌ای که به عنوان محصول کار انسان وجود دارد و ناشی از تمامیّت سازی است، اما هنوز به تمامیّت یعنی امری ایستا که دیگر تغییری در خود نمی‌پذیرد، تبدیل نشده است. سارتر همچون هگل بر این نظر بود که خرد دیالکتیکی خارج از نظامی که در صدد شناسایی آن بر می‌آید وجود ندارد و از هیچ فرضیه‌ی اثبات شده، قطعی و یقینی‌ای آغاز نمی‌شود. سارتر می‌خواست کارایی و اعتبار خرد دیالکتیک را دریابد، یعنی آن را مورد سنجش و آزمون قرار دهد. روشن است که هدف فوری این ناقد را برداشت‌های جزم‌گرایانه از دیالکتیک می‌شد. برداشت‌هایی از دیالکتیک که از دل آثار نظری فعالان بین الملل دوم بیرون آمدند و همچون راهنمایی در اختیار لنین و شاگردان او قرار گرفتند، در آثار شماری از ناقدان و مارکسیست‌های اروپایی مورد انتقاد بوده اند و سارتر هم با آن آشنایی داشت. ( احمدی، ۱۳۸۴، ص ۳۹۵)

ریشه درک نادرست از دیالکتیک به بحث انگلس درباره «دیالکتیک طبیعت» می‌رسد. اوتوانست «یک دیالکتیک طبیعی بدون انسان» را اختراع کند و بدین ترتیب تاریخ خود اندیشه را بی اهمیت انگاشت و به تاریخ مادی تکامل اندیشه، یعنی فراشد زیست شناسانه و طبیعت بسنده کرد. در نظر نگرفت که اندیشه، شناخت و آگاهی رابطه هایی هستند میان انسان و جهان، بدون انسان این رابطه‌ها معنایی نخواهند داشت. این روش‌ها طبیعت انسان را پیشاپیش مفروض می‌دارند، و آن را ناشی از تکامل پدیدارهایی مادی خارج از انسان می‌دانند. و ماهیتی غیر انسانی برای آگاهی متصور می‌شوند. در این حالت ویژگی ممتاز «برای خود بودن» به وضعیت «در خود بودن» تبدیل می‌شود. اندیشه انسان چنان پراکسیس انسانی از نظر دور خواهد ماند و اندیشه چیزی دانسته نخواهد شد مگر بازتابی ناکامل از واقعیت ابژه هایش. سارتر با هر گونه برداشت زیست شناسانه از انسان و همچنین با هر برداشتی که انسان را از قانون‌های ذاتی، طبیعی یا اقتصادی استنتاج کند مخالف بود و قانون هایی را که به طور مکانیکی به یاری تأویل هایی از ماتریالیسم تاریخی مطرح و برجسته شده باشند، نمی‌پذیرفت. از نظر سارتر دیالکتیک در تاریخ معنادار، تاریخ زمینه‌ی رابطه انسان با طبیعت مادی و رابطه انسان با انسان است. باور به اینکه قوانین فیزیک، شیمی و زیست شناسی (علمی و طبیعی) بیانگر دیالکتیک هستند خود باوری است که در تاریخ شکل گرفته و دستاورد عقل تاریخی انسان است، سارتر در نقد خرد دیالکتیکی نوشت: «آیا ما می‌توانیم با اطمینان وجود رابطه‌های دیالکتیکی را در گستره‌ی طبیعی رد کنیم؟ خیر به هیچ وجه هر کس آزاد است که در مورد این نکته که آیا قوانین فیزیکی –  شیمیایی بیان گر خرد دیالکتیکی هستند یا نه عقیده‌ای داشته باشد. زندگی انسان به وسیله هیچ قانون خارجی‌ای که به آن تحمیل شود، تعیین نمی‌شود. موارد تحمیلی جز همان جبرهای هستی شناسانه‌ای که در هستی و نیستی تعیین و تصریح شده اند، نیستند. سارتر با بیان دلیلی دیگر نشان می‌دهد که اعتقاد قاطع به دیالکتیک طبیعی ناموجه است. انسان هرگز با محیط اطراف خود یکی نیست. میان آگاهی و ابژه همواره فاصله است و جنس آگاهی جنس ابژه نیست. آگاهی چیزی است که انسان از آن به یاری میانجی‌های مفهومی و فکری با خبر و آگاه می‌شود و به یاری تعریف‌های پیشینی و قاعده هایی شناختی درک اش می‌کند.

انسان رابطه‌ای است که در هر حال میان آگاهی و ماده وجود دارد. کار او برای اینکه در ابژه‌ای به صورت ابژکتیو مطرح شود یا آگاهانه و بر طبق نیازها و خواست‌های اوست و یا شیء شده است. امکان ندارد که بتوان بیان کرد شیء شدگی وضعیتی است به طور کامل ناآگاهانه مارکس در نقد خرد دیالکتیکی از این مسأله یاد کرد که انسان تصوری از کار خود در سر دارد او هرگز منش آگاهی انسان را فراموش نکرد. به علت اهمیت بسیار آگاهی است که می‌توان گفت فقط در پراکسیس انسانی دیالکتیک نمایان می‌شود. پراکسیس هم فردی است و هم جمعی، اندیشه به شکل ابژه‌ها و وضعیت‌های مشخص تاریخی موضوع اندیشه دیالکتیکی است و بیان گر دیالکتیک کنش و شرایط است. هگل تلاش کرده بود تا از طریق یکی دانستن هستی تاریخی اندیشه مسائلی را حل کند (یکتا نگری)، اما مارکس از او فراتر رفت و این مسئله را که هستی نمی‌تواند به هستی آگاه کاهش یابد را مطرح کرد و آشکارا بیان کرد که این مسأله حل نشده است. مارکیست‌ها هستی را فقط در حکم هستی ناآگاه شناختند، ماتریالیسم دیالکتیکی توسط مارکسیست‌های جزم گرا سر انجام همانند ماتریالیسم جزمی، دوگانگی هستی و اندیشه را با کاهش همه چیز به تکامل ماده حل کرد. بدین گونه یک بار دیگر رابطه هستی و اندیشه انکار شد.

 نکته دیگری که در این جا باید به آن اشاره کرد واژه یونانی پراکسیس است که همانند معادل لفظ Pragma در زبان یونانی باستان بکار می‌رفت و ارسطو هم آن را در مرود «به انجام رساندن کار» استفاده کرده بود. در آلمان لفظ Praktik با توجه به آن ریشته‌های یونانی و لاتین بکار می‌رفت، اما هگلی‌های جوان بهتر می‌دانستند که واژه پراکسی را بکار برند تا میان کنش به معنای عام و کرداری که همراه با تعمق و دقت نظری است، تفاوت گذاشته باشند، به این معنی که آن‌ها پراکسیس را عمل نظری می‌دانستند اما از نظر مارکس نظریه دارای ارزش مستقل و ویژه‌ی خود نیست و به فعالیت و عمل وابسته است و در حکم نتیجه آن است، اما خود می‌تواند راهنمای کنش‌های بعدی باشد. «در هستی و نیستی ریشته هستی شناسانه نا امیدی سارتر از زیستن در جهانی آشوب زده، بی منطق، سخت و انعطاف ناپذیر در رابطه‌ی نگاه با موضوع نگاه بیان می‌شد. نکته مهم این جاست که سارتر این رابطه را بینافردی و بیناذهنی شناخت و معرفی کرد. در نقد خرد دیالکتیکی نیز همین رابطه‌ی بینا ذهنی هم چنان مهم دانسته شد. این عامل پراکسیس بود و می‌توان گفت روح اصلی کار فلسفی سارتر در دوره مشهور به «نزدیکی مارکسیسم با پراکسیس بود». (همان، ۴۰۷).

در نقد خرد دیالکتیکی سارتر بر تقدم پراکسیس بر مفاهیم برآمده از حوزه‌های شناختی و اخلاقی تأکید کرد و پراکسیس را منحصر به دگرگون کردن ابژه‌های دنیای مادی یا حتی دگرگون کردن مناسبات اجتماعی ندانست. او به تأکید می‌گوید: «انسان می‌تواند خودش  را بسازد و از آن چه بیش تر از خود ساخته فراتر برود». پراکسیس بیان دیگری است از طرح اندازی که در هستی و زمان هایدگر و هستی و نیستی سارتر مطرح شده بود. کمی پس از نگارش یادداشت‌های «دفترهایی برای اخلاق» سارتر به مطالعه جدی نخستین آثار مارکس پرداخت و مفهوم «پراکسیس» را در آن نوشته‌ها کشف کرد و متوجه شد که مارکس پراکسیس را همچون طرح اندازی‌های انسان پیش کشیده بود و نیز توانسته بود منش اجتماعی آن را کشف و برجسته کند. پراکسیس در نوشته‌های سارتر نخست به معنای کنش آگاهانه به کار رفت.» (همان، ۴۰۸).

بدین ترتیب سارتر کوشید تا بر اساس واقعیت مشخص کنش افراد، منطق تاریخی را درک کند، یعنی کنش افرادی را در نظر بگیرد که می‌اندیشند و کار می‌کنند و پراکسیس مارکسی چون جدا از طرح اندازی به معنای اگزیستانشیالیستی آن مطرح شود از روح انقلابی خود جدا می‌ماند، زیرا نمی‌تواند دیگر گزینش آزادانه فرد را درک کند. هر پراکسیس گذر از وضعیت مادی است به سوی هدف یا فرجامی که در طرح اندازی مطرح است. سارتر فهم یا Comprehension را فقط یک کنش تعمقی نمی‌دانست بلکه آن را به طور بنیادین، یک پراتیک انسانی مطرح کرد و چندین بار در نقد خرد دیالکتیکی بیان کرد که «فهم شفاف شدن پراکسیس برای خود آن است».

سارتر با یاد آوری اینکه یکی از مفاهیم کلیدی در آثار مارکس بویژه در «دست نوشته‌های اقتصادی و فلسفی، مفهوم بیگانگی بوده است و اینکه رابطه فرد وقتی با جامعه یا با خودش همخوانی و هم راهی با رفاه و امکان بهره مندی اش از زندگی مادی و معنوی نداشته باشد، او با خودش بیگانه خواهد بود، می‌گوید که واقعیت این است که جامعه از افراد ساخته شده است و پس از درک این نکته می‌توان از طبقات اجتماعی یاد کرد، سارتر با توجه به مفهوم بیگانگی جنبه هایی جدید و مهم را پیش کشید. برداشت او از بیگانگی بسیار بیشتر به درک هگل از آن که در پدیدار شناسی روح آمد نزدیک بود تا به بحث مارکس. او در جلد دوم «نقد خرد دیالکتیکی» نوشته است که «بیگانگی آن جا روی می‌دهد که کردار من به کنش دیگری تبدیل شود، کنشی بیگانه شود و خارج از معنا و افق معنایی کردار من قرار گیرد» (همان،ص۴۲۳)

بدین ترتیب در نظر سارتر بیگانگی به این معنا است که کار و فعالیت من در نظر خودم همانند کار و فعالیت آدمی بیگانه بنماید و متوجه شوم که فعالیت‌های انسانی ام دیگر به هدف‌های خود خدمت نمی‌کنند. سارتر در هستی و نیستی لفظ Objectivation را بکار برده بود و بیان کرده بود که نگاه دیگری مرا به شیء تبدیل می‌کند و همچنینن آگاهانه برداشت هگل را که بیگانگی را به شیء شدگی پیوند زده بود، به کار برده بود. از نظر او انسان در جهانی زندگی و کار می‌کند که محصول پراکسیس پیشین و کنونی اش و کارها و اندیشه‌های دیگران است و پراکسیس من که بنا به تعریف باید آزاد باشد به علت کار دیگران تبدیل به ضرورت می‌شود و بیگانگی همین گذر از قلمرو آزادی به محدوده ضرورت است.

بدین ترتیب سارتر با مطرح کردن بیگانگی بار دیگر مخالفت خود را با روانکاوی نشان داد و این نتیجه را بیان کرد که به جای تحلیل روان یک فرد می‌توان به پدیده‌ی اجتماعی بیگانگی دقت کرد. اینکه چگونگی می‌توان بر وضعیت بیگانگی انسان معاصر چیره شد، سوال مهم سارتر در نقد عقل دیالکتیکی است. او می‌گوید که انسان‌ها همواره در خشونت زیسته اند و تاریخ، تاریخ خشونت است. همه ما در پیکار طبقاتی به گونه‌های مختلف درگیر هستیم. در «دفترهایی برای اخلاق» این نکته را بیان کرده است که کنش انقلابی نفی در نفی است و نفی خشن خشونت طبقاتی است. به گمان وی برابری اجتماعی و از خود بیگانگی هر دو می‌توانند با هم وجود داشته باشند. من و دیگری با هم برابریم اما از خودمان بیگانه ایم و این بیگانگی وضعیت هستی شناسانه‌ی مان است. هر کدام از ما برای دیگری وجود داریم و برای خودمان دیگری هستیم. بدین ترتیب باید گفت که طرح اندازی انسان در «هستی و نیستی» مفهوم هایدگری داشت که جای خود را به مفهوم مارکسی پراکسیس داد و پس از آن مسیر کار سارتر به دلیل کاربرد مفهوم خشونت که در «هستی و نیستی» وجود نداشت، دگرگون می‌شود. در نقد خرد دیالکتیکی انسان با کمیابی ها، نیازها، شکاف طبقاتی جامعه به سر می‌برد و باید آزادی اش را در مقابل نیروهای تحدید کننده آن‌ها بسازد.

دیالکتیک یعنی نفی و در پیکار و خشونت بازشناختی است و آزادی رها و رد پیکار ستم دیدگان است و نه وضعیتی هستی شناسانه، خرد دیالکتیکی این خشونت را تجویز می‌کند و در نظر سارتر خشونت، حقیقت مارکسیسم است. آن جا که آزادی پدید آید مارکسیسم کامل می‌شود و خشونت نتیجه می‌دهد. او نشان داد که انسان از راه خشونت انسانیت را می‌سازد و با یادآوری خشونت ارتش فرانسه در الجزایر می‌نویسد که خشونت انقلابی یگانه راه پیکار با فراشد انسان زدایی از مردم مستعمرات است.

فرانتس فانون در «نفرین شدگان زمین» می‌گوید: «برای استعمار شده این خشونت از آن جا که یگانه کار آن‌ها را سازمان می‌دهد، ابداع کننده شخصیتشان می‌شود و به آن‌ها توانایی‌های مثبت و آفریننده می‌بخشد. پراتیک خشونت آن‌ها را متحد می‌کند، هر فرد حلقه‌ای از زنجیر خشونت می‌شود، بخشی از ارگانیسم بزرگ خشونت که در واکنش به خشونت استعمار گر راهی دیگر می‌جوید… نبرد مسلحانه مردم را بسیج می‌کند و آن‌ها را در یک مسیر و راستا قرار می‌دهد.»

(Fanon, The Wreched of the Earth, p.73.)

منطق خشونت انقلابی در برابر خشونت ضد انقلابی در خود نشان می‌دهد که انقلابی‌ها از همان روش ضد انقلاب استفاده می‌کنند. پس یگانه تفاوت آن‌ها در ادعاهایی است که در مورد مشروعیت و آینده‌ی کارشان دارند.

نتیجه گیری:

نیروی محرکه اندیشه سارتر، اساساً انگیزه اخلاقی یا حتی سیاسی بود. با درگیر شدن بیشتر او با سیاست، نخست در نهضت مقاومت و سپس در تلاش برای شرکت در فعالیت‌های سیاسی چپ افراطی، مخالفت او با بورژوازی و راه و رسم آن از حد بیزاری سنتی و عمدتاً زیبا شناسانه‌ی روشنفکران فرانسوی از طبقه یی که بیش تر آنان از آن برخاسته بودند فراتر رفت و به دشمنی سیاسی با نظام اقتصادی و اجتماعی حاکم رسید. سارتر، هنگامی که به نوشتن سلسله رمان‌های خود به نام «راه‌های آزادی» پرداخت، هنوز هم به مفاهیم اگزیستانیالیسم اصلی خود پایبند بود. او تصمیم گرفته بود که شرح خود درباره وجود فردی را بر بستری بسیار اجتماعی تر و تاریخی تر مبتنی کند. او مدلل می‌سازد که فلسفه وجودی مشرب نشان می‌دهد که افعال ما در مقام فاعل ها، نه هست و نه ممکن است که در نهایت محکوم این امر باشد که کجا و کی به دنیا آمده ایم یا در آن زمان خودمان را در چه اوضاع و احوال اقتصادی یافتیم. و سر انجام اذعان می‌کند که بسیاری انتخاب‌ها احتمالاً از برخی جهات و تا اندازه‌ای مبین اوضاع و احوال خارجی است بدین ترتیب او گرچه این گونه اندکی از نظر پیش تر خود درباره آزادی عقب می‌نشیند، هیچ گونه‌ی دیگری از جبر انگاری اقتصادی یا فلسفی را نمی‌پذیرد.»

۱-   احمدی، بابک، سارتر که می نوشت، تهران، مرکز، ۱۳۸۴٫

۲-   بلاکهام، هردولد جان، شش متفکر اگزیستانیالیست، محسن حکیمی، تهران، مرکز، ۱۳۶۸٫

۳-   تایشمن، جنی و وایت، گراهام، فلسفه اروپایی در عصر نو، محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز، ۱۳۷۹٫

۴-   دوبووار، سیمون، وداع با سارتر، حامد فولادوند، تهران، جامی، ۱۳۸۹٫

۵-   سارتر، ژان پل، اگزیستانیالیسم و اصالت بشر، مصطفی رحیمی، تهران، نیلوفر،۱۳۷۶ .

۶-   ورونو-وال، روژه – ژان ، پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن ، یحیی مهدوی ،تهران،خوارزمی، ۱۳۷۲ .

۷-  میتوز، اریک، فلسفه فرانسه در قرن بیستم، محسن حکیمی، تهران، ققنوس، ۱۳۹۱٫

۸-  نقیب زاده، میر عبدالحسین، نگاهی به نگرش های فلسفی سده بیستم، تهران، طهوری، ۱۳۸۷٫

هیچ؛ خودفریفتگی و ارزش های جعلی

هیچ؛ خودفریفتگی و ارزش های جعلی

فرشاد نوروزی

 | روزنامه اعتماد

«هیچ انگاری همچون حالتی روانی زمانی لاجرم تحقق می یابد که: در تمامی رویدادها «معنایی» را که در نهایت نیست جسته باشیم».[i]

سرآمد شبکه ای از باورهای انباشت شده که ذره ای بر خود رنگ تأمل ندیده اند، در صیرورت منقطع تاریخی هیچ انگاری است. جعل ارزش که خود برافروخته از دامان عالم علیا است، با رنگ باختن سردرگمی عظیمی را آفریده است که بشر روزمره شده را به حالتی روانی دچار می کند که آگاهانه و دلسرد از واقعیت به فریفتگی مزمن جان سپارد. و این مسئله خود منبعث از نکبت امر علیا است، که در بدو نیز خاستگاه تار و پودی بوده است که بشر خودخواسته در پی آن بوده است، حقیقت این است که خودفریفتگی نه امری است که نیچه آن را برای آینده و منضم وقوع هیچ انگاری برمی شمارد که در نخستین ظهورش نیز در روان سروش عالم علیا نوعی بین الاذهانیت با مرجع اثر توده مردم و خاستگاه باورهایشان در ضمن حفظ دکترین اخلاقی خود، مسامحه آمیز در رفع و تعدیل آسیب های اخلاقی بشری بر می آمده است. در حقیقت عقل نه خنجر زهر آلود که کلید حقیقت است و استمرار مفارغت بشریت از آن بوده است که نکبت حاضر را آفریده است. عامه که قاطبه جامعه را می سازد در بکارگیری عقل و اساساً فهم آن در صیرورت تاریخ از وجهه ی بدوی آن نظر بر نداشته اند و از اینرو هرگز عقل نمود حقیقی نیافته است و همواره شبحی مقدس-مراتب عقول در الهیات اسلامی- یا منفور-ایمان می آورم چون نامعقول[ii] است!- در لباس افکار و ارزش های جعلی حکمت یا الهیات بوده است؛ حتی کار بدانجا می رسد که اسپینوزا عقل و فلسفه را خادم الهیات می خواند. و البته این دریافت دقیق نیچه از پیامد نگرش کلیسایی در بارور سازی ارزش ها است.

اما «اکنون که اصل و خاستگاه کهنه و نخ نمای این ارزش ها در شرف آشکاری است، به نظر می آید که عالم ارزش از دست داده و از معنا تهی شده باشد.»[iii] حال انسان در می یابد در پی ارزش هایی بوده است که هیچ یک حقیقی نبوده اند، «پس جوینده در نهایت دلسرد می شود» و «آنگاه هیچ انگاری اعتراف به اتلاف مزمن نیرو است»، انسان با مواجهه با حقیقت شرمگین خواهد شد و در می یابد که «این همه وقت خود را فریفته است»[iv].این مسئله برخاسته از «موج مرگ» بزرگ نیچه است.

بشر همواره با شبح حقیقت خود را فریفته است و در این بین امر علیا چه با دولت و چه با طبقه تلکه گر مردم، همدست و همداستان بوده است. از این جهت که ارزش ها و تغییرات آن ها به افزایش قدرت آنانی که ارزش ها را مقرر می دارند، مربوط می شوند. عامل آن طبقه سلطه یافته بر روان انسان ها است، آنها که حقیقت را کشتند و به جای آن مشتی اراجیف پرداختند تا انسان ها را از ترس روانی که از ابتدای حیات با آن گریبانگیراند، فریب دهند. در این میان طبقه ای که بازیگران اصلی این فریفتگی هستند در لباس کاهنان واصل ظاهر می شوند که همواره به گونه ای نقش خود را باور می دارند که حقیقت را به مردم القاء کنند آنها نقش «ابر-انسانی دارند…در این نقش آنان قریحه ی خویش را می یابند؛ غرایز خود را به خدمت می گیرند؛ برای این که هرچه بیشتر باور کردنی سازند باید تا آنجا که ممکن است در ظاهر سازی و خودنمایی یش بروند… آنها می خواهند بفهمانند بالاترین نوع انسان به حساب می آیند-فرمان می رانند- حتی بر آن کسی که اعمال قدرت می کند.»[v] اما همینکه آدمیان به ماهیت دنیای افسانه ای و ساختگی…پی ببرند، یگانه چیزی که بتواند باقی بماند، هیچی است: «نیهیلیسم». آموزه آنها «اراده معطوف به نیستی» است.

حقیقت جای خود را به تصویر افسانه ای می دهد که طبقه مروجان پرداخته اند و مردم ساده لوحانه آن را به جان می خرند و بخاطر ترس روانی که وجودشان را در بر گرفته به خود دروغ می گویند. مردم فریفته ترس هایشان هستند. «این پرسش که آیا نبودن بهتر از بودن نیست، خود یک بیماری است، نشانه ای از افت، نشانه ای از فساد، از هیچ انگاری است.» این یک خصیصه ی تاریخی است که انسان ها در برابرانتخاب «بودن یا نبودن» با تعمد و تعمق بودن را به هر بهایی ترجیح می دهند.

ارجح دانستن بودن به رفتارهای جنون آمیز تاریخی می انجامد که در فراسوی ترس و نکبت نیستی بر روان بشریت تحمیل گشته است. ما در دورانی زندگی می کنیم که آکنده از ارزش های مجعول تاریخی است که این امر در بستر روانی انسان رنگ حقیقت را به خود گرفته است و این انسان مدرن است که هرگز جرأت بروز و اذعان به فریفتگی خود را ندارد، این با اینکه در عصر حاضر به انکشاف واقعیت نائل آمده است و دروغ های تاریخی از پس پرده عیان گشته اند اما هنوز هم سعی دارد وجدان خود را خاموش نگه دارد و حتی حاضر نیست به قدمگاه شک گام بگذارد هر چند که شک در بدیهیات معقول نیست.

قرن ها انسان دستمایه باورهایی بی اساس، سست بنیاد و دروغین بوده است که قدرت های حاکم برای به زیر آوردن اندیشه بشر با طبقه علیا دست به دست هم می دادند تا به جعل ارزش ها بپردازند. هر گوشه تاریخ باستان گواهی برای ظهور ارزش های جدید و دروغین است. تنها گرزگاه بشر از این باورهای در هم تنیده مواجهه ی با حقیقت عریان تاریخ است، اینکه او فریب خورده است و بدتر اینکه او خود را فریفته است.



[i]  اراده معطوف به قدرت ج۱،پ ۱۲

[ii] Absurd

[iii]  همان، پ ۶

[iv] همان، پ ۱۲

[v] همان، ج۲، پ۱۳۹