ملاحظاتی بر مقاله «شرحی اجمالی بر نظریه‌ی مُثُل افلاطون»

محمدرضا نجارزاده

مقدمه

ضمن بررسی تحلیل‌هایی که بر نظرات فلاسفه قدیم بخصوص یونان وجود داشت به مقاله‌ای در سایت وزین فلسفه نو برخوردم که توسط استاد ارجمند دکتر محمدمهدی اردبیلی در حدود شش سال پیش نگاشته شده است. با وجودیکه اینجانب بصورت غیرآکادمیک مطالعه می کردم لیکن جای خالی چنین مباحثی در کشور را بسیار بیشتر  احساس کردم. چرا که اندیشه‌های فلاسفه ما از افکار چنین فیلسوفانی نشات گرفته و بسط و گسترش یافته است. در مقاله مذکور که نتیجه تلاش‌های وافر و مطالعات فراوان جناب دکتر محمدمهدی اردبیلی در متون خارجی بوده است، ماحصل کار بصورت مختصر و مفید جمع‌آوری گردیده است، لیکن با مطالعه چندین باره این مقاله و قیاس با نظریات مشابه نکات دقیق‌تری به ذهن متبادر می‌گردد که در ذیل اجمالا بررسی می‌گردد.

وازگان کلیدی: نظریه مُثُل، افلاطون، سقراط، ایده‌ها، تمثیل خط

نظریه‌ی مُثُل افلاطون یا سقراط؟

هر چند نویسنده محترم از نظریه مذکور به نام نظریه افلاطون یاد نموده لیکن در جای‌جای مقاله به سقراط ارجاع نموده است. آنجا که در مبحث تفارق می‌گوید: «پس شاید بتوان این جدایی و تفارق را اصل اساسی نظریه‌ی مُثُل افلاطون تلقی کرد، هم از حیث تمایزش با سقراط (یعنی آنجا که افلاطون از زیر سایه‌ی سنگین نظرات استادش خارج می‌شود) و هم از حیث بنیاد معرفتی‌ای که برای کلیت نظریه‌ی مُثُل به دست می‌دهد.» یعنی سقراط نیز صاحب این نظریه بوده و در خصوص تفارق اختلاف دارند.

و یا در بحث بهره‌مندی می‌گوید: «سقراط نظریه‌ی تقلید را که اشیاء جزئی روگرفت‌های مُثُل، که خود الگوها یا نمونه‌هایی هستند، پیشنهاد می‌کند؛ شباهت اشیاء جزئی به مثال، بهره‌مندیِ آنها را از آن نشان می‌دهد» (کاپلستون، ۱۳۸۵، ص ۲۱۳).

همچنین آنجا که شرح می‌دهد: پارمنیدس همین سوال را از سقراط می‌پرسد که آیا مُثُل همواره به همین نمونه‌های ارزشمند و زیبا، مانند زیبایی، عدالت، خیر و … محدود می‌شود یا همه چیز را حتی گل یا فضولات را هم دربرمی‌گیرد؟ سقراط جوان اما بی درنگ به این پرسش پاسخ منفی می‌دهد و از پذیرفتن ایده برای کثافت یا فضولات سرباز می‌زند. پارمنیدس اما از موضعی بالا سخن می‌گوید و به نوعی سقراط را به ریشخند می‌گیرد که: «سقراط، تو هنوز در عنفوان جوانی هستی و فلسفه چنان که باید بر تو چیره نشده است. ولی به زودی چنان شیفته‌ی آن خواهی شد که هیچ یک از آن چیزها را حقیر نخواهی شمرد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۵۴۸). یعنی سقراط از جوانی صاحب این ایده بوده است.

یا آنجا که تمثیل خورشید را شرح می‌دهد بیان می‌دارد: خود سقراط نیز پس از بیان این تمثیل رو به مخاطبش کرده و می گوید: «گناه توست که مرا مجبور کردی تا عقیده‌ی شخصی خود را در این باره بیان کنم» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۵۰).

البته علیرغم مطالب فوق، این ایده به عنوان نظریه افلاطون در محافل علمی معروف شده است. آنجا که نویسنده اظهار می‌دارد: به تعبیر گاتری، «این همان خوریسموس مشهور است، یعنی قول به وجود جدای صور – یعنی جدا از موارد و مصداق‌های جزئی آن در این جهان و جدا از تفکرات ما درباره‌ی آنها؛ و اعتقاد به این نوع وجود استقلالی صوَر همان چیزی است که به «نظریه‌ی مُثُل افلاطون» مشهور شده است» (گاتری، ۱۳۷۸ب، ص۵۹).

نباید از نظر دور داشت که سقراط نظرات حکیمانه خود را به صورت شفاهی در جمع شاگردانش بیان می‌کرد و آنچه به ما رسیده از طریق شاگردانش بوده است و در این زمینه نیز افلاطون بیشتر به مکتوب کردن نظریه‌ی مُثُل

پرداخته است.

نظریه یا اصول اندیشه؟

همانطور که در قبل گفتیم این ایده در محافل فلسفی به نظریه مشهور شده است ولی آیا سقراط این را صرفا به عنوان نظریه مطرح کرده است؟

در مقاله مورد بحث آنجا که تمثیل خورشید را شرح می‌دهد بیان می‌دارد: خود سقراط نیز پس از بیان این تمثیل رو به مخاطبش کرده و می گوید: «گناه توست که مرا مجبور کردی تا عقیده‌ی شخصی خود را در این باره بیان کنم» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۵۰). مگر افلاطون چه گفته است، یا مگر تاکنون سقراط عقاید شخصی خود را بیان نمی‌کرده که بیان این تمثیل به خصوص وی را به ترس می‌اندازد؟ البته شاید ریشه‌ی این ترس بیش از آنکه ناشی از تناقضات درونی نظریه‌ی افلاطون باشد، برآمده از ترس سقراط از تفاوت نظراتش با عقاید و مذهب رایج است؛ ترسی که البته تجربه‌ی شهادت سقراط نشان داد که به‌جا بوده است.

این نشان می‌دهد که مبحث مُثُل، برای سقراط صرفا یک نظریه نبوده بلکه شالوده افکار و اعتقادات وی را تشکیل می‌داده است. در حقیقت قسمتی از اصول فلسفی مبتنی بر مذهب و عقیده وی بوده است.

البته افلاطون بر خلاف استاد خود محافظه‌کاری را پیشه کرده و علت فاعلی موجودات این جهان را نه ایده‌ها، بلکه خدایان، به ویژه صانع یا دمیورژ، معرفی می‌کند.

عالم عقل و عالم مُثُل

افلاطون در انتهای کتاب ششم جمهوری برای تببین مراتب هستی و معرفت متناظر با آن از تمثیل خط استفاده می‌کند. «اکنون خطی را تصور کن که به دو بخش نابرابر تقسیم شده است: یکی از آن دو بخش عالم دیدنی‌هاست و دیگری عالم شناختنی‌ها. هر یک از این دو بخش را نیز به همان نسبت به دو جزء تقسیم کن» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۵۱). سپس افلاطون شروع به توصیف هریک از این چهار بخش می‌کند. در دو بخش مربوط به عالم دیدنی‌ها یا محسوسات (دوکساستا)، از حیث هستی‌شناختی یکی مربوط به خود اشیاء محسوس و دیگری مربوط به سایه یا تصاویر آنهاست. افلاطون اشیاء محسوس را در بالا قرار می‌دهد و سایه یا تصاویر آنها را که از حیث هستی‌شناختی نازل‌ترند، در پایین‌ترین مرتبه قرار می‌دهد. اما آنچه به بحث ما مربوط است در نیمه‌ی بالایی قرار دارد.

تا اینجا مشخص می‌شود که در عالم محسوسات در مرتبه پایین سایه اشیاء و در مرتبه بالا خود اشیاء قرار دارد و از آنجا که افلاطون خود شیء را مُثُل نامیده است آنجا که می‌گوید: «در واقع «خودِ شیء»، شیء دیگری محسوب نمی‌شود، بلکه خود «شیء» است  (Agamben, 2000, p 4). بنابراین مرتبه بالایی عالم محسوسات می‌تواند همان مُثُل است.

لیکن در ادامه می‌گوید: افلاطون ابتدا فرضیات و مفروضات را در نیمه‌ی پایین عالم معقولات قرار می‌دهد و سپس بر فراز آن ایده‌ها یا عالم مُثُل را به عنوان بالاترین و والاترین مرتبه‌ی هستی جای می‌دهد و تنها این بخش چهارم را «شناسایی به یاری خرد، یا دانش به معنی حقیقی» (بورمان، ۱۳۸۷، ص ۶۹) می‌نامد.

یعنی عالم عقل را هم عالم مُثُل می‌نامد در حالیکه طبق تمثیل خط این دو عالم متمایز هستند و نزدیک بودن درک مُثُل به درک عقلی دلیلی بر یکسان بودن دو عالم نیست. افلاطون در فایدون خاطرنشان می‌سازد، «چیزهایی که همواره به یک حال می‌مانند دیدنی و لمس کردنی نیستند و آنها را فقط از راه تفکر، یعنی به وسیله‌ی خودِ روح، می‌توان دریافت» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۴۷۹-۴۸۰). یا در فایدروس زمانی که از عالم بالا بحث می‌کند، می‌نویسد، «موجود حقیقی، که نه رنگ دارد و نه شکل و نه می‌توان آن را لمس کرد، فقط به دیده‌ی عقل که ارابه‌ران روح است درمی‌آید و دانش حقیقی که دانش مربوط به اوست در این مکان قرار دارد» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۲۳۵-۱۲۳۶). و در فایدون علت این امر را چنین ذکر می‌کند: «روح خدایی و سرمدی و بسیط و توانا به تفکر است و همواره همان می‌ماند و یکسان عمل می‌کند در حالی که تن فناپذیر و موقت و از تفکر ناتوان است و هر روز به حالی دیگر درمی‌آید» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۴۸۱). همه موارد بالا با اینکه دلالت بر درک عقلی دارند، لیکن ناظر بر وجود غیرمادی در عالم معقولات و نه محسوسات هستند و صراحتا از مُثُل نامی برده نشده است.

تشابه عالم مُثُل با عوالم مشابه در سایر مکاتب

تمثیل خط که توسط افلاطون بیان شده در حقیقت برای قریب به ذهن کردن نظر استاد خود سقراط بوده است  خالی از لطف نیست این نکته ذکر شود که مشابه این عالم (عالم مُثُل) را در مکاتب دیگر هم می‌یابیم. مثلا در یهود عالم یتزیرا (یصیرا) یا دنیای فرم داریم که در این دنیا مخلوق به تدریج دارای شکل و فرم می‌شود. طبق نظر فلاسفه اسلامی عالم ملکوت همان عالم مثال است که مرتبه ظهور حقایق مجرد و لطیف با آثار و عوارض مادی نظیر شکل و مقدار است. البته مثال اشیاء در مرتبه نازل این عالم قرار دارند و در مرتبه اعلای آن موجودات مجرد هستند یعنی فقط قالب مثالی دارند بدون داشتن جسم سایه.

همچنین مشابه عالم معقولات افلاطون هم داریم. در یهود عالم بریا به معنی دنیای خلق کردن. در این دنیا اولین مقدمه خلق شدن البته بدون شکل و فرم وجود دارد. در این دنیا سفیروت بینا (فهم) غلبه دارد. فلاسفه اسلامی عالَم جَبَروت به عالم عقل بدون تصور اجسام و خصوصیات آن گفته می‌شود.

لذا فهم عوالم فوق در قریب به ذهن شدن هر چه بیشتر عالم مُثُل بی‌تاثیر نیست.

محسوسات ما و عالم مُثُل

مساله‌ای که جا دارد بیشتر بدان پرداخته شود جایگاه محسوسات ماست. آیا محسوسات ما هم جزء مادی دارد و آیا شامل مُثُل و سایه آن می‌گردد و اگر این را نپذیریم پس تمایز آن با درک عقلی چه می‌شود؟

طبق نظر افلاطون در برابر چهار جزء هستی، چهار نوع فعالیت روح آدمی وجود دارد: شناسایی از طریق تعقل (شناسایی به یاری خرد) خاص بالاترین جزءهاست. شناسایی از طریق فهمیدن (شناسایی به یاری فکر)، خاص جزء دوم است. برای جزء سوم عقیده و اعتماد به گواهی حواس را باید در نظر بگیری. جزء چهارم که فقط نمودی میان‌تهی از حقیقت است موضوع پندار است. هر یک از این چهار فعالیت به همان نسبت که موضوعش از هستی حقیقی بهره دارد، از روشنی و دقت علمی بهره‌ور است. (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۵۴)

پس محسوسات مادی ما بدون در نظر گرفتن اصل مثالی آن فقط نمودی میان‌تهی از حقیقت و یک پندار است و اصل آن در عالم مُثُل است. یعنی به علت گرفتار بودن در خصوصیات زمانی و مکانی اجسام بیشتر در دریافت سایه  اجسام متمرکز هستیم ولی به علت درک مثالی آن در درجه اول بسیط حس می‌کنیم ولی با در نظر گرفتن تغییر اجسام متوجه خصوصیت شبح گونه آن در عالم می‌شویم.

به بیان دیگر، افلاطون به ظاهر وجود جهان محسوسات را می‌پذیرد و آن را انکار نمی‌کند، اما اطلاق جهان حقیقی، یا «آنچه هست» را صرفا در خور عالم مُثُل می‌داند.

نکته دیگر آن است که چگونه با محسوساتی که در عالم نامتغیر داریم عالم متغیر را حس می‌کنیم. در جواب باید گفت تغییراتی که ما می‌بینیم به یک‌باره نیستند بلکه به تدریج هستند و در هر ادراکی ما یک درک ثابت از این عالم داریم و با پشت سرهم قرار گرفتن این ادراکات ثابت ولی با تفاوت‌های اندک آن را به صورت متغییر تصور می‌کنیم.

واحد و کثیر

افلاطون سعی کرده است واحد بودن مُثُل را از وحدت کلی تمایز بدارد. «هر چیزی را که یک بار به صورت کثیر قبول کرده‌ایم، این بار به صورت مفهومی واحد یا ایده‌ای واحد می‌پذیریم چنانکه گویی کثیر در عین حال واحدی است، و آن واحد را ذات و ماهیت چیزهای کثیر می‌نامیم» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۰۴۶-۱۰۴۷). اما در ادامه مقاله آمده است اگر همچنان جای خالی ایده‌ی وحدت‌بخشی ورای تمام ایده‌های «واحد در نوع خود» حس می‌شود، شاید بتوان این جای خالی را با پیش کشیدن بحث «ایده‌ی نیک» یا ایده‌ی ایده‌ها پُر کرد. لیکن عالم معقولات نیز با توجه به خصوصیت بسیط‌تری که نسبت به عالم مُثُل دارد می‌تواند به نوعی واجد این وحدت باشد.

مشکل تشریح ابعاد مساله

ابعاد این مساله چنان است که اصطلاحات رایج قادر به توصیف آن نیست، لذا خود افلاطون در ارتباط با عدم نگارش رساله‌ای مستقل در مورد مُثُل در نامه‌ی هفتم می‌نویسد: «هیچ‌گونه نوشته‌ای از من در وجود نیامده و در آینده نیز وجود پیدا نخواهد کرد زیرا آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که به وسیله‌ی اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۸۶۳).

لذا در انتقال فهم نیز بین استاد و شاگرد ممکن است حق مطلب کاملا ادا نشده باشد. مسائلی نظیر مفارقت مُثُل از عالم ماده و خارج زمان و مکان بودن مُثُل از این دست هستند.

آنجا که در مقاله بیان می‌دارد: پس افلاطون چاره‌ای جز پذیرش جدایی و مفارق بودن مُثُل از عالم ماده ندارد. جدایی‌ای که البته به ادعای ارسطو سقراط با آن موافق نبود. افلاطون در چند فراز دیگر نیز به استقلال مُثُل اشاره داشته است که برای نمونه می‌توان به پارمنیدس اشاره کرد: «ایده‌ها وجود مستقلی برای خود دارند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ۱۵۵۴). و آنرا باعث تمایز نظر افلاطون با استادش سقراط می‌نامد.

و از طرفی ارسطو با تمسک به این عقیده نظریه مُثُل را زیر سوال می‌برد و می‌گوید، «ناممکن می‌نماید که جوهر، و چیزی که جوهر جوهرِ آن است، جدا از یکدیگر باشند. پس چگونه ممکن است که ایده‌ها، اگر جوهر اشیاء هستند، جدا از اشیاء باشند؟» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۶۰).

لیکن افلاطون با بیان خصوصیت خود شیء برای مُثُل به نوعی این مفارقت را رد نموده است.

بسیط بودن مُثُل

در تمام نظریاتی که در خصوص مُثُل و یا عوالم مشابه مطرح شده بسیط بودن از خصوصیات کلیدی آن است. «آنچه همواره به یک حال می‌ماند غیرمرکب است، حال آنکه مرکب گاه چنین می‌گردد و گاه چنان، و همواره به یک حال نمی‌ماند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۴۹۷).

بسیط بودن به معنای غیرقابل تجزیه بودن است. حالا سوالی که پیش می‌آید این است که چگونه سایه اشیاء قابل تجزیه است ولی خود جسم قابل تجزیه نیست؟ در حالیکه تغییر و تحول جزء ذات اشیاء این عالم است و تجزیه‎پذیری نیز قسمتی از این تغییرات است. در عالم مُثُل ابعاد وجودی اجسام محدودیت این عالم را ندارد لذا این تغییرات یا اجزا خود را به صورت ابعاد وجودی جسم نشان می‌دهند در حقیقت ذات اجسام ثابت است و در عرض آن، اجسامی که قابلیت تبدیل به آنها در این عالم را دارد می‌بینیم.

فقدان مکان و زمان برای مُثُل اجسام منجر به مفارقت با جسم نمی‌شود

«نوعی از موجود وجود دارد که پیوسته همان است و همان می‌ماند: نه می‌زاید و نه از میان می‌رود و نه چیزی دیگر را از جایی به خود راه می‌دهد و نه خود در چیزی دیگر فرومی‌شود. نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۷۵۰-۱۷۵۱).

پس اینکه مُثُل فاقد مکان است یعنی خاصیت بسیط آن چنین خاصیتی بدان نمی‌دهد در حالیکه خواص شیء در این عالم بخاطر محدودیت‌هایی که بر آن عارض می‌کند آنرا به شکل محدودیت در جا و مکان می‌بینیم. در خصوص زمان نیز همینگونه است و در حقیقت زمان عارضی بر شیء است که به خاطر محدودیت‌های آن در این عالم شکل گرفته است. در حالیکه در عالم مُثُل به علت عدم وجود این محدودیت‌ها مکان و زمان شکل نمی‌گیرد. پس شکل‌گیری مکان و زمان حاصل نوع ادراک ماست نه اینکه باعث شکل‌گیری شیء مستقل از ایده آن گردد.

گادامر ادعا می‌کند «به هر حال به نظر می‌رسد eidos به نحوی از انحا در خود چیزهاست.  من این سخن را با نهایت احتیاط می‌گویم، زیرا در اینجا، برخلاف فرض ارسطو، از نظر وجودی جدایی وجود ندارد، بلکه قضیه بدین معناست که هیچ چیزی نیست که زیبا به‌‌واسطه‌ی آن زیبا نباشد. … ولی «ایده» و امر جزئی، برخلاف قول ارسطو، آنچنان از یکدیگر جدا نیستند» (گادامر، ۱۳۸۴، ص ۷۳).

تقلید

«قانونگذار نیز اگر بخواهد واژه‌ای درست بسازد، باید خصایص طبیعی واژه را در صداها و هجاها قرار دهد و در این کار از صورت اصلی واژه‌ی راستین که وجود حقیقی دارد (ایده‌ی واژه) پیروی نماید و همه‌ی واژه‌ها را به تقلید از آن ایده بسازد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۶۹۸)

سوالی که پیش می‌آید این است: درست است که اشیاء حاصل ایده‌ها هستند ولی با توجه به ثبات ایده‌ها و تغییرپذیری اشیاء، وقتی که شیء جدید درست می‌شود تقلید چگونه رخ می‌دهد؟ باید در جواب گفت ناچاریم اینگونه تصور کنیم که در عالم ایده‌ها به اندازه تمامی اشیاء قابل تصور ایده‌ وجود دارد و فقط ایده‌هایی که منجر به شیء می‌شوند در قالب مُثُل تنزل می‌یابند، به عبارتی همزمان با درست شدن یک شیء، مُثُل آن هم از دنیای گسترده‌ی ایده‌ها تنزل می‌یابد. «در عالم مُثُل بیشمار ایده وجود دارد، اما وحدت ایده، وحدت نوعیه یا همان چیزی است که در منطق به آن کلی (the Universal) می‌گوییم. «هر چیزی را که یک بار به صورت کثیر قبول کرده‌ایم، این بار به صورت مفهومی واحد یا ایده‌ای واحد می‌پذیریم چنانکه گویی کثیر در عین حال واحدی است، و آن واحد را ذات و ماهیت چیزهای کثیر می‌نامیم» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۰۴۶-۱۰۴۷)

پس لازمه این مطلب آن است که هر ایده‌ای در عالم مُثُل، تقلیدی از ایده کاملتر در عالم معقولات باشد. «باید بگوییم که در ساختن جهان چیزی سرمشق بوده که همیشه همان است و دریافتن تنها از راه تفکر و تعقل امکان‌پذیر است.» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۷۴۲)

تغییرناپذیری مُثُل

استیس تغییرناپذیری مُثُل را با توسل به مسئله‌ی تعریف تبیین می‌کند. به زعم وی، «تعریف چیزی است مطلقاً دائمی و پایدار و تنها بیانی لفظی است از ماهیت یک صورت مثالی. در نتیجه مُثُل نمی‌توانند تغییر یابند. اشیای زیبای بسیاری به وجود می‌آیند و از بین می‌روند، ولی «زیبایی» یگانه نه آغاز دارد نه انجام؛ ابدی، تغیرناپذیر و فسادناپذیر است» (استیس، ۱۳۸۵، ص ۱۸۳).

حال سوالی که پیش می‌آید این است که در حالیکه اشیاء رونوشتی از الگو‌ها هستند چگونه الگوها تغییر ناپذیرند ولی اشیاء محسوس تغییرپذیر؟ گفتیم که به تعداد تصور آدمی الگو وجود دارد و آنچه به عنوان تغییر می‌بینیم در حقیقت عوض شدن الگوهاست و چون تغییر ظاهری تدریجی است آن را به صورت پیوسته درک می‌کنیم.

خصوصیات متفاوتی که از اشیا نسبت به الگوهای آن احساس می‌کنیم چه نتیجه‌ای بردارد؟

همانطور که گفتیم این خصوصیات باعث می‌شود که اشیاء من جمله تن آدمی را محصور در مکان و زمان احساس کنیم و امکان تغییر ظاهری به علت اعمال نیروهایی که در طبیعت وجود دارد فراهم می‌گردد و از این حیث آدمی نیز می‌تواند با بکار گیری این نیروها توان مداخله داشته و احساس داشتن میدان عمل برای وی فراهم آورد. چیزی که در عالم مُثُل فراهم نیست.

علت غایی و علت فاعلی اشیاء

نویسنده مقاله در این زمینه بیان می‌دارد: «همانگونه که در تیمائوس، جمهوری و سایر آثار دیدیم، ایده‌ها را می‌توان به نوعی علت غایی اشیاء این جهان دانست. » و در ادامه آورده است: «افلاطون بارها علت فاعلی موجودات این جهان را نه ایده‌ها، بلکه خدایان، به ویژه صانع یا دمیورژ، معرفی می‌کند.» پس افلاطون هم مانند استاد خود سقراط به خدای واحد اعتقاد داشته لیکن محافظه‌تر عمل کرده و از بیان نظر صریح اجتناب کرده است.

در ادامه مقاله آمده است: افلاطون در بحث علیت، هم در تمثیل غار و به ویژه در تمثیل خورشید، به علتی ورای تمام این علل نیز اشاره دارد. به گفته‌ی ارسطو، برای افلاطون، «ایده‌ها علل ماهیت همه‌ی اشیاءاند، و واحد [یا نیک] علت ماهیت ایده‌هاست» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۴۶). علت اصلی جهان یا به تعبیر دقیق‌تر علت باواسطه‌ی جهان (علت العلل جهان) که در واقع علت ایده‌ها هست، به تعبیر افلاطون ایده‌ی نیک است. افلاطون در کتاب ششم جمهوری تاکید می‌کند که «بارها از من شنیده‌ای که موضوع عالی‌ترین دانش‌ها، ایده‌ی نیک است، و عدالت و دیگر فضایل انسانی فقط به علت بهره‌داشتن از آن، نیک و سودمندند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۴۳).

آیا هر شی‌ءای دارای ایده است؟

در مقاله مذکور آمده است: ایده‌ها واجد دلالتی ارزشی و بعدی الهی و مقدس نیز هستند که همین امر باعث می‌شود تا قائل شدن به وجود ایده برای همه چیز، حتی امور پست، زشت و شنیع با مشکل مواجه شود.

پارمنیدس همین سوال را از سقراط می‌پرسد که آیا مُثُل همواره به همین نمونه‌های ارزشمند و زیبا، مانند زیبایی، عدالت، خیر و … محدود می‌شود یا همه چیز را حتی گل یا فضولات را هم دربرمی‌گیرد؟ سقراط جوان اما بلادرنگ به این پرسش پاسخ منفی می‌دهد و از پذیرفتن ایده برای کثافت یا فضولات سرباز می‌زند. پارمنیدس می‌گوید که: «سقراط، تو هنوز در عنفوان جوانی هستی و فلسفه چنان که باید بر تو چیره نشده است. ولی به زودی چنان شیفته‌ی آن خواهی شد که هیچ یک از آن چیزها را حقیر نخواهی شمرد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۵۴۸). پس ناچاریم بپذیریم که تمام اشیاء در عالم محسوسات دارای ایده هستند ولی این امر ممکن است که در عالم معقولات به شکل دیگر باشد. چرا که عالم معقولات، عالم بهره‌مندی از صفات مثبت و ارزشمند است و در نمونه‌های بی‌ارزش خود را به صورت عدم بهره‌مندی یا بهره‌مندی ناچیز از صفات ارزشمند خود را نشان می‌دهد. چون گاهی افراط در صفات مثبت می‌تواند منجر به صفات منفی شود. مثلا افراط در کمال‌گرایی یا کمال‌گرایی نامتعادل می‌تواند منجر به کبر یا حسد گردد.

اعتقاد به نظریه مُثُل و اعتقادات الهی

تا اینجا سعی کردیم طرح مساله ایده‌ها را در تطابق با اعتقادات الهی تبیین کنیم، لیکن اعتقادات دینی زیادی هست که لازم است تطابق یا تضاد آن با این نظریه مشخص شود. نظیر: خواب، مرگ، فرشتگان، برزخ، روح، معاد و ….

در خصوص برخی مسائل نظیر خواب می‌توان آنچه در خواب دیده می‌شود بخصوص از آنجا که گذر مکان و زمان فوق تصور است می‌توان منطبق با مُثُل دانست، یا فرشتگان را می‌توان موجوداتی دانست که در مرتبه بالاتر عالم مُثُل یا معقولات دانست که فاقد وجود شیءگونه هستند. مرگ نیز نوعی قطع ارتباط دائم انسان با جسم به عنوان شیء در اختیار خود و قرار گرفتن در مرتبه بالاتر وجودی است. انسان را می‌توان وجودی دانست که در تمام عوالم هستی به نوعی حضور دارد. در خصوص سایر موارد نظیر برزخ، روح و معاد لازم است مطالعات تطبیقی بیشتری صورت پذیرد.

نتیجه‌گیری

منشا تفکر افلاطون در خصوص ایده‌ها، استادش سقراط بوده و وی به تبیین آن پرداخته است. ممکن است در انتقال مطالب تمام زوایای فکری سقراط درست تفهیم نشرده است و از طرفی خود افلاطون به پیچیدگی‌های این نظریه اذعان دارد و این بدان منجر شده تا شاگرد وی ارسطو با ورود اشکالاتی بدان کلا این نظریه را نفی کند.

لیکن خواستگاه اصلی این نظریه در ذهن سقراط بخاطر دید الهی و معنوی وی بوده بطوریکه نتوانسته مقصود اصلی خود را پنهان دارد و موجب شهادت وی شده است امری که افلاطون با محافظه‌کاری سعی در مخفی نگه داشتن اعتقاد قلبی خود دارد.

هر چند برخی فلاسفه اسلامی سعی در شناسایی نقاط تضاد این نظره با دانش اسلامی و نفی آن دارند، لیکن اگر فرض را بر ایجاد بی‌دقتی‌هایی در انتقال اعتقادات اصلی سقراط قرار دهیم، می‌توانیم این نظریه را با اصلاحاتی با بسیاری از معارف دینی تطبیق داده و سعی در گسترش این مفاهیم داشته باشیم.

منابع

  1. ارسطو، (۱۳۷۸مابعدالطبیعه (متافیزیک)، ترجمه: محمدحسن لطفی؛ تهران طرح نو.
  2. افلاطون، (۱۳۸۰مجموعه آثار (چهار جلد)، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی.
  3. بورمان، کارل، (۱۳۸۷افلاطون، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
  4. کاپلستون، فردریک، (۱۳۸۵تاریخ فلسفه (جلد یکم: یونان و روم)، ترجمه: سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.
  5. گاتری، دبلیو. کی. سی، (۱۳۷۸ الف)، الیاییان: پارمنیدس، زنون، ملیسوس (مجموعه تاریخ فلسفه یونان)، ترجمه: مهدی قوام صفری، تهران: انتشارات فکر روز.
  6. گاتری، دبلیو. کی. سی، (۱۳۷۸ ب)، سقراط: زندگی، شخصیت و دیدگاه‌های فلسفی (مجموعه تاریخ فلسفه یونان)، ترجمه: حسن فتحی، تهران: انتشارات فکر روز.
  7. گادامر، هانس گئورگ، (۱۳۸۴)، آغاز فلسفه، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران: نشر هرمس.
  8.  

 Agamben, Giorgio, (2000), Potentialities (Collected Essays in Philosophy), Stanford University Press.

  • اردبیلی، محمد مهدی، شرحی اجمالی بر نظریه‌ی مُثُل افلاطون، ۲۰/۳/۹۹،
  1. چهار دنیا، ویکی‌پدیا،  30/4/99،

https://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%86%D9%87%D8%A7%D8%B1_%D8%AF%D9%86%DB%8C%D8%A7

  1. عوالم چهارگانه، ویکی‌پدیا، ۵/۵/۹۹،

https://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%B9%D9%88%D8%A7%D9%84%D9%85_%DA%86%D9%87%D8%A7%D8%B1%DA%AF%D8%A7%D9%86%D9%87 (ملکوت)

  1. سهروردی، شهاب الدین یحیی (شیخ اشراق)؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کرن و دیگران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۱۵۴.
  2. شیرازی، صدرالدین محمد (ملاصدرا)؛ الحکمه المتعالیه‌ فی الاسفار الاربعه العقلیه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۹ ه‍. چاپ پنجم، ج۲، ص ۴۶٫
  3. قطب الدین شیرازی، محمودبن مسعود؛ شرح حکمه الاشراق سهروردی، به اهتمام عبدالله نورانی، مهدی محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۳،چاپ اول، ص ۲۴۵.
  4. شیخ صدوق؛ من لا یحضره الفقیه، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۱۳، ج۱، ص۴۸۳.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.