ما و هگل

هدف از گردآوری مجموعه‌ای از مقالات و مصاحبه‌ها در کتاب حاضر، نه صرفا حل یا توضیح مسالۀ «نسبت ما و هگل»، بلکه پیش از هرچیز تلاشی است برای خلق خود این «مسئله» و بررسی امکان‌های پیدایش آن، یا به تعبیر فنی‌تر، پروبلماتیزه کردن آن. این پروبلماتیزه کردن، بیش از هر چیز بناست از موتور نفی دیالکتیکی تغذیه کند و در نتیجه پرداختن به آن، نه ماجراجویی از سر تفنن است و نه گام نهادن در راه و روشی مطمئن و مستحکم، بلکه پیشاپیش تن سپردن به نوعی قمار است: قمار بر سر تمام داشته‌های «ما» و ترس از از‌دست دادن همه چیز در مواجهه‌ای مفهومی-انتقادی با خودمان.

کتاب «ما و هگل» شامل گفت وگوهایی است با محمدرضا بهشتی
سیدحمید طالب‌زاده
مراد فرهادپور
علی مرادخانی
محمدعلی مرادی
و علی‌اصغر مصلح

و نیز همراه با مقالاتی از:
محمد اصغری
عبدالوحید بیات
سیدمسعود حسینی
میثم سفیدخوش
حسام سلامت
علیرضا سیداحمدیان
حامد صفاریان
شروین طاهری
مسعود غفاری
سالور ملایری
مهدی ملک
فرشاد نوروزی

تعداد صفحه: ٣٠٩
بهار ٩۶
قیمت بیست و دو هزار تومان

وجود و ماهیت خدا

برتراند راسل

ترجمه ی امیر کشفی

 

راسل همۀ براهین اثباتِ وجودِ خدا را مغالطه آمیز میداند؛ و برآن است که مردمان براثر عادات و عواطف به وجودِ خدا اعتقاد دارند، نه براثر برهانِ عقلی. از دورۀ کودکی، اعتقاد به خدا را به بیشتر مردمان تلقین کرده اند؛ و سپس در دورۀ بزرگسالی، ترس از مرگ و میل به امنیت مردمان را بر اعتقاد به خدا وامیدارد. یک عامل مؤثر این نظر است که اعتقاد به خدا مردمان را درستکار میکند و بی اعتقاد به خدا مردمان تبهکار میشوند؛ بنابراین، خطاست که وجودِ خدا را قبول نکنیم. اما راسل اولاً استدلال میکند که مؤمنان برپایۀ ایمانشان تبهکاری میکنند و خود را مجاز میدانند که دیگران را بفرمانِ خدا بقتل برسانند! ثانیاً تأکید میکند که در مسئلۀ وجودِ خدا باید دو امر را تفکیک کرد: یکی اینکه آیا اعتقاد به وجودِ خدا صادق است یا کاذب؟ و دیگر آنکه اعتقاد به وجودِ خدا چه نتایج اخلاقی و اجتماعی دارد؟ خَلطِ این امور منطقاً مغالطه­آمیز است. راسل دلایل صدق و کذبِ اعتقاد به وجودِ خدا را بررسی می­کند؛ و ادعا میکند دلیلی قانعکننده بر وجودِ خدا وجود ندارد؛ بنابراین، بعید است که خدایی وجود داشته باشد.

دریافت

نزیستن

|فرشاد نوروزی

 

با به تعلیق در آوردن امر والا، آنچه انسان را به زیستن وا می دارد فهم ناپذیری و عدم پذیرش «نبودن» است. در پس هر پیشرفت بزرگ در تاریخ بشری پرسشی بنیادین وجود دارد؛ «برای چه زیستن و برای چه پیشرفت کردن». انسان مرعوبانه خلائی را در هر گام به سوی آینده حس می کند، بیهودگی مفرطی که بی مهابا وجودش را در بر می گیرد و برای پاسخ بدان فقط می تواند آن را به تعلیق درآورد و نادیده اش بگیرد، در واقع بشر تنها می تواند میل و اراده به نزیستن را انکار کند او برای زیستن، نزیستن را به تعلیق در می آورد.

انسان ناتوان از «توجیه خویش، شرح دادن خویش و آری گفتن به خویش» است و «از مسئله ی معنای خویش در رنج است»[i]. رنجی که پاسخ بدان قرن ها فریب است، آنچه برای تعلیق نزیستن بدان احتیاج بود اراده به جعل ارزش ها بود؛ انسان «خواهان رنج است و جویای آن، اما بدان شرط که معنایی بدان بخشیده شود.»[ii] این معنا بخشیدن آنی است که باید آن را «سقوط» نامید، ارزش بخشیدن به ارزش هایی خود ساخته و حوالت آن به ناکجا در مقابل پذیرش حقیقت موجود. باور به اینکه «با کنار رفتن پرده ها حقیقت چون گذشته باقی بماند، اینکه ما به حد کفایت تجربه برای زودباور نبودن داریم»[iii] ناممکن است.

اما اکنون قهرمان تراژدی خدایان بشر در سکوت خود محکوم به فنا شده است، مرگ قهرمان صحنه ی تولد قانون جدیدی برای اجتماع است، قانونی که تنها با مرگ او موجودیت می یابد. قهرمان…قربانی تقدیر و سرنوشت است، او در آستانه ی دنیای نو نمی ایستد، بلکه صرفاً مثال دیگری است از تسلیم و انقیاد جهان در برابر مرگ.[iv]نیچه در پاییز ۱۸۸۸ نوشت: «دوهزار سال است که هیچ خدایگانی روی ننموده است». خدایان در نظر نیچه برساختگان بشر هستند. بشر دست به آفرینش خالقان خود زد تا زیستن را برای خود ممکن سازد یا به تعبیر دقیقتر نیچه انسان برسازنده ی همه چیز است. «تمامی زیبایی و شکوهی که به چیزهای واقعی و موهوم ارزانی داشته ایم، خواهانم آنها را چونان داشته و برساخته ی بشر دیگربار بازستانم: چونان زیباترین دفاعیه ی وی. بشر در مقام شاعر، در مقام متفکر، در مقام خدایگانی، در مقام عشق، در مقام قدرت….».[v] اما حتی در انتخاب زیستن انسان دست به خیانت به نوع خود زد برای نیل به همان «مقام قدرت» که نیچه در آخر بدان اشاره می کند؛  انسان دست به پرورش مبلغانی زد تا توده مردم را به خدمت خود در آورد و برداشت های خود را در مقام ابر-انسان بدانها نسل در نسل حقنه کند. «مبلغان بازیگران یک نقش اَبَر-انسانی هستند…در این نقش، آنان قریحه ی خویش را می یابند؛ غرایز خود را به خدمت می گیرند؛ برای اینکه هرچه بیشتر باورکردنی سازند باید تا آنجا که ممکن است در ظاهرسازی و خودنمایی پیش بروند…مبلغ می خواهد بفهماند بالاترین نوع انسان است، فرمان می راند-حتی بر آنان که اعمال قدرت می کنند!»[vi]

آفرینش، اندیشه انسان است، نهایت خواست او برای زیستن. برای تحقق این خواسته خویش را در خود تعین می بخشد؛ این طغیانی درونی است که هرچیزی را بدل به ابژه می سازد، سرچشمه انقیاد طبیعت. در واقع انسان با دروغ هم نوعان خود و با ابژه سازی، طبیعت را به انقیاد کشاند. آفرینش خدایان سرآغازی برای تنظیم قواعد زیستن قرارگرفت. اکنون فرا انسان ها ناظران اجرای قوانین هستند؛ پرتویی تهی از ایده ای لایتناهی حال آنکه افق هیچ کجا گشوده نخواهد شد. در طول تاریخ بشر با آفریدن-نهایت التذاذ او از بودن- ارزش و معانی جعلی برای اعمال خود مشروعیت ایجاد کرد، جنگ، قتل، تجاوز و… می توانند مقدس باشند و دارای ارزش.

امروز حقایق و ارزش های جعلی برساخته بشر برملاء شده است، ولی بشر قادر به رهایی خود از بند آن نیست چراکه قرن ها پیش همه چیز برمبنای همین دروغ ها شکل گرفت و تنها راه گذر از این پوچی نزیستن است. اکنون دوباره به مرحله نخستین بازگشت داریم «در تمام رویدادها معانی را که در نهایت نیست جست و جو می کنیم…هیچ انگاری اعتراف به اتلاف مزمن نیرو است، احتضار در اثر بیهودگی، ناامنی و فقدان هر فرصتی از برای ترمیم و تجدید قواست- شرمگینی در برابر خویش است، انگار که آدمی این همه وقت خود را فریفته است.[vii]» بهای زیستن انسان دروغ و پذیرش سرنوشتی محتوم است که آنهم بدست خودش ساخته است. مقولاتی را که برای ارزش بخشیدن به دنیا اعطا کردیم را به تعلیق در می آوریم: دنیا بی ارزش به دیده می آید. با حذف جعلیات ذهن انسان، دیگر هیچ مقصد و مقصودی در کار نخواهد بود. این دنیا تنها مصنوع نیازهای روانی آدمی است و در نهایت نزیستن دگربار به عنوان حقیقت ابدی روی می نمایاند و انسان مدرن باور به هر دنیای ماوراء طبیعی و حقیقی را بر خود ممنوع می سازد. حال والاترین ارزش ها، بی ارزش شده اند و حتی هدفی در کار نیست.

ای از نژاد مفلوک فانی، فرزند بخت و فلاکت چرا مرا وادار می کنی تا چیزی به تو بگویم که مصلحت آن است که درباره اش نشنوی؟ آن چه از همه بهتر است مطلقاً فراسوی دسترسی توست، زاده نشدن، نبودن، هیچ بودن. اما پس از آن بهترین چیز برای تو هرچه زودتر مردن است».[viii]

نیچه برای تحمل مواجهه با حقیقت و تحقق امکان باز زیستن، مفهوم ابرانسان را پیش می آورد، انسانی که از محدودیت های اخلاقی عادی و قالب های دست و پاگیر از پیش ساخته بر می گذرد، قفس را می شکند و در تلاشی به اثبات خود می پردازد.[ix]

[i] تبارشناسی اخلاق،ج۳،گ۲۸

[ii] همان

[iii] Nietzsche, la généalogie, l’ histoire; Michel Foucault

[iv] ن.ک: والتربنیامین، روبرت اشتاین، ترجمه مجید مددی، ص۶۷

[v] یادداشت نیچه در سال ۱۸۸۸ که در کتاب اراده ی معطوف به قدرت بدون شماره ذکر شده است.

 اراده معطوف به قدرت، ۱۳۱-۱۳۲[vi]

[vii] همان، ۳۰

[viii] زایش تراژدی…،۳۸

[ix] See: Nietzsche, Master and slave Morality, pp.176.

کمالِ مطلوب و هُنر: واکاویِ چیستیِ سُنّتِ نقاشی- موسیقی در شرق

مریم پیردهقان


چکیده

 از دوران باستان همواره کسانی بوده‌اند که آرزوی تبدیلِ سطوحِ نامتجانسِ هستی به‌یکدیگر را جهتِ دستیابی به «جسمِ متعالی» یا «کمالِ مطلوب» در سر می‌پرورانند و از آنجا‌که وادی هنر نیز از قرونِ نخستین پیوندی ناگسستنی با اعتقاداتِ سنّتی داشت این مسأله در آن به‌صورتِ یکی‌انگاریِ نقاشی و موسیقی پدیدار گشت. امّا استخراجِ اصولِ بنیادینِ اندیشه‌ای که آثارِ ذاتاً متفاوتِ دیداری و شنیداری را در شرق  به مثابه‌ی تجربه‌ای واحد در نظر می‌گیرد، به علّتِ عدمِ وجودِ پیشینه‌ای مکتوب و مستقل به‌سهولت امکان‌پذیر نیست. از این‌رو نوشتار در راستای پاسخ به اینکه نظام‌های فکری مختلفِ شرقی چگونه چنین ارتباطی را تعریف کرده‌اند و به بازنماییِ آن واکنش نشان داده‌اند، با بهره‌گیری از روشِ تطبیقی به این نتیجه می‌رسد که پیوندِ نقاشی و موسیقی در شرق علی‌رغمِ ریشه‌دوانیدن در اندیشه‌ها‌ی باستانی و فلسفه‌ای کیهانی مبتنی بر بازنماییِ هارمونیِ کُرات و مفهومِ وحدت، به سه طریقِ مختلف در ایران، هند و خاورِ دور دنبال می‌شود که آن‌هم ناشی از جهان­بینیِ متفاوت و نوع تعبیر آنها از مفهومِ وحدت بود.

دریافت

تنها شده

|فردریش نیچه

 |برگردان از زبان آلمانی: فرشاد نوروزی

 

کلاغ ها بانگ سردادند

و بر فراز شهر بال بگشودند:

که برف در راه است.

خوشا آنی که اکنون خانه ای دارد.

 

کنون به قامت سکوت ایستاده ای،

پریشان! به پشت سر نگاه دوخته ای، آه که شمار گذشته از کف برده ای!

از چه تو چنین سبک سرانه از زمستانگه به سوی دنیا گریختی؟

 

دنیا دروازه ایست به هزاران هزار برهوت سرد و خاموش!

 

هر آنکس که چون تو آن را از کف دهد، فرجامش نیست.

 

اکنون به رخساری رنگ باخته وامانده ای ،

نفرین بر آوارگی زمستان،

به دود بی شعله ای مانی،

که هماره سر به آسمانی سردتر دارد.

 

بال بگشای پرنده و بانگ سر ده

نوای ات را بر آواز پرنده صحرا ساز کن

تو ای مجنون

خونین دلت را به زیر یخ و خواری بپوشان!

 

کلاغ ها بانگ سردادند

و بر فراز شهر بال بگشودند:

که برف در راه است.

بدا آنکس که اکنون مأمنش نیست.

 

درآمدی به وجود و زمان

315212

آندرئاس لوکنر، کتابی در تحلیل اثر مارتین هایدگر با عنوان «درآمدی به وجود و زمان» نوشته است. نویسنده این اثر را برای تفسیر و فهم اثر هایدگر با عنوان «وجود و زمان» به رشته تحریر درآورده زیرا اعتقاد دارد زبان خاص هایدگر مانع از فهم نوشته‌های اوست.

ه گزارش خبرگزاری کتاب ایران (اینبا)،احمدعلی حیدری، کتاب «درآمدی به وجود و زمان» نوشته «آندرئاس لوکنر» را به فارسی ترجمه کرده است. کتاب «وجود و زمان» اثر هایدگر است. هایدگر خود را ناگزیر می‌دید برای بیان ژرفای طرح پرسش هستی‌شناسانه‌ بنیادینش به زبانی فراخور سخن بگوید. سهمی از جاذبه «وجود و زمان» مرهون همین زبان است، اما زبان خاص هایدگر خود، مایه دشواری قابل توجهی برای فهم اوست، از این رو این متن (کتاب هایدگر) نیازمند شرح است. این اثر به بند بند متن هایدگر می‌پردازد و بدین ترتیب خواننده را در فهم عبارات اصلی متن یاری می‌رساند.

حیدری در بخشی از مقدمه خود بر این کتاب نوشته است: «کتاب «وجود و زمان» مربوط به دوران نخست تفکر هایدگر است، دوره‌ای که دامنه آن سال‌های ۱۹۰۹ تا ۱۹۴۵ را در برمی‌گیرد. مشرب وی در این ایام بسیار مشابه استادان رسمی فلسفه است. او در این روزگار، تقریبا در همه درس گفتارهای خود آراء متفکران شاخص تاریخ فلسفه مانند افلاطون، ارسطو، آگوستین، دکارت، لایب‌نیتس، کانت و هگل را مدنظر دارد و آنها را در چارچوب طرح فلسفی خود وارسی می‌کند.»

«درآمدی بر وجود و زمان» در دو بخش تالیف و ترجمه شده است. نویسنده در بخش نخست از این اثر به «تحلیل بنیادین دازاین به نحو تمهیدی» پرداخته است. این بخش شامل ۶ فصل است. فصولی که در آن مباحثی مانند تبیین پرسش، تحلیل اساس جهان‌مند بودن جهان و متمایز ساختن اصل جهان‌مندی دیده می‌شود.

«دازاین و زمان‌مندی» عنوان بخش دوم از این اثر است. مولف این اثر را نیز در ۶ فصل نگاشته است. گواهی درخورِ دازاین بر توان‌بود اصیل و عزم، زمان‌مندی و روزمرگی در کنار زمان‌مندی و درون‌زمانی بودن از جمله مفاهیم بررسی شده در این بخش است.

انتشارات علمی، «درآمدی به وجود و زمان» را در ۳۸۸ صفحه، شمارگان هزار نسخه، به بهای ۲۸ هزار و ۵۰۰ تومان منتشر کرده است.

منبع: ایبنا

نامه دزدیده شده (از منظر لاکان و دریدا)

حامد گنجعلیخان حاکمی

در «عامل حقیقت» دریدا درخصوص سمیناری که لاکان درباره ی نامه دزدیده شده ارائه کرده است ادعا کرد که لاکان به سنت هرمنوتیک و فرض وجود معنای حقیقی استوار است. سمینار درباره ی نامه دزدیده شده، سمینار لاکان در ۱۹۵۵، که به صورت سمینار مستقل ارائه شد و در سمینارهای ۲۷گانه ی او نیست. لاکان در این سمینار به داستان “نامه دزدیده شده” اثر ادگار آلن پو اشاره میکند که در کتاب رمان افسانه های راز و خیال است.

برتری دال به مدلول بوسیله داستان و در اینکه محتوای نامه دانسته نمی شود نشان داده می شود اما لاکان محتوای نامه را مهم می داند و با توجه به آنچه که در نامه نوشته شده (محتوای نامه) وابسته به مفهوم حقیقت باقی می ماند. ولی نقدنظر دریدا این است که محتوای نامه مهم نیست و آنچه مطرح است به تاخیر افتادن خوانش نامه در پس معنای آن است و بدلیل اینکه لاکان متن نامه یعنی نوشتار را برجسته کرده، با طرح اصلی روان کاوی او یعنی دال نهایی همسو و همراستا نیست.

لوگوس یا کلام محوری زمانی به جای ایده ی اختگی می نشیند که محتوا، نوشتار پنهان (نامه دزدیده شده و به مقصد اصلی نرسیده) اهمیت یابد و نه نوشتار به عنوان داستان (یا به عنوان نامه ای که هرکس می تواند آن را بخواند از جمله کسی که نامه را دزدیده).

مقصود لاکان از «هرنامه به مقصد می رسد» این است که نامه ای که باید خوانده شود روشن است این دقیقه روشن کننده ی این موضوع است که وقتی نامه ای می نویسیم و در آن حرف دلمان زده می شود در واقع گیرنده فرضی در ذهن ما به عنوان خواننده حضور دارد.

دیگری بزرگ، گیرنده دیگری است که آن نامه بنا به گرامر و توجه به او نوشته شده است او داور و دلسوز ماست (ما در نوشتن از سوی خودمان مورد توجه و پذیرش قرار میگیرم این حس ارضا کننده است) هرنامه قبل از آنکه به دیگری کوچکتر برسد، دیگری بزرگ – خودمان- آن متصوره ذهنی ما آن را خوانده است پس حتی با در نظر گرفتن اینکه نامه در بین راه گم شود و با به گیرنده اصلی یا به مقصد نرسد برای نویسنده نامه که با فرض وجود چنان گیرنده ای با مقصد یا خواننده ای و از همه مهمتر همان دیگری بزرگ آن را نوشته، نامه خوانده شده است.

تاثیر وجود دیگری بزرگ در نویسنده این است که او آن دیگری را به تصور خواننده به عنوان شاهد در کنار خود می خواهد داشته باشد یک پذیرش و تایید دائم و متسلسل. اما سوال این است که آیا هردیگری که نویسنده در ذهن خود دارد دیگری بزرگ است؟

بنا به این مصداق است که از منظر لاکان هرنامه ای که نوشته شده به مقصد می رسد و از آنجائیکه در مدت نوشتن نامه آن را برای دیگری بزرگ خوانده و دیکته کرده پس هیچ نامه ای نیست که خواننده نداشته باشد.

اما نظر دریدا مخالف نظر لاکان است، بنابه عقیده دریدا هیچ نامه ای به مقصد نمی رسد، مقصد هرگز دست یافتنی نیست و نویسنده با یک نامقصد روبروست. دریدا در کارت پستال بیان می کند که “نامقصد تراژدی است” به این لحاظ نامه فقط وقتی نامه است که به عنوان نوشتار، مخاطبش همگان باشد زیرا ذات نوشتار خصوصی نیست.

ذات کنش نوشتار امکان خوانده شدن متن توسط هرکسی است. هرکس به عنوان متن، نوشتار را بتواند بخواند این توانستن منوط به  نشانه ها و نوشتار نامه ای است که مفهوم و معنادار است. نوشتار گشوده است زیرا اگر من می توانم نامه ای را بخوانم همه ایی که دارای اشتراک در توانایی کنشی من هستند، می توانند بخوانند. نامه نوشته شده پس هرکس که بتواند بخواند می تواند آن را بخواند. خواننده ی خاص وجود ندارد مگر در ذهن نویسنده ی نامه و این فقط یک متصوره است.

بسیاری از نامه ها پس از مرگ نویسنده منتشر می شوند آنچه برای آدم خاصی نوشته شده بود بنا به منطق نوشتار خوانده می شود این که نویسنده می خواست یا نمیخواست دیگران بخوانند اهمیت ندارد. کس دیگری برای نامه تصمیم میگیرد همانطور که کس دیگری برای باقی ماندن نوشته های کافکا تصمیم گرفت، تصمیمی خلاف میل و خواست کافکا.

گاه ماموران امنیتی  نامه را می خوانند، گاه آدم فضول یا کنجکاوی پنهانی نامه را می خواند نامه چون نوشته می شود از سرنوشت متن نوشتاری گریزی ندارد همه کس مقصد نامه هستند اما بنا قانون تصادف همگان آن را نمی خوانند به این اعتبارنامه مقصد معین ندارد نامقصد خصلت متن است خوانش باید تکرار شود و نمی شود.

منابع:

 J. Derrida, Positions, Minuit, paris, 1972, 112-113.

 J. Derrida, La carte postale, dee socrate a Freud et au-dala, paris, 1980.

 J. Lacan, Ecrits I, paris, 1999, 490-527.

دیدگاه ها در خصوص فلسفه قرن بیستم پاسخی به تام راکمور

نویسنده : پیتر جانکرز

مترجم: بهنام بهفروز

 

چکیده:

در این مقاله، ما دو موضوع مقاله تام راکمور را مورد بررسی قرار می­دهیم. اول، من تمایل به بررسی زمینه تعدادی روند جدید در فلسفه معاصر داریم و دوم به تفسیر خود راکمور از این روندها می­پردازیم.

۱-دوری و برگشت به هگل:

طبق نظر راکمور، سه روند بر مبحث فلسفه قرن بیستم، به اصطلاح فلسفه قاره ­ای، فلسفه تحلیلی آمریکایی- انگلیسی و فلسفه عملی جدید آمریکایی غالب می­شود. بین فلسفه تحلیلی و قاره­ای، دو روند از همه مهمتر، به سختی هر مبحثی اتفاق می­اقتد؛ و این به علت نادیده گرفتن، عدم توجه دوطرفه بود. با این حال، این موقعیت به تدریج در حال تغییر است، به خصوص فلاسفه آمریکایی همچون تیلور، هگل، روتی و دیگران موضوعاتی را مورد بحث و بررسی قرار می­دهند که تا اخیراً تنها فلاسفه قاره­ای به آن علاقه­مند بودند.

چیزهایی در فلسفه قاره­ای اگر چه کمتر به وضوع تغییر کرده­اند. من تمایل به بررسی زمینه این تغییرات و طرح پیشنهاد و فرضی جهت تفسیر آنها دارم: در نظر من، این روندهای فلسفی واگرا می­تواند به عنوان پاسخ­هایی به فلسفه هگل در نظر گرفته شوند.

 

دریافت

ورود به متن «پدیدارشناسی»

حامد صفاریان

مقدمه

«در وادیِ فلسفه‌های بزرگ شاید هگل تنها کسی است که آدمی اغلب به معنای واقعیِ کلمه نمی‌داند و نمی‌تواند موجز تصمیم بگیرد که [نزد او] سخن حقیقتا بر سرِ چیست…» (Adorno 1974: 84).

این جمله‌ی تأمّل برانگیزِ آدورنو، ای بسا حرفِ دلِ کسانِ بسیاری باشد که با وجودِ تلاشِ فراوان برای راه یافتن به فلسفه‌ی هگل از رهگذرِ آثارِ او، گهگاه به گونه‌ای استیصال رسیده‌اند. در بابِ دشواریِ آثارِ هگل بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. لیکن کمتر به این موضوع پرداخته شده است که این دشواری و نمودهای آن – خاصّه برای خواننده‌ی فارسی‌زبان – دقیقاً در کجاست و چه چیزی‌ست که خواندنِ این آثار را اینچنین دشوار می‌کند.

اگر هدف از پرداختن به فلسفه‌ی یک فیسلوف را فهمِ فلسفه‌ی او از رهگذرِ آثارِ مکتوبِ او بدانیم، آنگاه اولین فعّالیتی که در این راه با آن سروکار داریم خواندنِ متن است. فهمِ فلسفیِ هر متن در گرو خواندنِ آن است. در برخورد با یک متنِ فلسفی به منظورِ فهمِ آن می‌توان دو رویکرد را برشمرد. یکی رویکردِ باواسطه، یعنی از طریقِ شارحان و مفسران و به طور کلی از طریقِ منابع ثانویه که رویکرد شایع و غالب در ایران است و دیگری رویکردِ بی‌واسطه یعنی درگیرشدن با متنِ اصلی، ترجیحاً به زبانِ اصلی و اجتهاد در آن، که جای آن در فلسفه‌ی آکادمیکِ ایران بسیار خالی‌ست. می‌توان بر هردوی این رویکردها و هم ترکیبِ آندو واسطه‌ی دیگری نیز افزود که همان ترجمه است و خود در بسیاری موارد البته ناگزیر است. پرداختن به ترجمه‌ی متونِ فلسفی بطور کلّی و ترجمه‌ی متونِ هگل بطور خاص و شرایطِ امکان و امتناعِ آن، موضوعاتِ این مقاله نیستند و مجالِ دیگری می‌طلبند. همچنین بحث درباره‌ی مقایسه‌ی دو رویکردِ باواسطه و بی‌واسطه به متن را نیز به گفتارِ دیگری موکول می‌کنیم. این مقاله صرفاً به سویه‌های دشواری‌های خواندنِ متنِ آلمانیِ هگل برای فارسی‌زبانان با محوریتِ کتابِ پدیدارشناسیِ روح، بصورتی اجمالی می‌پردازد.

صبر و ممارست

خواندنِ متنِ پدیدارشناسی مهارتی‌ست مانند همه‌ی مهارت‌های دیگر که با تمرین و ممارست حاصل می‌شود و به این معنا کاری‌ست پرزحمت که به نوبه‌ی خود صبر و حوصله‌ی فراوان می‌طلبد. توصیه‌ای که هایدگر در لزومِ داشتنِ حوصله و تلاش در خواندنِ متن پدیدارشناسی می‌کند قابلِ تأمّل است: «پیشاپیش عجولانه به نقد نپردازیم، جزئی و موردی مخالفت نورزیم، بلکه با [متن] همراه شویم، راهِ درازی را همراهِ [متن] برویم آنهم با حوصله، یعنی با کارکردن [در متن با آن] همراه شویم […] تنها آنگاه که با حوصله، به معنای واقعیِ کارکردن [در متن]، با این اثر همراه می‌شویم، اثر واقعیتِ خود و بدین ترتیب صورت‌بندیِ درونیِ خود را آشکار می‌کند» (Heidegger, 1997: 61). تأکیدِ چندباره‌ی هایدگر بر «‌رفتن»، «کار» و «صبر» بیشتر تداعی کننده‌ی تصویرِ کارِ کشاورزان و صنعتگرانِ سختکوشِ قرون وسطی است تا خواندنِ یک متن که خود گویای دشواریِ پرداختن به این امرِ اخیر است.

چنین توصیه‌ها در عینِ درست و پرمغز بودن اما بسیار کلّی‌اند و عملاً به کارِ خواننده نخواهند آمد. لازمه‌ی فراتر رفتن از این کلیّات همانا بررسیِ دقیق‌ترِ مقوله‌ی دشواری و تدقیق در نمودهای انضمامیِ این دشواری در متن است.

مفهومِ دشواری

فعّالیتِ خواندنِ متنِ پدیدارشناسی خواننده را به سرعت متوجّهِ مستغرق بودنِ خود در دشواریِ آن می‌کند. واقعیت آن است که متنِ هگل در همان بدوِ امر مقاومتی عجیب و سرسختانه از خود نشان می‌دهد و به سرعت ذهنِ خواننده را خسته کرده و با لجاجتِ ستیهنده‌ی خود در برابرِ فرایندِ خوانده شدن ، خواننده را اگر مأیوس نکرده باشد دستِ‌کم او را وادار به تأمّل می‌کند. خواننده پس از مواجهه‌ی اولیّه با متنِ پدیدارشناسی درمی‌یابد که با یک متنِ عادی روبرو نیست و به قول آدورنو: «به همان معنا که امروزه سخن از ضدّماده در میان است، متونِ هگل ضدّمتن (Anti-Text) هستند.» (Adorno 1974: 109).

در این نوشتار بنا را بر تعریفی نسبتاً ساده از دشواری می‌گذاریم: هرگاه فعّالیتِ خواندنِ متن از عهده‌ی برآوردنِ هدفِ اصلیِ خواننده – که همان فهمیدنِ متن است – برنیاید گوییم فرایندِ خواندن با دشواری مواجه است. از آنجا که فرایندِ خواندن موقوف به متن نیست و خواننده نیز در آن شریک است این دشواری می‌تواند معلولِ دو علّت یا ترکیبی از آن دو باشد: یکی دشواریِ ذاتی خودِ متن و دیگری نقشِ خواننده در رویارویی با متن.

واضح است که این نوشتار نمی‌تواند در این مجالِ کوتاه از عهده‌ی بررسیِ همه‌ی ابعاد این مسأله برآید. بنابراین در ادامه، با پیش‌فرض قراردادنِ رویکردِ بی‌واسطه به متن در زبانِ اصلی، به بررسیِ برگزیده‌ای اجمالی از نمودهای دشواریِ متن، بعضاً برخی ریشه‌های آن‌ و پیشنهاداتی برای مواجهه با آن‌ خواهیم پرداخت.

سخنی کوتاه درباره‌ی منابع

پیش از پرداختن به نمودهای دشواریِ متن، سخنی کوتاه می‌آوریم – از جهتِ اهمیّتِ آن – در بابِ انتخابِ منابع و فرهنگ‌ها برای خواندنِ متونِ هگل. بهترین منبعِ معتبر و مرجعِ آکادمیکِ آثار هگل مجموعه‌ی انتشارات ماینر (Meiner Verlag) می‌باشد که جدای از اعتبارِ علمی و ارزش فیلولوژیکِ آن و بَری بودن از اضافاتِ ویراستاران که بعضاً در نام‌دهی به پاره‌ها یا شماره‌گذاریِ بخش‌ها و یا اضافه کردنِ پاورقی‌ها نمود می‌یابد، نکته‌ی مهمّی را نیز شامل می‌شود که به موضوعِ این نوشتار ارتباط می‌یابد. این مجموعه با وفاداریِ کامل به دستنوشته‌های هگل فراهم آمده است و تمامیِ حرکاتِ قلمِ هگل را شامل خط‌خوردگی‌ها، حاشیه‌نویسی‌ها و حذف‌واضافات دربرمی‌گیرد، چنان که به کمکِ آن می‌توان تا حدّ زیادی فرایندِ نگارش و ویرایشِ کلمه به کلمه‌ی متن نزدِ هگل را دوباره به تمامی بازسازی نمود و از رهگذرِ آن بعضاً یک قدم به آنچه در ذهنِ نویسنده می‌گذشته است نزدیک‌تر شد. این مجموعه برای کسانی که قصد برخوردِ عمیق‌تری با اصلِ متنِ هگل داشته باشند بر دیگر مجموعه‌های آثار هگل – مانند زورکامپ (Suhrkamp) و غیره – ارجحیّت دارد، امّا متاسفانه این مجموعه هنوز کامل نیست و همین امر ارجاع به سایر مجموعه‌ها را در مواردی ناگزیر می‌نماید.

در انتخابِ فرهنگِ لغات و اصطلاحات نیز می‌توان برای فرهنگ‌های فیلولوژیک و ریشه‌شناسیک رجحان و بایستگیِ بیشتری قائل شد. یکی از بهترینِ این فرهنگ‌ها لغتنامه‌ی تاریخیِ مفاهیم فلسفیِ یوآخیم ریتر (Joachim Ritter) می‌باشد که نمونه‌ی قدیمی‌ترِ آن از رودلف آیسلر (Rudolf Eisler) بصورتِ آنلاین نیز در اینترنت موجود است. یک فرهنگِ ریشه‌شناسیک، مثلا دودِن (Duden Herkunftswörterbuch) نیز از دیگر ابزارهای اجتناب ناپذیر است.

نمودها، ریشه‌ها، پیشنهادها

اگرچه بدنامیِ دشوارنویسی گویا تنها نصیب هگل گشته است، اما کسانی که به متونِ اصلیِ سایر فیلسوفانِ آن روزگار مانند فیشته یا کانت – یا حتّی در سایر زبان‌ها مانند هیوم – پرداخته باشند، جدای از اشتراکِ همه‌ی این متون در عدم تطابقِ کلّی با معیارهای امروزینِ نگارش، املاء و نحوِ جملات، این متون را از لحاظِ سبک و زبان چندان آسان‌تر از متونِ هگل نخواهند یافت. یکی از دلایلِ این امر همان فاصله‌ی چند قرنه‌ی ما این از این متون است. از سویی آثارِ هگل، خود درجاتِ مختلفی از دشواری را به نمایش می‌گذارند. آنچه به قلمِ خودِ هگل نوشته و توسطِ خودِ او به طبع رسانیده شده به نسبتِ رونوشتِ انتشاریافته‌ی درسگفتارهای او توسطِ شاگردانش از دشواریِ بیشتری برخوردار است. از سوی دیگر، نوشته‌های اولیه‌ی هگلِ جوان متونی نسبتا رام و روان‌اند. دست‌نوشته‌های دوره‌ی اشتوتگارت، توبینگن و بِرن را می‌توان بی رنج و تعب خواند و بی هیچ دشواری فهمید. در این یادداشت‌ها کمتر ردّی از سبکِ متاخّرِ هگل به چشم می‌آید. بنا به نظر دیلتای، هگل در اواخر دوره‌ی اقامت در برن و بر اثرِ مشغولیت به نثر شاعرانه و با تاثیر گرفتن از هولدرلین، هولزن (Hülsen)، برگر (Berger)، شلینگ و اشلایرماخر پیوسته و آرام به سبکِ دشوارِ خود در نوشتن دست یافته است (Dilthey, 1974: 42).

خواننده‌ می‌تواند پیش از پرداختن به متونِ غامضی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق برای مأنوس شدن با متنِ هگل در ابتدا به متونِ سَهل‌خوان‌تری همچون نوشته‌های روزگارِ جوانی یا درسگفتارها مراجعه کند. از این سبب رفتن به سراغِ متونی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق در بدوِ امر اشتباهی اصطلاحاً تاکتیکی در رویارویی با متنِ (تأکید می‌کنم متن و نه فلسفه‌ی) هگل محسوب تواند شد.

از دیگر نمود‌های دشواریِ متن – که آن هم ریشه در قدمتِ متن دارد – عدمِ کاربردِ نقلِ قولِ مستقیم است به قاعده‌ی امروزین. در روزگارِ هگل امانت در نقلِ قول و آوردنِ بی کم و کاستِ سخنِ دیگران میانِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم همراه با ذکرِ منابع، چنان که امروزه در متونِ علمی و فلسفی بکار می‌رود، الزام‌آور نبوده چنان که – در کنارِ دلایلِ دیگر– در مواردی تمییز نظرات منقول از نظراتِ شخصِ نویسنده بسیار مشکل است. البته چنین نیست که هگل یا معاصرانِ او هیچگاه از نقل قول مستقیم استفاده نکرده باشند، لیکن این موضوع در متنی چون پدیدارشناسی – به رغم نقل و نقدِ آراءِ بسیاری از دیگر فیلسوفان در آن – نمودِ چندانی ندارد.

خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسیِ می‌باید همیشه این موضوع را پیشِ چشم و پسِ ذهنِ خود داشته باشد که در کمتر جایی حینِ خواندن با نظری نهایی درباره‌ی چیزی روبروست. حقیقت در متنِ هگل پیوسته در حال تطوّر و تغییرِ ماهیت است. آنچه در جایی عینِ حقیقت می‌نماید، چند مقام آنسوتر چهره‌ی خطا به خود می‌گیرد که حقیقتِ دیگری جایگیرِ آن می‌شود و الی آخر. به این ترتیب موضعِ متن در هیأتِ موضعی سیّال و متغیّر نمود می‌یابد. متن همچون بازیگرِ تئاترِ یکنفره در پوستِ شخصیت‌های مختلف فرو رفته و از زبانِ آن‌ها به گفتگو با یکدیگر، با خود و با خواننده می‌پردازد و از این جهت سویه‌ای سراسر افلاطونی دارد. در مواجهه با پدیده‌ی سیّال بودنِ موضعِ گوینده و به تبعِ آن تطوّرِ حقیقت و همچنین پدیده‌ی عدم وجودِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم – که پیشتر شرحِ آن رفت – می‌توان در کنارِ استفاده از روش‌های محتوامحور – همچون استفاده از آثارِ شارحان و مفسران که البته موضوع این مقاله نیست – از عناصرِ ساختاریِ خود متن نیز کمک گرفت، به این امید که بتوان ردّپای حقیقتِ اکنون و اینجا در متن را به کمکِ نمودهای روساختِ متن بازسازی کرد و موضعِ اکنون و اینجای متن را تا حدودی تشخیص داد. یکی از این نمودهای روساختی استفاده از حالت دستوریِ Konjunktiv I و کاربردِ آن در صَرفِ اَفعال در زبانِ آلمانی است که در فارسی معادلِ دقیقی ندارد و مواردِ کاربردِ آن در زبانِ آلمانیِ امروزین بر خلافِ روزگارِ هگل بسیار محدود است. استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌تواند نوعی عدمِ قبولِ مسوولیت یا عدمِ اطمینان از آنچه نقل می‌شود و یا نقلِ نظری برای شروعِ نقدِ آن به صورتِ ضمنی را به همراه داشته باشد. در نقلِ قولِ غیرمستقیم با استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌توان بدونِ استفاده از علامتِ نقلِ قولِ مستقیم گزاره‌ی A ist B را در نقل قول مثلا بصورتِ Er sagte A sei Bآورد که در آن ist جای خود را به sei داده است و در فارسی شاید بتوان آن را به صورتِ او گفت الف ب است یا بنا به نظرِ او الف ب باشد ترجمه نمود. می‌بینیم که در فارسی می‌توان در این مثال تغییری در فعل است داد و باشدرا بجای آن گذاشت. حال صورتِ خلاصه شده‌ی A sei B را می‌توان با درنظرداشتنِ توضیحاتِ بالا در فارسی با افزودنِ اضافاتی مانندِ گویا | فرض میکنیم | شاید | گفته میشود پیش از الف ب است | باشد ترجمه کرد. درهرحال تامّل در فعل‌های صرف شده‌ی متن در حالتِ دستوریِ Konjunktiv I به ما کمک می‌کند بتوانیم در متنِ هگل از طرفی بعضا نقلِ قول‌های غیر مستقیم را شناسایی نماییم و از طرفِ دیگر حقیقتِ اینجا و اکنون را تا حدودی ازحقیقتِ رفع شده (aufgehoben) تمییز دهیم.

از دیگر جنبه‌های زبانزدِ دشواریِ متنِ پدیدارشناسی پیچیدگی جملاتِ آن است. بر خلافِ امروز، نزدِ هگل و بسیاری فیلسوفانِ همروزگارِ او استفاده از امکاناتِ زبانِ آلمانی در ساختن جملاتِ بسیار دراز، تودرتو، سنگین و پیچیده در سایه‌ی سبْکی پر تکلّف امری بوده است مرسوم و معمول چنان که امروزه کمتر کسی را یارای آن است چنین سازه‌های مهیبی را یک‌نفس تا انتها خوانده، در میانه‌ی راه فراموش نکند که در ابتدای جمله اصلا سخن بر سر چه بوده است. مسلّم است که در برخورد با چنین جملاتی می‌باید به نوعی تجزیه و تحلیل و بازسازیِ ساختاریِ متن پرداخت که لازمه‌ی آن آشناییِ عمیق با ساختارِ نحویِ زبانِ آلمانی است. کارِ بازسازیِ متن البته کاری‌ست بسیار ظریف که اِعمالِ آن می‌تواند به دستکاری در متن و به تبعِ آن به کژتابیِ صورت و اعوجاجِ معنا منتهی گردد.

از دیگر نمودهای پیچیدگیِ جملاتِ هگل تودرتوییِ آن‌ها به سبب استفاده از میان‌جمله‌ها و جملات پایه–پیرو است. در علمِ برنامه‌ریزیِ ریزپردازنده‌ها مفهومی هست به نامِ وقفه (interrupt) به این معنا که ریزپردازنده در حینِ اجرای یک برنامه عملیاتِ خود را موقّتاً متوقّف نموده به زیربرنامه‌ی دیگری پرش می‌کند و پس از اجرای آن دوباره به برنامه‌ی اصلی بازگشته اجرای آن را دقیقاً از همان نقطه‌ی توقّف ادامه می‌دهد. خواننده‌ی متنِ هگل نیز می‌باید قابلیتِ مشابهی را دارا باشد چنان که بتواند در میانه‌ی گزاره‌ای به گزاره‌ی دیگری گذر کند – و ای بسا در میانِ این گزاره‌ی دوم نیز وقفه‌ای و گزاره‌ی سوّمی درمیان افتد و الی آخر – سپس به نقاطِ توقف بازگشته خواندن را از همانجا ادامه دهد و با اینهمه رشته‌ی سخن از دست نهلد.

دشواریِ ظاهریِ جملاتِ هگل فقط به علتِ حجیم و تودرتو بودنِ آن‌ها نیست، بلکه ترتیب و توالیِ عناصرِ سازنده‌ی جمله نیز گاهی چندان پایبندِ قواعدِ دستوریِ ساختِ جمله نیستند. برخی جمله‌های هگل به پازلی می‌مانند که بر زمین افتاده باشد و اتّصالِ قطعاتِ آن در جاهایی از دست رفته و بعضی قطعاتِ آن نیز گم شده باشند. به این ترتیب پیوندها و ارجاعاتِ درون‌جمله‌ای جدای از پیوستگی با عناصرِ جملاتِ دیگر بعضا در میانِ خود نیز ترتیب و توالیِ معمول را رعایت نمی‌کنند.

به عنوانِ مثال و برای ترسیمِ کلّیِ آنچه منظورِ نظر است نمودارِ تجزیه‌ی ارجاعاتِ درونیِ جمله‌ای نسبتا کوتاه و ساده از مقدمه‌ی کتاب را می‌آوریم و توجهِ خواننده را به ساختار و تودرتوییِ ارجاعاتِ آن جلب می‌نماییم و در این مجالِ کوتاه ناچار به همین اندازه بسنده می‌کنیم و وصفِ مفصّلِ پیشنهادهای خود را در کارِ تجزیه و تحلیلِ ساختاریِ متنِ هگل به گفتارِ دیگری موکول می‌نماییم.

Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die Sache selbst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es nothwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. (Hegel, 1980: 53)

Diagramm_v3

از دیگر امکاناتِ زبانِ آلمانی برای ساختنِ جمله‌های طولانی که هگل از آن بکرّات استفاده کرده است، تنوّعِ ضمایر و توانِ ارجاعِ آن‌ها در زبانِ آلمانی است. اگرچه اسامی در آلمانی برخلافِ فارسی یا انگلیسی سه جنس مذکر، مونّث و خنثی دارند و این خود یافتن مرجعِ ضمایر را آسان‌تر می‌کند، لیکن وفورِ بکارگیریِ ضمایر توسطِ هگل گاهی متن را چنان تاریک کرده است که اجماع بر سرِ مرجعِ واحدِ ضمایر و تأویلِ واحدِ بعضی جملاتِ او عملاً غیر ممکن می‌نماید.

متنِ پدیدارشناسی البته بی‌شک جملاتِ بسیار کوتاه نیز دارد. اما این کوتاهی لزوما از دشواریِ خواندن و فهمیدننمی‌کاهد. جنبه‌ی دیگرِ دشواریِ متنِ هگل که خود را نه تنها در جملاتِ بلند که خاصّه در جملاتِ بسیار کوتاه آشکار می‌کند، فشردگی و چگالیِ بسیار بالای نسبتِ ژرف‌ساخت به روساخت است به این معنا که جرم سنگینی ازگفتنیها در حجمِ کمی از گفتهها گنجانیده شده، در نتیجه به متن سویه‌ای شدیدا انتزاعی بخشیده و آن را به مُجملی بدل نموده است که حدیثی مفصّل در دلِ خود نهان کرده است. ای بسا خواننده‌ی فرازهایی از متن از خود بپرسد هگل با این حد از انتزاع و فشرده‌گویی به راستی در پی حلّ کدامین مساله‌ی واقعیِ دنیای بیرون‌ است؟

یکی از راهکارهای پیشنهادیِ مواجهه با این پدیده و یافتنِ پاسخی برای سوالِ بالا پرداختن به متونِ روزگار جوانیِ هگل یعنی دستنوشته‌های اشتوتگارت، بِرن و فرانکفورت است که می‌توان در آن‌ها ریشه‌ها و سویه‌های محتوای بسیاری از بخش‌های پدیدارشناسی را آشکارا ردگیری نمود. گرچه موضوعِ این متون عموما بر محورِ دین میگردد لیکن بزرگترین مزیّتِ این متون در آن است که هنوز در زبانِ سنگین و انتزاعیِ متاخّرِ هگل پیچیده نشده‌اند و چگونگیِ برخوردِ هگل با محتوای دغدغه‌های خود و رویکردِ او در صورتبندیِ زبانیِ آن‌ها را به روشنی بازمی‌نمایانند. پرداختن به متونِ هگلِ پیش از دوره‌ی یِنا بی‌شک کلید فهمِ پیچیدگی‌های بسیاری از فقراتِ متنِ پدیدارشناسی است.

از دیگر علل دشواریِ متنِ پدیدارشناسی منطقِ خاصِ آن است. امروزه این امری‌ست پذیرفته که هر گونه نگرشِ پوزیتیویستی و هر تلاشی برای راهیابی به پشتِ متنِ پدیدارشناسی با تجزیه و تحلیل‌های منطقی – به معنای غیر دیالکتیکیِ آن – به شکست خواهد انجامید. با چنین ابزارهایی متنِ هگل هیچگاه از مغاکِ بی‌معنایی و تناقض بیرون نخواهد آمد. علّتِ اصلی آن است که صورتِ گزاره‌ها در متنِ هگل در محتوا و موضوعِ خود تنیده شده‌ است. به زعم هگل دست یازیدن به مقولاتِ ریاضی در فلسفه، چه در روش و چه در محتوا، ذاتا کاری است خطا (Hegel, 1986: 248). از اینروست که تحلیلِ متنِ پدیدارشناسی ابزارهای خاصِ خود را می‌طلبد. ابزارهایی که به پیچ و مهره‌های متن بخورند. این پیچ و مهره‌ها را می‌توان ذیل سه مقوله‌ی زیر فهرست‌وار برشمرد: دیالکتیک، کار یا جنبش مفهوم و جمله‌ی اشپکولاتیو. در بابِ دیالکتیک پیش از این بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. از اینرو ما در اینجا اجمالاً به آن دو مقوله‌ی دیگر خواهیم پرداخت.

هگل عبارتی مهم دارد به نام جنبشِ مفهوم (Bewegung des Begriffs) یا کارِ مفهوم (Arbeit des Begriffs). بر خلافِ شیوه‌های منطقیِ معمولِ استدلال و استنتاج، در فلسفه‌ی هگل این خودِ مفاهیم هستند که خودبخود بر دانشِ ما از چیزها می‌افزایند. یک مفهوم بی‌آنکه از بیرون چیزی بدان افزوده گردد در متن آنچنان زیر و رو شده، آنقدر وَرز داده می‌شود تا خود سرانجام رویِ دیگرِ خود را بنمایاند و زبان گشوده معترف شود که چیزی بیش از آنی‌ست که می‌نمایاند. کارِ فیلسوف و به تبعِ آن خواننده این است که خود را به دستِ کارِ مفهوم بسپارد. گویی مفهوم که پیش از این خفته و ناجنبان بود به محضِ آنکه موضوعِ اندیشیدن قرار گیرد همچون فرآیندِ شیمیایی‌ای که کاتالیزاتوری به آن افزوده شده باشد دیالکتیکِ درونیِ آن به کار افتاده خودبخود شروع به جنبیدن و حرکت کرده و اندرونه‌ی خود را بیرون می‌ریزد و به این ترتیب بر شناخت و دانشِ ما می‌افزاید. آنچه نزد کانت احکامِ ترکیبی به ارمغان می‌آورند نزد هگل از راهِ جنبش یا کارِ مفهوم حاصل می‌گردد.

هگل مفهومِ دیگری در فلسفه‌ی خود دارد به نامِ جملهی اشپکولاتیو (der spekulative Satz) و معتقد است که بیانِ حقیقت تنها از رهگذرِ چنین جمله‌ی امکان می‌یابد و جملاتِ غیر اشپکولاتیو در فراچنگ آوردن حقیقت و به قالبِ اندیشه زدنِ امرِ مطلق برای همیشه ناتوان‌اند. او فلسفه‌ی خود را نیز فلسفه‌ی اشپکولاتیو می‌نامد و آن را در برابرفلسفههای فاهمه (Reflexionsphilosophien) به مقامی بالاتر برمی‌کشد. واژه‌ی اشپکولاتیو که نزد هگل معنایی خاص و متفاوت با معانیِ این واژه در سنّت‌های فلسفیِ پیش از او دارد در فارسی بعضاً به نظری، نظرپردازانه،گمانپردازنده و غیره ترجمه شده است، اما به نظرِ ما هیچ ‌یک برازنده‌ی محتوای دقیقِ این مفهوم نیست که توضیحِ آن مجالی فراخ‌تر می‌طلبد.

در اینجا و ذیلِ بحثِ دشواریِ خواندنِ متنِ هگل همین اندازه می‌توان اشاره کرد که جمله‌ی اشپکولاتیو به هیچ عنوان نوعِ خاصی ترکیب‌بندیِ دستوری، منطقی یا ساختاریِ جمله نیست، بلکه به معنای فراتر رفتن از قوّه‌ی فاهمه (Verstand) در برخورد با یک حکم (Urteil) و اندیشیدنِ دوباره‌ی حکم از نظرگاه و مقامِ عقل (Vernunft) می‌باشد. به این ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو برای عقل بستری فراهم می‌کند تا در حکم، وحدتِ موضوع و محمول را بیاندیشد. به این معنا وظیفه‌ی جمله‌ی اشپکولاتیو در این مقام، فراهم کردنِ حرکتِ فاهمه به عقل است. سببِ دشواریِ جمله‌ی اشپکولاتیو در کارِ خواندنِ متن عدم تفاوتِ ظاهریِ آن با جملات و گزاره‌ها و احکامِ عادی است. بدین ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو تقریبا هیچ نمودِ روساختی در متن نداشته و از حیثِ ظاهر همان صورتبندیِ موضوع– رابط– محمول (Subjekt–Kopula–Prädikat) را داراست. لیکن مشکل اینجاست که خوانشِ غیر اشپکولاتیوِ چنین جملاتی به خواننده این احساس را القا می‌کند که گویی در متن همه چیز در حالِ تبدیل شدن به همه چیز است. به این ترتیب خواننده به پشتِ ظاهرِ متن راه نیافته و از تناقض و بی‌معناییِ برخی جملاتِ هگل در شگفت خواهد شد و خود را مواجه با دریایی ‌خواهد دید که امواجِ مفاهیم در آن پیوسته در حالِ درهم شدن و از هم‌برآمدن هستند. بر خواننده است که قبل از گرفتارشدن در چنین هاویه‌ا‌ی پیشاپیش از آن آگاه باشد.

از دیگر نمودهای دشواریِ متنِ پدیدارشناسی ابهامِ واژگانیِ آن به معنای تعدّد معانیِ بسیاری از واژگانِ متن است. گرچه این امر در همه‌ی زبان‌ها و متون معمول است لیکن نزدِ هگل چندمعنایی در زبان نه تنها امری نکوهیده نیست بلکه به گفته‌ی او یکی از وجوهِ اشپکولاتیو بودنِ اندیشه است که عیناً در زبان نمود یافته و این امر در واقع نزد فیلسوفِ اشپکولاتیو بسیار مایه‌ی خوشنودی است. آشناترین مثال از این دست مفهومِ آوفهبونگ (Aufhebung) است که درباره‌ی چندمعناییِ آن بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. هگل خود در ادامه‌ی توضیحِ معانیِ کلمه‌ی آوفهبونگ می‌گوید: «آنچه می‌باید جلبِ نظر کرده باشد این است که یک زبان به چنان مقامی رسیده است که یک کلمه‌ی واحد را برای دو تعیّنِ متقابل بکار برد. برای اندیشیدنِ اشپکولاتیو این مایه‌ی خشنودی است که در زبان کلماتی بیابد که خودبخود معنایی اشپکولاتیو را دارا هستند. زبانِ آلمانی از این دست [کلمات] بسیار دارد.» (Hegel, 1986: 114). مشکلِ چندمعنایی برای خوانشِ متن مسأله‌ی کوچکی نیست. خواننده می‌باید نه تنها در خواندنِ مفاهیمِ جاافتاده‌ی هگل – مانند همان آوفهبونگ – بلکه در حینِ خواندن مفاهیمِ بظاهر ساده‌تر نیز با حواسی جمع به همه‌ی معانیِ کلمات عنایت داشته و ارتباطِ آن‌ها را با یکدیگر پیشِ چشم داشته باشد و به اولین معنا که به ذهنِ او خطور کرد بسنده نکند. هگل در جای جایِ کتاب، شگردِ خود را در گرفتنِ تصوّراتِ طبیعیِ خواننده از مفاهیم و سپس خمیر کردنِ آن، وَرز دادنِ آن و چیزی دیگر ساختن از آن، بکارمی‌گیرد و تارعنکبوتِ متنِ خود را با طعمه‌هایی به ظاهر آشنا برای خواننده پهن می‌کند. خواننده با تصوّری از مفاهیمی مانندِ روح، سوژه، ابژه، امرِ مطلق، حقیقت، ایده، واقعیت، شناخت و غیره وارد هزارتوی متنِ هگل می‌شود بی‌خبر از آنکه هنگامِ خروج – اگر اصلاً خروجی درکار باشد – همه‌ی این‌ها نزدِ او دیگرگونه خواهند بود.

سخن آخر

کتابِ پدیدارشناسی را اگر در بَدوِ امر نتوان بصورت خطّی – یعنی یک بار از اوّل تا آخر – خواند و فهمید، آنگاه می‌توان شیوه‌ای غیرخطّی برای خواندنِ آن درپیش گرفت به این معنا که جزیره‌هایی از میانه‌ی متن را – آنجا که فهمِ متن برای خواننده ممکن‌تر می‌نماید – برگزید، در حینِ خواندن از سرعتِ خود نَکاست و از روی قسمت‌های دشوارتر پرید و بر سَرِ آن‌ها توقّف ننمود و آن‌ها را به بازخوانی‌های بعدی موکول کرد. سپس با ممارست در خواندن، ارتباطِ این جزیره‌ها را با یکدیگر و با سایر بخش‌ها بازسازی نمود چنان که سرانجام، متن درونه و مفصل‌بندیِ کلّیِ خود را به آرامی بر خواننده آشکار کند.

آنچه در این نوشتار به منظورِ جرأت دادن به خواننده برای روبرو شدن با متنِ اصلی به اجمالِ تمام مورد بررسی قرار گرفت، شاملِ نکاتی بود که شاید بتوانند خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسی را در امرِ خواندنِ متن به سوی فهمِ آن قدمی پیش‌تر برند. هدفِ این نوشته را می‌توان در معنای کلّیِ آن تلاشی دید در راستای فتحِ بابی در بحثِ برخوردِ مستقیم و بی‌واسطه با متونِ اصلیِ فلسفه در کنارِ یا حتی به جای رویکردِ غیر مستقیم و بواسطه با این متون، خاصّه آثارِ هگل. متونی که جدای از ارزشِ فلسفیِ نهفته در آن – که البته بر سر آن همیشه اختلاف بوده و هست – خود در شمارِ بهترین موادِ اولیه برای تمرینِ تأویلِ هرمنوتیکیِ متن به شمار می‌آیند. متونی که به نوبه‌ی خود مدّعای تفسیرِ جهان را نیز برنهاده‌اند.

اگرچه در دشواریِ آثارِ هگل هیچ شکّی نیست امّا در عینِ حال متونِ او همچون دروازه‌ی داستانِ «در برابرِ قانونِ» فرانتس کافکا که برای مردِ روستاییِ داستان تا دَمِ آخر بسته می‌ماند، دروازه‌ی تماماً بسته‌ای برای ما نیست که هیچ راهی برای گذر از آن وجود نداشته باشد. امید دارم بتوانم در نوشتارهای دیگری با ارجاعِ مستقیم به متن و آوردنِ مثال‌های فراوان از آن، به مداقّه‌ی بیشتر در متن و بسط و شرحِ نکاتِ به اجمال بررسی شده در این مقاله بپردازم.

این نوشتار را با توصیفی از آدورنو درباره‌ی تبحّر در خواندنِ متنِ هگل به پایان می‌بریم: از طرفی باید همچون یک موج‌سوار با سرعت برروی متن سُرید و همراهِ ضربانِ آن حرکت کرده از درنگ کردن در متن – که افتادن را در پی خواهد داشت – پرهیز کرد و از طرفی در عینِ حال باید قدرت و سرعتِ نگاهِ خود را چنان افزایش داد که همچون فیلمی که با سرعتِ آهسته پخش می‌شود بتوان همزمان همه‌ی جزئیاتِ تک‌تکِ تصاویرِ در حالِ حرکت را به دقتِ تمام دید (Adorno, 1974: 109).


منابع

Hegel , G. W. Friedrich (1980). Gesammelte Werke,. Bd. 9:Phänomenologie des Geistes. Düsseldorf: Felix Meiner.

Hegel, G.W. Friedrich (1986).Werke in 20 Bänden, Bd. 5: Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Adorno, Theodor (1974).Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Heidegger, Martin (1997).Gesamtausgabe Vorlesungen 1923-1944, Bd.32: Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Dilthey, Wilhelm (1974).Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften, Bd.4: Die Jugendgeschichte Hegels.Stuttgart: Tuebner.

این مقاله پیش تر در شماره ۵ ماهنامه فرهنگ امروز پرونده «هگل در قبیلۀ ما» منتشر شده است و در چارچوب همکاری فلسفه نو بازنشر می شود.

نقد کی یر کگور علیه سیستم پردازی هگل

 امیر دل زنده نژاد

دانشجوی دکتری فلسفه و کلام

 یداله رستمی

عضو هیات علمی دانشگاه پیام نور ایلام

چکیده

در این مقال به یکی از مهمترین ابعاد تفکر کی یر کگور یعنی قیام علیه هگل و هر گونه سیستم پردازی فلسفی  می پردازیم.دیالکتیک کی یر کگوری را در جدال با دیالکتیک عقلی هگلی قرار می نهیم. تا جائیکه امکان دارد آن قسمت از ابعاد فکری او که به طرد مفهوم پردازی سیستماتیک فلسفی می پردازد را واکاوی خواهیم نمود و  نشان می دهیم که چگونه بدون اعتقاد و بنا کردن یک سیستم فلسفی به کنکاش در مورد معنای جهان، زندگی و انسان می پردازد و او را یکی از پیشگامان نقد مدرنیته و مبشر پست مدرنیسم قرار می دهد و خواستگاهای تفکر انضمامی و وجودی را در تفکر کی یر کگور نشان می دهیم  و به بدیل های فکری علیه دستگاه هگلی در متون کی یر کگور  در حد توان خود اشاره خواهیم  نمود  امید است این مقال راهی را به سوی شاناسائی هر چه بیشتر فرهنگ مغرب زمین برای مباحثات تطبیقی و انتقادی بگشاید.

مفاهیم کلیدی: سیستم پردازی، ترس اگاهی، هگل، انضمامیت، ایمان و دیالکتیک

 

دریافت