تحلیل تشابهات و تناقضات آرای اخلاقی فیلسوفان غرب و مسلمان با مکتب اخلاقی اسلام

نویسندگان:

رضا بلاغت

(استاد یاردانشگاه سیستان و بلوچستان گروه مدیریت آموزشی)

منصوره موسایی

(دانشجوی کارشناسی ارشد مدیریت آموزشی، دانشگاه سیستان و بلوچستان)

مهدی موسایی

(دانشجوی کارشناسی علوم تربیتی دانشگاه فرهنگیان (شهید مطهری) )

 

چکیده:

    اخلاق یک مفهوم اساسی در فلسفه به شمار می رود به طوری که همواره بخش مهمی از آراء فیلسوفان را به خود اختصاص می دهد. در طول تاریخ نیز همواره مکاتب مختلف تحت تاثیر همدیگر بوده اند به طوری که بررسی های چند جانبه ی نظرات و مکاتب مختلف باعث رشد و نمو مکتب دیگری می شده است.

    در مقاله حاضر پس از بررسی آراء مختلف فیلسوفانی مانند: سقراط، راسل، کانت، نظریه عاطفی مانند تعالیم مسیحیت و هندیان، نظریه زیبایی متکلمین اسلامی و افلاطون و فلاسفه اسلامی تناقضات و تشابهات این آراء ذکر می شود و در ادامه نشان داده خواهد شد که مکتب اخلاقی اسلام جامع همه ی این آراست و منطقی که بر این مکتب حاکم است آن را از سایر مکاتب متمایز می کند.

واژگان کلیدی : تشابهات ، تناقضات، آراءاخلاقی، غرب، مسلمان، اسلام

مقدمه

   زندگانی آدمی از هنگامی که به آستانه تمدن گام نهاد، همواره با بایدها و نباید ها همراه بوده است. این بایدها و نباید ها به صورت آداب و سنن، قاعده ها و قانون ها چگونگی زندگی آدمیان را تحت تأثیر خود قرار می دادند، اما آنگاه که آدمی از باید ها و نباید هایی که بیشتر به صورت «روا» و «نا روا» عرضه می شوند، فراتر رود و به بازشناسی نیک از بد برسد، به قلمرو اخلاق گام نهاده است. تکامل اخلاقی بیش از آنکه همانند تکامل علمی یا اجتماعی یک روند همگانی باشد، تکامل فردی است در اینجاست که سخن بیش از آنکه برسر عامل های بیرونی باشد بر سر گزینش ارزش هاست.

اخلاق چیست؟

    هر کس براساس مکتب و نوع جهان بینی اش اخلاق را به گونه ای تعریف کرده است، به عنوان مثال اخلاقی که هندیان تعریف کرده اند با معنای اخلاق عرفا متفاوت است و یا تعریف اخلاق از دیدگاه کانت با معنای اخلاق از دیدگاه راسل فرق می کند. اما به طور کلی کارهایی که ما به آنها می گوییم کار اخلاقی فرقشان با کار عادی در این است که قابل ستایش و تحسین اند به عبارتی ارزشمندند مانند حق شناسی، عفو و گذشت (مطهری، ۱۳۷۲، ص۳۳).

    در تاریخ فرهنگ انسانی، زرتشت نخستین کسی است که به ارزش های والای اخلاقی اندیشیده است و به زبان آسمانی درباره آنها سخن گفته است. دین زرتشت بر سه پایه استوار است: پندار نیک ، گفتار نیک وکردار نیک و هر زرتشتی موظف است که وجود خودش را به این سه صفت بیاراید (الماسی، ۱۳۹۱ ، ص ۱۱۸).

    زرتشتی کسی را می گویند که راستی و درستی را پیشه خود کند ، گرد کارهای بد نگردد، دهان خود را با گفتار بد و دروغ و دشنام آلوده نکند، از دیگران غیبت و بدگویی نکند و افکار پلید و ناسازگار را از مغز و اندیشۀ خود براند. یک زرتشتی نه فقط وظیفه دارد که در تهذیب اخلاق و رفتار خود بکوشد، بلکه بایستی در تزکیه روح و منش خود نیز کوشا باشد (الماسی، ۱۳۹۱ ، ص ۱۲۰).

    اما چون زرتشت با پرسش مفهومی منطقی سر و کار ندارند بلکه در قلمرو دین و آئین و به زبان آسمانی سخن می گوید؛ تعالیم او از سپهر فلسفه اخلاقی بیرون است و کار سنجش فلسفی اخلاق با استفاده از روش با سقراط آغاز می گردد (نقیب زاده، ۱۳۹۱ ، ص ۱۶).

سقراط

    او بر خلاف فیلسوفان طبیعت به انسان رو کرده و به این نکته تأکید می کند که « خود را بشناس ». او بر آن است که شایسته ترین دانش برای آدمی همانا شناختن خود و ارج نهادن به خویشتن است و کسی که خود را شناخت ، ارزش های والای اخلاقی را بر آنچه که به چشم بسیار کسان مهم است در حالی که او را به پستی  می کشاند برتری خواهد داد (نقیب زاده،۱۳۹۱،ص۱۹).

   او معتقد است که اگر آدمی حقیقت نیک و بد را بشناسد به بدی نخواهد گرایید چون بدکاری از نادانی است و کسی دانسته بد نمی کند. از این رو است که برای سقراط ، فلسفه حقیقی همانا فلسفه اخلاق است. البته کار او آموزش اخلاق نیست بلکه برانگیختن و بیدار کردن است به همین جهت خود را مامای روان می نامد(نقیب زاده، ۱۳۹۱،ص۱۹). او در دادگاه تاکید می کند که دانا نیست ولی این را نیز می گوید که پی بردن به نادانی خود، گونه ای از دانایی است ؛ در حالیکه بسیار کسان که خود را دانا می پندارند،نه دانایند و نه به نادانی خود، آگاه. در این معنی است که به مردم آتن می گوید: «خشمی که بر من گرفته اید از آن روست که شمارا از خواب بیدار کرده ام. شما ترجیح می دهید مرا بکشید تا بتوانید دوباره به خواب روید.» (نقیب زاده ،۱۳۹۳،ص۳۵). البته گفتگوی او نیز با گفتگوی سوفیستی، از بنیاد متفاوت است. سوفیست همواره بر سر آن است تا گفته ی خود را به کرسی بنشاند و بی آنکه به راستی پایبند عقیده ای باشد درحالی که سقراط به حقیقت ایمان دارد و هیچ گاه عقیده ای را رویاروی دیگران نمی گذارد ؛ بلکه به سنجش عقیده ی دیگران با گفتگو می پردازد (نقیب زاده، ۱۳۹۳،ص۳۴-۳۳).

نظریۀ عاطفی

    هرکاری هدفی دارد. انسان از هرکاری یک منظور دارد که می خواهد به آن منظور برسد. کار اخلاقی کاری است که از نظر مبدأ از میلی ناشی می شود که مربوط به خود انسان نیست بلکه مربوط به دیگران است و اسمش را می گذاریم عاطفۀ غیر دوستی و انسان دوستی، منظور رسیدن خیر به خود انسان نیست بلکه رسیدن خیر به دیگران است. در این مسلک اساس اخلاق، محبت است، مانند اخلاق هندیان و تعالیم مسیحیت که اخلاق عاطفی است.

نقد:

 ۱) هر محبتی که اخلاق نیست مثلاً محبت مادر به فرزند فطری است نه اخلاقی.

 ۲) اخلاق محدود به غیر دوستی نیست مثلاً اگر حاضر نشویم تن به ذلت و خواری دهیم و عزت خود را خدشه دار کنیم باز هم فعلی اخلاقی انجام داده ایم.

۳) این تعریف انسان دوستانه شامل محبت به سایر مخلوقات خداوند نمی شود. (مطهری، ۱۳۷۲:ص۵۴-۴۸).

نظریۀ زیبایی

    بعضی اخلاق را از مقولۀ زیبایی می دانند اما این که تعریف جامع و کاملی از زیبایی شده باشد هنوز هیچ کس این تعریف را نکرده است، منظور ما نیز در این نظریه زیبایی محسوس و ظاهری نیست بلکه زیبایی معقول است یعنی زیبایی ای که عقل آن را درک می کند و نه چشم مثلاً فصاحت قرآن کریم.

    دسته اول که به این نظریه معتقدند عبارتند از: فقهای اسلامی ( شیعه به جز آن گروه از فقهایی که از نظر کلامی معتزلی اند) و متکلمین اسلامی (به جز اشاعره).

    این ها معتقد به حسن و قبح عقلی کارهایند. کارهای بشر دو گونه است: بعضی کارها فی حد ذاته زیبا و جمیل است و جاذبه و کشش دارد و بعضی کارها فی حد ذاته زشت و ناپسند است. این ها کسانی هستند که معتقدند که کار فی حد ذاته زیباست و روح زیبایی خود را از آن می گیرد به همین خاطر اخلاقیون خودشان را به گونه ای تربیت کرده اند که ذائقشان از دروغ گفتن و خیانت تنفر دارد.

    دستۀ دوم کسانی هستند که معتقدند که روح زیباست و کار زیبایی خودش را از روح کسب می کند از جملۀ این افراد افلاطون می باشد که اخلاق را مساوی عدالت و عدالت را مساوی زیبایی می داند (مطهری،۱۳۷۲: ص ۹۹-۹۶).

    نقطه ی مرکزی اندیشه های او همانا انسان- تربیت – نیکبختی است. تکیه او نیز مثل سقراط بر هنر اخلاقی است. او می گوید: انسانی نیکبخت است که به هنرهای اخلاقی آراسته باشد و جامعه ای نیکبخت است که بر پایۀ هنرهای اخلاقی پی افکنده شود.

    هنرهای اخلاقی از نگاه او عبارتند از:

۱) خویشتن داری: حالتی است که در آن شوق به سوی برتر بر گرایش به خشنود کردن میل ها غلبه کند. افلاطون پیروی از میل ها را بردگی و عیب می داند البته میل ها را سرکوب نمی کند بلکه معتقد است باید با دانائی به هم آمیخته باشند و خویشتنداری حقیقی را همانا فرمانروایی جنبۀ برتر بر جنبۀ فروتر هستی آدمی می داند که در اندازه نگه داشتن نمایان می شود.

۲)جرأت یا دلیری: او کسی را دلیر می نامد که در رویارویی با خطر، خوشی، رنج، از خرد پیروی کند، در واقع پایداری در راه عقیده که همان حقیقت باشد را دلیری می نامد

 ۳) دادگری: هماهنگی توانائی ها و جنبه های گوناگون هستی است، یعنی هر کس سرگرم کاری باشد که طبیعت (تربیت) شایستگی آن را به وی داده است و به کار دیگران کار نداشته باشد و از مرزهای طبیعتش فراتر نرود.

 ۴) دانائی: او سه هنر بالا را در پرتو دانائی ممکن می شمارد. این دارائی های معنوی همانند دارائی های مادی تنها آنگاه می توانند به درستی به کار روند که با دانائی همراه گردند (نقیب زاده، ۱۳۹۱: ص۲۴-۲۱).

    از منظر او همانطور که انسان از ناحیه ی بدن اگر اعضایش متناسب باشد زیباست، از نظر روح و روان نیز اگر قوا و استعدادهای خود را طوری تربیت کند که متوازن باشد و جلوی افراط و تفریط هر قوه را بگیرد زیباست (مطهری، ۱۳۷۲: ص۲۰۴-۲۰۳).

فلاسفۀ اسلامی

    ملاک فعل اخلاقی عقل و اراده است و ملاک اخلاق را عقل ولی عقل آزاد یا آزادی عقلی می دانند. آنها معتقدند که گوهر انسان قوۀ عاقله ی اوست و کمال و سعادت نهایی انسان در سعادت عقلی است و سعادت عقلی یعنی رسیدن انسان به آخرین مرتبه از معارف الهی؛ یعنی انسان می تواند در عقل خودش به مرتبه ای برسد که کلیات نظام هستی را از اول تا آخر طوری که هست درک بکند.

    اساس اخلاق از نظر فلاسفه، عدالت است. آنها می گویند اخلاق این است که حاکم بر وجود انسان طبیعت نباشد یعنی شهوت و غضب و غرائز و وهم و خیال نباشد فقط عقل باشد. اگر عقل حاکم بر وجود انسان شود به عدالت رفتار خواهد کرد. این همان عدالتی است که افلاطون بیان می کند یعنی عقل، استعداد هر قوه را بدون افراط و تفریط بدهد. البته در دیدگاه افلاطون این تعادل از مقولۀ زیبائی بود؛ اما از نظر فلاسفه، عدالت برای آزادی و حاکمیت عقل است یعنی عقل فرمان دهنده به وجود او باشد یعنی جلوی غرائزش را بگیرد تا عقل آزادانه به او فرمان بدهد (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۲۰۸-۲۰۶).

ابن مسکویه

    از میان فیلسوفان مسلمان که به اخلاق پرداخته اند، باید از ابوعلی احمد بن مسکویه نام برد. مهم ترین کتاب او در فلسفه ی اخلاق را « تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق» است.

    این کتاب زمینه ای ارسطویی و گاه افلاطونی دارد. او مانند افلاطون معتقد است که انسان ۳ قوه دارد:

۱) قوۀ ناطقه یا نفس ملکی

 ۲) قوۀ غَضَبی یا نفس سبعی

 ۳) قوه ی شَهَوی یا نفس بهیمی.

    این سه قوه با هم ناسازگارند و چه بسا در ستیزه اند و هر یک بر آن است تا بر جنبه های دیگر چیره شود. نیکبختی در هماهنگی این ۳ قوه می باشد و بدبختی در ناسازگاری و ناهماهنگی قواست. ارج آدمی تنها به روان خردمند یا نفس ناطقه است که او را از جانوران جدا می کند. ابن مسکویه نیز مانند بسیاری از فیلسوفان مسلمان روی تئوری تعادل ارسطو تأکید دارد و معتقد است از پرورش جنبه ی روان یعنی خرد، آدمی به فضیلت دانایی (حکمت) می رسد. از تهذیب قوه ی غضبی به فضیلت شجاعت می رسد و از تهذیب قوه شهوی به عفت (خویشتنداری) می رسد.

    او نیز همانند ارسطو و افلاطون هماهنگی این ۳ فضیلت یعنی حکمت و شجاعت و خویشتنداری را عدالت می نامد. عدالت یعنی فرد بتواند میانه را از کرانۀ نادرست و اندازۀ درست را از افراط و تفریط باز شناسد و از زیاده روی بپرهیزد . هم چنین مانند افلاطون معتقد به هنرهای اخلاقی است و آن ها را « اجناس الفضایل »   می خواند و اضداد آنها را نیز معرفی می کند:

    ۱) دانائی: جهل  ۲) دادگری: جور  ۳)جرأت: جبن  ۴)خویشتنداری: شره.

    او سعادت حقیقی را در به کار آوردن و به کمال رساندن خرد یا نفس ناطقه که همان دستیابی به فضیلت است، می داند و همانند ارسطو برترین فضیلت را دانائی به شمار می آورد ( نقیب زاده، ۱۳۹۱: ص ۴۳-۴۰).

خواجه نصیرالدین طوسی

    از دیگر فیلسوفان مسلمان که به موضوع اخلاق پرداخته اند، می توان به خواجه نصیرالدین طوسی اشاره کرد. مهم ترین کتاب او « اخلاق ناصری» است که فرمانروای آن زمان ناصرالدین محتشم از او خواسته بود تا کتاب ابن مسکویه را از عربی به فارسی برگرداند. ولی خواجه بر آن شد که خود در این باره کتابی بنویسد که خلاصه  کتاب ابن مسکویه را نیز شامل بود.

    تهذیب اخلاق که نخستین بخش کتاب است به مبادی و مقاصد تقسیم می شود. خواجه مقصد تهذیب اخلاق را سعادت شمرده است. او همانند سایر فیلسوفان به بیان معرفت نفس و قوای آن و اشرفیت نفس انسانی بر دیگر موجودات و کمال آن پرداخت.

….خواجه به بحث درباره نفس پرداخته و از سه قوه سخن می گوید. قوۀ ناطقه یا نفس ملکی؛ قوۀ غَضَبی یا نفس سبعی؛  قوه ی شَهَوی یا نفس بهیمی.

    او نیز مانند افلاطون و سایر فیلسوفان کمال آدمی را در پرورش نفس ناطقه که ویژه انسان است می داند. همچنین درباره فضیلت ها نظر او همان نظر ارسطو است، یعنی فضیلت را میانه ای می داند که افراط و تفریط در آن عیب یا رذیلت را در پی خواهد داشت ( نقیب زاده، ۱۳۹۳: ص ۸۰-۷۶).

نظریۀ وجدانی

    نظر دیگری که در باب معیار فعل اخلاقی است، نظریه ی احساس تکلیف وجدانی کانت است. او معتقد است که خدا را نمی شود از راه برهان عقلی ثابت کرد و تنها از راه وجدان اخلاقی می شود ثابت کرد. خود او به خدا از راه وجدان اخلاقی اعتقاد دارد.

    او معتقد به الهام وجدانی است و می گوید بعضی چیزها را انسان در وجدان خودش به صورت یک تکلیف و یک امر و نهی احساس می کند مثل این که (ظلم نکن) به حکم فطرت در وجدان انسان قرار داده شده است. این نظریه، نظریه ای است درونگرا یعنی هر کاری را به حکم اطاعت بلا شرط و بدون چون و چرای وجدان انجام می دهد و هیچ غرض و غایت دیگری حتی رضایت خداوند و امید پاداش آخرت نداشته باشد.

    در این نظریه اخلاق از مقولۀ تکلیف است، یعنی فعل اخلاقی ناشی از فرمان وجدان است و وجدان برای همۀ انسان ها یک جور و یک اندازه است. وجدان اخلاقی به نتایج، کاری ندارد و مثل عقل با مصلحت هم سر و کار ندارد و این غلط است که برای مسائل اخلاقی استدلال کنیم (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۰۲-۲۰۰).

مکتب اخلاقی راسل

    راسل اخلاقش به اصطلاح اخلاق عقلی بر مبنای تیزهوشی است. او در واقع به دلیل همان مادی فکر کردنش به هیچ معیاری از معیارهای اخلاقی قائل نیست. نه به خیر و فضیلت افلاطون اعتقادی دارد نه به حد وسط ارسطو و نه به اخلاق وجدانی کانت.

    او می گوید بشر یک موجودی است که جبراً منفعت خواه آفریده شده است. جز در پی سود خودش نیست از طرف دیگر ما در جامعه نیاز داریم به یک سلسله روابط حسنه که نام آنها را از اخلاق گذاشته ایم مثلاً حقوق دیگران را رعایت کنیم، به یکدیگر احترام بگذاریم و…. . او معتقد است که این اصول که اسم آن را اخلاق گذاشته ایم باید در جامعه حکم فرما شود و عقل و هوش بشر را زیاد کرد و به او دوربینی داد. آدمی اگر خیال می کند سودش در پایمال کردن حقوق مردم است به علت نزدیک بینی اش است، او به عکس العمل ها توجه ندارد.

    باید به بشر مجموع عکس العمل ها را فهماند و مثال می زند و می گوید: « فرض کنید من می بینم که همسایه ام یک گاو شیرده خوبی دارد و شک ندارم که در ابتدا منفعت جویی من حکم می کند که گاو همسایه را بدزدم این خیلی طبیعی است برای انسان ولی عقل دارم،هوشیاری دارم ،می دانم که این کار بدون عکس العمل نیست من اگر گاو همسایه را بدزدم همسایه هم فردا می آید گاو من را می دزدد و من که می خواستم به یک منفعت جویی برسم می بینم اگر من به منافع دیگران تجاوز کنم دیگری هم به منافع من تجاوز می کند پس من می گویم مصلحت این است که نه من نه تو» .

    نقد راسل: او کار اخلاقی را کاری می داند که منفعت او را تأمین کند، در واقع ارزش ها را انکار می کند و اخلاق را در سود پیاده می کند و این بدلیل همان تفکر مادی اوست. (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۲۱۲-۲۰۸).

    این سخن را بسیار شنیده اید که الان ملت هایی در دنیا وجود دارد که در عین اینکه به امور معنوی پایبند نیستند هرگز دروغ نمی گویند، از نفاق، خیانت و دزدی پرهیز می کنند؛ چه فلسفه ای پشت این اخلاق است؟

    ابتدا باید این مساله روشن شود که اخلاق دوگونه است: اخلاقی که اساسش خودخواهی، خودپرستی و منافع شخصی است و اخلاقی که اساسش مبارزه باخود است یعنی پاگذاشتن روی منفعت شخصی، مثلاً می گوید :راستگو باش و دروغ نگو (مطهری،۱۳۷۲: ص۲۳۴).

    دومین مساله ای که باید روشن شود این است که انسان دارای سه نوع خود است:

۱) خود شخصی : یعنی فقط خودش را در مرکز امور می بیند و همه چیز را برای خودش     می خواهد.

۲) خود خانوادگی : در این خود دایره ی خود پرستی فرد بزرگتر می شود و خانواده ی او را در بر می گیرد و همه چیز را برای خانواده اش می خواهد.

 ۳) خود ملی : خودی که توسعه یافته و واحد ملت را شامل می شود. در این جا کسی که خودش ملی شده، نسبت به ملت خود امین است و ظلم نمی کند.

    حال این سوال پیش می آید که چرا این ملت ها وقتی پای ملت دیگری پیش می آید این مفاهیم معنا ندارد؛ در پاسخ باید گفت که منطق این اخلاق این است که همه حسنات مانند صلح، عدالت و درستی اگر به نفع آن ملت باشد صحیح است و اگر به نفع آن ملت نباشد درست نمی باشد (مطهری،۱۳۷۲: ص۲۴۰-۲۳۷).

پس براستی چه باید کرد که اخلاق بشر انسانی شود؟

    مبارزه باخود دوگونه است: نظر اول این که خود را ضعیف و خوار کنیم همان کاری که هندیان و بودائیان می کنند. نظر دوم که نظر اسلام هم همین است این که مرز خودی ها را گسترش دهیم تا شامل همه انسان ها شود تا شعاع بی نهایت و هم چنین به مساله کرامت نفس نیز اهمیت می دهد. (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۴۱).

منطق اخلاق

    اگر بخواهیم برای مفاهیمی چون عدالت ، حق شناسی ، صلح ، همزیستی ، معنویت و درستی منطقی استدلال کنیم، اعتبار همه ی این مفاهیم خداشناسی است که اگر ایمان نباشد اخلاق مثل اسکناسی است که پشتوانه ندارد. این اخلاق را هیچ چیز نمی تواند متزلزل کند، منافع شخصی، حب دنیا، حفظ خود، حفظ احترام و مقام ریاست هرگز نخواهد توانست تزلزل و خللی ایجاد کند. یک دلیل بر این که خداشناسی و ایمان و معنویت از دنیا نخواهد رفت همین است که بشر احتیاج به اخلاق دارد اما در دوره ی علم دیگر با تقلید و تلقین نمی شود فضایل اخلاقی درست کرد بلکه باید منطق ریشه داری داشت که اگر جامعه بشریت باقی بماند اخلاق همه جانبه می خواهد نه اخلاق کمونیستی؛ اخلاقی که بتواند همه ی جوانب را رعایت کند، اخلاقی که پایه و اساس داشته باشد و این جز با دین امکان ندارد (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۴۲-۲۴۱).

بررسی و تحلیل

    پس از بیان نظرات مختلف حال به مقایسه ی موردی این یافته ها می پردازیم:

تشابهات تناقضات
سقراط و اسلام هر دو در تعالیم خود بر خود شناسی تاکید دارند. سقراط تاکید صرف برخودشناسی دارد ولی اسلام خودشناسی را مقدمه خداشناسی می داند.
کانت و اسلام هر دو به ندای درونی وجدان معتقدند. کانت تنها به وجدان اخلاقی معتقد است در حالی که اسلام یکی از نفس های انسان را ندای وجدان        می داند.
نظریه عاطفی و اسلام درتعالیم هر دو محبت و خیررساندن به غیر حائز اهمیت است. نظریه عاطفی تنها به محبت رساندن به غیر تاکید دارد در حالیکه اسلام در شرایطی که انسان تن به ذلت ندهد را نیز مصداق محبت به خود می داند،

هم چنین به محبت رساندن به حیوانات نیز تاکید  می کند.متکلمین اسلامی و افلاطوناخلاق را از مقوله زیبایی می دانند.متکلین معتقدند که کار زیباست و روح زیبایی خود را از کار می گیرد،

درحالیکه افلاطون معتقد است که روح زیباست و کار زیبایی خود را از روح می گیرد.افلاطون و فلاسفه اسلامی۱-در زمینه ۳قوه ناطقه،غضبی ،شهوی

۲-در هنرهای چهارگانه

۳-درتئوری تعادل

۴-در اینکه سعادت را در به کمال رساندن خرد یا نفس ناطقه از طریق عدالت       می دانند.افلاطون تعادل را از مقوله زیبایی می داند،

در حالیکه از نظر فلاسفه تعادل برای آزادی و حاکمیت عقل است.فلاسفه اسلامی و اسلامبه براهین عقلی و نتایج کارها اهمیت    می دهند.فلاسفه اسلامی تنها عقل را حاکم بر وجود می دانند،

در حالیکه اسلام که اسلام تک بعدی به امور      نمی نگرد.کانت و فلاسفه اسلامیدرون گرا بودن، کانت وجدان را معیار   می داند و فلاسفه عقل را معیار می دانند.۱-کانت معتقد است که خدارا نمی شود از راه برهان عقلی ثابت کرد و فقط از راه وجدان اخلاقی خدا را ثابت می کند.

۲-کانت به نتایج امور نمی اندیشد در حالیکه فلاسفه به نتایج کارها و مصلحت امور می اندیشند.راسل و اسلامهرکس فکر کند سودش در پایمال کردن حقوق مردم است به علت نزدیک بینی اش  می باشد چراکه از پیامد های آن غافل است.راسل اخلاق را تنها در منفعت شخصی می بیند و ارزشها را انکار می کند در حالی که اسلام به منفعت همه انسان ها تا شعاع بی نهایت می اندیشد.

جدول تشابهات و تناقضات آراء اخلاقی

نتیجه گیری:

    در پایان بررسی ها می توان این گونه نتیجه گرفت که این مکاتب تا حدودی تحت تاثیر یکدیگر قرار گرفته بودند، مثلا فلاسفه اسلامی در بسیاری جهات پیرو افلاطون و ارسطو بودند. هم چنین با بررسی تناقضات می توان یافت که این تعاریف تک بعدی و یک جانبه هستند و هر کس براساس نظر شخصی اش تعریف متفاوتی کرده است.

    اما نکته ی جالب توجه این است که هر فیلسوفی چه با ایمان باشد چه بی ایمان اخلاق را عنصری مهم و انکار ناپذیر برای بقای جامعه می داند، حال چه منطق و اعتبار ایمانی داشته باشد و یا هیچ پایه و اعتباری نداشته باشد.

     در این بین دیدگاه اسلام جامع ترین و کامل ترین این دیدگاه هاست؛ چراکه هم به محبت رساندن به غیر، خود و حیوانات اهمیت می دهد، هم به ندای وجدان گوش فرا می دهد هم عقل و آزادی عقلی را تایید می کند هم به عدالت و شکوفایی استعدادها توجه دارد هم به نتایج کارها و مصلحت امور می اندیشد و هم به خودشناسی تاکید می کند ، و بنا به فرمایش پیامبر ( ص) : «انی بعثت لاتمم المکارم الاخلاق» این دین آسمانی تکمیل کننده ی فضایل اخلاقی است .

منابع

۱-نقیب زاده، میرعبدالحسین. (۱۳۹۱). درآمدی بر فلسفه . تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوازدهم

۲-الماسی، علی محمد .(۱۳۹۱) . تاریخ آموزش و پرورش اسلام و ایران. تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ دهم

۳-نقیب زاده، میر عبدالحسین .(۱۳۹۳) . نگاهی به فلسفه آموزش و پرورش . تهران: انتشارات طهوری، چاپ سی ام

۴-مطهری، مرتضی . (۱۳۷۲) . فلسفه اخلاق . تهران: انتشارات صدرا، چاپ یازدهم

فردریش نیچه در مقابل واعظان مرگ

معصومه قائمی

 این نوشتار از «واعظین مرگ» که یکی از تعابیر فلسفۀ نیچه است سخن می گوید و به این بهانه به جایگاه مرگ اندیشی در تاریخ تفکر می پردازد و در این میان ضمن ارائۀ چشم اندازی از دیدگاه نیچه در خصوص مرگ و زندگی، پرسشهایی مطرح می کند که از دل این نوع نگاه به هستی برمی خیزد.

پیشگفتار

 نگرش انسان در باب «مرگ» می تواند معنا بخش و یا ساقط کنندۀ معنای زندگی او باشد. یکی از پرسش های بنیادینی که همواره با آن روبرو هستیم این است که: آیا براستی مرگ پایان زندگی است؟ این پرسش مهمتر می شود اگر بدانیم که امروزه به تبع متزلزل شدن مبنای ارزش گذاری، تبیین کنندگان مرگ و آنان که به حیات پس از مرگ اعتقاد دارند، اعتبار فلسفی سابق خود را از دست داده اند؛ لذا ضروری است به نحو جدی تری به مرگ بیاندیشیم و موضع خود را در قبال آن روشن کنیم.

پیش از ورود به بحث بایستی بگوییم که فهم واژۀ «مرگ» نظیر واژۀ هستی شناسانۀ مقابل آن یعنی زندگی به سادگی میسر بوده و نیازمند وضوح بخشی نیست و اگرچه در طول تاریخ چگونگی مواجهۀ انسان با مرگ و عقاید پیرامون آن متغیر بوده لکن منظور از طرح پرسش «مرگ چیست؟» نه رسیدن به تعریف مرگ بلکه دستیابی به پاسخ پرسش های ضمنی دیگر است. به عنوان مثال:«چه زمانی چیزی مرده است؟» و یا «چه فرآیندی موجبات مرگ فیزیولوژیکی موجود زنده را فراهم می کند؟»

غالباً چنین است که انسان تا زمانی که احساس جوانی می کند به گونه ای به زندگی مشغول می شود که گویی برای همیشه زنده و جاوید باقی خواهد بود. لکن تنها از یک امر می توان مطمئن بود و آن این است که:«من خواهم مرد.» مرگ بر اساس قواعد اتفاق نمی افتد بلکه همچون دزدی در شب حمله می کند و وظیفۀ انسان یا بهتر است بگوییم فیلسوف این است که پیش از ورود این دزد به خانه، او را در نظر بگیرد تا بهترین برخورد را با آن داشته باشد.

 

 معنای مرگ

 تا آنجا که ما قادر به درک سایر موجودات هستیم، برای آنها مرگ تنها یک معنا دارد و آن مرگ «طبیعی» یا «ناخواسته» است. اما انسان می تواند مرگ خود را انتخاب کند و به نوعی خواست خود را بر طبیعت تحمیل نماید و این یکی از تفاوت های مهم انسان با سایر موجودات است.

در مجموع می توان مرگ را به سه معنای کلی به کار برد: نیستی (یا مرگ مفهومی، مرگ به معنای پایان)، فقدان آگاهی (فراموشی) و یا آنطور که انسان می گوید یک تغییر و یا مهاجرت روح از یک جهان به جهان دیگر. در قسم اول و دوم مرگ مفهومی تهی است چرا که بر خلاف زندگی عینیت ندارد یا چنان که ویتگنشتاین می گوید مرگ یک تجربه در زندگی نیست. مرگ همواره مرگ دیگری است و نمی توان تعریف واحدی از آن ارائه نمود. آنچه آن را ناشناختنی و ترسناک جلوه می دهد ناگهانی بودن آن است. گرچه امروزه می توان به طور تقریبی زمان مرگ موجودات زنده را تخمین زد اما آگاه نبودن از آنِ آن، موجبات اضطراب و افسردگی را فراهم می کند. در همین راستا یکی دیگر از پرسش های مهم می تواند این باشد که چطور می شود میان زیستن، با مرگ کنار آمد؛ به نحوی که نه آینده را تماماً نادیده بگیریم و نه برای گریز از احساس پوچی دست به دامان خیال بافی شویم. بنابراین فلسفه ورزی پیوند ژرفی با مرگ اندیشی دارد و هر متفکری که به هستی بیاندیشد در حقیقت به نیستی نیز اندیشیده است.

نیچه در برابر واعظین مرگ

 معنای مرگ در تاریخ فلسفه بیشترین قرابت را با این سخن سقراط، در رسالۀ فایدون افلاطون که:«فیلسوفان در کار چگونه مردن اند و تلاش می کنند تا روح را از زندان تن رها سازند.» داشته است. اما فریدریش نیچه، فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم، صاحبان چنین اندیشه هایی را «واعظین مرگ» می نامید و نظراتی از این دست را مورد نکوهش قرار می داد. نزد او مرگ (حتمیِ هر زندگی) ممکن بود قطره ای گوارا و عطرآگین از ساده اندیشی را همراه داشته باشد، حال آنکه روح های داروساز از آن قطره ای سمی و بد طعم ساخته اند که تمامی زندگی را نفرت بخش می سازد (آواره و سایه اش،۶۹۴). در کتاب چنین گفت زرتشت، این افراد به سه صورت معرفی می شوند:

آنهایی که نیروی شهوت انگیزی درون خود دارند که می بایست شهوت پرست شوند و یا نفس خویش را بکشند و آنها کشتن نفس خویش را بر می گزینند. البته این کشتن خود نمود همان شهوت پرستی است.

اشخاصی که روانی بیمار دارند و همواره از مرگ می گویند. اینها زندگی را رنج می دانند و از ادامه دادن به حیات خویش ناتوانند.

برخی دیگر شهوت و غرایز لذت بخش آدمی و خواستن را گناه دانسته و اینچنین هستی را نفی می کنند.

واعظ مرگ تنها به یک بعد زندگی می نگرد و مشخصۀ اصلی حیات را رنج می داند. زرتشت نیچه به چنین افرادی می گوید:« این کسانی که زندگی بهرتان کار توان فرساست و مایۀ عذاب: مگر از زندگی بسیار خسته نیستید؟ مگر برای وعظ مرگ بسیار رسیده نیستید؟» پس چرا به زندگی خویش پایان نمی بخشید؟این امر نشان می دهد که واعظان مرگی که مدام از رنج و عذاب سخن می گویند در حقیقت بخ دنبال مرگ نیستند چرا که اگر جز این بود به جای شکوه و گلایه با اشتیاق به سوی مرگ می شتافتند.

نزد نیچه هر نظری که گوشه ای هرچند کوچک از زندگی، واقعیت و یا آنچه هست را نفی کند شامل این نوع نگاه به زندگی می شود. همانند سقراط که در بستر مرگش گفت: زندگی همانند بیماری است. بنابراین باورمندان به زندگی جاوید نیز از این دسته خواهند بود چرا که برای فرار از این جهان جهان خیالی دیگری برای خویش ساخته اند. زرتشت نیچه می گوید:« زمین پر است از آنانی که بایدشان ترک زندگی را موعظه کرد یا زندگی جاوید را..این هر دو نزد من یکسان اند.»«بادا که به طعم زندگی جاوبد از این زندگی در گذرند!»

در مقابل چنین اندیشه هایی، اندیشۀ نیچه انسان را مانند تمامی هستنده ها و بر اساس قانون حاکم بر جهان، در پی حفظ حیات از طریق «ارادۀ قدرت» معرفی می کند. انسانی که انکار غرایز در او سبب بیماری اش می شود. نیچه همانند اغلب فیلسوفان دیگر میان زندگی صرف و روزمره و زندگی اصیل تفاوت قائل است و برای انسان ها و زندگی هایشان سلسله مراتب در نظر می گیرد. به این معنا سخن کارل یاسپرس درست است که برای نیچه و جهان و انسان اش هدف به دست آوردن قدرت نیست. به عبارت دیگر نیچه هدف انسان را در بدست آوردن قدرت خلاصه نمی کند. در فلسفۀ او مرگ انسان به عنوان آخرین نقطۀ حیات یا پایان اگزیستانس (وجود انسان) می تواند اصیل و والامرتبه و یا غیر اصیل و بی ارزش باشد. به عقیدۀ وی اگر معتقد به عالم دیگری پس از مرگ نباشیم، هراسمان از مرگ نیز رفع، تعدیل و یا تغییر شکل می دهد.

نیچه و رنج هستی

 نیچه تاب بیهوده انگاشتن زندگی را ندارد و به همین دلیل با هر نظر مرگ محوری که اصالت را برای زندگی قائل نشده باشد به مبارزه بر می خیزد. البته نباید چنین پنداشت که او با رنج و سختی های حیات، بیگانه است. پیش از او آرتور شوپنهاور «خواست» پایان ناپذیر آدمی را مایۀ عذاب می دانست اما برای نیچه اینکه انسان دیگر نتواند بخواهد و یا نتواند به خواسته هایش برسد رنج آور تلقی می شود. چنانکه در تأملات نابهنگام می گوید:« هستی تا جایی معنادار است که رنج هستی معنایی داشته باشد»«رنج وسیله ای برای رستگاری تبدیل می شود، رنج با تولید رنج بیشتر یا درونیدن هرچه بیشتر آن تسلا میابد، با چرکین کردن زخم، رنج خود را فراموش کردن و خود را درمان کردن»«ظرافت و از آن بالاتر سالوسی جانوران رام خانگی هرگز تن به فهم روشن این مسئله نمی دهد که بی رحمی برای انسان ابتدایی چه جشنی بوده است و چگونه کم و بیش چاشنی هر خوشی» رنج ضد زندگی نیست بلکه انگیزه و دلیلی به نفع آن است. بنابراین رنج را بکار بستن هنر است. هنری که از انسان های والا انتظار می رود.

اما چرا در طول تاریخ، حکم به زنده ماندن و اقرار به ارزش زندگی همچون یک قضیۀ بدیهی بوده است؟

در این سنت نیچه نیز با دیگران هم داستان است. حتی اگر فرض بر این باشد که زندگی سراسر لذت بخش است (که البته نمی تواند اینطور باشد چرا که همواره در لذت بودن امکان تشخیص احساس رنج را سلب می کند و مفهوم لذت در مقابل مفهوم رنج است که درک می شود و معنا می یابد) لذت در کنار کدامین هدف توجیه خواهد شد؟ نیچه لذت و رنج را نه یک رکن تعیین کننده بلکه از اموز جانبی و تلاشی فکری در جهت افزایش قدرت می داند و بر این اساس لذت را احساس فزونی قدرت و رنج را برخورد قدرت با مانع تعریف می کند. به این معنا در اندیشۀ او رنج شر نیست بلکه دروازه ای به سوی شادکامی است.

گفتیم که نیچه رنج را انکار نمی کند. اما اگر رنج همواره با زندگی است، آیا لحظات خوشی که موقتاً تجربه می کنیم می تواند دلیل کافی و موجهی برای تحمل رنج ها و ادامۀ زندگی باشد؟ اگر به دلیل لذت نیست که در طلب قدرت هستیم و اگر اساس تعالی وابسته به لذت و رنج نیست به راستی چه مقدار از آدمیان تنها دغدغه شان انسان بودن و تحقق بخشیدن به انسانیت خواهد بود؟

به نظر نمی رسد نفلسفۀ نیچه بتواند به چنین پرسش هایی پاسخ درخوری ارائه کند.

بودن_شدن و عقل

 در نظر نیچه بودن مساوی مرگ است و شدن همان زندگی است. بودن نه آنچه هست بلکه آن چیزی است که بایستی از آن گذر کرد و هر چیزی که بخواهد یک جا بماند چه متصف به صف نیک باشد و چه بد، عاری از ارزش خواهد بود. بر این اساس مقصود نیچه از واقعیت را می توان به دو صورت:«بودن در شدن و شدن برای بودن و جریان بی وقفۀ بودن شدن» (طلوع ابرانسان،۷۵) خلاصه کرد. توجه نکردن به واقعیت امور سبب شد انسان درگیر انتزاعات خود ساخته ای شود که گذشت زمان موجه نشانشان می دهد. انتزاعات دست پروردۀ عقل که به نام حقیقت از آنها تجلیل می شود و آدمی را در کنترل خویش می گیرد. تمامی این جریانات زمانی آغاز می شود که بشر صرفاً به یک جنبۀ خود یعنی جنبۀ عقلانی منطقی توجه کند.آدمی را در عقل خلاصه کردن خطاست چرا که عقل تنها یک جنبه و یک ابزار برای بقای فرد است. نیچه بارها از اندیشۀ سقراطی به عنوان منشأ این اشتباه تاریخی نام می برد و به وفور از نگرش فلسفی او انتقاد می کند. نگرش فلسفی ای که به دریافت های شهودی وقعی نمی نهد و راه را بر آگاهی های تراژیک می بندد. نگرشی که عقل را خود رأی می سازد و خودکامگی فلسفی را رواج می دهد.

 

نتیجه

 واعظان مرگ کسانی هستند که تنها از امور انتزاعی عقل بهره و از واقعیت هستی فاصله می گیرند. اینها همواره در رنج اند و این رنج خود را به تمامی جهان تعمیم می دهند چون سقراط که زندگی را نوعی بیماری می دانست اما به عقیدۀ نیچه:« سقراط مرگ خویش را می خواست.هرگز آتن نبود بلکه او خود بود که از جام شوکران به سویش کشید..آتن را وادار کرد که با او چنین کند. سقراط پزشک نبود، او با خود آهسته گفت: تنها مرگ طبیب است..اما سقراط دیرزمانی خود بیمار بوده است.»(غروب بتان،۸۵)

 

      منابع

  • رضوی، مسعود، ۱۳۸۱، طلوع ابرانسان، انتشارات نقش جهان،تهران.

نیچه، فردریش، ۱۳۸۳، چنین گفت زرتشت، ترجمۀ داریوش آشوری، انتشارات آگاه، تهران.

  • نیچه، فردریش، ۱۳۸۴، غروب بتان، ترجمۀ مسعود انصاری، انتشارات جامی، تهران.
  • نیچه، فردریش، ۱۳۹۰، آواره و سایه اش، ترجمۀ سعیدفیروزآبادی، انتشارات جامی، تهران.
  • یاسپرس،کارل،۱۳۸۳، نیچه، درآمدی به فهم فلسفه ورزی او، ترجمۀ سیاوش جمادی، انتشارات ققنوس، تهران.
  • یاسپرس، کارل، ۱۳۸۸، نیچه و مسیحیت، ترجمۀ عزت الله فولادوند، انتشارات سخن، تهران.

از تجربۀ نبوی تا رؤیای رسولانه

از تجربۀ نبوی تا رؤیای رسولانه[۱]

سروش دباغ

عبدالکریم سروش، اسلام‌شناس و روشنفکر دینیِ نامبردار معاصر، سالهاست دلمشغول مقولۀ وحی است و دربارۀ آن اندیشیده؛ از طرح ایدۀ «بسط تجربۀ نبوی»[۲] در اواخر دهه هفتاد شمسی گرفته تا مصاحبه با رادیوی هلند[۳] و روزنامۀ کارگزاران[۴] و مقالات «بشر و بشیر»[۵] و «طوطی و زنبور»[۶] در نیمۀ دوم دهۀ هشتاد شمسی، و نیز سلسله مقالاتی که اخیراً تحت عنوان «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه»[۷] منتشر شده است که همچنان ادامه دارد. انتشار این ایده‌های الاهیاتیِ نامتعارف، با واکنش وسیع روحانیون و قرآن‌پژوهان و برخی از متألهان و روشنفکران دینی مواجه شده است.[۸] در این مقاله می‌کوشم، با عنایت به آثار مختلف سروش دربارۀ وحی، سویه‌های مختلفِ این طرح نوین وحی‌شناسانه را از یکدیگر بازشناخته، مؤلفه‌های هر یک را برشمارم. چنانکه در می‌یابم، مباحثی که سروش به تفاریق طی این سال‌ها دربارۀ وحی طرح کرده، بخش‌های مختلف یک نظام معرفتی است که در تناسب و تلائم با هم‌اند و مکمل یکدیگر. به‌علاوه تلاش می‌کنم با صورتبندیِ سنخ استدلال‌های ایشان در این جستارهای گوناگون، راه نقد مدّعیات و استدلال‌های او را نشان دهم. لازمۀ این مدّعا این است که نظریۀ سروش علی‌الاصول ابطال‌شدنی است، مشروط بر این که ادلۀ مؤید نظریۀ او نقض شود و نظریۀ بدیلی که اقامه می‌شود، از محتوای معرفتی بیشتری برخوردار بوده، در عین حال در حل مسائل پیش رو رهگشاتر باشد.

  1. سویه معرفت‌شناختی: سروش، هم در مباحث متقدّم، هم در مباحث متأخّر خود، بحث معرفت‌شناختی دربارۀ وحی نکرده است. در واقع، او در کسوت یک متکلم و متأله، حجیت معرفت‌شناختیِ[۹] دعاوی وحیانی را مفروض گرفته و دربارۀ محتوای صدق[۱۰] آنها استدلالی اقامه نکرده است. یک فیلسوف دین می‌تواند از منظر معرفت‌شناختی به ارزیابی فرایند و فراوردۀ آیات «مصحف عثمان» بپردازد. مطابق با رأی خداناباوران[۱۱]  و لاادری‌گرایان[۱۲] و دئیست‌ها[۱۳]، وحی، منبعی معرفت‌بخش نیست و آموزه‌های وحیانی، ارزش معرفتی ندارند؛ زیرا ایشان یا به ساحت قدسیِ هستی باور ندارند، یا حکم به تعلیق حکم کرده و در این باب اتخاذ موضع نکرده و یا به خدای ادیان باور ندارند. در مقابل، خداباوران و باورمندانِ به آموزه‌های ادیان ابراهیمی، وحی را منبعی معرفت‌بخش انگاشته، آموزه‌های وحیانی را موجه می‌انگارند. سروش در تقریر بحث خود، معرفت‌بخش بودنِ منبع وحی و داده‌های وحیانی را مفروض گرفته و در پی اقامۀ استدلالی به سود این مدعا نیست؛ از اینرو مباحث او دربارۀ وحی، صبغۀ فلسفی و معرفت‌شناختی ندارد؛ بلکه اولاً و بالذات ناظر به فهم و تبیین مکانیسم این پدیده است.[۱۴] محمد مجتهدشبستری نیز در برخی از مباحث خود دربارۀ وحی از همین منظر سخن گفته و مواجهۀ معرفت‌شناسانه با مقولۀ وحی نکرده و آموزه‌های وحیانی را «محتمل الصدق و الکذب» به حساب نیاورده است.[۱۵]

 ۲٫ سویه وجودشناختی (متافیزیکی): سروش در مکتوباتِ متقدم خود دربارۀ وحی، می‌کوشد از «متافیزیک وصال» به مثابۀ مفروض خود دربارۀ نسبت میان طبیعت و ماوراء طبیعت سخن بگوید و تلقی خویش از پدیده وحی را حول آن سامان بخشد. مطابق با این تلقی، عالم را تجلیات و تعین‌های عدیدۀ خداوند پرکرده و از این حیث، مفارقت و انفصالی میان خداوند و دیگر موجودات نمی‌توان و نباید سراغ گرفت؛ چرا که دیگر موجودات، بسته به ظرفیت و مرتبۀ وجودی خویش، حظّ و حصّه‌ای از تجلی‌های امر بیکرانِ بی‌صورتِ بی‌تعیّن هستند. این مبنای متافیزیکی، البته طنین عرفانی پررنگی دارد. در سنت عرفان اسلامی، «تشکیک در مراتب وجود» و «تشکیک در مراتب ظهور» به روایت محی‌الدین ابن‌عربی متناسب و متلائم با چنین درکی از امر متعالی است که در آن خداوند، «عنقاء مغرب» و بی‌رنگ و بی‌نشان است و تفاوت او با دیگر موجودات، تفاوت ماهوی و نوعی نیست، بلکه تفاوت درجه‌ای و مرتبتی است؛ تفاوت میان «اقوی» و «اضعف» است. جایی «وجود»، در نهایت قوّت و عظمت، ظهور و تجلی کرده و جهان را آکنده؛ همان «وجود لابشرط مقسَمی» که نمی‌توان دربارۀ آن سخنِ محصَّلِ ایجابی و به‌تمام بر زبان جاری کرد و تنها می‌توان به او اشاره کرد که «شبیه ترین چیز به خداوند سکوت است».[۱۶] در این نظام سلسله مراتبی، اگر از مرتبه عالیۀ تجلی که مختص ذات خداوندی است و متناسب با «مقام عمی» و «فیض اقدس»، عدول کنیم و پایین بیاییم، دیگر تجلیاتِ «وجود»، در سایر موجودات عالم ظاهر می‌شوند.[۱۷] این مبنای متافیزیکی که از چگونگی رابطۀ میان طبیعت و ماوراء طبیعت پرده بر می‌گیرد و در آن تفکیک‌هایی نظیر درون و برون خداوند و یا درون و برون پیامبر رنگ می‌بازد، طنین تنزیهیِ پررنگی دارد و قوام‌بخش تلقی سروش از پدیده وحی است:

اگر من گفته‌ام در پدیدۀ وحی «درون و برون پیامبر» تفاوتی ندارند، ازین روست. خدایی که موّحدان راستین می‌شناسند، در برون و درون پیامبر به یک اندازه حاضر است و چه فرقی می‌کند که بگوئیم وحی خدا از بیرون به او می‌رسد یا از درون و جبرئیل از برون فرا می‌رسد یا از درون؟ مگر خدا بیرون پیامبر است و مگر پیامبر دور از خداست؟ نمی‌دانم چرا قرب حق با عبد و اندکاک ممکن در واجب فراموش شده و تصویر سلطان و پیک و رعیت به جای آن‌ها نشسته است… متافیزیک شما متافیزیک بعد و فراق است و متافیزیک من متافیزیک قرب و وصال. تصویری که از خدا و محمد در ذهن شماست گویا تصویر خطیب و بلندگو (یا ضبط صوت) است… اما تصویر من از آن رابطۀ اقرب من حبل‌الورید، تصویر نفس و بدن، یا ساده‌تر، تصویر باغبان و درخت است. باغبان بذر می‌کارد و درخت میوه می‌دهد؛ و این میوه، همه چیزش از رنگ و عطر و شکل گرفته تا ویتامین‌ها و قندهایش مدیون و مرهون درختی است که از آن بر می‌آید، درختی که در خاک ویژه‌ای نشسته است و نور و غذا و هوای ویژه‌ای می‌نوشد. و البته هم کاشتنش، و هم میوه دادنش باذن‌الله است و موحدان در این تردیدی ندارند. و بلکه وجود درخت عین امر خدا و اذن خداست و این‌ها از هم فاصله ندارند.[۱۸]

مطابق با این تلقی، اذن و ارادۀ خداوند از طریق تجلیات عدیده‌اش درعالم ظهور پیدا کرده و همه جای هستی پر از خداست. به تعبیر دیگر، کل این هستی، قدسی[۱۹] و الاهی است و این قدسیت در تمام آیات خداوندی ریشه دوانده و سر بر آورده، از اینرو هم کوه قاف خداگون است و به قدر کوزۀ وجودی خویش از تجلیات امر بیکران پر شده، هم دریا، هم خورشید:

گـاه خورشـیدی و گـه دریا شـوی

گـاه کـوه قـاف و گـه عنـقـا شـوی

تو نه این باشی نه آن در ذات خویش

ای فـزون از وهـم‌ها، وز بیـش بیش

از تـو ای بی‌نقـش با چندیـن صـور

هم مشـبه هـم موحـد خیـره سـر[۲۰]

در واقع، اطلاق لفظِ وجود بر خداوند در قیاس با اطلاق آن بر دیگر موجودات، تفاوت ماهوی ندارد؛ چرا که به تعبیر منطقیون مفهوم «وجود» در اینجا، «کلی مشکّک» است و امری است تشکیکی و ذومراتب.

مطابق با این نگرش عرفانی، خداوند، امرِ بی‌صورتِ بی‌چونی است که از دیگر مخلوقاتش دور نیفتاده و مفارقت وجودشناختی‌ای میان او و دیگر موجودات برقرار نیست، آن تمایز و تفاوتی که در بادی امر به نظر می‌رسد، ظاهری است و با مداقه و تأمل بیشتر از میان رخت برخواهد بست. سروش حدیث «قرب نوافل» را هم بر همین سیاق معنا می‌کند و با تطبیق آن بر مقولۀ وحی، تجربۀ وحیانی را متضمّن استغراق و اندکاک نبی در خداوند می‌انگارد، به نحوی که در اثر نوافل، خداوند دست و پا و گوش و چشم  پیامبر می‌شود:

ذهن عامیان از آن نسبت بی‌چون (میان خدا و خلق)، صورتی مادّی و انسانی می‌سازد و خدایی را که جدایی از خلق ندارد، چون پادشاهی مقتدر بر تخت سلطنت می‌نشاند تا از راه دور به بندگانش پیام بفرستد. امّا همین که شیشۀ این پندار بشکند و معیّت قیّومیۀ حق با مخلوقاتش به نیکی دریافته شود، آن متافیزیک فراق به متافیزیک وصال بدل خواهد شد و ظهور و بطون حق در اشیا، چنان که در رؤیای قدسی پیامبر رؤیت شده، روی خواهد نمود و به قول صدرالدین شیرازی، اشیاء همچون شئون و نعوت حق دیده خواهند شد… نیکبختانه حدیث قرب نوافل، که شیعه و سنّی آن‌ را چون حدیثی قدسی روایت کرده‌اند و با آن چون یک حقیقت متعالی قرن‌ها زیسته‌‌اند، انکار و عناد را می‌زداید و قبول این نکته فاخر را آسان می‌سازد. درین حدیث آمده است که «من به بنده‌ام در اثر نوافل چندان نزدیک می‌شوم که دست و پا و چشم و گوش او می‌شوم…»، اگر دست و پای او می‌شود، نه عجب که ذهن و زبان او هم بشود، بلکه بنده می‌تواند ترقی کند و ذهن و زبان حق شود (قرب فرایض).[۲۱]

علاوه بر این، سروش برای موجه کردن مدّعای متافیزیکیِ خویش درباره وحی و نشان دادن زمانمند و مکانمند بودن این پدیده، از یکی از اصول نظام فلسفی ملاصدرا مدد می‌گیرد: «کلّ حادث مسبوق به مادّه و مده». مطابق با این اصل، هر امر حادثی مقدر به اقدار طبیعت می‌شود و تخته‌بند زمان و مکان می‌گردد و احکام طبیعی بر آن مترتب می شود. پدیدۀ وحی نیز از این قاعده مستثنی نیست و وقتی از آسمان تنزل می‌کند و پای بر فرق طبیعت می‌نهد؛ زمانمند و مکانمند و طبیعی می‌شود، بدون این که سویۀ قدسی و الاهی آن از بین رود و محو گردد:

روشن‌تر بگویم گرچه همه طبیعت الهی است اما در طبیعت همه چیز طبیعی است و در بشر همه چیز بشری است و در تاریخ همه چیز تاریخی است و لذا پیامبر اسلام در فرایند وحی موضوعیت دارد نه طریقیت، و «بشر»ی است که قرآن بر او «نازل» و از او جاری شده است (و هر دو تعبیر در متن قرآن آمده است). دو قید «نزول» و «بشریت» درعمیقترین لایه‌های وحی حضور دارند و بدون توجه به این دو صفت مهم، نمی‌توان از وحی، تفسیری خردپسند عرضه کرد… مگر حکیمان (و از همه بهتر و بیشتر صدرالدین شیرازی) نگفته‌اند که کل حادث مسبوق به مادّه و مده (هر حادثی در شرایط مادی ـ زمانی خاصی بوجود می‌آید)؟ حادثۀ وحی محمّدی هم در شرایط مادّی و تاریخی ویژه‌ای قابل حدوث بوده است و آن شرایط مدخلیت تام در شکل دادن به آن داشته‌اند و نقش علت صوری و مادّی وحی را بازی کرده‌اند… قصه فراتر از لفظ و معناست، قصۀ صورت و بی‌صورت است و لفظ یکی از صورت‌هاست. خلاصه آنچه محمّد(ص) به میان می‌آورد محدودیت‌های (علمی، وجودی، تاریخی، خصلتی و …) اوست که هیچ آفریده‌ای از آن‌ها گریز و گزیری ندارد.[۲۲]

همچنین، سروش برای تبیین چگونگی مدخلیت مَلَک در فرایند وحی، به آراء فارابی، بوعلی‌سینا، خواجه نصیرطوسی و علامه طباطبایی تأسی می‌کند و توضیح می‌دهد که مَلک در عالم خیال بر نبی ظاهر می‌شده و ورود وحی بر پیامبر بدون وساطت قوّۀ خیال ممکن نبوده است. طباطبایی نیز در تفسیر المیزان به صراحت می‌نویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند که بال داشته باشند و مراد از بالدار بودن فرشتگان در سورۀ فاطر، غایت و غرضی است که بر بال مترتب است:

 از حشویه و حنابله که بگذریم هیچ یک از فیلسوفان اسلامی، از فارابی گرفته تا بوعلی و خواجه نصیر و صدرالدین شیرازی، ورود وحی بر پیامبر را بدون وساطت قوه خیال، ممکن ندانسته اند و اگر جبرئیلی بوده، او هم در قوه خیال نزد پیامبر مصور و حاضر می شده، یعنی باز هم خلاقیت قوه خیال بود که در را به روی جبرئیل می گشود و به او صورت و صفت می بخشید... در خبرها آمده است که جبرئیل ششصد بال  یا ششصد هزار بال دارد و پیامبر در معراج او را به همین صورت مشاهده کرد. قرآن هم می گوید: اولی اجنحه مثنی و ثلاث و رباع (فرشتگان دو باله و سه باله و چهار باله سوره فاطر). عموم مفسران و عامه مقلدانشان این گفته ها را، بمعنای ساده و آشکار آن فهمیده اند و حقیقتا فرشتگان را پرنده هایی بالدار پنداشته اند که میان زمین و آسمانها در پریدن اند ….  وقتی نوبت به صاحب المیزان می رسد… او با به میان کشیدن یک نظریه زبانی تفسیری صریحا می نویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند تا بال داشته باشند. بلکه منظور از بال، همان غایت و غرضی است که بر بال مترتب است یعنی خدماتی که می دهند و نقش هایی که ایفا می کنند و می افزاید که بلی در خیال پیامبر، فرشتگان بالدار می نمودند اما این صورت راستین آنان نبود. همچنان که فرشته نزد مریم و آتش نزد موسی و موارد دیگر… و البته این فقط طباطبایی نیست. او در سنتی گام بر می‌دارد و از اصولی فلسفی پیروی می‌کند، و اقتدا به فیلسوفانی (چون فارابی و خواجه نصیر …) می برد که جز این مقتضا و منتهایی ندارد.[۲۳] 

  تاج‌الدین‌حسین خوارزمی هم که در شرح خود بر فصوص‌الحکم محی‌الدین ابن‌عربی، ذیل «فصّ آدمی»، ملائکه را قوای صورت عالم می‌انگارد که در اصطلاح اهل تصوف، از این صورتِ عالم به انسان کبیر تعبیر می‌شود، از تلقی‌ای از ملک پرده بر می‌گیرد که در عالم خیال بر نبی (انسان کبیر) ظاهر می‌شود؛ لذا سراغ گرفتن آن‌ها در عالم پیرامون، محلی از اعراب ندارد.[۲۴]

۳٫ سویه پدیدارشناختی: پس از تبیین سویه‌های معرفت‌شناختی و وجودشناختی، اکنون نوبت به بحث از صبغۀ پدیدارشناختیِ مدل پیشنهادی سروش دربارۀ وحی می‌رسد. در بحث پدیدارشناسانه، صدق و کذب دعاوی به اصطلاح، اپوخه و بین‌الهلالین است و به کنار نهاده می‌شود. به تعبیر دیگر، پدیدارشناس، نه در مقام اقامۀ ادلّۀ مثبِت پدیده،و نه ادلّۀ ناقض آن؛ بلکه دلمشغول فهم و درک پدیدۀ مدّ نظر است. وقتی حافظ می‌گوید:

دوش در حلقه ما قصه گیسـوی تو بود

تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود[۲۵]

از حکایت گیسویی سخن می‌گوید که در دل شب در مجلسی گفته شده است؛ می‌توان دربارۀ صدق و کذب و روایی این روایت بحث و گفتگو کرد و ادلّۀ له و علیه آن را بررسی کرد. علاوه بر این، می توان، فارغ از صدق و کذب روایت، به فهم آن حکایت همت گمارد و روش‌های مختلفی را به کار بست و حکایت را به قدر طاقت بشری فهم کرد و دربارۀ چگونگی سرایش آن سخن گفت. مواجهۀ نخست، مواجهه‌ای معرفت‌شناسانه است؛ در حالی که مواجهۀ دوم صبغۀ پدیدارشناسانه دارد. سروش در مقالات «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه»، مواجهۀ پدیدارشناسانه با مقولۀ وحی را اختیار کرده است. این مواجهه، نه جستاری کلامی و نه مقوله‌ای معرفت‌شناختی است. از اینرو، سروش معرفت‌بخشیِ دعاوی وحیانی را در این کند و کاو پدیدارشناسانه مفروض گرفته است:

پدیدارشناسی وحی و رؤیا و عبور از تفسیر کلاسیک متن مقدّس به ساختارشناسی رؤیایی ـ روایی آن، نه پژوهشی است متکلّمانه، و نه کوششی است هستی‌شناسانه. یعنی این قلم، نه در پی اثبات نبوّت پیامبر اسلام است، و نه در پی آشکار کردن وثاقت و صداقت و سلامت رؤیاهای او… مومنانی که محمّد(ص) را پیامبر می‌دانند (چون صاحب این قلم)، البته مکاشفات رمزآلود و رؤیایی وی را عزیز و شریف می‌شمارند، و در رازگشایی زبان آن‌ها به جدّ می‌کوشند، و از آن برای سلوک راه آخرت و سعادت، بهره‌های عظیم معرفتی و اخلاقی می‌برند… همچنین کاوش در «نحوۀ وجود» عالم خیال و رؤیا، و هستی‌شناسی متافیزیکی آن و نسبتش با عوالم ملکوت و جبروت، و اثبات وجود جهان‌های نامشهود و نیازمودنی، و کیفیت نزول وحی و حصول رؤیا، و عروض صورت بر بی‌صورت‌ها، و مجاری نزول فیض باری، و مراتب و مدارج نفس و حضرات و درجات هستی و… با غایت این قلم به غایت بیگانه است… سخن نه در قبول نبوّت است و نه در حقیقت وحی، که مومنان داوری خود را در باب آن‌ها کرده‌اند و بدان‌ها اعتقاد ورزیده‌اند؛ بل سخن در پدیدار وحی و زبان رؤیایی و فضای رمزآلود و مه‌آلود آن است که میراث ماندگار پیامبر است و گشودن قفلش را به کوشش ما وانهاده‌‌اند.[۲۶]

سروش بر این باور است که برای فهم میراث گرانقدرِ ابدیِ پیامبر اسلام، آنچه در میان مسلمانان به قرآن موسوم است، تا کنون یک دقیقۀ مهم مغفول افتاده؛ و آن عبارت است از نبی را به مثابۀ ناظر و روایتگرِ رؤیاهای قدسی قلمداد کردن. در واقع، سروش در پی گمانه‌زنی و نظریه‌پردازی دربارۀ آن چیزی است که در اوقات نزولِ وحی بر پیامبر اسلام پدیدار شده؛ آنچه آیات وحیانی، بازگویی آن احوال است. ایشان با استشهاد به آیات و سوره‌های متعدد قرآن، در مقام تبیین این امر است که محمد(ص) در آیات متعددی از قرآن، ناظر اتفاقاتی بوده که در رؤیا برای او رخ می‌داده ، نه مخاطبی که در مقام مخاطبۀ با شخص دیگری است. اینکه عموم مورخان بر این امر متفق‌القولند که پیامبر گرامی اسلام در تجربه‌های وحیانی خویش احوال غریبی داشته و در مرز هوشیاری و بیداری و ناهوشیاری بسر می برده، از مؤیدات این نظریۀ پدیدارشناسانۀ سروش است. همچنین آیاتی از قرآن که متضمن ضمیر سوم شخص است و در آن تخاطبی میان «من» و «تو» صورت نگرفته، بلکه گویی این محاورات و مکالمات در منظر کسی رخ داده و او صرفاً شاهد و ناظر آن‌ها بوده، از دیگر مؤیدات این نظریه است.[۲۷] «نظم پریشان» قرآن نیز از دیگر ادلّۀ سروش برای تبیین و توجیه این مدّعا است که داده‌های وحیانی محصول رؤیاهای قدسی است که پیامبر به تفاریق می‌دیده است.[۲۸] مطابق با رأی سروش، آیات قرآن را به مثابۀ رؤیاهای نبوی لحاظ کردن و در پی تعبیر آن رؤیاها برآمدن، برای حل مشکلات درازآهنگ مفسّران دربارۀ چرایی ورود مجاز و استعاره … به متن قرآن رهگشاتر است و گره از مشکلاتی می‌گشاید که به مدد نظریه‌های تفسیریِ پیشین گشودنی نیست. مطابق با این تلقی، قرآن را باید «خواب‌نامه»ای قلمداد کرد که احتیاج به خوابگزاری و تعبیر دارد. لازمۀ این سخن این است که آمیزه‌ای از تأویل و تعبیر، در فرایند فهم قرآن، دست بالا را دارد و از مسلمانان و مخاطبانِ این کتاب آسمانی دستگیری می‌کند.

چنان که در می‌یابم، نظریۀ «رؤیای نبوی» و پیامبر اسلام را راوی رؤیاهای پیامبرانه انگاشتن مکمل نظریۀ «بسط تجربۀ نبوی» است و با آن منافاتی ندارد. در «بسط تجربۀ نبوی» که متضمن نگرش پسینی ـ تجربی به مقولۀ وحی است؛ پیامبر، محلّ و موجد و قابل و فاعل وحی انگاشته شده که به مرور زمان پیامبرتر می‌شود. گویی، به تعبیر ویتگنشتاین، نبوت و پیامبری در زمرۀ امور ورزیدنی است که در آن صاحب تجربه (پیامبر) به مرور زمان مجرب‌تر می‌شود و تجربه‌های وحیانی بیشتری را از سر می‌گذارند.[۲۹] از نظر سروش، تفاوت میان طول آیات نزول در دوران بعثت، چنان که ابن‌خلدون نیز آورده، مؤید این مدّعاست. آیات مدنی در قیاس با آیات مکّی، بلندتراند؛ این امر از سهل‌تر شدنِ تجارب وحیانی و نبوی در طول زمان پرده بر می‌گیرد. در «بسط تجربۀ نبوی» از پیامبری سخن به میان می‌آید که فعّالانه به سر وقت امر بیکران می‌رود و تجربه‌های کبوترانۀ آفاقی و انفسی را نصیب می‌برد و اذواق و مواجید خود را با دیگران در میان می‌گذارد، امری که گوهر دینداری تجربت‌اندیش است؛ چرا که در این نوع دینداری، عارفان دیندار، به اقتفای نبی، به معراج خود می‌روند که از آل رسول‌اند و در حد و مرتبۀ خویش، شریکِ مواجید معنوی پیامبر می‌شوند. به نظر می‌رسد تبیین آیاتی نظیر:

«رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهًإِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ»[۳۰]

و:

«رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیًا یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّارَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَکَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ»[۳۱]

که متضمن دعاهایی دل‌انگیز و خالصانه به درگاه خداوند  هستند و از عمق جان بر می‌خیزند، با این مدل از نبوت و چگونگی پیدایی تجارب وحیانی و مدخلیت پیامبر در تحقق این آیات، تلائم و تناسب بیشتری دارد. گویی در این آیات پیامبر با خدای خویش سخن می‌گوید و او را می‌خواند و این چنین به مخاطبان و مسلمانان درس عبودیت و نیایش می‌دهد.

علاوه بر این، در نظریۀ «رؤیای نبوی» سخن بر سر راوی بودن و روایتگری پیامبر است؛ پیامبری که به تفاریق سیر انفس می‌کرده و شاهد رؤیاهای قدسی بوده است. در اینجا سخن از پیامبری به میان می‌آید که شورمندانه نظاره‌گر صحنه‌هایی است که در رؤیاهای قدسی خویش مشاهده می‌کرده و آن‌ها را با دیگران در میان می‌نهاده است. سروش در مقام ایضاح بیشتر نظریۀ «بسط تجربه نبوی»، در گفت‌وگو با روزنامۀ کارگزاران و مقالات «بشیر و بشر» و «طوطی و زنبور»، مفروضات و مدّعیات متافیزیکی خویش را تبیین کرده و بسط داده، مفروضاتی که در بند دوم این نوشتار به بحث گذاشته شده؛ در حالی که در نظریۀ «رؤیای نبوی» به تبیین سویۀ پدیدارشناسانۀ مقولۀ وحی به روایت خویش پرداخته است. به مصداق «اثبات شئ نفی ما عدا نمی‌کند»، پرداختن به سویۀ متافیزیکی و وجودشناختی، ما را از پرداختن به صبغۀ پدیدارشناختی مقوله وحی باز نمی‌دارد. در باب امر وحیانی که در آن پیامبر، موجد و قابل و فاعل وحی است و به گاه از سر گذارندنِ تجارب باطنیِ ابرآگاهانۀ وحیانی، مستحیل در خداوند می‌شود (سویۀ متافیزیکی)؛ می‌توان از منظر پدیدارشناسانه نیز نظر کرد و مؤلفه‌های دخیل در فهم این پدیده را نیز به بحث گذاشت. به روایت سروش، پدیدار وحی را به مثابۀ رؤیا قلمداد کردن، نقش مهمی در فهم فراورده‌های این رؤیاهای قدسی (قرآن) دارد و متضمن نوعی پارادایم شیفت[۳۲] از امر تفسیر به تعبیر و یک تغییر الگوی بنیادی است.

۴٫ سویه معناشناختی: سروش تحت این عنوان در مباحث خویش دربارۀ وحی سخنی نگفته است. از مجموع آنچه از مکتوبات متقدم و متأخر ایشان به دست می‌آید؛ می‌توان چنین انگاشت که صاحب نظریه‌های «بسط تجربۀ نبوی» و «رؤیای نبوی» قائل به «عینیت»[۳۳] معناست و منکر «زبان خصوصی».[۳۴] مطابق با نظر ایشان، پیامبر اسلام، در مقام بازگویی تجارب و رؤیاهای نبوی خویش، به زبان قومِ عرب سخن می‌گفته و از واژگانی نظیر عرش، نور، فجور، تقوی، عدل، احسان، شمس، نفس، ناس، نار، ارض، سماء، ابل، نحل، نمل، فیل، عنکبوت، غاشیه، ملائکه، جبال، بحار، فجر… همان معانی‌ای را مراد می‌کرده که مخاطبان ایشان در زبان روزمره از این واژگان مراد می‌کردند. از اینرو، دعوت پیامبر اسلام، بیشتر معطوف به نوعی تحوّل گشتالتیِ[۳۵] مخاطبان بوده و کار سترگ او، اولا و بالذات ناظر به سوی‌گردانی و تغییرِ نگرش شنوندگان پیام وحی به جهان پیرامون بوده، که «ما هیچ، ما نگاه». پیامبر از مخاطبان خود می‌خواست که کل هستی را قدسی ببینند و مؤلفه‌هایی چون حیات، آگاهی، شعور را در آن سراغ بگیرند.[۳۶] از اینرو، پیامبراسلام بیش از آن که «تصورات» تازه برای مخاطبان خود بیاورد؛ «تصدیقات» تازه به ارمغان آورده است.[۳۷] پس، اگر پیامبر، معانیِ شخصی و خصوصیِ مدّ نظر خویش از واژگان به کار رفته در تبیین زبانیِ تجارب و رؤیاهای نبوی خود را مراد می‌کرده؛ معنایی که فقط گوینده و کاربر زبان بدان دسترسی ویژه[۳۸] دارد و لاغیر؛ لازمۀ این مدعا آن است که قائل به امکان‌پذیری و روایی دلالت‌شناختیِ زبان خصوصی باشیم. از سوی دیگر، در فلسفۀ جدید، دست کم از شصت سال پیش بدین سو، پس از طرح مبحث  «استدلال علیه زبان خصوصی» از سوی لودویگ ویتگنشتاین، فیلسوف اتریشی ـ بریتانیاییِ کمبریج نشین در اثر دورانساز کاوش‌های فلسفی[۳۹]، کثیری از اهالی فلسفه این استدلال معناشناسانۀ او را پذیرفته و تحقق زبان خصوصی را ممتنع انگاشته‌اند.[۴۰] حال اگر کسی بخواهد در مقام دفاع از امکان زبان خصوصی برآید، باید ادلّۀ موجود در امتناعِ تحققِ زبان خصوصی را نقض کرده و دلیلی له امکان تحقق زبان خصوصی اقامه کند. اگر چنین دلیلی در دست باشد، می‌توان چنین انگاشت که پیامبر اسلام از زبان خصوصی برای القاء تجارب وحیانی خویش بهره می‌برده است. مادامی که چنین ادلّه‌ای اقامه نشده و در دست نیست؛ باید واژگانی را که در تجارب و رؤیاهای نبوی به کار بسته شده، در معنای متعارفی فهمید که کاربران زبان بکار می‌برده و می‌فهمیده‌اند. در عین حال، تعبیر کردن رؤیا و استفاده از فن خوابگزاری منافاتی با عینی بودن معنا و ملکِ مشاع بودنِ قلعۀ هزار توی زبان ندارد. در فرایند خوابگزاری، ابتدا معنای اولیۀ واژگان مدّ نظر است؛ در ادامه با عنایت در سایر قرائن و نشانه‌های فرهنگی و اقلیمی، از معنای متعارفِ واژگان عدول کرده و معانی جدیدی از عبارات و رویدادها، در سیاق‌هایی که بر زبان جاری شده و یا محقق گشته‌اند، به دست داده می‌شود.

۵٫ نتیجه‌گیری: با مروری بر سویه‌های مختلف معرفت‌شناختی، وجودشناختی، پدیدارشناختی و معناشناختیِ نظریۀ مختار سروش دربارۀ وحی و تفکیک و بازشناختن آن‌ها از یکدیگر؛ اکنون می‌توان پرسید چگونه باید دربارۀ روایی و ناروایی و میزان موجه‌بودن و معرفت‌بخشی این نظریه قضاوت کرد؟ آیا چون استشهاد به اقوال و اشعار عرفا در این جستارها زیاد است؛ مدّعیات سروش دربارۀ وحی در زمرۀ امور ذوقی و استحسانی است و ادلّه‌ای در آن‌ها یافت نمی‌شود؟

چنان که در می‌یابم، به رغم زبان شاعرانه و ادبی مقالاتِ متقدم و متأخر و استشهاد به آموزه‌ها و ابیات عرفا و شعرایی چون ابن عربی، مولوی، حافظ و… سروش برای موجه کردن مدعیات وحی‌شناسانۀ خویش ادلّه‌ای چند اقامه کرده است. از اینرو کسی که می‌خواهد در مقام نقد این نظریه برآید ؛ باید ابتدائا این ادلّه را صورتبندی و نقد کرده و در عین حال مدل ایجابی خویش دربارۀ چگونگی سخن گفتن خداوند با پیامبر و همچنین رابطۀ میان ماوراءطبیعت و طبیعت را اقامه کند. سروش برای تقریر موضع متافیزیکی خویش، از مفهوم خدای بی‌صورتِ بی‌تعیّنِ تنزیهی استفاده کرده؛ قرائتی از امر الاهی که به تفصیل در سنت عرفانی ما به بحث گذاشته شده و عرفایی چون ابن‌عربی و مولوی آن را تبیین کرده ‌اند.[۴۱] همچنین از یکی از قواعد فلسفی ملاصدرا بهره برده که مطابق با آن، همۀ موجودات و پدیده‌ها، وقتی وارد طبیعت می‌شوند مقدّر به اقدار طبیعی و زمانمند و مکانمند شده و احکام طبیعی بر آن‌ها بار می‌شود. در عین حال برای توجیه مدّعای خویش، به آیات متعددی از قرآن و همچنین تفاسیر متعددی نظیر تفسیرقرآنِ طباطبایی، زمخشری، فیض‌کاشانی، شیخ مفید … و همچنین کتب روایی نظیر اصول کافی استشهاد کرده است. علاوه بر این، سروش برای تبیین سویۀ پدیدارشناختی نظریۀ خویش، اولاً با تفکیک میان جوانب مختلف بحث از یکدیگر، جغرافیای کلام را مشخص کرده و توضیح  داده که دربارۀ چه مقوله‌ای بحث می‌کند و دربارۀ چه امری بحث نمی‌کند؛ ثانیاً با استشهاد به آیات و تفاسیر گوناگون متعدد؛ نظریه و تلقیِ تعبیر ـ محور خویش از مقولۀ وحی را به دست داده است. همچنین ادّعا کرده که با مدّ نظر قرار دادن این نظریه، بهتر می‌توان به معضلات تفسیری که عموم مفسران در شرایط کنونی با آن دست و پنجه نرم می‌کنند، پاسخ گفت.

 بنا بر آنچه آمد، می‌توان چنین انگاشت که سروش برای موجه کردن مدّعیات خویش، سه نوع استدلال اقامه کرده است:

الف. ادلّۀ فلسفی: تمسّک به حکمت متعالیۀ ملاصدرا و قواعد فلسفی‌ای نظیر قاعدۀ «کل حادث مسبوق به مادّه و مده»؛ همچنین وام کردن آموزه‌های عرفا دربارۀ خدای تنزیهی و سلبی.

ب. ادلّۀ متنی: رجوع و استشهاد به آیات گوناگون قرآن به مثابۀ متن اصلی[۴۲]، همچنین تفاسیر متعدد قرآن به مثابۀ منابع ثانویه.[۴۳] در واقع، این استشهادات جنبۀ تنبیهی و تأییدی دارند و صاحب نظریه، در یک رابطه دیالکتیکی میان مفروضات بیرون دینیِ خویش از یکسو و مراجعات و روند و آیندهای مکرر به متن قرآن از سوی دیگر، آنها را برای تقویت نظریه خود بکار بسته است.

ج. ادلّۀ تبیینی[۴۴]: ادعای سروش این است که با پذیرش این مدل از وحی و موجه انگاشتن مدّعیات وجودشناختی، پدیدارشناختی… آن، می‌توان تبیین بهتری از ورود مقولاتی نظیر مجاز، کنایه، استعاره و… به قرآن به دست داد و نزاع‌های دراز آهنگ میان «علم و دین» و «عقل و وحی» را که خصوصاً مفسران معاصر نظیر مرحوم طباطبایی دلمشغول آن‌ها بوده‌اند، بهتر صورتبندی کرد و راهکارهایی جهت رفع آن‌ها به دست داد. همچنین با برگرفتن این نظریه، بنا بر ادّعای سروش، مسئلۀ کلام باری و چگونگی تکلّم خداوند با پیامبر به نحو معقول‌تر و خردپسندتری از منظر الاهیاتی تبیین می‌شود؛ مسئله ای که از عافیت سوز ترین مسائل کلامی است و کسانی که با تاریخ کلام اسلامی آشنا هستند، بر اهمیت و صعوبت آن وقوف دارند.

حال، اگر کارآمدیِ این مدل در قیاس با مدل‌ها و نظریات الاهیاتی سنتیِ موجود، در حل مشکلات تفسیری پیش رو بیشتر باشد و به رغم نواقص احتمالی، در مقام قیاس با نظریات موجود، در رفع معضلات و ناسازگاری‌ها و تعارضات ظاهری متن مقدس، کامیاب‌تر و تواناتر باشد؛ این امر را می‌توان به مثابۀ دلیلی له موجه بودن این نظریه قلمداد کرد. در عین حال، برای نقد این نظریه می‌توان هر یک از ادلّۀ فوق را نقد کرد؛ مثلاً خوانش سروش از اصل فلسفۀ صدرایی و یا  چگونگیِ خوانش او از نزول ملک بر قوه خیال پیامبر به روایت فارابی و مرحوم طباطبایی و یا قرائت سروش از خدای عرفا را به چالش کشید، یا استشهادات او به آیات قرآن و تفاسیر قرآن و نحوۀ قرائت او از این آیات و تفاسیر را نقد کرد و یا به آیات دیگری برای توجیه نظریۀ بدیل استشهاد کرد. و یا در پی نقد استدلال تبیینیِ سروش برآمد و نشان داد مدل‌های سنتیِ موجود از مقولۀ وحی با سازگاری و شمول بیشتری می‌توانند به رفع معضلات کنونیِ تفسیر قرآن نائل آیند و در عین حال مسئلۀ چگونگی تکلم خداوند با پیامبر را به نحوی معقول تبیین کنند. در غیاب اقامۀ چنین ادلّه‌ای، می‌توان نظریۀ مختار  عبدالکریم سروش دربارۀ وحی را به مثابۀ مدلی با مزیت نسبی و رهگشایی بیشتر و مشکلات معرفتی و الاهیاتی کمتر، موجه انگاشت و پذیرفت.


 . [۱] در نهایی شدن این مقاله،از پیشنهادات و ملاحظات عالمانۀ دوستان و همکارانِ عزیزِ چندی بهره‌مند شدم؛ازایشان صمیمانه سپاسگزارم.

[۲]  . نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی،  تهران، صراط، ۱۳۷۸٫

[۸]  . برای نمونه، نگاه کنید به پروندۀ «وحی و قرآن» در سایت عبدالکریم سروش:

http://www.drsoroush.com/Persian/On_DrSoroush/P-CMO-Vahy%20va%20Quran.html

[۹]  . epistemic justification

[۱۰]  . truth content

[۱۱] . atheists

[۱۲] . agnostics

[۱۳]  . deists

[۱۴]  . در میان روشنفکران و دین‌پژوهان معاصر، مصطفی ملکیان، بحث دربارۀ سویۀ معرفت‌شناختی مقولۀ وحی را مهم می‌انگارد. ایشان با تفکیک میان «حجیت معرفت‌شناختی وحی»، « وثاقت تاریخی» و «اعتبار هرمنوتیک متن مقدس» از یکدیگر؛ معتقد است روشنفکران دینی و متألهان باید در مباحث دین‌شناسانۀ خویش از بحث معرفت‌شناسانه دربارۀ وحی آغاز کنند و پس از آن به سر وقت دیگر مباحث بروند. ملکیان در پیگیری پروژۀ شخصی خود، موسوم به «عقلانیت و معنویت»، البته از این تفکیک استفاده نمی‌کند و از معنویتی سراغ می‌گیرد که در دل عموم ادیان و سنن معنوی به ودیعت نهاده شده و از ربط و نسبت آن با عقلانیت سخن می‌گوید. برای آشنایی بیشتر با آرای ملکیان دربارۀ مقولاتی چون روشنفکری دینی، نواندیشی دینی و « عقلانیت و معنویت»، نگاه کنید به: مصطفی ملکیان،  مشتاقی و مهجوری، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۷؛ همو، سنت و سکولاریسم، تهران، صراط، ۱۳۸۱٫

[۱۵]  . نگاه کنید به گفت‌وگوی جلال توکلیان و سروش دباغ با محمد مجهتدشبستری، «هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان»، فصلنامه مدرسه، پاییز ۱۳۸۶؛ اکنون در: سروش دباغ، ترنم موزون حزن: تأملی در روشنفکری معاصر، تهران، کویر، ۱۳۹۰، صفحات ۲۲۵-۱۹۸٫

[۱۶]  . نقل قول از مایستر اکهارت.

[۱۷]  . این تلقی از سلسله مراتب هستی، مطابق با مشرب عرفانی محی‌الدین ابن‌عربی، در اثر  ذیل، به نیکی توضیح داده شده است:

آیت الله خمینی، مصباح الهدایه الی الخلاقه و الولایه، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۱٫

[۱۸]  . عبدالکرم سروش، مقالۀ «بشر و بشیر».

[۱۹]  . divine

[۲۰] . جلال‌الدین رومی، مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات ۵۴، ۵۵ و ۵۷٫

[۲۱] . عبدالکریم سروش، «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه (۲)».

 عبدالکریم سروش، مقالۀ «بشر و بشیر».[۲۲]

 عبدالکریم سروش، مقالۀ «طوطی و زنبور». [۲۳]

 . [۲۴]تاج‌الدین‌حسین خوارزمی، شرح فصوص الحکم شیخ اکبر محی الدین ابن عربی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران ،مولی،۱۳۸۵، صفحات ۶۳-۶۰٫

[۲۵] . حافظ شیرازی، دیوان، نسخه قزوینی و قاسم غنی، به اهتمام رحیم ذوالنّور، زوّار تهران ۱۳۶۹، غزل ۲۱۰٫

 . [۲۶]عبدالکریم سروش، «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانۀ ۱».

[۲۷] . به عنوان نمونه، نگاه کنید به سوره مائده آیات ۱۲۰-۱۱۲ و سوره الزمر آیات ۷۴-۶۸٫

  برای بسط این مطلب، نگاه کنید به : عبدالکریم سروش، ” محمد: راوی رؤیاهای رسولانه(۲).[۲۸]

[۲۹] . برای بسط این مطلب، نگاه کنید به سروش دباغ، آئین در آئینه: مروری بر آراء دین شناسانه عبدالکریم سروش،  تهران، صراط، ۱۳۸۷،  مقدمه و مدخل دوم.

[۳۰] . آل عمران/۸ .

 . آل عمران/ ۱۹۳٫[۳۱]

paradime shift . [32]

[۳۳] . objectivity

[۳۴] . private language

[۳۵] . Gestalt  switch

 [۳۶]این نکته را در جلسات « سیری در سپهر قرآن» بسط داده‌ام. نگاه کنید به :

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

 [۳۷]. برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به : عبدالکریم سروش، «ذاتی و عرضی در ادیان»، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸٫

[۳۸] . privilege access

  Philosophical  Investigations . [39]

[۴۰] . برای آشنایی بیشتر با مبحث «استدلال زبان خصوصی» و استدلال ویتگنشتاین در چرایی امتناعِ تحقق زبان خصوصی، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

سروش دباغ، «فرگه، ویتگنشتاین و استدلال زبان خصوصی»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، صراط، ۱۳۸۷٫

[۴۱]  . برای آشنایی بیشتر با تلقی سروش از خدای تنزیهیِ و بی صورت، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، سلسله مقالات «صورت و بی صورتی»، نشریه آفتاب، پاییز و زمستان ۱۳۸۰ و بهار ۱۳۸۱٫  همچنین نگاه کنید به: « صورتی بر بی صورتی»: گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش، ترجمه جلال توکلیان و سروش دباغ، فصلنامه مدرسه، ۱۳۸۴، شماره ۲٫

[۴۲] . primary literature

[۴۳] . secondary literature

[۴۴] . explanatory

«خداناباوری» به جای «الحاد»؟


سروش دباغ

چند روز پیش  برنامۀ بررسی کتاب نامه های صادق هدایت به شهید نورایی با سخنرانی محمد علی همایون کاتوزیان، استاد دانشگاه آکسفورد، در جلسۀ کتابِ ماه تورنتو برگزار شد. محفل خوبی بود و مباحث تأمل برانگیزی دربارۀ آثار و شخصیت صادق هدایت مطرح شد؛ نسبت هدایت با مکتب اگزیستانسیالیسم نیز از موضوعاتی بود که در این جلسه به بحث گذاشته شد. در بخش پرسش و پاسخ، با طرح پرسشی کوشیدم تااز منظر خویش توضیح دهم که می توان با عنایت به تفکیک میان «اگزیستانسیالیسم توحیدی»[۱] و «اگزیستانسیالیسم الحادی»[۲]، چنانکه در ادبیات اگزیستانسیالیسم به بحث گذاشته شده،از سویی و توجه به سنخ کارهای فیلسوفِ اگزیستانسیالستی نظیر آلبر کامو از سوی دیگر، صادق هدایت را که بر خلاف اگزیستانسیالیست هایی نظیر میگل اونامونو، تئودور داستایفسکی، سورن کی یرکگور و کارل یاسپرس … نگاه بسیار تلخ و سردی به جهان پیرامون داشت و معنایی را در این عالم سراغ نمی گرفت و آن را پوچ می انگاشت و به ساحتِ قدسیِ هستی باورنداشت، در زمرۀ اگزیستانسیالیست هایی نظیر کامو قلمداد کرد. بعد از جلسه، یکی از حضار از من پرسید که چرا در سخنان خود از تعبیر «الحادی» استفاده کرده ام و بهتر است از معادل دیگری که بار معنایی منفی نداشته باشد، استفاده کنم. در پاسخ گفتم که «اگزیستانسیالیسم الحادی»، معادلی است که برای اصطلاح انگلیسی و فنی آن در زبان فارسی گذاشته شده و نزد واضعان این اصطلاح و کسانی چون من که آن را به کار می بریم،این واژه متضمنِ ارزش داوری و دلالتِ معنایی منفی[۳] نیست. در عین حال، دغدغه های انسانی و اخلاقیِ این دوست محترم را می فهمم و بدان احترام می گذارم؛ اگر بتوان در این معادل سازی ها نیز تا حد امکان از واژگانی استفاده کرد که متضمن جهت گیری و ارزش گذاری خاصی نباشد، بهتر است.
 تصور می کنم در روزگار کنونی، همۀ کسانی که به حقوق بشر عمیقاً باور دارند و آن را پاس می دارند، بهتر است نسبت به استعمالِ واژگان در زبان نیز عنایت و حساسیت  داشته باشند. واژه ای چون «الحاد»، در فرهنگ اسلامی متضمنِ بار معنایی منفی است و تداعی کنندۀ خاطرات تلخی که در حافظۀ جمعی ما جای دارد. فهرست کسانی که از گذشته های دور تا روزگار کنونی، در تاریخ فقه و کلام ما، به الحاد و ارتداد و کفر متهم گشته و کشته شده اند، بلند بالاست:  منصور بن حلاج، عین القضات همدانی، شیخ شهاب الدین سهروردی و…
مطابق با تاریخ فقه و کلام اسلامی، لفظ «ملحد»، هم برای کسانی که معتقداتِ اسلامی خود را فرو نهاده و به یکی دیگر از ادیان ابراهیمی نظیر مسیحیت و یهودیت گرویده، هم برای کسانی که قائل به تلقی خاصی از مفهوم توحید بوده و از «خداباوریِ مستقل از ادیان»[۴] و یا  خدایِ وحدت وجودی سخن به میان آورده؛ و هم برای کسانی که از خداباوری عبور کرده و پای در وادی خداناباوری نهاده،استعمال شده است. حلاج به سببِ شطحیات و «اناالحق» گفتن و پرده برگرفتن از خدای وحدت وجودی، چنانکه در احوال باطنی خویش تجربه کرده بود، جان باخت؛[۵] محمد زکریای رازی به سببِ انکار مفهوم نبوت و اختیار کردنِ خداباوریِ مستقل از ادیان، ملحد انگاشته شد. بوعلی سینا نیز از سوی غزالی تکفیر شد؛ چرا که به نزد غزالی، اوصاف خدای فلسفیِ ابن سینا، با خدای اسلام مغایرت داشت. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل…
با عنایت به نکات فوق، بهتر است در زبان طبیعی و در گفتار روزمره برای اصطلاح «آتئیسم»[۶] ، معادل «خداناباوری» را به جای واژه «الحاد» به کار ببریم . واژه «خداناباوری»، بار معناییِ منفی ندارد و صرفاً از اتخاذ موضعی درباره جهان و عدم پذیرشِ ساحت قدسیِ هستی خبر می دهد،[۷] چنانکه می توان واژۀ «خداباوری» را معادل اصطلاح «تئیسم»[۸]  قرار داد و به کار برد. در مقابلِ فرد «خداناباور»، یک  «خداباور» قائل به ساحت قدسیِ هستی است و جهان را خودبسنده و کور و کر نمی بیند. با وام کردن و به کار بستن  دوگانۀ  خداباوری/ خداناباوری، می توان دو موضع الاهیاتیِ رقیب را بدون ارزش گذاریِ جهت دار تبیین کرد.
چنانکه در می یابم، اگر به تعبیر ویتگنشتاین در بازی های زبانی[۹] فقه و کلام، همچنان واژگان الحاد و ملحد به کار می رود و فقیهان و متکلمان، به اقتضای حرفۀ خود،  ترجیح می دهند این اصطلاح را به رغم بار معنایی منفی آن به کار ببرند؛ بهتر است در بازی های زبانی فلسفه و روشنفکری و در میان فلاسفه و روشنفکران و همچنین در گفتارها و نوشتارهای روزمره، واژۀ «خداناباوری» جایگزین واژۀ «الحاد» شود. با عنایت بدین امر، در مقالۀ «ارتداد در ترازوی اخلاق»،[۱۰] واژۀ «الحاد» به کار نرفته، و همه جا از اصطلاح «خداناباوری» استفاده شده است.

برای نهادینه شدن رفتار و ساز و کار دموکراتیک در جامعۀ خود، باید به چگونگی استفاده از واژگان در زبان هم حساسیت ویژه ورزید. احترام گذاشتن به «دیگری»، به انسان های گوشت و پوست و خون داری که پیرامون ما زندگی می کنند،از چگونگیِ خطاب کردن و نامیدن ایشان در زبان آغاز می شود. فرو نهادنِ واژگانی که متضمن بار معنایی منفی اند و تداعی کنندۀ  نام گذاری ها و حوادثی که امروزه ناروا و غیراخلاقی قلمداد می شوند، در این میان امری مبارک و رهگشاست. می توان با استعمال واژۀ « خداناباور» به جای «ملحد» جهتِ خطاب کردنِ کسانی که به ساحت قدسیِ هستی باور ندارند؛ به ایشان احترام گذاشت و از حقوق بنیادینشان دفاع کرد، در عین حال معتقداتِ خداناباوران را نپذیرفت و موجه نینگاشت؛ که مدارا با افراد است نه با عقاید ایشان. بر همین سیاق، یک خداناباور نیز با احترام گذاشتن به حقوق بنیادینِ خداباوران و اتخاذ مشیِ مداراجویانه در مواجهۀ با ایشان، زمینه را برای تحقق همزیستیِ مسالمت آمیز در جامعه ای متشکل از خداباوران و خداناباوران، مهیا می کند.

به عنوان یک ایرانیِ مسلمان که به قرائت مدارا محور از اسلام باور دارد؛ هم به حقوق بنیادین و تخطی ناپذیرِ اهل کتاب و اقلیت های دینی ای چون بهائیان احترام می گذارم و آن را پاس می دارم، هم حقوق بنیادینِ خداناباوران را؛ از اینرو نقض آنها را به هر سبب و بهانه ای اخلاقاً ناروا و غیرموجه می دانم. امیدوارم با طرح و دامن زدن به این  مباحث در فضای عمومی و جامعه مدنی و تلاش در جهت برساختنِ فرهنگ دموکراتیک در میان طبقات مختلف جامعۀ ایران، به سمتی پیش برویم که در آیندۀ نه چندان دور، حقوق بنیادینِ اقلیت های دینی و خداناباروان در جامعه ما به رسمیت شناخته شده و  پاس داشته شود.

[۱] theistic  existentialism

[۲] atheistic existentialism

[۳] negative connotation

[۴] deism

[۵] مولانا در  «قصه سبحانی ما اعظم شأنی گقتن ابویزید قدس الله سره» در دفتر چهارم مثنوی از  بهای سنگینی که عرفایی چون با یزید بسطامی بابت بر زبان آوردن شطحیات و بیان احوالِ شاذو نامتعارف خود می پرداختند، سخن گفته است:

گفت این بار اَر کنم من مشغله          کاردها بر من زنید آن دم هله

حق منزّه از تن و من با تنم              چون چنین گویم بباید کشتنم

چون وصیت کرد آن آزاد مرد              هر مریدی کاردی آماده کرد

چون همای بی خودی پرواز  کرد              آن سخن را بایزید آغاز کرد

عقل را سیر تحیّر در ربود                 زان قوی تر گفت کاول گفته بود

نیست اندر جبه ام الا خدا                  چند جویی بر زمین و بر سما

آن مریدان جمله دیوانه شدند               کاردها در جسم پاکش می زدند

[۶] atheism

[۷]  برای  آشنایی بیشتر با مؤلفه های ” خداناباوری”، به عنوان نمونه،  نگاه کنید به مدخل ” خدا ناباوری و ندانم انگاری” در دائره المعارف استنفورد:

http://plato.stanford.edu/entries/atheism-agnosticism/

[۸] theism

[۹] language-game

[۱۰]  نگاه  کنید به: سروش دباغ، ” ارتداد در ترازوی اخلاق”:

http://www.rahesabz.net/story/74817/

مفهوم شر از دیدگاه هانا آرنت

هانیه‌السادات رجبی

دانشجوی دکتری فلسفه دینپردیس قم دانشگاه تهران

 چکیده

بشر از آغازین روزهای خلقت تاکنون هماره در کشمکش میان «خیر» و «شر» قرار داشته است. این تقابل ازلی و ابدی دو نیروی «خیر» و «شر» در جهان و پیامدهای آن همواره نظر متفکران و اندیشمندان را به خود جلب کرده است. هسته مرکزی این پژوهش تحلیل «مفهوم شر» در حوزه دین‌پژوهی و فلسفه دین با نگاهی متفاوت است. پس از ظهور ادیان الهی، متفکران و متکلمان دینی و حتی غیردینی پیوسته در تلاش بوده‌اند تا برای این معضل راه‌حل‌هایی بیابند و به پرسش‌های همچون «شر چیست؟»، «چه عواملی موجب بارور شدن و گسترش شر می‌شوند؟»، پاسخی درخور دهند. هدف نهایی این مقاله مواجه و بررسی مفهوم شر انسانی از دیدگاه هانا آرنت و تأثیرات او در این زمینه از مارتین بوبر است. ابتدا ابعاد مفهوم خیر و شر از دیدگاه هانا آرنت مطرح شده و سپس منشأ شر انسانی و رابطه آن با توتالیتاریسم شرح داده می‌شود. در ادامه شر انسانی و رابطه‌ آن با تفکر بررسی شده و در نهایت راه‌حل‌های پیشنهادی هانا آرنت (با تأثیر از مارتین بوبر) برای حل مسأله شر مطرح می‌گردد.

به نظر می‌رسد با بررسی دیدگاه آرنت به مفهوم شر و ارتباط آن با تفکر و طرح شر انسانی و راه‌حل‌های آن می‌توان به یک نوع راه‌حل و دیدگاه اخلاق‌گرایانه نسبت به مسأله شر رسید. او معتقد بود مردم در روزگار مدرن معنای زندگی را از دست داده‌اند و به بن‌بست پوچی یا معنای کاذب زندگی رسیده‌اند یا به بیان بهتر ازخودبیگانه شده‌اند. تجربه دو جنگ جهانی با گستره دهشت‌بار ویرانی‌ها،‌ اردوگاه‌های مرگ، اردوگاه‌های کار اجباری در دوران استالین و مهم‌تر از همه محاکمه آیشمن در پایان جنگ شواهدی بر این مدعای آرنت بودند. تمامی اینها موجب نمود نوع خاصی از شر در روزگار مدرن شده‌اند که آرنت به دلیل بنیان خالی از تعقل و تفکر آن را «ابتذال به شر» می‌خواند. وی با مشاهدات خود از محاکمه آیشمن و طرح مسأله ابتذال به شر، به مفهوم شر انسانی و رابطه آن با قدرت تفکر و تعقل در انسان پرداخته است و به نوعی شر انسانی را حاصل فقدان قدرت تعقل در انسان می‌داند. آرنت در طراحی جمعی در بررسی شر به سه محور مهم اشاره می‌کند که عبارتند از «ویژگی‌های نظام توتالیتر»، «نازیسم» و «استالینیسم». او معتقد بود که حکومت‌های توتالیتر با از خود بیگانه کردن توده‌های مردم، همسان‌سازی و وابستگی آنها به نوعی ایدئولوژی، دست به بهره‌کشی و سرکوب آنها می‌زند. از نظر او نظام‌های توتالیتر از افراد انسانی ماشینی درهم‌کوبنده و خالی از تعقل می‌سازد و به نوعی شر مطلق در سلطه مطلق انسان بر انسان نمود می‌یابد.

آرنت برای مواجهه با چنین چالشی با تأثیر از تفکرات مارتین بوبر، اندیشه «دو تن در یک تن» یعنی رودرویی انسان با خویشتن خود یا «وجدان» را مطرح می‌سازد. کلید جلوگیری از بروز شر در دیدگاه وی درگیر شدن پیوسته عمل انسانی و وجدان است به گونه‌ای که بر اثر این درگیری جلوه‌ای از خودشناسی پدیدار می‌شود تا مانع از بروز شر ‌گردد. بر همین اساس و با توجه به زمینه ایجاد شر (فقدان تعقل) نتیجه می‌گیرد که بزرگ‌ترین شرها از کسانی سر نمی‌زند که به ناچار باید با وجدان خویش روبرو شوند بلکه بزرگ‌ترین اشرار آنانی هستند که اساساً به یاد نمی‌آورند زیرا هرگز به اعمال خود فکر نمی‌کنند.

کلیدواژه: توتالیتاریسم، دو تن در یک تن، زندگی وقف عمل، زندگی مصروف تفکر، شر اخلاقی، وجدان

علیَکَ بالفِکْر، فإنه رُشد مِن الَضلال و مُصلح الأعمال

بر تو باد به اندیشیدن، زیرا که آن، هدایت‌کننده از گمراهی و اصلاح‌کننده اعمال (از تباهی) است

امام علی (ع)

مقدمه

واژه شر به معنای بدی، زشتی و پلشتی در مقابل با خیر به معنای نیکی و خوبی به کار برده می‌شود. مفهوم خیر و شر از دیرباز مورد توجه اندیشمندان و فلاسفه در قرون مختلف بوده است. سقراط معتقد بود خیر نوعی فضیلت است و شر انحراف از این فضیلت محسوب می‌شود. افلاطون خیر محض را وجود می‌دانست و عقیده داشت شر در ترکیب ماده و صورت پدید می‌آید. ارسطو در تعریف خیر می‌گوید که خیر آن است که هر چیزی به سوی آن گرایش دارد (ارسطاطالیس ۱۳۸۱، ۱).

در میان متفکران قرون وسطی، اگوستین خیر و شر را بر مبنای عقاید دینی و مسیحی تبیین کرد و عقیده داشت که عالم سراسر خیر است و شر را امری عدمی تلقی می‌کند. اسپینوزا رویکردی نسبی به مفهوم خیر و شر داشت و می‌گوید خیر و شر امری نسبی نسبت به سلیقه‌ها و اعراض شخصی انسان‌ها است و به نسبت این جهان و موجودات فانی و زودگذر خیر و شری وجود ندارد. کانت معتقد بود که مبدأ تاریخ طبیعت خیر است چرا که طبیعت آفریده خداوند است و از طرفی مبدأ تاریخ انسان شر است، چرا که تاریخ انسان حاصل خود انسان نیست. در میان فلاسفه دوران جدید نیز به مفاهیم و راه‌حل‌های مختلفی در مورد مسأله شر برخورد می‌کنیم که از آن میان می‌توان به اندیشه‌های جی. ال. مکی، پلاتینگا و آلستون اشاره کرد.

خیر و شر را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد:

خیر و شر اخلاقی: که در آنها عامل انسانی دخالت دارد. به عبارت دیگر فاعل آن انسان است و در غیر این صورت این فعل انجام‌پذیر نخواهد بود.

خیر و شر طبیعی: که در آنها عامل انسانی هیچ‌گونه دخالتی در بروز و رخداد آنها ندارد و عوامل غیرانسانی امکان بروز آنها را فراهم می‌کنند.

حال پرسش‌هایی اساسی مطرح می‌شود که چیستی و چرایی شر انسانی چیست؟ آیا ممکن است مسأله خیر و شر اخلاقی با قوه تفکر در وجود انسان‌ها مرتبط باشد؟ چگونه اندیشه‌ای توانایی جلوگیری از بروز آن را دارد؟

آیشمن و مفهوم شر انسانی

هانا آرنت با توجه به مشاهدات خود از دادگاه آیشمن (از افسران بلندپایه حزب نازی) به عنوان خبرنگار نیویورکر، درگیر موضوع مهمی شد و آن مفهوم شر در مناسبات انسانی یا همان شر اخلاقی بود. آدولف آیشمن (Adolf Otto Eichmann 1906 – ۱۹۶۲) که در جریان جنگ جهانی دوم دستور جنایات متعددی را صادر کرده بود و لقب «قصاب اروپا» را یدک می‌کشید، پس از شکست آلمان نازی موفق شد به همراه خانواده‌اش به آرژانتین بگریزد اما توسط عوامل سرویس جاسوسی اسرائیل (موساد) شناسائی و ربوده شد. آیشمن به اسرائیل منتقل و در دادگاهی در اورشلیم به جرم «جنایت جنگی»، «جنایت علیه بشریت» و «جنایت علیه یهودیت» محاکمه شد. دادگاه پس از حدود یک‌سال حکم به اعدام آیشمن داد.

آرنت معتقد بود که او در آن دادگاه کارمند ساده و یا به عبارت دیگر انسان «مأمور و معذوری» را می‌دید که کارگزار دستگاه حکومتی توتالیتر بوده و تنها کاری که کرده پیروی از دستورات مقامات بالاتر بدون هیچ گونه تفکر و تأمل بوده است. در واقع آنچه در جریان محاکمه کشف کرد این بود که فقدان تفکر و اندیشه بسا بیش از نیت شرورانه برای بشر فاجعه‌آفرین باشد. البته وی معتقد بود که زیستن در فضای توتالیتر و ایدئولوژیک یا ابتلا به اختلالات روانی هیچ‌یک آیشمن را از ارتکاب جنایات دهشتناکی که انجام داده بود تبرئه نمی‌کند و همچنین مدعی بود که سرمنشأ شر انسانی عدم استفاده قدرت تفکر و به بیان بهتر شکلی از «فلج وجدانی» است که آیشمن نمونه بارز این ادعا در آن زمان بود. او در مقاله «اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی» فلج اندیشه را چنین تعریف می‌کند: «سقراط می‌گوید این اندیشه‌های منجمد شده آن چنان در دسترس‌اند که در خواب هم می‌توان از آنها سود برد اما اگر باد اندیشه که اکنون می‌خواهم در تو برخیزانم، تو را از خواب به در آورد و هشیار و زنده کند آن‌گاه خواهی دید که چیزی جز قید و بندها (مخدرات) نداری و بهترین کاری که می‌توانیم انجام دهیم این است که در آنها با هم شریک شویم. بدین سان فلج اندیشه دو وجه دارد:

یکی آن‌که با قطع هر فعالیتی ملازم است؛

و دیگر آن‌که ممکن است انسان از آن حال بیرون آید و دیگر به آن‌چه قطعی می‌پنداشته یقین نداشته باشد و با این وصف بدون تأمل به فعالیت بپردازد ولی تأثیر فلج در او باقی بماند. (آرنت ۱۳۷۹، ۴۰ – ۴۱).

آرنت در مقاله «حقیقت و سیاست» شرح می‌دهد که «جنایتکار خونسرد یا دروغگوی محاسبه‌گر خطر کمتری از کسانی دارد که از سر بی‌فکری یا جهل دست به جنایت می‌زنند زیرا آن اولی دست‌کم هنوز می‌فهمد که تفاوتی میان حقیقت و کذب، میان خیر و شر است حال آنکه این دومی حتی همین موضوع را هم نمی‌فهمد. استدلال‌ها در دفاع از این حکم که بهتر است به دیگران دروغ بگویی تا سر خود را کلاه بگذاری باید روشن کرده باشد که دروغگوی خونسرد بر تمایز میان حقیقت و کذب آگاه است. بنابراین حقیقتی که او از دیگران پنهان می‌کند هنوز به کلی از جهان بیرون رانده نشده است؛ این حقیقت پناه آخر خود را در آن شخص یافته است» (Arendt 1993, 254-255).

 او آیشمن را جزئی از پدیده سیاسی نو (توتالیتاریسم) می‌دانست که شامل گستره وسیعی از انواع جنایات علیه بشریت است. طرح جمعی او در بررسی شر بر سه محور گسترش یافته بود: الف) ویژگی‌های نظام‌های توتالیتر و نمونه‌های نازیسم و استالینیسم   ب) تجربه اردوگاه‌های مرگ نازی و اردوگاه‌های کار اجباری دوران استالین   پ) محاکمه‌آیشمن

از نظر وی اصولاً حکومت‌های توتالیتر شامل سویه‌های بارزی هستند که این تفاوت‌ها آنها را با حکومت‌هایی که تنها به دنبال قدرت هستند جدا می‌کند. یکی از آنها جذب حداکثری توده مردم از طریق دادن وعده‌های دروغین و دادن امکانات و استفاده حداکثری از آنها به منظور قدرت بخشیدن خود است. وابستگی و محدودیت تمامی جنبه‌های زندگی فردی و اجتماعی توده مردم به یک ایدئولوژی خاص و از خود بیگانه کردن آنها، یکی دیگر از ویژگی‌های بارز نظام‌های این چنینی است. نظام‌های توتالیتر از توده مردم گونه‌ای ماشین سرکوبگر می‌سازند و از خلال فرایند بیگانه‌سازی آنها از خویشتن، به بیشترین بازدهی ممکن می‌رسند که نمونه بارز آن را می‌توان در متحدالشکل کردن پوشش توده مردم دید.

آرنت به این نتیجه رسیده بود که شر مطلقی بروز پیدا کرده که حاصل ساز و کار نظام‌های توتالیتر است. بشری که در سطح در حال گسترش بود به نوعی خود را در سلطه مطلق انسان بر انسان نمایان می‌کرد. او بیگانگی انسان با طبیعت، ظهور پدیده‌های توده‌وار و کار کردن حیوانی را مشکلات اصلی دوران مدرن می‌دانست که باعث زایش شر انسانی می‌شدند. وی همچنین به صورت واضح به نقش اختیار انسان در زمینه اخلاق اعتقاد داشت و هیچ توجیه و بهانه‌ای را برای ارتکاب اعمال شریرانه نمی‌پذیرفت زیرا اگر غیر از این باشد در هنگامی‌که مجال داوری در میان می‌آید همگان می‌توانند ادعا کنند اوضاع و احوال زمانه و جوی که در آن می‌زیستند مسبب سر زدن اعمال شریرانه انسان‌هاست یا به عبارت دیگر «مأموراند و معذور».

بر همین اساس آیشمن با اختیار کامل و با رغبت به اهداف نظام‌ نازی خدمت کرده بود. آرنت عقیده داشت حتی در شرایط و فضای دولت‌های توتالیتر نیز فرد دارای اختیار اخلاقی است و کارها و اعمالی که از وی سر می‌زند دارای عواقب و پیامدهای سیاسی است (فولادوند ۱۳۸۵). اما پرسشی که شاید در اینجا مطرح می‌شود این است که با وجود اختیار کامل چه چیزی باعث می‌شود که فرد دست به این عمل بزند یا از انجام آن خودداری کند؟

حقیقت تفکر و شر

در آثار آرنت که پیش از محاکمه آیشمن منتشر شده ردپای مفهوم تفکر کمتر دیده می‌شود. در آن دوران آرنت به مسائلی که در حیات بشری نمود بیرونی نداشتند اهمیت کمتری می‌داد و در عوض توجه‌اش به مسائل مرتبط با زندگی بیرونی انسان‌ها معطوف بود. اما پس از حضور در دادگاه آیشمن به این نتیجه اساسی رسیده بود که «باید میان مهاجرت درونی یعنی نیاز انسان به تفکر و مهاجرت درونی بورژوائی یعنی بی‌اعتنایی شهروندان بورژوا به مسائل مطرح در جامعه فرق گذاشت. کافی نیست که فقط به نتیجه و تأثیر بنگریم ـ یعنی به روی گرداندن از قلمرو سیاسی ـ بلکه باید انگیزه و هدف از این کار را هم مورد بررسی قرار دهیم» (بردشا ۱۳۸۰، ۱۳۲).

حال این پرسش ایجاد می‌شود که اساساً اندیشه از دیدگاه آرنت چیست؟ شاید به‌گونه‌ای می‌توان ریشه این تقکر آرنت را در دیدگاه او نسبت به زندگی وقف عمل (Vita Activa) و زندگی مصروف تفکر (Vita Contemplativa) دانست. او معتقد بود که انسان‌ها در خلال زندگی وقف عمل با سعی و تلاش بر جبر موجود در طبیعت فائق می‌آیند و بدین وسیله وارد تعاملات اجتماعی با انسان‌های دیگر می‌شوند و این‌گونه وسیله‌ای برای تعالی خود در جهان ایجاد می‌نمایند. شاید بتوان گفت که راه این تعالی از میان شکوفایی استعدادهای انسانی و همچنین رسیدن به آرمان‌های مشخص و شکلی از معارضه با شر موجود می‌گذرد. وی بهترین مکان برای رسیدن به این نوع فعالیت‌ها را عرصه‌ سیاست می‌داند زیرا کنش و تعاملات انسانی، رد و بدل شدن افکار یا معارضه با آنها و تعالی اجتماعی و سیاسی را در این عرصه به خوبی می‌توان مشاهده کرد.

می‌توان گفت آرنت با تأثیر از ارسطو، که انسان را حیوانی سیاسی می‌دانست، به چنین دیدگاهی دست یافته است. شاید بتوان ارتباط اخلاق و سیاست را در این نوع زندگی به خوبی نشان داد گرچه این ارتباط را در دوران مدرنیته کمرنگ‌تر شده و حتی از میان رفته است و دامنه اخلاق در این دوران، به واسطه دلمشغولی انسان به اقتصاد و تأمین نیازهای خود به رسوم و عادات تنزل درجه پیدا کرده است. از این رو دیگر آدمیان تلاشی در جهت غلبه بر جبر طبیعت نمی‌کنند؛ یا به آن تن در می‌دهند یا به زندگی پوچ و بی‌معنا ادامه می‌دهند. در نتیجه چنین بستر و چنین شیوه زندگی (خالی از زمینه اخلاقی و تفکر) زمینه اساسی برای بروز شر در جامعه فراهم می‌شود.

زندگی مدنظر آرنت را می‌توان به‌طور مستقیم تحت تأثیر نگرش مفاهیم کانتی فهم (Verstand) و عقل (Vernunft) دانست. از نگاه کانت فاهمه به نوعی قدرت شناخت است اما به لحاظ شکل و نه محتوای آن، چرا که محتوا از طریق حس حاصل می‌آید . می‌توان گفت همان‌طور که حس با پدیدارها سر و کار دارد و حاصل آن تصوری جزئی و خاص است فاهمه تصورات را به قالب تصدیقات و احکام  درمی‌آورد. اما سر و کار عقل با احکام است و آنها را در قالب براهین و استنتاجات تنظیم می‌کند. از این رو می‌بینیم که متعلق فاهمه همیشه جزئی است. به این معنا تنها شناختی از همان برابرایستایی که بر آن متمرکز شده حاصل می‌شود. اما عقل از طریق استنتاج درصدد لغزاندن نوک پیکان شناخت از برابرایستایی به برابرایستایی دیگر است. از دیدگاه کانت استدلال کار عقل است و نه فاهمه (شفیعی ۱۳۸۷).

زندگی مصروف تأمل و تفکر به طور معمول در دو شکل مختلف نمایان می‌شود: ابتدا اندیشیدن و دانستن که در پی واقعیات است، در پی فهم معنا و سپس، علم که در جستجوی پرسش، به دنبال هستی و چگونگی آن است. از آنجا که اندیشه به نحوی با قوه تعقل ما مرتبط است، همواره پرسش‌هایی درباب جهان و زندگی ایجاد می‌کند و برای همان پرسش‌ها پاسخ‌هایی فراهم می‌کند که با عمل ما در جهان و موقعیت‌هایی که با آن سر و کار داریم پیوند می‌خورد، از دیدگاه هانا آرنت علم فاقد توانایی ایجاد سدی است که اندیشه برای جلوگیری از بروز شر برپا می‌کند. مشخصه علم اقتضاء نمی‌کند که مانع عمل غیراخلاقی شود زیرا علم بیشتر از آنکه بر موقعیت و جایگاه انسانی تأکید داشته باشد بر سویه فایده‌گرایی عمل تمرکز کند. آرنت می‌گوید مشکل ما با: «افراد دارای ذهن علمی که به مغز اعتماد تمام دارند این نیست که آنها آن‌قدر خونسردند که نیندیشیدنی می‌اندیشند، بلکه این است که اصلاً فکر نمی‌کنند». در نتیجه ارتباط بی‌واسطه‌ای میان اندیشه و زندگی مصروف تأمل مشاهده می‌کنیم. آرنت معتقد بود انسان‌هایی که در این جهان بدون توجه به این اندیشه و در نهایت بی‌فکری دست به عمل می‌زنند نمونه مجسم ابتذال و شر انسانی در جهان‌اند.

در اندیشه آرنت تفکر مستحکمی میان تفکر و عمل وجود دارد. از نگاه وی عشق و تفکر فعالیت‌های پنهانی هستند و به این جهان تعلقی ندارند اما همین حالت پنهانی تفکر موجب شناخت از انجام عمل خواهد شد: «این مطلب که اندیشه همیشه درباره چیزهای غایب و محصول ادراک مستقیم است با این وضعیت رابطه تنگاتنگ دارد. موضوع اندیشه همیشه یک امر تصوری است یعنی چیزی یا شخصی است که در واقع غایب است و تنها در ذهن اندیشنده یعنی کسی که با خیال‌اندیشی می‌‌تواند او را به تصور درآورده، حضور دارد. به عبارت دیگر من وقتی می‌اندیشم جهان پدیدارها را ترک می‌کنم اگرچه اندیشه من با موضوع‌های ساده‌ای که به حس درمی‌آیند سر و کار دارد و نه با چیزهای ناپیدا مانند مفاهیم و مثل که قلمرو دیرینه اندیشه فلسفه اولی است» (آرنت ۱۳۷۹، ۲۶ – ۲۷).

هیچ‌گاه بدون پیشینه فکری امکان دست زدن به عملی وجود ندارد و همین تفکر پیش از عمل است که به نوعی با شناخت آن عمل می‌تواند آن را محدود یا مقید سازد و از شکل‌گیری فجایع انسانی جلوگیری نماید. به بیان دیگر او در حیات ذهن تصریح می‌کند که «تفکر در عین بی‌عملی و درونسویی‌اش در بازدارندگی انسان‌ها از شر نقش قدرتی ایفا می‌کند» (جمادی ۱۳۹۱). او در پی تفکری بود که بتوان به شکلی از عمل غیراضافی (شر) جلوگیری کند و بر همین مبنا سه مشخصه برای تفکر بازدارنده از شر یا به بیان دیگر سه سرخط مهم برای «ارتباط درونی میان توانایی [یا ناتوانی از] فکر کردن  و مسأله شر پیشنهاد می‌دهد:

نخست) اگر اصلاً چنین ارتباطی وجود داشته باشد آن‌گاه دانش تفکر در تمایز با عطش دانش را باید به هر کسی نسبت داد. چنین چیزی نمی‌تواند امتیاز عده‌ای معدود باشد.

دوم) اگر حق با کانت باشد و قوه تفکر نوعی «اکراه طبیعی» از پذیرفتن نتایج خودش به عنوان بدیهیات یا اصول «موضوعه صلب» داشته باشد آن‌گاه نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که هیچ گزاره یا فرمان اضافی یا هیچ مجموعه قوانین رفتاری از تفکر به دست آید، چه رسد به اینکه تصمیمی تازه و نهایی درباره اینکه «خیر چیست» و «شر چیست» از تفکر حاصل شود.

سوم) اگر صحیح باشد که تفکر به چیزهای نامرئی می‌پردازد پس نتیجه می‌گیریم که تفکر چیزی نابجاست چون ما معمولاً در جهان نمودها حرکت می‌کنیم که در آن ریشه‌ای‌ترین تجربه از نبودن و محو شدن مرگ است. استعداد پرداختن به چیزهایی که ظاهر نمی‌شوند در بیشتر موارد به اعتقاد عموم بهایی دارد و بهای آن از دست دادن پیوند متفکر یا شاعر با جهان مرئی است. برای مثال به هومر فکر کنید که خدایانش این استعداد را با کور کردنش به او دادند یا به فایدون افلاطون فکر کنید که در آن کسانی که به فلسفه می‌پردازند از دید مابقی افراد همچون جستجوگران مرگ به نظر می‌رسند یا به زنون (بنیانگذار فلسفه رواقی) فکر کنید آن‌گاه که از وخش دلفی پرسید چه باید بکند تا به بهترین زندگی برسد؟ و پاسخ شنید که «رنگ مرده‌ها را به خود بگیر» (بردشا ۱۳۸۰، ۱۴۰).

شر و ضرورت گفتگو

آرنت معتقد بود که شر بنیادی هنگامی پدید می‌آید که از گفتگو با خویشتن خویش ناتوان باشیم. گرچه وی همیشه بر اهمیت تفکر تأکید فراوانی می‌کرد اما در بسیاری از موارد هم عقیده داشت که چه بسا تفکر توانایی کشاندن انسان به ورطه کج‌اندیشی و سردرگمی یا حتی به عرصه خطا را داشته باشد. حال چنین تفکری باید واجد چه مشخصه‌ای باشد؟ آرنت در این قسمت به مفهوم خیر از دیدگاه سقراط توجه کرده و از آن تأثیر پذیرفته است.

از نظر او آدمی تنها می‌تواند نیکی و زیبایی را دوست داشته باشد پس تفکر محل نیکی و زیبایی است. انسان‌هایی که به شر تن در می‌دهند اصولاً انسان‌هایی گمراهند که درکی از نیکی و زیبایی ندارند. در نتیجه سقراط شر را چیزی قابل درک بشری و دارای شیئیت نمی‌دانست. البته آرنت به طور کلی این موضع سقراط یعنی عدم شر را نمی‌پذیرفت زیرا به این قائل نبود که قدرت تفکر تنها مختص به انسان‌ها و نفوس شریف است. او در مورد نظر سقراط چنین بیان می‌کند: «…و این دقیقاً آن چیزی است که ما در جستجویش نبودیم در آن هنگام که از خود پرسیدیم آیا محل اندیشیدن یا دقیق‌تر بگوییم پرداختن به آن ـ متمایز و مستقل از خصایلی که طبع انسان، یا روح انسان می‌تواند داشته باشد ـ او را بدان‌گونه مقید می‌سازد که دیگر نتواند بدی کند؟» (آرنت ۱۳۷۹، ۴۶).

او تحت تأثیر دیدگاه سقراط در باب محدوده نیکی و زیبایی تفکر و همچنین مفهوم چیستی و چرایی شر در مناسبات انسانی «مارتین بوبر»، مفهوم «دو تن در یک تن» را مطرح می‌کند که شاید بتوان آن را راه‌حلی برای پیشگیری از شر انسانی تلقی کرد.

از دید مارتین بوبر، اندیشمند و فیلسوف اتریشی، نخستین برخورد انسان با شر در دیدار او با درون خود اتفاق می‌افتد. بوبر شر را در جهان خارج تنها یک مفهوم عام و در تقابل با مفهوم خیر می‌انگارد و تنها واقعیت این مفهوم را در درون خود ممکن می‌داند. بوبر معتقد است انسان هنگامی به شناسایی شر نائل می‌شود که آن را در درون خود یافته باشد ودر غیر این صورت آنچه که شر می‌پندارد توهمی بیش نیست. آن‌گاه که دیدار فرد با درون خود آغاز شود این آغاز رودررویی فرد با شر تحقق خود را در واقعیت خارجی نمایان می‌کند. ضمن آن‌که تنها در فرایند رودررویی انسان با خویشتن است که می‌توان عنصر اختیار را در دست گرفت و میان سقوط به ورطه شر یا گام برداشتن به گستره خیر دست به انتخاب زد. بوبر وجدان انسانی را عاملی درونی می‌داند که یاری‌گر بشر در انتخاب مناسب است.

ویژگی انسان در دست داشتن این قدرت درونی است که خردگرایان آن را «عقل»، روانشناسان آن را «فراخود»، اخلاق‌گرایان «وجدان» و جامعه‌شناسان «قرارداد اجتماعی» می‌نامند اما بوبر ترجیح می‌دهد که از واژه «وجدان» استفاده نماید و آن را چنین تعریف می‌کند: «آگاهی انسان به آن‌چه هست و آن‌چه از گذرگاه این هستی منحصر به فرد می‌تواند باشد. فروماندن در آن‌چه هست زمانی روی می‌دهد که فرد برای آن‌چه می‌تواند باشد از خود بیرون نرود و به مناسبات گفت‌و‌گوی من و تو وارد نشود. این ندا خواه خودآگاه استعلایی باشد و خواه خودآگاه اخلاقی‌‌ ـ‌‌ اجتماعی سکولار، به درجات در هر فرد انسانی وجود دارد اما همگان به آن گوش فرا نمی‌دهند» (دقیقیان ۱۳۸۹).

همین مفهوم بود که در فلسفه آرنت به صورت راه‌حلی برای مسأله شر پدیدار شد. گفتگوی درونی میان من و خویشتن یا همان «دو تن در یک تن»؛ وجدانی که با کردار و اعمال به مبارزه تن به تن برمی‌خیزد. این را می‌توان به نوعی ارتباط مستقیم زندگی ذهنی پنهان و اعمال نیک و بدی که مرتکب می‌شویم دانست. چنین خصیصه‌ای فاقد نمود ظاهری است زیرا عنصر اصلی آن وابسته به ذهن می‌باشد که از نظر آرنت عنصری پنهانی محسوب می‌شود. شاید بتوان اهمیت این گفتگوی درونی را در بحران‌های سیاسی دید؛ آن‌گاه که تفکر به نوعی عمل سیاسی مبدل می‌گردد. البته می‌توان منظور آرنت را به این تعبیر کرد که این خصیصه زمانی نمود واقعی پیدا می‌کند که با عملی مرتبط باشد. عملی که تأثیر جمعی و مستقیمی بر زندگی و حیات انسان‌های کثیری داشته باشد.

آرنت طرحی مقدماتی برای نگارش حیات ذهن ارائه داده است: «تفکر دو تن در یک تن در گفتگوی صامت، اختلاف موجود در درون هویت ما را آن‌گونه‌ای که در آگاهی است به فعلیت می‌رساند و بدین ترتیب محصول فرعی‌اش را که وجدان است، به بار می‌آورد. پس داوری یعنی محصول تأثیر آزادی‌بخش تفکر، تفکر را محقق و آن را در جهان نمودها و ظواهر آشکار و جلوه‌گر می‌سازد. یعنی در جایی که من هرگز تنها نیستم و همیشه گرفتارتر از آنم که بتوانم فکر کنم، متجلی شدن نسیم تفکر به هیج‌روی شناخت و دانش نیست بلکه توانایی تمیز درست از غلط، زشت از زیباست و این در واقع می‌تواند جلوی فاجعه را دست‌کم برای خود من، در لحظات نادری که وضعیت دشوار و بغرنجی پیش می‌آید، بگیرد» (بردشا ۱۳۸۰، ۱۴۲).

حال این پرسش پیش می‌آید که چگونه می‌توان به اندیشه درونی اعتماد کرد؟ یا به عبارت دیگر ابزار شناخت اندیشه صحیح چیست؟ پاسخ آرنت (با تأکید بر اختیاری بودن اندیشه) این است که آدمیان باید دست به کار اندیشیدن درست شوند تا به فعالیتی خلاف سرنوشت دست زنند. وی مدعی است اندیشه‌ای مهم و اصلی است که تنها به عنوان اندیشه در نظر گرفته شود و نه فقط اندیشه رخدادها و تجربه‌های غیرمعمول یا پرسش‌های دیرینه فلسفه اولی: «هر اندیشه‌ای که به کار شناخت نمی‌آید و انگیزه عملی ندارد، آن‌چه اندیشه را خادم شناخت یعنی ابزار ساده‌ای برای هدف‌های بعدی می‌کند، چنان‌که هایدگر می‌گوید بیرون از نظام است» (آرنت ۱۳۷۹، ۲۷).

پرسش دیگری که ممکن است به ذهن خطور کند این است که اندیشه و وجدان چگونه در بروز شر به یاری انسان می‌آیند؟ آرنت پاسخ می‌دهد که اندیشه به عنوان استعدادی همگانی در تمامی آدمیان وجود دارد. از طرفی دیگر تمامی انسان‌ها در عین حال امکان ناتوانی اندیشیدن را دارا هستند و همین امکان است که سبب پیشگیری از برقراری هرگونه گفتمانی میان انسان و خویشتن خویش می‌شود. در اینجا آرنت می‌پرسد که چه عوامل و پیش‌زمینه‌ای لازم است تا چنین اتفاقی حادث شود و در نتیجه آن انسان‌ها دچار شرور اخلاقی می‌شوند؟ او پاسخ می‌دهد که اندیشه به خودی خود نمی‌تواند به داوری امور و اعمالی که انسان در پی انجام آن است بپردازد بلکه وجدان، که به صورت امر فرعی در کنار اندیشه قرار داد، واجد عنصری است که ضامن استعداد داوری کردن اعمال و افعال انسانی است. آرنت این عنصر را همسان با کار «قابله»‌ای که سقراط بدان اشاره کرده بود[۱] می‌دانست و از آن به عنوان سیاسی‌ترین توانایی ذهنی انسان یاد می‌کند.

بر همین اساس آرنت نتیجه می‌گیرد: «استعداد داوری کردن در موارد خاص (که کانت کشف کرده) یعنی توانایی برای گفتن این بد است، این زیبا است و …. با توانایی اندیشیدن یکی نیست. اندیشه با ناپیداها، با پندار چیزهای غایب سروکار دارد. داوری همیشه به چیزهای خاص و چیزهای نزدیک مربوط می‌شود. استعداد داوری و توانایی اندیشیدن مانند خودآگاهی و وجدان به یکدیگر پیوسته‌اند. اگر اندیشه یعنی دو ـ در ـ یکِ گفت‌و‌شنود صامت، دوگانگی درون هویت انسان را، که با خودآگاهی سروکار دارد و لذا وجدان را به فرآورده تبعی خود تبدیل می‌نماید متقابلاً داوری یعنی فرآورده تبعی تأثیر رهایی‌بخش اندیشه نیز به اندیشه تحقق می‌بخشد و آن را در جهان ظواهر، که انسان هرگز در آن تنها نیست و بیش از آن مشغول است که بتواند بیاندیشد، آشکار می‌نماید. تجلی یاد اندیشه، شناخت نیست بلکه توانایی تمیز نیک از بد و زیبا از زشت است. و این توانایی می‌تواند دست‌کم برای من، در لحظه‌هایی کمیاب که همه چیز آشکار است وسیله‌ای برای پیش‌بینی فاجعه‌ها باشد» (آرنت ۱۳۷۹، ۵۷ – ۵۸).

اکنون شاید بتوان انتقادها و پرسش‌های متعددی را در باب دیدگاه آرنت مطرح کرد. با توجه به اینکه آرنت معتقد بود که حتی در نظام‌های توتالیتر نیز انسان دارای اختیار اخلاقی است، نقش اختیار اخلاقی در مقابل وجدان چیست؟ از سوی دیگر هنجارمندی و ارزشمندی تفکر در هر جامعه نسبت به جامعه دیگر متفاوت است لذا با قطعیت نمی‌توان تفکر را تنها راه جلوگیری و برون‌رفت از شر دانست و به‌طور حتم عوامل مختلفی نیز که در طول زمان‌های متفاوت سایر اندیشمندان بدان پرداخته‌اند در پدیدآمدن شر انسانی (اخلاقی) دخیل هستند. البته نباید در بررسی این دیدگاه شرایط سیاسی و اجتماعی زمان آرنت را نادیده انگاشت.

نتیجه‌گیری اساسی که از دیدگاه آرنت به مفهوم شر انسانی می‌توان گرفت این است که وی، با توجه به دیدگاه سیاسی ـ فلسفی خود نسبت به این مفهوم، به نوعی شر حاصل از عمل انسانی را با تفکر مرتبط می‌داند و معتقد است اگر در طول زمان‌های متفاوت انسان‌ها به درک صحیحی از این مفهوم رسیده بودند به احتمال فراوان شاهد جنایات و وقایع هولناک بشری نبودیم و اکنون نیز در جهانی بهتر می‌زیستیم. آرنت با مطالعه در حال و روز آیشمن و حتی ابراز مخالفت با روند محاکمه او معتقد بود که آن‌چه باید مورد محاکمه و بازخواست قرار گیرد تنها یک فرد (که حاصل بیگانگی درونی نظامی توتالیتر است) نمی‌باشد و نباید نظام‌های توتالیتر و جنایات آنها را عنصری منفرد و مرتبط به فرد بدانیم. چنین نظامی حاصل دیدگاهی ایدئولوژیک است که نه تنها فردیت را از میان برده بلکه نوعی فلج وجدانی را موجب شده است. با توجه به این دیدگاه وی در جستجوی تعریفی از تفکر بود که به دنبال آن درک یا وجدانی اخلاقی برای عمل به همراه آید و در عین حال ممیز درست از غلط باشد.

فهرست منابع

  • ارسطاطالیس. ۱۳۸۱٫ اخلاق نیکوماخوس. ترجمه ابوالقاسم پورحسینی. تهران: دانشگاه تهران.
  • آرنت، هانا. ۱۳۵۹٫ خشونت. ترجمه عزت‌الله فولادوند. تهران: خوارزمی.
  • آرنت، هانا. ۱۳۷۹٫ اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی. ترجمه عباس باقری. تهران: نی.
  • بردشا، لی. ۱۳۸۰٫ فلسفه سیاسی هانا آرنت. ترجمه خشایار دیهیمی. تهران: طرح نو.
  • جمادی، سیاوش. ۱۳۹۱٫ هستی‌شناسی از پایین و ریشه‌شناسی شر. شرق ۱۶۵۰: ۴٫
  • حجازی، ناهید. ۱۳۷۸٫ بررسی آرای برخی فلاسفه غرب درباره شر. فصلنامه علوم انسانی دانشگاه الزهرا ۹(۲۹):  ۱ – ۱۲٫
  • دقیقیان، شیرین‌دخت. ۱۳۸۹٫ رستگاری شر در فلسفه مارتین بوبر. تهران: ایران امروز. www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/21525 (دسترسی در ۰۹/۰۱/۱۳۹۲)
  • شرفی، محمود و محسن ایمانی. ۱۳۸۹٫ بررسی و نقد اخلاق در اندیشه مارتین بوبر. اندیشه‌های نوین تربیتی. ۶(۲):          ۹ – ۵۲٫
  • شفیعی، محمد. ۱۳۸۷٫ تفاوت فاهمه و عقل نزد کانت. حکمت و فلسفه. ۱۵: ۱۳۷ – ۱۴۴٫
  • فولادوند، عزت‌الله. ۱۳۸۵٫ مفهوم شر در فلسفه هانا آرنت. بخارا. ۵۸: ۲۷ – ۴۶٫
  • واتسن، دیوید. ۱۳۸۵٫ هانا آرنت. ترجمه فاطمه ولیانی. تهران: هرمس.
    • Arendt, Hannah. 1993. Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. New York: Penguin.
    • Villa, Dana. 2000. The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge: Cambridge University Press.

[۱] . سقراط می‌گفت: من نفوس را یاری می‌کنم تا زاده شوند، یعنی به خود آیند و راه کسب معرفت را بیاموزند

پوچ و هیچِ انسان مدرن؛ کی یرکگار و نیچه

| روزنامه اعتماد

 فرشاد نوروزی
«من انگشتم را در هستی فرو می برم- بوی پوچی می دهد. من کجا هستم؟ این چیزی که آن را جهان می خوانند چیست؟ چه کسی مرا به این دام انداخته و اکنون مرا وانهاده است؟ من کی هستم؟ چگونه به جهان آمده ام؟ چرا با من مشورت نشد؟»
سورن کی یرکگارد و فردریش نیچه پیشگامان و آباء اگزیستانسیالیسم به شمار می آیند با این تفاوت که سیمای نظری کی یرکگارد راغب به الوهیتی گنگ است که نیچه از آن در اندیشه خود نه استمداد می جوید که بر آن می تازد. در نظر کی یرکگارد پوچیِ اگزیستانس «من» تداعی گر نومیدی و افسردگی لگام گسیخته ی اندیشه بشر مدرن است که او را در چنگال آغاز و انجامی اندوهبار مجبور به پذیرش ظلمتی دُوری و بی اراده می نماید. وضعیت بشر دلهره و اضطراب از خوشبختی ظاهری است که همه بر آن تأکید می ورزند اما این تنها صورتی است از رنجی عمیق که بشر را در اندوه ذاتی خود می رنجاند.
این دید غلطی است که «زندگی را چنان که هست می پذیرم، باید بگذارم که زندگی بگذرد»، مقصود فراموشی و کنارگذاردن اصل موضوع نیست چراکه نتیجه این فراموشی از خود بیگانگی است، در نظر کی یرکگارد می بایست در افسردگی و اندوه مستغرق گشت تا همه چیز از جمله عقل وتعهدات اجتماعی که بافتار آن زمینی و اخلاق حاکم بر آن وضعی است، فائق آمد و این گسستن و از دست رفتن یعنی ورود و قدم گذاردن در ورطه ای که آن را ایمان محض نام می نهد.
نیچه بر خلاف کی یرکگارد ظلمت و تاریکی را نه منتج به ایمان که به هیچ می داند. کی یرکگارد ژرفای پوچی را در رجعت به روشنای مسیحیت ارتدوکس می یابد و بر عقل می تازد، او می خواهد با ترتولیان همراه باشد و چشم بر آنچه بدان ایمان می یابد چنان بندد که گویی کور است. نیچه رجعت را ناممکن می داند چراکه دیدگان ژرف او بر عمق پوچی کی یرکگارد غلبه دارد؛ انسان مدرن به چیزی نمی تواند بازگردد که دستانش هنوز آلوده به قتل اوست؛ «ما او را کشته ایم!…ما همگی قاتلیم…ما در پوچی بی پایان سرگشته ایم؟». مدرنیته و ارمغان تجربه گرایی چنان بر رخ انسانیت و دنیای روشن باورها تاخت که دیگر حقیقت و ارزش آن ساختار خود را از دست داده است.
 «آیا نباید خودمان بدل به خدایان شویم تا شایسته ی آن جلوه کنیم؟ هرگز عملی بزرگتر از این نبوده است و هر آنکس که پس از ما زاده می شود به تاریخی برتر از همه ی تاریخ هایِ تاکنون تعلق خواهد داشت» حال این انسان است که در عرصه جهان جلوه گری می کند، خدایگان باید احیاء شوند حال نوبه ی اَبَرانسان است. آیین و اخلاق منفور پیشین باید پس زده شوند و از نو نگارش یابند.
شتاب کی یرکگارد برای تحویل یافتن از عقل به ایمان در نظر نیچه تحویل یافتن به سیمای آفریدگار است. آنها هر دو پیشگوی بحرانی عظیم هستند، آینده، تاریکی ، ظلمت و غروب را به ارمغان خواهد آورد. از طرف دیگر هر دو بر خلاف فلاسفه پیشین بحران را نه در کل و جامعه که در جزء و فرد می بینند. درک آنها از سوژه یگانه باوری است که فلاسفه پیشین آن را از وجهه ی نظر به دور داشته اند و کشاکش مدرنیته نیز آن را بیش از پیش به فراموشی سپرده است؛ انسان از خود بیگانه در جدال با عالم ابژکتیو خود را فراموش می کند و دل بر ظلمتی می بندد که به خیال خود او را از پوچی دور می کند کما اینکه نسیان وجود نتیجه حتمی این دل بستن است، این یا آن اثر ژرف کی یرکگارد روایت گر این واقعیت است. سیمای انسانی که در پس زدگی «من» خود را در ابژه می جوید و خیال تحولی را در سر دارد که حاصل فراموشی حقیقت تاریک است و در غایت، پس از گذران یک دوره تکاپوی مادی حقیقت تلخ بر او باز می گردد و چون آوار، فردانیت او را در خود می بلعد و همچون زندانی او را اسیر در افسردگی و ظلمت خود می کند.
در حقیقت خاستگاه اگزیستانسیالیسم کی یرکگارد تا حد زیادی پیرو و هم آهنگِ با مصادیقی است که پاسکال بیان می دارد؛ «هنگامی عمر کوتاه خود را در نظر می آورم که ابدیت پس و پیش آن را در خود بلعیده است، وقتی فضای کوچکی را که من پر کرده ام و حتی فضایی که در دیدرس من قرار دارد، در نظر می آورم که در گستره ی بی کران فضایی که من از آن بی خبرم و او از من بی خبر است محصور شده، هراسان و مبهوت می شوم که چرا در اینجا هستم و نه جای دیگر، چرا اکنون آمده ام و نه وقت دیگر؟» این فضایی است که بر جملات و اندیشه پاسکال حاکم است؛ این همان گمگشتگی و ظلمتی است که در واژگان کی یرکگارد جریان می یابد «جیغ…مادر را به هنگام زایمان می شنوی، تقلای مرگ را در آخرین لحظه می بینی و آنگاه می گویی آنچه آغاز می شود و آنچه چنین پایان می یابد می توانست برای شادی طراحی گردد.» و حقیقت آن است که حیات انسانی برای شادی طراحی نشده است.
 «سقراط یک سوء تفاهم بود، مجموعه ی اخلاق بهتر شدن، همچنین اخلاق مسیحی یک سوء فهم بود.» در نظر نیچه انسان باید در فراسوی نیک و بد زدگی کند و مهم تر از آن بر مبنای عقل نمی توان چیزی را درباره ی حقیقت دریابیم. درنگاه نیچه حال وظیفه انسان است که باید مفاهیم و معانی را به قوانین تبدیل نماید و بدین ترتیب چشم اندازهای بسیاری در باب حقیقت، وجود خواهد داشت. در واقع باید ارزش های انسانی را جایگزین ارزش های ضعیف اجتماعی کرد. ارزش های انسانی ساختاری خود بنیاد از اخلاق دارد، که بر مبنای قوانین عمومی و تعاملی شکل یافته است این در حالی است که قوانین دینی مبتنی بر ارزش هایی است که تحقق آن فراتر از عالم ماده است و غیر شهودی تلقی می شود. در واقع اخلاق مجموعه ای از ارزشگذاری های مبتنی بر زندگی است چنانچه نیچه در فراسوی نیک و بد در تعریف اخلاق می گوید: «مقصود از اخلاق، نظریه روابط سلطه است که زندگی در ذیل آن قرار می گیرد.»

مرگ بهنگام زرتشت نیچه

روزنامه اعتماد

فرشاد نوروزی

 مساله مرگ حلقه یی از هزاران حلقه مفقوده حیات بشر است که از دیرینه ایام حیات بشر در تودرتوی امر تخیل بازنمودها و خوانش های متعددی را از سر گذرانده است و البته این مساله یی طبیعی است که پدیداری گنگ در بافت دانش بشری به دنیای رازآلود ذهن رو یابد. مرگ جدا از مفاهمه دین و خوانش های قومیتی که مبتنی بر آیین های بومی است، نمودهایی چون جاودانگی، عالمی که ملزوم هدفمندی حیات است، تنعم و تعذب کردار نیک و بد در عالمی که در آن عدالت مطلق برقرار است و… که در واقع بیشتر رویکردی روانی از عقده های بشری در عالمی غیر از این جهان را تداعی می کند. بشر در دنیایی زندگی می کند که در آن نبودها جایگزین نمودها می شوند، هر فصل مرگ فصل دیگری را رقم می زند: زوال، تنهایی، غم و اندوه در تمامیت خود تقدیری فانی را برایش مجسم می کنند و این نداشته ها هستند که جای خود را به عقده یی مرگبار می دهند. در حقیقت این نیستی است که استلزام وجودات غیرمادی را رقم می زند. زندگی در کلیت خود فانی و عبث پنداشته می شود و درگیری انسان با این امر تنها می تواند خیالبافی هایی را رقم بزند که او را از این ذلت برهاند.

نیچه، فیلسوف آلمانی، در عصری تاریک که جامعه در تاویلات کلیسایی به سر می برد، به کاوش در امر نیستی می پردازد. نگاه فیلسوف به مساله مرگ متمایز از نگره عمومی است که در سیر تاریخی با ابتنا به طبیعت و بازنمود های آن در ذهن بشر شکل یافته است. نیچه با شناسایی امر مرگ و انعکاس آن در ذهنیت و نگرش مردم به این موضوع، سعی دارد این ذهنیت را بکاود و با خوانش خود از زرتشت، به نقادی آشکار نگرش ها بپردازد. زرتشت نیچه سیمای نقادی «مسیح» [تحریف شده] را به تصویر می کشد. در واقع صورت اندیشه مسیح [تحریف شده] از منظر نیچه ناپخته و خام است.
نیچه از نگرش های فکری سخن به میان می آورد که آنها را اصطلاحا «واعظان مرگ» می خواند. این گروه اشخاصی هستند که پنداشت فکری شان در مرکزیت تعارض پوچ و فانی بودن زندگی و وجود ماورایی متضاد این دنیا قرار دارد. گروه هایی از انسان ها که در برخورد با ناخوشی های زندگی چون مرگ، بیماری و… آن را عبث و باطل می خوانند. این افراد تنها به دیدن یک نما از حیات بسنده کرده اند و چشمان خود را به دیدن دیگر ابعاد زندگی بسته اند و زندگی را سراسر رنج می بینند. این دسته از افراد در تعارض روانی زندگی و مرگ نتوانسته اند نیستی و آزمندی را درک کنند، در حالی که زندگی کشاکشی است از دو جبهه متضاد و در این میان حقیقت آشکار آنی است که در تکاپوی مادی آن را در روشنای ذهن درک می کنیم. ندای واعظان مرگ در دنیا طنین افکن است و این عده دنیا را رها کرده و تنها به موعظه نیستی، در خیال عالمی جاوید می پردازند.

«بسیاری چه دیر می میرند و اندکی چه زود. اما بهنگام بمیر! زرتشت چنین می آموزاند.» مرگ بهنگام تنها از آن کسانی است که کمال یافته اند. این دسته بر مرگ خود غلبه یافته اند و زندگی را نه بستری برای نازادن و نماندن می خوانند که ضمن دیدن سیمای زیبای زندگی آن را فهم کرده اند و نیچه آن را «بهین مرگ» می نامد. زرتشت انسان را به زندگی ای فرا می خواند که در آن شیرینی حیات، روان انسان را در پس خود بر زشتی ها چیره می کند و جان او را از آلودگی به دور می دارد: و در واقع این فضیلت است که می تواند جان و روان انسان را از «مرگی ناخوش» به دور دارد.
به تعبیر نیچه، زرتشت همچون بادی تازه و توفنده است که نگرش انسان ها را به زندگی تغییر می دهد اما پوچی و زوال زندگی پرده یی تاریک را بر رخ هستی می رقصاند که زرتشت را مضطرب و پریشان حال می کند، تاریکی ای که از میانش نور در ظلمت غرق می شود. نگرانی زرتشت از گفته های پیشگویی است که پوچی و زوال حیات را فریاد می زد: «همه چیز پوچ است: همه چیز یکسان: همه چیز رو به پایان!». این استعاره یی از آوای تلخ حیات و کردار زرتشت نوری متعارض است که بر تاریکی پرتو می افکند. اما نیچه در ابتدا دگرگونی حال زرتشت از این حقیقت را به تصویر می کشد: «او نمی باید در این اندوه گران از پای درافتد چراکه می باید نوری باشد جهان های دورتر را و دورترین شب ها را.» زرتشت پریشان حال در مقابل تاریکی گفته های پیشگویی که عبث بودن زندگی را فریاد می کرد، به خواب می رود و می بیند که از دنیا بریده است و پریشان حال نشانه هایی از مرگ و صداهایی دهشتناک را می شنود، سراسیمه از خواب بیدار می شود و برای شاگردانش خواب را بازگو می کند. تفسیر نزدیک ترین شاگرد او از این واقعه چنان بود که توانست زرتشت را از فسردگی ای که جانش را فراگرفته بود، بیدار کند. او زرتشت را به خودش آگاه کرد: «آنگاه که شامگاه دراز و خستگی مرگ آسا فرا رسد، تو از آسمان ما غروب نخواهی کرد، تو ای هوادار زندگی! تو ای که چشمان ما را بر ستارگان تازه شب گشودی.»
تاریکی زندگی تنها آوای مردمان ناتوانی است که «در راه خود گم می شوند» و خود را «بازیچه هر موج» می کنند. نیچه سیمای استعاری زرتشت را خلق می کند تا از این طریق کورسویه یی از روشنای حیات را بر روان بشر طنین انداز کند. در این میان شاگردان زرتشت هستند که پیامبر را به خود یادآوری می کنند و او را از بند دلهره می رهانند. زرتشت مرگی با فضیلت را برای خود می پسندد که در عین بهره مندی از شمای زیبای زندگی کمال، هدف و مقصودی برای پایان آن باشد. وی پس از خود اختیار و فضیلت را در میان قومش بر جای می گذارد و به مردم وعده می دهد که روزی «به زمین باز خواهم گشت تا در او که مرا زاد، بیاسایم.»

 روزنامه اعتماد، شماره ۲۴۷۶ به تاریخ ۴/۶/۹۱، صفحه ۱۲ (اندیشه)