ترجمه سخنی از پروتاگوراس

دکتر اکبر جباری

*در نگارش این مقاله نویسنده از آقایان داریوش درویشی از ایران و Daritan Mico از کشور یونان (متخصیین زبان یونانی) مشاوره گرفته است.

پروتاگوراس، متفکری پیش از سقراطی است که نام و مقام علمی اش نه به دلیل قدرت نام افلاطون، بل، به خاطر نوع گزارشی که افلاطون از او ارائه کرده، در تاریخ  به طاق نسیان رفته است. گزارشی سراسر مغرضانه که افلاطون به هردلیلی مرتکب آن شده و اینگونه خود را به عنوان یک فیلسوف درجه اول، و بل بزرگترین فیلسوف تاریخ، ننگ بی انصافی را بر خود پذیرفته است.

آنچه ما از پروتاگوراس امروزه در اختیار داریم، دوازده قطعه است که اینجا سعی خواهم کرد مشهورترین قطعه او را که افلاطون نیز برای نخستین بار آن را در رساله “ته تتوس” و ارسطو نیز در “متافیزیک” نقل کرده اند، به دید آوریم تا معلوم شود که افلاطون در حق این متفکر یونان باستان چقدر از طریق انصاف خارج شده و تا چه میزان اغراض شخصی خود را در تفسیر او وارد کرده است………

دریافت

مجله فلسفه نو – شماره ششم- زیبایی شناسی ۲

سال دوم – شماره ششم– بهاء چهار هزار و پانصد تومان

صاحب امتیاز انجمن علمی فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی

مدیر مسئول و سردبیر: فرشاد نوروزی

هیئت علمی: دکتر مجید مددی،دکتر نصرالله حکمت، دکتر سروش دباغ، دکتر مهدی اخوان، فرشاد نوروزی، شروین طاهری، رهام برکچی زاده، مریم پیردهقان، محمد زرینه، بهزاد کورشیان، رضا اسکندری، بنفشه افتخاری، ایوب محمودی لاری
طراحی لوگو : رها زائر
طراحی جلد: کمال کچوئیان
ویراستار: شروین طاهری
صفحه آرا: رضا اسکندری

نویسندگان و مترجمان این شماره: دکتر مجید مددی، دکتر محمد ضیمران، مسعود فراستی، ارنست بلوخ، ژاک رانسیر، مایکل.ب.ژیل، زیگموند فروید،فیلیسیتی کلمن، هانس گئورگ گادامر، هربرت گرابس، یورگن هابرماس، سارا اسکندری، سهیلا منصوریان، رضا اسکندری، زهرا بیرشک، صابر دشت آرا، محمد زرینه، شروین طاهری، بهزاد کورشیان، الهام نصیری پور، علی مراد عناصری، سید مصطفی حسینی، فرشاد نوروزی

 

در این شماره می خوانید:

هنر پدیده ای اجتماعی – دکتر مجید مددی

نگاهی دیگر به فلسفه هنر افلاطون – دکتر محمد ضیمران و دکتر مریم جلالی

تخیل هنرمندانه به مثابه پیش نگرش روشن کننده ی آشکار – ارنست بلوخ – شروین طاهری

زیبایی شناسی و هرمنوتیک – هانس گئورگ گادامر – زهرا بیرشک

لرد شافتسبری ، جستاری در باب زیبایی شناسی – مایکل . ب . ژیل – بهزاد کورشیان

ناهشیار – زیگموند فروید – سارا اسکندری

زیبایی شناسی امر غریب – هربرت گرابس – رضا اسکندری

انقلاب زیباشناختی و برون دادهای آن – ژاک زانسیر – صابر دشت آرا

مدرنیته دربرابر پست مدرنیته – یورگن هابرماس – رضا اسکندری

فلسفه -فیلم چیست ؟ – فیلیسیتی کلمن – محمد زرینه

فرم ، محتوی و حرکت: سینما – گفتگو با استاد مسعود فراستی

مروری بر فلسفه هنر از منظر ابوحامد محمد غزالی – مرضیه برزوئیان

ناپدید شدن هنر و هنر ناپدید شدن – سهیلا منصوریان

بازشناسی اسطوره ی زروان در ایران باستان – فرشاد نوروزی

مناسبات دانش-قدرت در اندیشه میشل فوکو – الهام نصیری پور

ناتمامیت گودل (با روایت پنروز) و نقد سرل بر آن – سید مصطفی حسینی

دریافتن رنج است – علی مراد عناصری

معرفی کتاب : آراء تربیتی برتراند راسل

امید سیاست یا سیاست امید؛ مسئله این است!

این مقاله پیش تر در مجله سوره مهر شماره ۸۴-۸۵ منتشر شده است.

کیانوش دل‌زنده

چکیده

سیاست، چه در قاب خالی سیاست باشد چه در امر سیاسی، خودش را با امید تعریف می‌کند. امید یک خلاء، یک امر تهی است که نه معنای خودش را از ذاتیت قائم به خودش می‌گیرد و نه از بستر و متنی که در آن حضور دارد. امید تنها از مواجهه سیاست/امر سیاسی ناشی می‌شود، آنجایی که “نیاز” وجود دارد اما نه واقعیت آمادگی سرپوش گذاشتن بر آن را دارد و نه کنش فردی قادر به برآورده ساختن آن است.

امید همه جا هست، دال تهی و شناوری است که در عین حال که می‌تواند محرکِ تغییر هر امر اجتماعی به امر سیاسی باشد، می‌تواند موجب خالی شدن هر امر اجتماعی از امر سیاسی نیز بشود.

نمی‌توان امید را صرفاً یک بالقوگی در امر اجتماعی ( کنشگر) برای تغییر وضعیت موجود ( ساختار) دانست، همان‌طور که نمی‌توان امید را صرفاً وهمی دانست که چون  کنشگر نمی‌تواند از پس وضع و ساختار موجود بر آید، تحمل آن را  با امید هموار می‌کند. به عبارتی، امید به همان میزان که می‌تواند جامعه را به خیز وا دارد  و تبدیل به سیاست امید شود قادر است هر امر سیاسی را به داخل قاب سیاست ببرد و اختیاراتش را به دیگری‌ای بزرگ حواله کند و تبدیل به امید سیاست شود. بنابراین برای شخص نگارنده معنای واحدی از امید وجود ندارد، امید می‌تواند همچون آگاهی ناشاد، جمعی را به خیزش وادارد و هم می تواند همچون ازخودبیگانگی جمع را از حرکت بازدارد. امید می‌تواند روی نقاط بازفعال از امر اجتماعی تاکید کند و خود چون کنشگری پویا، سازنده امر سیاسی باشد و  هم می‌تواند بر رسوبات امر اجتماعی تاکید کند و چون ساختاری منسجم نقش هرگونه کنش‌ورزی را از سوژه دریغ کند.

آنچه امید را معنی می‌کند، مواجهه آن با سیاست و امر سیاسی است. مواجهه‌ای که از شکاف واقعیت سیاست با کنش‌ورزی امر سیاسی ناشی می‌شود. «تمایز بین سیاست و امر سیاسی اساساً مبتنی بر دو رهیافت کلی بوده است، یعنی تمایز بین علم سیاست که با حوزه تجربی سیاست سروکار دارد با نظریه سیاسی که حوزه فیلسوفانی است که نه درباره واقعیات سیاست بلکه درباره جوهر امر سیاسی پژوهش می‌کنند. با وام­گیری از واژگان هایدگر باید بگویم سیاست به سطح اُنتیک (ontic) اشاره دارد در حالی که امرسیاسی مربوط به سطح اُنتولوژیک (ontological)  می‌شود. این به آن معناست که سطح انتیک مربوط به کردارهای متنوع سیاست مرسوم است، در حالی که سطح انتولوژیک مربوط به شیوه­ای است که جامعه با آن تاسیس می‌شود. (لاکلائو و موفه،  ۱۳۹۲ : ۱۵-۱۶)

با این تعریف مسئله اصلی امید دقیقاً همینجاست؛ سازوکار امید در سیاست چگونه  شکل می‌گیرد ؟ سیاست امید / امید سیاست چگونه از یکدیگر تفکیک می‌شوند؟ و امید چگونه می تواند در دوگانه آرمان ( میل کنشگر) / واقعیت ( میل ساختار) نقش ایفا کند و چگونه سوژه‌ها می‌توانند در برابر سازوکار دیگری‌ای بزرگ از سیاست امید استمداد جویند و از امید سیاست رهایی یابند. از این رو مقاله موجود سعی دارد ضمن تعریف امید، دو نوع از امید را بازشناسی کند، علاوه بر آنکه می‌خواهد سازوکار هر یک از انواع امید را با بستر شکل‌گیری آنها معرفی کند  و به این مهم بپردازد که چطور سوژه ها و دیگری بزرگ، امید را در راستای منافع خود مورد استفاده قرار می‌دهند.

 کلمات کلیدی: امید، سیاست امید، امید سیاست، آرمان ، واقعیت

نخست- امید و مسئله آن

چهار مؤلفه اصلی امید هرجا بودگی، مواجه زدگی، آستانگی و تهی بودگی است. هر جا بودگی از آن روست که امید در تمامی قلمرو امور اجتماعی وجود دارد چه در قاب عقل و چه در قاب اسطوره، امید همواره هست. چه امید از روی عقل باشد چه از روی اسطوره، چه در بهترین شرایط باشد، چه در بدترین شرایط، امید وجود دارد، چون نیاز وجود دارد. هرجایی بودن امید، از تهی بودگی امید ناشی می‌شود. اینکه نیاز ندارد برای بار معنایی خودش، به خود یا به زمینه و متن برگردد.  به زبان لاکلائو، « خلاء هیچ نام طبیعی‌ای ندارد. برعکس، هیچ نامی به نحو ماتقدم از نامیدن خلاء بر کنار نیست» ( لاکلائو، ۱۳۹۲ : ۳۱۵ ). امید تهی است، نه صفر است نه یک، مرز میان این دو، تعلیق، مکث و ویرگول، میانه‌ای بین یک و صفر است. تهی بودگی امید این امکان را می دهد که آنجایی که آدمی می تواند خود بانی ارضای نیازش باشد، با قدرت عقل دست به کار شود و با عقل به امیدش مشروعیت بدهد و آنجایی که ناتوان است، با تاکید بر ضرورت ارضای نیاز حتی اگر خود او نمی تواند نیازش را ارضا کند به دیگری یا تغییر شرایط حواله دهد. تا زمانی که او هست و نیاز دارد باید در انتظار گودو باشد. « خلاء نه همان کلیت به معنای دقیق کلمه، بلکه چیزی است که در وضعیت موجود کاملاً ناشمردنی است» ( همان : ۳۱۷ ). در انتظار امید بودن تعلیقی است که از مواجهه، آرمان و واقعیت ناشی می‌شود. از آنجایی که نه کنش آدمی می‌تواند به تنهایی واقعیت را تغییر دهد و نه واقعیت می‌تواند آدمی را به تمامی محدود به خودش کند، امید در مسیر مواجهه  پدیدار می‌شود. مواجهه‌ای که در تعلیق خود این امکان را می دهد که امید شرایط را به نحوی تغییر دهد که انگار همیشه آدمی در آستانه ایستاده است.  فرض کنید امید چون هیچ جا نیست و برای تکوین بار معنایی خودش نیاز ندارد به متن یا به خودش برگردد.شما در برابر درک امید نیاز دارید همواره  امیدوار باشید حتی اگر شرایط به نحوی اسفناک یأس‌آور باشد. در این حالت امید از بین نمی‌رود بلکه شکلش تغییر می‌کند. امید از ماهیت عقلانی به معجزه تغییر می‌کند اما امید همچنان هست. آنچه امید را می‌سازد، نه مواد تشکیل دهنده امید یا بستری که امید در آنجا واقع می شود بلکه فرآیند تصور یا صورت اندیشه ما آدمیان است که امید را می‌سازد. امید واهی و امید عقلانی هر دو دارای زایده نیاز آدمی هستند. با این تفاوت که نیاز به امید عقلانی مشخص است چیست اما امید واهی فرزند حرامزاده ای است که پدر مادر مشخصی ندارد، نمی داند به چه و برای چه و چگونه باید امیدوار باشد. آدمی تا زمانی که نیازمند است امید هم دارد. امید چه واهی باشد چه عقلانی، چه فرزند لوگوس باشد، چه میتوس، آدمی را در وضعیت آستانگی نگه می‌دارد. چه وضعیت آن‌قدر مطلوب باشد که دست یافتن به ارضای نیاز نزدیک باشد، چه وضعیت آن‌قدر دهشتناک باشد که عدم ارضای نیاز فاجعه حس شود، در هر دو نوعی آستانگی وجود دارد. مثال حال دو دونده را دارد که یکی در فاصله بسیار زیاد با خط پایان قرار دارد و یکی در نزدیکی خط، هر دو در آستانه هستند؛ یکی برای اول شدن تلاش می‌کند و دیگری برای آخر نشدن، یکی در شوق اول شدن، یکی در ضرورت آخر نشدن.

همین چهار مؤلفه امید است که نمی توان آن را به عنوان یک امر بالقوه و رهایی بخش تجسم کرد و صرفاً در راستای رهایی توده ها، امید به همان میزان که می تواند یک امر امکانی باشد می تواند یک امر بسته و محدود برای تحمیق توده ها و تسلط دیگری بزرگ هم باشد. هرجا بودگی، مواجهه زدگی، آستانگی و تهی بودگی امید به تمامی می تواند هم نیروی محرک باشد تا آدمی در هر جایی، در هر زمانی، در هر شرایطی، در تصادم میان واقعیت و کنش حضور یابد و برعکس، این امر هرجا بودگی، مواجهه زدگی، آستانگی و تهی بودگی را جای واقعیت نیازش بنشاند. او می تواند در وضعیت تعلیق، دستیابی به نیاز را به تعویق بیندازد و با امید شرایط تحمل عدم کامیابی خود را پر کند. از این رو مسئله امید دقیقاً همینجا ساخته می‌شود؛ چطور می توان امید واهی و امید عقلانی را از هم تفکیک کرد؟ پاسخ ساده به این سوال عینیت‌سازی و همگرایی است. هر کس بتواند دال تهی امید را پر کند و برای امید عینیت بسازد و دیگرانی را با خود شریک کند او برنده است. منظور از عینیت‌سازی چیست؟ مراد  از عینیت‌سازی این نیست که دقیقاً نیاز کنشگر بر ساختار تحمیل شود، بلکه همین قدر که بتواند یک فضای مجازی- اسطوره‌ای بسازد و آن را به نام نیازش گره بزند کافی است. به عنوان مثال همان‌طور که کاستلز در مورد انقلابیون بهار عربی یا جنبش خشمگینان اسپانیا لحاظ می‌کند، گرفتن یک فضای مجازی یک میدان توسط نیروهای انقلابی می تواند به امید توده‌ها شکل بخشد و رویای امید آنها را حتی در وسعت کوچک شکل دهد. این امر برای دیگری بزرگ هم مسلماً وجود دارد، اگر دیگری بزرگ بتواند دال تهی امید را با حضور خود پر کند، اینکه او می تواند عامل و حامل تحقق ارضای نیاز توده‌ها باشد می‌تواند امید را در راستای منافع خود به کار بندد. آن دونده آخر را به یاد بیاورید، اگر خط نگه دار به او بگوید چرا می دوی؟ من به عنوان جادوگر تو را برنده خط پایان قرار می‌دهم او بازی را واگذار نمی‌کند، ممکن است دونده اول خط بگوید نیازی به تو نیست من خودم همین اکنون برنده هستم، اما بی شک نفر آخر این معجزه را با کمال میل می‌پذیرد ضمن اینکه احتمالاً از حضور دیگرانی که برای یک مسابقه دیگر آماده می‌شوند جلوگیری می‌کنند و به آنها وعده می‌دهند نیاز به دویدن نیست. در این جا امید از یک عامل بالقوه یه یک عامل بالفعل تبدیل می‌شود. عینیت‌سازی یعنی همین، نفر اول خط نیروی تجسم و عینیت خودش را نزدیک بودن به خط پایان می‌گیرد و نفر آخر معجزه وعده داده شده دیگری بزرگ. برای نفر آخر امید، مکث و تعلیقی است از نفی نباختن، در این صورت استراتژی نفی نه تنها کارساز نیست بلکه مسئله ساز هم می‌شود. اینکه با امیدوار بودن هیچ وقت دهشت برانگیزاننده تراژدی خشم حس نمی‌شود. ویژگی دیگر اشتراک است، امید زمانی می تواند شکل عینی به خود بگیرد که با دیگری به اشتراک گذاشته شود. هر گونه فردگرایی امیدوارانه هیچ فرقی با جلادی امیدوارانه ندارد. امید در اشتراک با دیگری ساخته می شود، اینکه دیگرانی هستند که تو را تنها نمی‌گذارند، تنها در همین صورت است که امید می تواند آگاهی بخش باشد در غیر این‌صورت تصوف‌مآبانه او را به جای حضور در عینیت عقلانی امید به اسطوره هیجانی امید می برد که چون ماده ای مخدر او را از تحمل درد تسکین می‌دهد و از مواجهه با خود درد پرهیز می‌دهد.  بنابراین امید اگر بخواهد از واهی بودن به عقلانیت میل کند، قبل از هر چیزی نیاز دارد عینیت یابد و به عنوان امری رؤیت پذیر در برابر دیدگان توده ها و در اشتراک میان آنها قرار گیرد. پس می توانیم نتیجه بگیریم که امید در مواجهه با امر سیاسی می‌تواند به سیاست امید، سیاستی برای رهایی‌بخشی تبدیل شود و در مواجهه با سیاست به امید سیاست. اینکه در اولی امید تصویر و تجسمی از ارضای نیاز می‌دهد که به عنوان الگو و راهنما فرآیند دستیابی به آن را می‌سازد و در دومی، امید تصویر و تجسمی می‌سازد که به جای فرآیند دستیابی، خود واهی را جایگزین نیاز می‌کند. به عبارتی، اگر در اولی امید نیروی محرک ارضای نیاز است در دومی، امید جایگزین  خود نیاز است.

 دوم – حال باید پرسش دیگری مطرح کرد اینکه امید در مواجهه با امر سیاسی / سیاست، کنشگر / ساختار، آرمان / واقعیت چطور ساخته می‌شود؟

امر سیاسی وسعتی به اندازه امر اجتماعی دارد. امر اجتماعی می‌تواند با تاکید بر وجه سیاسی روابط اجتماعی، به امر سیاسی تبدیل شود. این روایت بستار گریز، تعریف امر سیاسی را محدود به متنیت خود نمی‌داند. از این رو بیشتر از آنکه بر متنیت یا بستر امر اجتماعی تاکید کند بر رفتار تاکید دارد. « تبیین امر سیاسی به مثابه امکان همیشه موجود آنتاگونیسم مستلزم اذعان به عدم وجود یک مبنای نهایی و نیز قبول بعد عدم قطعیت است » ( موفه، ۱۳۹۱ : ۲۵ ).  سیاست در مقام مخالف این تعریف امر اجتماعی را محدود به بستار می‌داند. به همین واسطه قلمرو حکومت، حد و حدود سیاست را تعریف می‌کند. امر سیاسی، اگر  بر کنش کنشگر در ساحت فرهنگ تاکید دارد، سیاست در مقابل چنین تعریفی به ساختارها ارج می‌نهد. « سیاست ورزی را تنها می توان در چهارچوب مکانی، به صورت مجموعه‌ای از اعمال و نهادها، در قالب یک دستگاه بازنمایی کرد، گیریم دستگاهی رو به گسترش. سیاست ورزی هم‌ارز واقعیت سیاسی است  و واقعیت سیاسی مانند تمام واقعیت ها، در وهله اول در ساحت نمادین ساخته می‌شود و پس از آن از جانب فانتزی مورد تایید قرار می‌گیرد» ( استاوراکاکیس، ۱۳۹۲ : ۱۴۲ ).

بنابراین اگر آرمان و اتوپیا را منتسب به کنش‌ورزی بدانیم، ساختار به شدت واقع‌گراست. اگر سیاست ساحت واقعیت باشد، امر سیاسی ساحت امر واقع است. اما از آنجایی که این دو نمی توانند بر یکدیگر همپوشانی داشته باشند، تضاد ساختار وکنش، بستر یا عمل سیاسی، همواره شکاف میانی این دو موجود است. بنابراین اگر امید را نادیده انگاریم بی شک هر بار که به رویدادها نگاه می‌کنیم، از یک‌سو به قصه نگاه می‌کنیم؛ ساختار /کارگزار یا از بسترِ محدویت های واقعیت، یا از عمل امکانات امر واقع.

مثال دونده را دوباره به خاطر آوریم، اگر ساختار و واقعیت می‌گوید آن کسی که نزدیک خط پایان است امکانات و امید بیشتری برای پیروزی دارد، کنش و امر واقع به ما می گویدآن کسی که در خط پایان است می تواند امید داشته باشد در مسابقه دیگر و مسابقات بیشتر و بیشتر شرکت کند. هر دوی اینها می‌توانند به واسطه امید بر این شکاف مستولی شوند. امید در خط فاصله این دو ساخته می‌شود. اگر تعلیقی بین این دو نبود و فرد مقدم می‌دانست  که قطعاً پیروز است و فرد موخر می‌دانست قطعاً بازنده است، هیچ بازی‌ای شکل نمی‌گرفت و اساساً مسابقه بی معنی می‌شد. سازوکارِ امید بر حسب شکاف موجود شکل می‌گیرد؛ نیاز به نباختن و نیاز به بردن. اما در زمانی که هنوز مسابقه در جریان است و هیچ عینیتی وجود ندارد، هر یک از آنها باید با ساختن تمثیل از امید هایشان به بازی کردن ادامه می‌دهند. از این رو امید صرفاً نوعی آگاهی بالقوه خطی نیست که در هر پیشرفت  مسیری از تکاملِ واقعیت بر کنش‌ورز حادث شود، بلکه می تواند نوعی از خودبیگانگی دورانی باشد که کنش‌ورز در هر پیچی برای ندیدن ادامه مسیر خودش را در آن معلق و در آستانه پیروزی قلمداد می‌کند. بنابراین همان‌طور که نمی توان امر سیاسی را بدون قبول هرجایی قدرت رد کرد، نمی توان امید را بدون قبول  هر جایی نیاز مردود دانست. پس با امید می‌توان کارگزاری را در دل ساختار قرار داد- بستری ساختارمند- و ساختار را در کارگزار جای داد- کنشگری بسترمند-. تنها با امید است که می‌توان نظریه باب جسوپ را تکمیل کرد و دلیلی برای جایگیری ساختار و کارگزار یافت. پس در رهیافت استراتژیک نسبیتی جسوپ: « رابطه اصلی رابطه میان ساختار و کارگزار نیست، بلکه اندرکنش بی واسطه‌تر کنشگران استراتژیک و بستر استراتژیک است که کنشگران در چهارچوب آن قرار می‌گیرند. به منظور تاکید بر ماهیت استراتژیک کنش، این رهیافت می‌پذیرد که کارگزاران از بستری که درآن قرار می‌گیرند، تصوراتی معین دارند و با گزینش از میان گزینه های ممکن، کنش خود را آگاهانه با این بستر سازگار می‌کنند. استراتژی عبارت است از رفتار نیت‌مند معطوف به محیطی که رفتار در چهارچوب آن شکل می‌گیرد ». ( های، ۱۳۹۰ : ۲۱۳ ).

می‌توان دست به تغییراتی زد. رفتار نیت‌مند معطوف به محیطی که رفتار در چهارچوب آن شکل می‌گیرد، اگرچه بی شک بر آمده از قدرت است اما برای تداوم خود نیاز به دورنمایی از قدرت ارضای میل و امید دارد. امید که با ایجاد بستر آستانه‌ای و معلق، این امکان را به کنشگر می‌دهد که خود را در واقعیت قرار دهد و واقعیت خود را در کنشگر. تنها در این صورت است که این همخوانگی و این در هم پنداری ساخته می‌شود.

سوم- اکنون می‌توانیم قدری از هستی شناسی و شناخت شناسی بحث امید فاصله بگیریم و کمی سیاسی تر شویم و مرادمان را از سیاست امید و امید سیاست تشریح کنیم. اینکه چطور سیاست امید می‌تواند موجبات رهایی را فراهم سازد و برعکس، امید سیاست، موجبات سلطه پنهان و مضاعف را فراهم سازد. اینکه چطور واقعیت سیاسی سعی می‌کند با امید سیاست،  حفره‌های امر امکانی توده‌ها را با خود پُر سازد و سیاست امید خود گشاینده حفره‌ها و شکاف های موجود در بدنه سیاست است.

شاید اصلی‌ترین شعار سیاست امید این باشد: «می توان امیدوار بود اما اتوپیا گرا نبود، می توان فارغ از آرمانشهر، امید داشت». « طرح سیاسی امید قطعاً دمکراتیک‌سازی است اما گفتمان دمکراتیک بر چشم انداز جامعه هماهنگ آرمانشهری استوار نیست یا نباید باشد بلکه بر به رسمیت شناختن امتناع و پیامدهای فاجعه بار چنین رویایی استوار است» ( استاوراکاکیس، ۱۳۹۲ : ۲۱۰ ). منظور از سیاست امید، همان انگاری با اتوپیا یا آرمانشهر نیست، بلکه مراد قبول امتناع دستیابی به چنین هدفی است. در مقابل، اصلی‌ترین شعار امید سیاست: واقعیت های سیاست، خود اتوپیایی است که بدون در نظر گرفتن شما، امید را در شما زنده نگه خواهد داشت. امید سیاست چیزی نیست جز باز تکرار همان شرایط به وعده آرمانشهری البته در زمان دیگر! در امید سیاست ما با نوعی پرچ دوزی ایدئولوژیک مواجهیم. پُر کردن خلاء بستر و عمل با امید، بر عکس سیاست امید که مترصد گسترش شکاف برای تغییر وضعیت است.

چهارم- اگر در سیاست امید نفی آرمانشهر وجود دارد، در امید سیاست همواره نوعی از آرمانشهر نهفته است. اگر در سیاست ِ امید بالقوگی است که جهان را می سازد، در امید سیاست  امید بالفعل جایگزین شکاف واقعیت سیاست و امر سیاسی می‌شود. در امید سیاست، رهایی خروج از منطق ساختار و کارگزار ساخته می‌شود. سیاست امید، دقیقاً در همان مرز و برای پوشاندن شکاف ساختار و کارگزار ساخته می‌شود.

سیاست امید و رهایی: بالقوگی ناشی از نفی آرمانشهر بسیار نزدیک به مفهوم رهایی است. رهایی فراتر از مفهوم آزادی، مفهومی است که از منطق آنچه هست و باید باشد پیروی نمی‌کند بلکه رهایی مفهومی فراتر از این دو است. در صورتی که آزادی محصور به نفی آن چیزی است که اکنون باید و هست باشد. آزادی روی دیگر سکه سلطه است. در واقع آرمانشهر برآمده از آن نفی هر آنچه سلطه می‌گوید است نه نفی در نفی که رهایی در صدد آن است. برای مثال، فرض کنیم ملتی در صدد رفع سلطه است، آنها آرمانشهرشان را از نفی سلطه ایجاد می‌کنند، ولی آرمانشهر آنها  برساخته منطق نفی هر چه پیش از این بود است نه نفی هر چه بود و می‌گویند باشد.  در صورتی که رهایی، فراتر از این دو است. نه آن چیزی است که اکنون هست و نه آن چیزی است که از منطق نفی اکنون ساخته می‌شود. سیاست امید به همین واسطه مصادف با مفهوم رهایی است. مفهومی که خالی از مفاهیمی نظیر انتظار، منجی وآرمانشهر است. سیاست امید یا مترادف آن امید رهایی، امر کلی یا امکانی مستلزم وجود تصمیم، گسست و رخداد است. عامل دیگری که امید سیاست را بر می‌سازد و آدمی را دعوت به دخالت می‌کند، فاصله و گسستی است که باید از سیاست اتخاذ کرد.  هر نوع ابژه گونه ای که امید باید باشد و هست همراه شود، نیروی رهایی بخشی سیاست امید را از او می‌گیرد. ملتی را فرض کنید که در نفی شری با هم همگام می‌شوند؛آنچه امید را کارساز و به یک نیروی بالقوه تبدیل  می‌کند، تنها نیروی حضور امید است که در مسیر مبارزه هموار می‌شود اما به محض اینکه دیگری بزرگی با نفی هر آنچه بود جایگزین امید شود، امید تبدیل به سیاست امید خواهد شد. سیاستی که موجب می‌شود امید نه تنها به یک نیروی رهایی‌بخش تبدیل نشود که چه بسا باعث ایجاد سلطه شود. در اینجا هیچ نتیجه ای وجود ندارد که نیروی امیدواری را از سوژه بگیرد  و او را به خود محدود کند. آنچه در سیاست امید وجود دارد، نیروی نهفته امید است.

از این رو، امید سیاست را می‌توان با زبان بدیویی مبتنی بر سه اصل اساسی دانست. مسئله انتخاب (تصمیم)، مسئله فاصله (گسست) و مسئله استثنا (رخداد). مسئله انتخاب نهفته در امید  به این معنی که کنشگر نه آن چیزی را از میان گزینه هایی که ساختار برای او فراهم کرده انتخاب کند، نه آن چیزی را که بر میل یک دیگری انجام می‌دهد. مسئله فاصله نیز همین است؛ نفی در نفی موجود همین فاصله است فاصله‌ای که آدمی را از نزدیکی به آرمانشهر باز می‌دارد ضمن اینکه منجی و انتظار دیگر معنی خارجی ندارد. دیگر دونده لازم نیست در انتظار مسابقه بعد باشد، به نحوی او می‌تواند از گسست سیاست و امر سیاسی از چیزی که ساختار اجازه نمی‌دهد ولی کنشگر می‌خواهد بدان برسد استفاده کند و با گشایش این دو از یکدیگر فضایی برای تکوین مبارزه و رسیدن به رهایی فراهم سازد. از این رو سیاست امید  بیشتر از آنکه زبان داشته باشدآئین است؛ آئین رهایی‌بخشی (steriology). کسانی که به رهایی می‌اندیشند مشمول قاعده یگانگی با خود (  Self- identification)شده‌اند. برای سیاست که به نمودها می‌پردازد، رهایی پدیده‌ای غیرمنطقی، غیر عقلی و غیر علمی است. در صورتی که برای امر سیاسی که به بستارها و نحوه تغییر و چگونگی فعال شدن آن می‌پردازد، امری ضروری است. پس بیراه نیست که بگویم سیاست امید همان بازفعال سازی رهایی است و مشارکت سیاسیِ سوژه رهایی­اندیش فعلی است که رسوبات امر اجتماعی که همه چیز را خودبنیاد می‌پندارد زیرو رو می‌کند.

از این رو با استمداد از آرای افلاطون و حتی بدیو می‌توان میان دو این دو پروژه امید تمایز قائل شد؛ سیاست امید که در مناسبات اجتماعی رسوب کرده و فراتر از آنچه هست چیزی را نمی‌جوید. در اینجا سیاست امید یعنی مدیریت و فن که سوژه امیدش توسط یک دیگری بزرگ اداره  می‌شود و برای دومی سوژه ای که فراتر از خود به امر امکانی و خلق فراتر از آنچه هست می‌اندیشد.

سلطه و امید سیاست  : که نه درصدد شکافتن  سیاست و امر سیاسی که مترصد بخیه و پرچ این دو است. ایجاد فانتزی و یک روکش ایدئولوژیک. امید در اینجا دیگر به شکل فراروی نیست. نتیجه سیاست امید، ابژه‌سازی از نیروی امید است، همان نتیجه ای که با دستیابی به آن هر نیروی آگاهی بخش و رهایی بخشی را از امید می‌گیرد. در اینجا اگرچه امید در ظاهر یک نیروی بالقوه است اما این نیروی بالقوه اسیر مناسبات موجودی است که باید نفی شود. فرد موجود در پروژه سیاست امید اگرچه امید تغییر دارد اما تغییر او از منطق نفی آن چیزی که هست و نباید باشد شکل می‌گیرد نه فراتر از این دو. به عبارتی گسست میان امر سیاسی و سیاست را با آرمانشهر پُر می‌کند و او اگرچه حق دارد امیدوار باشد اما باید همواره به کس دیگری امیدوار باشد یا به تغییر شرایط. امیدواری در اینجا بسیار نزدیک به مفهوم ناجی و انتظار است. او دیگر آن نیروی امیدواری را از دست داده و نیروی خودش را درقاب یک ناجی متبلور می‌سازد، نتیجه موجود امیدواری او چیزی نیست جز آرمانشهر. بنابراین او دیگر نه حق انتخاب دارد چرا که امید او محصور به قواعد از پیش تعیین شده است، و نه می‌تواند از قدرت گسست ایجاد کند چرا که امید او همیشه به دولت است و در پایان نمی‌تواند از شکاف ساختار کارگزار یا امر سیاسی و سیاست استفاده کند، بلکه او مجدداً با پرچ ایدئولوژیک در صدد احیای ساختاری بر می‌آید که پیش‌تر در صدد نفی آن بود؛ ساختاری که منطق آن موجب سلطه مجدد می‌شود.

 

منابع

استاوراکاکیس، یانیس، لاکان و امر سیاسی، ترجمه محمدغلی جعفری، تهران، ققنوس ۱۳۹۲

لاکلائو، ارنستو، موفه، شانتال، هژمونی و استراتژی سوسیالیستی، به سوی سیاست دمکراتیک رادیکال

موفه، شانتال، درباره امر سیاسی، منصور انصاری، تهران، چاپ اول، ۱۳۹۱

فلاسفه و خواست قدرت

بهروز هاشمی

گاهی چنین بنظر می رسد که بحثهای گسترده و پیچیده فلسفی ،در طول حیات این نحوه تفکر،صرفا روشی برای به رخ کشیدن برتری و شفافیت ذهنی و قدرت استدلال فلاسفه به یکدیگر و دیگران بوده است که تحت پوشش مفاهیم پر طمطراقی چون کشف حقایق هستی ،پالایش تفکر ، ارائه بهترین روش زندگی و … نمود یافته است.شعار هایی پر زرق و برق که صرفا توجیهاتی هستند  برای فرار از این واقعیت که فلسفه ورزی صرفا روشی برای ارضای میل سلطه بوده و هست. پل استراترن می نویسد « روانشاسانی هستند که مدعی اند فلسفه چیزی نیست جز بازی قدرت  ]….[  این ادعا سوالی پیش می کشد  ]….[  آن سوال این است که تحت چه شرایطی از فلسفه به عنوان حربه ای در بازی قدرت استفاده نشده است؟آیا اصلا چنین شرایطی را می توان بوجود آورد؟ »  [۱] با توجه به تحقیقات فلسفی کانت و تاثیر گسترده آن بر روی سیر فکری قرن بیستم، بسیاری از فلاسفه بر این باور بودند که حقیقت فی نفسه ای وجود ندارد،یا اگر هم وجود داشته باشدمطلقا  شناخت ناپذیر و دوراز دسترس می باشد و خواهد بود.این امر در تفکرات آدورنو نیز دیده می شود : « کافی است بعضی حقایق را در زمان و مکان خاصی بیان کنید تا به شرم آور ترین دروغ ها تبدیل شوند. یعنی ما حقیقت فی نفسه نداریم» . ویتگنشتاین از بزرگترین فلاسفه قرن بیستم بر این باور بود که حقیقت و معنای واقعی زندگی را باید بیرون از این جهان یافت.از اینرو ما حق پرسش از آن را هم نداریم،چه رسد به پاسخگویی به آن.او می نویسد:« پاسخی که نتوان فراگفت ، به پرسشی مربوط می شود که آن را نیز نتوان فراگفت.معمایی وجود ندارد.اگر در بن بتوان پرسشی را پیش کشید ،همچنین می توان آن پرسش  را پاسخ گفت »[۲] از این جملات این گونه برداشت می شود که برخی از پرسشهایی که فلاسفه مصرانه قرن های متمادی در پی پاسخگویی به آنها بوده اند،صرفا پرسش هایی بوده اند که به علت محدودیت های زبانی اصلا حق پرسیده شدن نداشته اند.
اگر این سیر فکری حاکم بر قرن بیستم را که ریشه در برخی از تفکرات در یونان باستان دارد،بر حق بدانیم،باید گفت ادعای اکثر فلاسفه قدیم که ادعای کشف حقایق نهایی را داشتند ،ادعایی مضحک می نماید.و این ادعای روانشناسان را باز هم محکم تر بنظر می رسد.که کشف حقیقت صرفا سرپوشی بوده برای پنهان کردن میل قدرت و سلطه. از اینرو است که شوپنهاوئر انسان را نه حیوان منطقی می داند،نه ناطق،بلکه او را حیوان فلسفی خطاب می کند. تنها انسان است که برای دنبال کردن امیال و خواسته هایش فلسفه بافی می کند. این نگاه به انسان در آثار فروید و اسپینوزا نیز دیده می شود.اسپینوزا می گوید: «ما نه از آن جهت که چیزی را خوب می شماریم،برای رسیدن به آن تلاش می کنیم،می طلبیم و می خواهیم،بلکه برعکس به ان جهت برای رسیدن به آن تلاش می کنیم و آن را می طلبیم و می خواهیم؛آن را خوب می دانیم.»[۳] ویل دورانت در مورد یکی از منابع الهام فروید می نویسد : «اگر ما چیزی می خواهیم برای آن نیست که دلیل برای آن دنبال فلسفه و الاهیات می رویم که پوشش و نقابی بر روی امیال خود پیدا کنیم.» [۴] این اعتقادات در مورد انسان در زمان خودشان بسیار پر سر و صدا بودند.اما این اعتقادات هنگامی جالب توجه تر بنظر می رسند که نه تنها در مورد انسان های عادی،بلکه در مورد نوابغ فکری و فلاسفه نیز صادق باشند.در طول تاریخ فلسفه دائما رد پایی از این موضوع به چشم می خورد.
در این نوشته قصد بر این است اندکی به  این ادعا بپردازیم و در آخر تاثیرات میل سلطه جویی را بر فرد و فلسفه به عنوان یک کل تحلیل کنیم.در ابتدا بد نیست چند نمونه از این گونه اختلافات را به عنوان شواهد برای این ادعا بیاوریم؛

هنگامی که صحبت از خواست قدرت باشد،فردریش نیچه تیزبین ترین نگاه را در بین تمام فلسفه داراست.او پس از زیر سوال بردن ارزشمند بودن فی نفسه حقیقت،ادعا می کند تمامی فلاسفه پیش از او ارزش دادن به حقیقت را بصورت ایمانی و اخلاقی پذیرفته اند و تقریبا تمامی مکاتب فلسفی پیش از خود را به باد انتقاد می گیرد.وی در جملاتی تامل برانگیز فلاسفه را متهم  به عدم صداقت،حسادت ، خشم ،بازیگری همراه با خود فریبی،غرور (بصورت مکرر) و “مبنا قرار دادن پیش داوریهای عوام و گرافه گویی درباره آنها” و … می کند و بارها آنها را ریشخند و تحقیر می کند و این جملات به یاد ماندنی را به قلم در می آورد : «بزرگترین بخش اندیشه خود آگاه را می باید در شمار کارکردِ غریزی نهاد،از جمله اندیشه فیلسوفانه را ]….[ بیشترین اندیشه های آگاهانه یک فیلسوف را غرایز او نهانی هدایت می کنند و به راه های معین می کشانند» [۵] «فلسفه همین انگیزه درونی مستبدانه است، یعنی معنوی ترین نوع خواست قدرت،خواست آفریدن جهان،خواست علت نخستین»  [۶] این خلاصه از نظرات نیچه ،دو کار کرد برای ادعای مطرح شده ،مبنی بر میل قدرت در فلاسفه،می تواند داشته باشد.نخست همانطور که مشهود است او نیز فلاسفه را متهم به این می کند که ناآگانه از مسیر بی طرفانه حقیقت جویی مورد ادعایشان به نفع غرایزشان منحرف می شوند.از آنجا نیچه خواست و اراده قدرت را در همه جا می دید و غرایز را وسیله ای برای رسیدن به آن می دانست،می توان نتیجه گرفت که نیچه هم فلسفه ورزی را تلاشی برای خواست قدرت می دانست.دوم این که همین جملات پرخاش گرانه و تحقیر آمیز نیچه نسبت به فلاسفه پیشینش خود نشانگر چنین ادعایی می تواند باشد.او خود می دانست که این انتقاداتش به خودش هم می تواند وارد شود.پس از این که فلاسفه را درگیر “شیوه های بد تفسیر” معرفی می کند، در آخر می گوید: ((گیرم که این سخن (سخنان خودش)نیز جز یک تفسیر نباشد _و شما سخت مشتاقید که این سخنان را بر ضد آن بیاورید_باشد،چه بهتر.))[۷]

مورد دیگری که به ذهن خطور می کند رفتار ارسطو در قبال اسلاف خود، به ویژه افلاطون است.او او آموختن فلسفه را تا حد زیادی مدیون افلاطون بود اما پس از آن، به مخالفت گسترده با افلاطون پرداخت.و این جمله معروف خود را بر زبان راند: «افلاطون گرامی است ،اما حقیقت گرامی تر است». دورانت در باره او می نویسد : « عادت فیلسوف ما بر این بود که در آغاز مطالب خود یک طرح تاریخی از عقاید گذشتگان در آن باب ترسیم کند و به یکایک آنها بتازد و همه را باطل کند.بیکن می گوید :”ارسطو مانند سلاطین عثمانی فکر می کرد که نمی تواند به آسودگی سلطنت کند،مگر آنکه تمام برادران خود را از دم تیغ بگذراند”»[۸] برخی این مخالفتهای ارسطو را بی طرفانه ندانسته اند.دورانت در این باره می گوید: «ممکن است برخی شارحین بدبین چنین بیندیشند که ارسطو از آن رو افلاطون را چنین سخت انتقاد می کند که خود را سخت مدیون او می دانسته و چنانکه می گویند : هیچکس در نظر بدهکاران خویش قهرمان نیست.» [۹] برتراند راسل در باره استدلالات ارسطو بر ضد افلاطون می نویسد: «من با افلاطون موافق نیستم،اما اگر چیزی می توانست مرا با او موافق کند،آن چیز همین براهینی می بود که ارسطو بر ضد افلاطون می آورد.» [۱۰]  بحث درباره جزئیات اختلافات ارسطو با افلاطون در این بحث جایی ندارد،اما اگر ارسطو،چنان که مدعی بود، عمیقا  حقیقت را  گرامی می دانست،چرا باید برای مخالفت با پیشینیان خود دست به استدلال هایی چنین ضعیف بزند؟شاید چیزی که او را به این ورطه می کشاند همان میل به سلطه باشد.
نمونه های دیگری که از میل سلطه در تاریخ فلسفه می توان یافت، فرم نوشتاری کتابهای افلاطون است که به صورت گفت و شنود به تحریر در آمده اند.برای نمونه،در کتاب جمهور ، افلاطون که از زبان سقراط به بحث می پردازد،بارها با تشویق و تحسین دوستان خود مواجه می شود و هنگامی که با استدلالات محکم  تراسیماکوس اصلی ترین رقیب خود مواجه می شود با استدلال هایی نه چندان محکم حرف خود را ثابت می کند . تراسیماکوس که گویی شکست را پذیرفته، عصبانی و ناتوان از پاسخگویی، بحث را نیم کاره رها می کند.این تحسین موافقین و عصبانیت ناشی از شکست مخالفین،بار ها در کتاب تکرار می شود،به نحوی که نمی توان شادی حاصل از پیروزی در بحث را در اقلاطون نادیده گرفت.افلاطون جایی که از استدلال صحیح در می ماند، دست به دامن هنر نمایشنامه نویسی خود می شود.نحوه جدلی بحث سقراط در خیابان و استفاده ابزاری از فلسفه توسط سوفسطائیان را نیز می توان ناشی از همین میل دانست، خواست قدرت.
فیلسوف  دیگری که این میل به شدت در او موج می زند ،کسی نیست جز قدیس آگوستین.در سال ۴۱۰ بعد از میلاد که رم به تصرف مهاجمین  در آمد کافران آن را نتیجه پشت کردن به خدایان قدیمی و مسیحی شدن مردم دانستند.کتاب شهر خدا بیشتر از آن که کتاب فلسفی باشد،پاسخی بود به این استدلال کافران.در ادامه این کتاب،شاهد حملات سخت او به ناباوران و شکاکان هستیم.او می گوید :« صفاتی که در فرد مسیحی فضیلت است،در فرد کافر به صورت رذیلت در می آید» پل استراترن در باره آگوستین می نویسد : زمانی که آگوستین بر ملحدین مانوی و دوتانیستی و مورگانی می تاخت هدفش مباحثه فکری و نظری صرف نبود.او بر این باور بود که اینان در مسیحیت نفاق بوجود آورده اند و باید قلع و قمع شوند.موثرترین روش حذف آنان همانا نابودی پایه های فلسفی شان از طریق استدلالی عقلی بود.این روش ها امروز هم آشنا هستند.جنگ قدرت او با پلاگیوس[۱۱] بی شباهت به جدال های فلسفی استالین با تروتسکی بر سر تفسیر احکام کمونیسم نبود.» [۱۲] حتی آکویناس قدیس هم به تبعیت از روش آگوستین هنگامی به خود اجازه ورود به عرصه الهیات و فلسفه را داد که ابتدا از توانایی شکست مخالفین خود از روش عقلی اطمینان حاصل کرد.
شاید هنگامی که صحبت از میل سلطه باشد،کمتر کسی نام اسپینوزا در نظرش بیاید.اسپینوزا که تکفیر و طرد شدن از جامعه یهودی را با شکیبایی تحمل کرده بود گاهی در پاسخگویی به مخالفانش از کوره در می رفت.ویل دورانت داستان یکی از نامه های او را چنین نقل می کند:« یکی از شاگردان سابقش به او چنین می نویسد :«شما ادعا می کنید که بالاخره فلسفه حقیقی را یافته اید.از کجا می توانید ادعا کنید که فلسفه شما بهترین فلسفه ای که تا کنون بوده و هست و خواهد بود؟   ]….[  آیا شما تمام فلسفه ها را آزموده اید؟فرضا که آزموده اید،چطور می دانید که بهترین را انتخاب کرده اید؟چطور جرئت می کنید خود را بالای همه انبیا و مرسلین و حواریون و شهدا و علما و کشیشان بدانید؟  ]….[  و غیره غیره.  اسپینوزا به تندی به او پاسخ می گوید : “شما ادعا می کنید که بالاخره بهترین مذهب را پیدا کرده اید یا لااقل بهترین معلمان شما را به آن هدایت کرده اند؟از کجا می دانیدکه اینها بهترین معلمان مذهبی اند که تا کنون بوده اند و هستند و خواهند بود؟آیا تمام مذاهبها را آزموده ای؟گیریم که آزموده ای،چطور می توانی ادعا کنی که بهترینشان را انتخاب کرده ای؟  ”  ظاهرا این فیلسوف ملایم و آرام ،به هنگام ضرورت می توانست خود را سخت و درشت نشان دهد !» [۱۳] نیچه در سخنانی نیش دار خطاب به فلاسفه ای مانند اسپینوزا می گوید : « این راندگان اجتماع،این کسانی که دیرزمانی در پیگرد بوده اند و بدجور دنبالشان کرده اند _همچنین آنانی که به اجبار گوشه گرفته اند،این اسپینوزاها و جوردانو بورونو ها [۱۴]_سرانجام ،همواره در پس معنویترین نقابها ،چه بسا بی آنکه خود بدانند ، به کین خواهان و زهرپالایان چربدست بدل می شوند. » [۱۵]
از نمونه های دیگر که از شرح کامل آن پرهیز خواهیم کرد، می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

  • نوشتن نقد عقل محض توسط کانت به عنوان جوابیه ای محکم به دیوید هیوم برای ایجاد بنیانی منطقی برای مسیحیت و علوم طبیعی.
  • عدم موفقیت شوپنهاوئر در تدریس و نوشتن نامه در جها تحقیر آمیز خطاب به فلاسفه دانشگاهی هم دوره اش، از جمله هگل
  • مباحثه لایبنیتس و نیوتون بر سر مطلق یا نسبی بودن مکان
  • درگیری ولتر با ژان ژاک روسو تا جایی که ولتر شباهت روسو را به فیلسوف، مانند شباهت میمون به انسان دانست.

نمونه های این چنینی در تاریخ فلسفه بسیارند.در اکثر آثار فلاسفه بزرگ حمله به نظریات فلاسفه ی پیشین دیده می شود.ممکن است در نگاه اول این نوشته تلاشی برای بی ارزش نشان دادن مطالعات فلسفی بنظر برسد.اما حتی اگر این ادعا که فلسفه ورزی صرفا تلاشی برای ایجاد سلطه و به رخ کشیدن قدرت استدلال است،درست باشد،باز هم نمی توان گفت این موضوع از ارزش های خود فلسفه می کاهد.چون نیت آگاهانه یا نا آگاهانه فلاسفه  نمی تواند بر روی ارزش دست آورد های قرنها تفکر انسانی تاثیری بگذارد.می توان داستان برادرانی را به یاد آورد که مزرعه را به بهانه گنج زیر و رو کردند و در نهایت به یک مزرعه شخم خورده رسیدند.
از منظری این نزاع فکری،می توانسته در طول تاریخ فلسفه ورزی مفید واقع شده باشد.این میل قدرت می توانسته یکی از نیروهای پیش برنده حیات فکری بشر باشد. این درگیری دیالکتیکی باعث پیشرفت فکری در فلسفه شده است.اگر بخواهیم تاثیر این خواست قدرت فلاسفه بر روی فلسفه بنگریم چاره ای جز دیالکتیکی اندیشیدن به آن نداریم. در این صورت  باید افراد و استثنا ها را فراموش کنیم و تا می توانیم فلسفه را به بصورت یک کل یکپارچه ببینیم.بعبارتی باید رفتار و امیال درونی فلاسفه را نادیده گرفته و تاثیر آن بر سیر کلی تاریخ فلسفه مشاهده کنیم.از این منظر هر چه هست صحیح است.اگر ارسطو چنان برادر کشی ترتیب نمی داد،نمی توانست نظریات و ایده های علمی اش را بپردازد. اگر این روحیه نا آگاهانه وجود نداشت هیچگاه اثر ارزشمندی مانند  “نقد عقل محض” خلق نمی شد. دیگر سخن این که اهداف و امیال درونی فلاسفه به عنوان تز ها و آنتی تز هایی در مقابل هم قرار می گیرند و سنتزی به نام ۲۵۰۰ سال سیر فکری فلسفی بر جای می گذارند.از این منظر اهداف و امیال درونی فلاسفه چون جز هستند، از اهمیتی برخوردار نیستند و آنچه مهم است خود فلسفه است. و از این منظر خود فلسفه از چنگ این ادعای مهیب مطرح شده در متن می گریزد.
حال اگر نیت بر آن باشد تا تاثیر این میل را بر تک تک افراد بررسی کنیم،بهتر است دست از نگاه دیالکتیکی به این موضوع بر داریم.چون در این نگاه همان طور که شرح داده شد،افراد و جزئیات بی اهمیت هستند.هر چند که امکان دیالکتیکی نگاه کردن به آن حتی در فرد نیز وجود دارد.بنظر نگارنده هنگامی که صحبت از فرد و امیال درونی اش می شود،همانطور که پیشتر گفته شد،نیچه تیزبین ترین نگاه را دارد.از نظر نیچه خواستِ حقیقت نیز بازیچه ای است در دست اراده قدرت.آن چنان که وی می گوید : ((براستی،چیست اینکه در ما می خواهد «رو به سوی حقیقت» داشته باشد؟بحقیقت ،ما دیری در برابر این پرسش درنگیدیم و پرسیدیم که اصل این خواست از کجاست؟ تا آنکه ،سرانجام،در برابر پرسشی بنیادی تر یکسره باز ایستادیم.ما ارزش این خواست را جویا شدیم]….[)) [۱۶] هرچند نیچه در آثار خود به کرات این خواست قدرت را می ستود اما اینجا این سوال مطرح می شود که آیا این روحیه سلطه جویی که در فلاسفه بزرگ تاریخ دیده می شود،قابل تعمیم به خود ما نیز نیست؟برای پاسخ کافی است به درون خود نگاهی عمیق بیاندازیم و به پنهان ترین نقاط آن سرک بکشیم.بی شک این نوع شناخت از عمیق ترین شناختهایی است که می توانیم داشته باشیم.سوال پیش می آید که این میل به قدرت در ما قوی تر و نهادینه تر است یا میل به حقیقت؟

فارغ از درستی یا نادرستی این ادعا ،می توان آن را به صورت زنگ خطری  دید.هنگامی که بزرگترین متفکرین تاریخ تفکر انسانی از چنین اتهامی بری نیستند ،هر انسانی ممکن است با این چالش مواجه باشد و صرفا برای پیگیری امیال درونی اش چشم بر روی  حقیقت ببند.در نهایت چنین میل غیر قابل انکاری در مطالعات فلسفی نمی تواند مفید واقع شود.در مباحثات روزمره به کرات دیده می شود هنگامی که شخصی با حقیقت یا استدلال قدرتمندی بر ضد خود مواجه می شود،برای نپذیرفتن شکست یا فرار از واقعیت دست به هر استدلال غلط و مضحکی می زند.این در تمام سطوح و طبقات اجتماعی ،از بالاترین مسئولین سیاسی تا رانندگان تاکسی ، مشهود است.قرار نیست در این نوشته این خواست قدرت به عنوان نیرویی شر در نظر گرفته شود،بلکه تنها بررسی تاثیر آن در نحوه تفکر افراد ،مراد است. شاید این روحیه در کل برای فلسفه مفید بوده باشد،اما برای فردی که حقیقت برایش از اهمیت بالایی برخوردار باشد،این روحیه چندان به کارش نمی آید.با یک درون نگری ساده می بینیم که گاهی کسانی را در دلمان بخاطر گفتن حقیقت نکوهیدیم.چرا که نمی خواستیم او را ، بخاطر گفتن حقیقتی که از نظرمان دور بود،در جایگاه بالاتری در ذهنمان قرار دهیم وبه همین جهت ، آگاهانه یا نا آگاهانه، سعی در مقابله” به ظاهر عقلی” با وی کرده ایم.

((کسانی که می خواهند بیاموزند نسبت به کسانی که می خواهند مجادله کنند به براهین کمتری نیاز دارند.دسته اخیر از روی  سرسختی بصیرتی را که مستقیما تثبیت شده انکار می کنند)) آرتور شوپنهاور [۱۷]

اگر این میل در تک تک افراد عمیق و نا آگاهانه نهفته باشد و نزدیک شدن به حقیقت برای ما اهمیت داشته باشد، سوالی نسبتا فرعی که پیش کشیده می شود این است  که چگونه میسر است که در مسیر مطالعات و مباحثاتمان ،اجازه ندهیم این میل ،واقعیات دنیای اطرافمان را از چشمانمان دور بنماند.شاید اولین جواب این باشد که این میل را مثابه یک رذیلت اخلاقی ببینیم و از داشتن چنین میلی  اجتناب کنیم. این جواب بشدت غیر عملی و تا حد زیادی ساده انگارانه است.این راه حل همانقدر بی خردانه است که از فردی بخواهیم میل جنسی نداشته باشد.باور به این روش ناشی از این پیش فرض است که عواطف و امیال ما مطلقا تحت اراده ما هستند.این نوع آزادی اراده را در آثار کانت و رواقیان می توان دید.اما بعد از بررسی آثار اسپینوزا ،شوپنهاوئر ، فروید و تاثیری که روانشناسی تکاملی[۱۸] بر شناخت ما از انسان گذاشته است، این باور شدیدا دور از ذهن به نظر می آید.برای نمونه، شاید بتوان شخصی را که در رستوران قصد سفارش غذایی  دارد، مجبور به سفارش پیتزا کرد،اما مضحکترین خواسته این است که از او بخواهیم هوس پیتزا هم کند.پس با این وضعیت چگونه می توانیم اجازه جولان این میل سلطه را بگیریم،تا حقیقت را راحت تر بپذیریم. آنطور که پیشتر توضیح دادیم، به نظر می رسد از داشتن این میل راه فراری نیست.اما هر چه بیشتر درون نگری کنیم ونسبت به  آنها و شرایط بروزشان در وجودمان شناخت پیدا کنیم،می توان گفت از این باب آسیب کمتری به فلسفه ورزی شخصی ما وارد می آورد.

((هر چه شناسایی ما نسبت به عواطف(امیال) بیشتر باشد،به همان اندازه بیشتر تحت قدرت ما خواهد بود و نفس کمتر از آن منفعل خواهد شد)) بندیکت اسپینوزا  [۱۹]

 

[۱]  پل استراترن ، آشنایی با آگوستین قدیس ، ترجمه شهرام حمزه ای،نشر مرکز،چاپ سوم

[۲]  لودویک ویتگنشتاین ، رساله فلسفی-منطقی ،ترجمه م.ش. ادیب سلطانی ،انتشارات امیر کبیر،چاپ دوم،ص ۲۲۸

[۳]  اسپینوزا ، اخلاق ،ترجمه محسن جهانگیری ،نشر مرکز دانشگاهی ،چاپ پنجم ،ص ۱۵۴

[۴]  ویل دورانت ،تاریخ فلسفه ، ترجمه عباس زریاب خویی ،انتشارات علمی فرهنگی،چاپ بیست و چهارم،ص ۲۸۲ ،پاورقی ۲۶ :یکی از منابع عقیده فروید

[۵]  فردریش نیچه ،فراسوی نیک و بد،ترجمه داریوش آشوری ،انتشارات خوارزمی ،چاپ پنجم،ص ۳۰

[۶]   همان ،ص ۳۷

[۷]  همان ،ص ۵۵

[۸]  ویل دورانت ،تاریخ فلسفه ، ترجمه عباس زریاب خویی ،انتشارات علمی فرهنگی،چاپ بیست و چهارم،ص ۶۴

[۹]  همان،ص۵۹

[۱۰]  برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب ،ترجمه نجف دریابندری

[۱۱]  متفکر هم عصر آگوستین که با ایده تقدیرگرایانه آگوستین مخالفت ورزید و آزادی اراده را جایگزین آن می کرد

[۱۲]  پل استراترن ، آشنایی با آگوستین قدیس ، ترجمه شهرام حمزه ای،نشر مرکز،چاپ سوم

[۱۳]  ویل دورانت ،تاریخ فلسفه ، ترجمه عباس زریاب خویی ،انتشارات علمی فرهنگی،چاپ بیست و چهارم،ص ۱۴۶

[۱۴]  فیلسوف ایتالیایی قرن ۱۶ میلادی که در جوانی به بدعت متهم شد و گریخت.در آثار فلسفی خود همه آرای جزمی را رد کرد و رای فرد را درباره جهان بسته به دیدگاه او دانست و بر آن بود که حقیقت مطلق را نمی توان بر زبان آورد.در سال ۱۵۹۱ میلادی به ونیز بازگشت و در آنجا دستگاه تفتیش عقاید افکار او را گمراه کننده تشخیص داد و او را محکوم به زندان کرد و سپس در آتش سوزاند.

[۱۵]  فردریش نیچه ،فراسوی نیک و بد،ترجمه داریوش آشوری ،انتشارات خوارزمی ،چاپ پنجم،ص ۶۱

[۱۶]  همان ،ص ۲۷

[۱۷]  آرتور شوپنهاور،جهان همچون اراده و تصور ، ترجمه رضا ولی یاری ،نشر مرکز،چاپ پنجم

[۱۸]  رویکردی در علوم اجتماعی و طبیعی است که به بررسی صفات روانی نظیر حافظه، ادراک و زبان از طریق چشم‌اندازهای تکاملی نوین می‌پردازد. این شاخه به دنبال شناسایی این است که کدام صفات روانی انسان، در نتیجهٔ سازگاری تکامل پیدا کرده‌اند و به این ترتیب از نتایج کارکردی انتخاب طبیعی یا انتخاب جنسی هستند(Evolutionary psychology)

[۱۹]  اسپینوزا ، اخلاق ،ترجمه محسن جهانگیری ،نشر مرکز دانشگاهی ،چاپ پنجم ،ص ۲۹۵

تحلیل تشابهات و تناقضات آرای اخلاقی فیلسوفان غرب و مسلمان با مکتب اخلاقی اسلام

نویسندگان:

رضا بلاغت

(استاد یاردانشگاه سیستان و بلوچستان گروه مدیریت آموزشی)

منصوره موسایی

(دانشجوی کارشناسی ارشد مدیریت آموزشی، دانشگاه سیستان و بلوچستان)

مهدی موسایی

(دانشجوی کارشناسی علوم تربیتی دانشگاه فرهنگیان (شهید مطهری) )

 

چکیده:

    اخلاق یک مفهوم اساسی در فلسفه به شمار می رود به طوری که همواره بخش مهمی از آراء فیلسوفان را به خود اختصاص می دهد. در طول تاریخ نیز همواره مکاتب مختلف تحت تاثیر همدیگر بوده اند به طوری که بررسی های چند جانبه ی نظرات و مکاتب مختلف باعث رشد و نمو مکتب دیگری می شده است.

    در مقاله حاضر پس از بررسی آراء مختلف فیلسوفانی مانند: سقراط، راسل، کانت، نظریه عاطفی مانند تعالیم مسیحیت و هندیان، نظریه زیبایی متکلمین اسلامی و افلاطون و فلاسفه اسلامی تناقضات و تشابهات این آراء ذکر می شود و در ادامه نشان داده خواهد شد که مکتب اخلاقی اسلام جامع همه ی این آراست و منطقی که بر این مکتب حاکم است آن را از سایر مکاتب متمایز می کند.

واژگان کلیدی : تشابهات ، تناقضات، آراءاخلاقی، غرب، مسلمان، اسلام

مقدمه

   زندگانی آدمی از هنگامی که به آستانه تمدن گام نهاد، همواره با بایدها و نباید ها همراه بوده است. این بایدها و نباید ها به صورت آداب و سنن، قاعده ها و قانون ها چگونگی زندگی آدمیان را تحت تأثیر خود قرار می دادند، اما آنگاه که آدمی از باید ها و نباید هایی که بیشتر به صورت «روا» و «نا روا» عرضه می شوند، فراتر رود و به بازشناسی نیک از بد برسد، به قلمرو اخلاق گام نهاده است. تکامل اخلاقی بیش از آنکه همانند تکامل علمی یا اجتماعی یک روند همگانی باشد، تکامل فردی است در اینجاست که سخن بیش از آنکه برسر عامل های بیرونی باشد بر سر گزینش ارزش هاست.

اخلاق چیست؟

    هر کس براساس مکتب و نوع جهان بینی اش اخلاق را به گونه ای تعریف کرده است، به عنوان مثال اخلاقی که هندیان تعریف کرده اند با معنای اخلاق عرفا متفاوت است و یا تعریف اخلاق از دیدگاه کانت با معنای اخلاق از دیدگاه راسل فرق می کند. اما به طور کلی کارهایی که ما به آنها می گوییم کار اخلاقی فرقشان با کار عادی در این است که قابل ستایش و تحسین اند به عبارتی ارزشمندند مانند حق شناسی، عفو و گذشت (مطهری، ۱۳۷۲، ص۳۳).

    در تاریخ فرهنگ انسانی، زرتشت نخستین کسی است که به ارزش های والای اخلاقی اندیشیده است و به زبان آسمانی درباره آنها سخن گفته است. دین زرتشت بر سه پایه استوار است: پندار نیک ، گفتار نیک وکردار نیک و هر زرتشتی موظف است که وجود خودش را به این سه صفت بیاراید (الماسی، ۱۳۹۱ ، ص ۱۱۸).

    زرتشتی کسی را می گویند که راستی و درستی را پیشه خود کند ، گرد کارهای بد نگردد، دهان خود را با گفتار بد و دروغ و دشنام آلوده نکند، از دیگران غیبت و بدگویی نکند و افکار پلید و ناسازگار را از مغز و اندیشۀ خود براند. یک زرتشتی نه فقط وظیفه دارد که در تهذیب اخلاق و رفتار خود بکوشد، بلکه بایستی در تزکیه روح و منش خود نیز کوشا باشد (الماسی، ۱۳۹۱ ، ص ۱۲۰).

    اما چون زرتشت با پرسش مفهومی منطقی سر و کار ندارند بلکه در قلمرو دین و آئین و به زبان آسمانی سخن می گوید؛ تعالیم او از سپهر فلسفه اخلاقی بیرون است و کار سنجش فلسفی اخلاق با استفاده از روش با سقراط آغاز می گردد (نقیب زاده، ۱۳۹۱ ، ص ۱۶).

سقراط

    او بر خلاف فیلسوفان طبیعت به انسان رو کرده و به این نکته تأکید می کند که « خود را بشناس ». او بر آن است که شایسته ترین دانش برای آدمی همانا شناختن خود و ارج نهادن به خویشتن است و کسی که خود را شناخت ، ارزش های والای اخلاقی را بر آنچه که به چشم بسیار کسان مهم است در حالی که او را به پستی  می کشاند برتری خواهد داد (نقیب زاده،۱۳۹۱،ص۱۹).

   او معتقد است که اگر آدمی حقیقت نیک و بد را بشناسد به بدی نخواهد گرایید چون بدکاری از نادانی است و کسی دانسته بد نمی کند. از این رو است که برای سقراط ، فلسفه حقیقی همانا فلسفه اخلاق است. البته کار او آموزش اخلاق نیست بلکه برانگیختن و بیدار کردن است به همین جهت خود را مامای روان می نامد(نقیب زاده، ۱۳۹۱،ص۱۹). او در دادگاه تاکید می کند که دانا نیست ولی این را نیز می گوید که پی بردن به نادانی خود، گونه ای از دانایی است ؛ در حالیکه بسیار کسان که خود را دانا می پندارند،نه دانایند و نه به نادانی خود، آگاه. در این معنی است که به مردم آتن می گوید: «خشمی که بر من گرفته اید از آن روست که شمارا از خواب بیدار کرده ام. شما ترجیح می دهید مرا بکشید تا بتوانید دوباره به خواب روید.» (نقیب زاده ،۱۳۹۳،ص۳۵). البته گفتگوی او نیز با گفتگوی سوفیستی، از بنیاد متفاوت است. سوفیست همواره بر سر آن است تا گفته ی خود را به کرسی بنشاند و بی آنکه به راستی پایبند عقیده ای باشد درحالی که سقراط به حقیقت ایمان دارد و هیچ گاه عقیده ای را رویاروی دیگران نمی گذارد ؛ بلکه به سنجش عقیده ی دیگران با گفتگو می پردازد (نقیب زاده، ۱۳۹۳،ص۳۴-۳۳).

نظریۀ عاطفی

    هرکاری هدفی دارد. انسان از هرکاری یک منظور دارد که می خواهد به آن منظور برسد. کار اخلاقی کاری است که از نظر مبدأ از میلی ناشی می شود که مربوط به خود انسان نیست بلکه مربوط به دیگران است و اسمش را می گذاریم عاطفۀ غیر دوستی و انسان دوستی، منظور رسیدن خیر به خود انسان نیست بلکه رسیدن خیر به دیگران است. در این مسلک اساس اخلاق، محبت است، مانند اخلاق هندیان و تعالیم مسیحیت که اخلاق عاطفی است.

نقد:

 ۱) هر محبتی که اخلاق نیست مثلاً محبت مادر به فرزند فطری است نه اخلاقی.

 ۲) اخلاق محدود به غیر دوستی نیست مثلاً اگر حاضر نشویم تن به ذلت و خواری دهیم و عزت خود را خدشه دار کنیم باز هم فعلی اخلاقی انجام داده ایم.

۳) این تعریف انسان دوستانه شامل محبت به سایر مخلوقات خداوند نمی شود. (مطهری، ۱۳۷۲:ص۵۴-۴۸).

نظریۀ زیبایی

    بعضی اخلاق را از مقولۀ زیبایی می دانند اما این که تعریف جامع و کاملی از زیبایی شده باشد هنوز هیچ کس این تعریف را نکرده است، منظور ما نیز در این نظریه زیبایی محسوس و ظاهری نیست بلکه زیبایی معقول است یعنی زیبایی ای که عقل آن را درک می کند و نه چشم مثلاً فصاحت قرآن کریم.

    دسته اول که به این نظریه معتقدند عبارتند از: فقهای اسلامی ( شیعه به جز آن گروه از فقهایی که از نظر کلامی معتزلی اند) و متکلمین اسلامی (به جز اشاعره).

    این ها معتقد به حسن و قبح عقلی کارهایند. کارهای بشر دو گونه است: بعضی کارها فی حد ذاته زیبا و جمیل است و جاذبه و کشش دارد و بعضی کارها فی حد ذاته زشت و ناپسند است. این ها کسانی هستند که معتقدند که کار فی حد ذاته زیباست و روح زیبایی خود را از آن می گیرد به همین خاطر اخلاقیون خودشان را به گونه ای تربیت کرده اند که ذائقشان از دروغ گفتن و خیانت تنفر دارد.

    دستۀ دوم کسانی هستند که معتقدند که روح زیباست و کار زیبایی خودش را از روح کسب می کند از جملۀ این افراد افلاطون می باشد که اخلاق را مساوی عدالت و عدالت را مساوی زیبایی می داند (مطهری،۱۳۷۲: ص ۹۹-۹۶).

    نقطه ی مرکزی اندیشه های او همانا انسان- تربیت – نیکبختی است. تکیه او نیز مثل سقراط بر هنر اخلاقی است. او می گوید: انسانی نیکبخت است که به هنرهای اخلاقی آراسته باشد و جامعه ای نیکبخت است که بر پایۀ هنرهای اخلاقی پی افکنده شود.

    هنرهای اخلاقی از نگاه او عبارتند از:

۱) خویشتن داری: حالتی است که در آن شوق به سوی برتر بر گرایش به خشنود کردن میل ها غلبه کند. افلاطون پیروی از میل ها را بردگی و عیب می داند البته میل ها را سرکوب نمی کند بلکه معتقد است باید با دانائی به هم آمیخته باشند و خویشتنداری حقیقی را همانا فرمانروایی جنبۀ برتر بر جنبۀ فروتر هستی آدمی می داند که در اندازه نگه داشتن نمایان می شود.

۲)جرأت یا دلیری: او کسی را دلیر می نامد که در رویارویی با خطر، خوشی، رنج، از خرد پیروی کند، در واقع پایداری در راه عقیده که همان حقیقت باشد را دلیری می نامد

 ۳) دادگری: هماهنگی توانائی ها و جنبه های گوناگون هستی است، یعنی هر کس سرگرم کاری باشد که طبیعت (تربیت) شایستگی آن را به وی داده است و به کار دیگران کار نداشته باشد و از مرزهای طبیعتش فراتر نرود.

 ۴) دانائی: او سه هنر بالا را در پرتو دانائی ممکن می شمارد. این دارائی های معنوی همانند دارائی های مادی تنها آنگاه می توانند به درستی به کار روند که با دانائی همراه گردند (نقیب زاده، ۱۳۹۱: ص۲۴-۲۱).

    از منظر او همانطور که انسان از ناحیه ی بدن اگر اعضایش متناسب باشد زیباست، از نظر روح و روان نیز اگر قوا و استعدادهای خود را طوری تربیت کند که متوازن باشد و جلوی افراط و تفریط هر قوه را بگیرد زیباست (مطهری، ۱۳۷۲: ص۲۰۴-۲۰۳).

فلاسفۀ اسلامی

    ملاک فعل اخلاقی عقل و اراده است و ملاک اخلاق را عقل ولی عقل آزاد یا آزادی عقلی می دانند. آنها معتقدند که گوهر انسان قوۀ عاقله ی اوست و کمال و سعادت نهایی انسان در سعادت عقلی است و سعادت عقلی یعنی رسیدن انسان به آخرین مرتبه از معارف الهی؛ یعنی انسان می تواند در عقل خودش به مرتبه ای برسد که کلیات نظام هستی را از اول تا آخر طوری که هست درک بکند.

    اساس اخلاق از نظر فلاسفه، عدالت است. آنها می گویند اخلاق این است که حاکم بر وجود انسان طبیعت نباشد یعنی شهوت و غضب و غرائز و وهم و خیال نباشد فقط عقل باشد. اگر عقل حاکم بر وجود انسان شود به عدالت رفتار خواهد کرد. این همان عدالتی است که افلاطون بیان می کند یعنی عقل، استعداد هر قوه را بدون افراط و تفریط بدهد. البته در دیدگاه افلاطون این تعادل از مقولۀ زیبائی بود؛ اما از نظر فلاسفه، عدالت برای آزادی و حاکمیت عقل است یعنی عقل فرمان دهنده به وجود او باشد یعنی جلوی غرائزش را بگیرد تا عقل آزادانه به او فرمان بدهد (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۲۰۸-۲۰۶).

ابن مسکویه

    از میان فیلسوفان مسلمان که به اخلاق پرداخته اند، باید از ابوعلی احمد بن مسکویه نام برد. مهم ترین کتاب او در فلسفه ی اخلاق را « تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق» است.

    این کتاب زمینه ای ارسطویی و گاه افلاطونی دارد. او مانند افلاطون معتقد است که انسان ۳ قوه دارد:

۱) قوۀ ناطقه یا نفس ملکی

 ۲) قوۀ غَضَبی یا نفس سبعی

 ۳) قوه ی شَهَوی یا نفس بهیمی.

    این سه قوه با هم ناسازگارند و چه بسا در ستیزه اند و هر یک بر آن است تا بر جنبه های دیگر چیره شود. نیکبختی در هماهنگی این ۳ قوه می باشد و بدبختی در ناسازگاری و ناهماهنگی قواست. ارج آدمی تنها به روان خردمند یا نفس ناطقه است که او را از جانوران جدا می کند. ابن مسکویه نیز مانند بسیاری از فیلسوفان مسلمان روی تئوری تعادل ارسطو تأکید دارد و معتقد است از پرورش جنبه ی روان یعنی خرد، آدمی به فضیلت دانایی (حکمت) می رسد. از تهذیب قوه ی غضبی به فضیلت شجاعت می رسد و از تهذیب قوه شهوی به عفت (خویشتنداری) می رسد.

    او نیز همانند ارسطو و افلاطون هماهنگی این ۳ فضیلت یعنی حکمت و شجاعت و خویشتنداری را عدالت می نامد. عدالت یعنی فرد بتواند میانه را از کرانۀ نادرست و اندازۀ درست را از افراط و تفریط باز شناسد و از زیاده روی بپرهیزد . هم چنین مانند افلاطون معتقد به هنرهای اخلاقی است و آن ها را « اجناس الفضایل »   می خواند و اضداد آنها را نیز معرفی می کند:

    ۱) دانائی: جهل  ۲) دادگری: جور  ۳)جرأت: جبن  ۴)خویشتنداری: شره.

    او سعادت حقیقی را در به کار آوردن و به کمال رساندن خرد یا نفس ناطقه که همان دستیابی به فضیلت است، می داند و همانند ارسطو برترین فضیلت را دانائی به شمار می آورد ( نقیب زاده، ۱۳۹۱: ص ۴۳-۴۰).

خواجه نصیرالدین طوسی

    از دیگر فیلسوفان مسلمان که به موضوع اخلاق پرداخته اند، می توان به خواجه نصیرالدین طوسی اشاره کرد. مهم ترین کتاب او « اخلاق ناصری» است که فرمانروای آن زمان ناصرالدین محتشم از او خواسته بود تا کتاب ابن مسکویه را از عربی به فارسی برگرداند. ولی خواجه بر آن شد که خود در این باره کتابی بنویسد که خلاصه  کتاب ابن مسکویه را نیز شامل بود.

    تهذیب اخلاق که نخستین بخش کتاب است به مبادی و مقاصد تقسیم می شود. خواجه مقصد تهذیب اخلاق را سعادت شمرده است. او همانند سایر فیلسوفان به بیان معرفت نفس و قوای آن و اشرفیت نفس انسانی بر دیگر موجودات و کمال آن پرداخت.

….خواجه به بحث درباره نفس پرداخته و از سه قوه سخن می گوید. قوۀ ناطقه یا نفس ملکی؛ قوۀ غَضَبی یا نفس سبعی؛  قوه ی شَهَوی یا نفس بهیمی.

    او نیز مانند افلاطون و سایر فیلسوفان کمال آدمی را در پرورش نفس ناطقه که ویژه انسان است می داند. همچنین درباره فضیلت ها نظر او همان نظر ارسطو است، یعنی فضیلت را میانه ای می داند که افراط و تفریط در آن عیب یا رذیلت را در پی خواهد داشت ( نقیب زاده، ۱۳۹۳: ص ۸۰-۷۶).

نظریۀ وجدانی

    نظر دیگری که در باب معیار فعل اخلاقی است، نظریه ی احساس تکلیف وجدانی کانت است. او معتقد است که خدا را نمی شود از راه برهان عقلی ثابت کرد و تنها از راه وجدان اخلاقی می شود ثابت کرد. خود او به خدا از راه وجدان اخلاقی اعتقاد دارد.

    او معتقد به الهام وجدانی است و می گوید بعضی چیزها را انسان در وجدان خودش به صورت یک تکلیف و یک امر و نهی احساس می کند مثل این که (ظلم نکن) به حکم فطرت در وجدان انسان قرار داده شده است. این نظریه، نظریه ای است درونگرا یعنی هر کاری را به حکم اطاعت بلا شرط و بدون چون و چرای وجدان انجام می دهد و هیچ غرض و غایت دیگری حتی رضایت خداوند و امید پاداش آخرت نداشته باشد.

    در این نظریه اخلاق از مقولۀ تکلیف است، یعنی فعل اخلاقی ناشی از فرمان وجدان است و وجدان برای همۀ انسان ها یک جور و یک اندازه است. وجدان اخلاقی به نتایج، کاری ندارد و مثل عقل با مصلحت هم سر و کار ندارد و این غلط است که برای مسائل اخلاقی استدلال کنیم (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۰۲-۲۰۰).

مکتب اخلاقی راسل

    راسل اخلاقش به اصطلاح اخلاق عقلی بر مبنای تیزهوشی است. او در واقع به دلیل همان مادی فکر کردنش به هیچ معیاری از معیارهای اخلاقی قائل نیست. نه به خیر و فضیلت افلاطون اعتقادی دارد نه به حد وسط ارسطو و نه به اخلاق وجدانی کانت.

    او می گوید بشر یک موجودی است که جبراً منفعت خواه آفریده شده است. جز در پی سود خودش نیست از طرف دیگر ما در جامعه نیاز داریم به یک سلسله روابط حسنه که نام آنها را از اخلاق گذاشته ایم مثلاً حقوق دیگران را رعایت کنیم، به یکدیگر احترام بگذاریم و…. . او معتقد است که این اصول که اسم آن را اخلاق گذاشته ایم باید در جامعه حکم فرما شود و عقل و هوش بشر را زیاد کرد و به او دوربینی داد. آدمی اگر خیال می کند سودش در پایمال کردن حقوق مردم است به علت نزدیک بینی اش است، او به عکس العمل ها توجه ندارد.

    باید به بشر مجموع عکس العمل ها را فهماند و مثال می زند و می گوید: « فرض کنید من می بینم که همسایه ام یک گاو شیرده خوبی دارد و شک ندارم که در ابتدا منفعت جویی من حکم می کند که گاو همسایه را بدزدم این خیلی طبیعی است برای انسان ولی عقل دارم،هوشیاری دارم ،می دانم که این کار بدون عکس العمل نیست من اگر گاو همسایه را بدزدم همسایه هم فردا می آید گاو من را می دزدد و من که می خواستم به یک منفعت جویی برسم می بینم اگر من به منافع دیگران تجاوز کنم دیگری هم به منافع من تجاوز می کند پس من می گویم مصلحت این است که نه من نه تو» .

    نقد راسل: او کار اخلاقی را کاری می داند که منفعت او را تأمین کند، در واقع ارزش ها را انکار می کند و اخلاق را در سود پیاده می کند و این بدلیل همان تفکر مادی اوست. (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۲۱۲-۲۰۸).

    این سخن را بسیار شنیده اید که الان ملت هایی در دنیا وجود دارد که در عین اینکه به امور معنوی پایبند نیستند هرگز دروغ نمی گویند، از نفاق، خیانت و دزدی پرهیز می کنند؛ چه فلسفه ای پشت این اخلاق است؟

    ابتدا باید این مساله روشن شود که اخلاق دوگونه است: اخلاقی که اساسش خودخواهی، خودپرستی و منافع شخصی است و اخلاقی که اساسش مبارزه باخود است یعنی پاگذاشتن روی منفعت شخصی، مثلاً می گوید :راستگو باش و دروغ نگو (مطهری،۱۳۷۲: ص۲۳۴).

    دومین مساله ای که باید روشن شود این است که انسان دارای سه نوع خود است:

۱) خود شخصی : یعنی فقط خودش را در مرکز امور می بیند و همه چیز را برای خودش     می خواهد.

۲) خود خانوادگی : در این خود دایره ی خود پرستی فرد بزرگتر می شود و خانواده ی او را در بر می گیرد و همه چیز را برای خانواده اش می خواهد.

 ۳) خود ملی : خودی که توسعه یافته و واحد ملت را شامل می شود. در این جا کسی که خودش ملی شده، نسبت به ملت خود امین است و ظلم نمی کند.

    حال این سوال پیش می آید که چرا این ملت ها وقتی پای ملت دیگری پیش می آید این مفاهیم معنا ندارد؛ در پاسخ باید گفت که منطق این اخلاق این است که همه حسنات مانند صلح، عدالت و درستی اگر به نفع آن ملت باشد صحیح است و اگر به نفع آن ملت نباشد درست نمی باشد (مطهری،۱۳۷۲: ص۲۴۰-۲۳۷).

پس براستی چه باید کرد که اخلاق بشر انسانی شود؟

    مبارزه باخود دوگونه است: نظر اول این که خود را ضعیف و خوار کنیم همان کاری که هندیان و بودائیان می کنند. نظر دوم که نظر اسلام هم همین است این که مرز خودی ها را گسترش دهیم تا شامل همه انسان ها شود تا شعاع بی نهایت و هم چنین به مساله کرامت نفس نیز اهمیت می دهد. (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۴۱).

منطق اخلاق

    اگر بخواهیم برای مفاهیمی چون عدالت ، حق شناسی ، صلح ، همزیستی ، معنویت و درستی منطقی استدلال کنیم، اعتبار همه ی این مفاهیم خداشناسی است که اگر ایمان نباشد اخلاق مثل اسکناسی است که پشتوانه ندارد. این اخلاق را هیچ چیز نمی تواند متزلزل کند، منافع شخصی، حب دنیا، حفظ خود، حفظ احترام و مقام ریاست هرگز نخواهد توانست تزلزل و خللی ایجاد کند. یک دلیل بر این که خداشناسی و ایمان و معنویت از دنیا نخواهد رفت همین است که بشر احتیاج به اخلاق دارد اما در دوره ی علم دیگر با تقلید و تلقین نمی شود فضایل اخلاقی درست کرد بلکه باید منطق ریشه داری داشت که اگر جامعه بشریت باقی بماند اخلاق همه جانبه می خواهد نه اخلاق کمونیستی؛ اخلاقی که بتواند همه ی جوانب را رعایت کند، اخلاقی که پایه و اساس داشته باشد و این جز با دین امکان ندارد (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۴۲-۲۴۱).

بررسی و تحلیل

    پس از بیان نظرات مختلف حال به مقایسه ی موردی این یافته ها می پردازیم:

تشابهات تناقضات
سقراط و اسلام هر دو در تعالیم خود بر خود شناسی تاکید دارند. سقراط تاکید صرف برخودشناسی دارد ولی اسلام خودشناسی را مقدمه خداشناسی می داند.
کانت و اسلام هر دو به ندای درونی وجدان معتقدند. کانت تنها به وجدان اخلاقی معتقد است در حالی که اسلام یکی از نفس های انسان را ندای وجدان        می داند.
نظریه عاطفی و اسلام درتعالیم هر دو محبت و خیررساندن به غیر حائز اهمیت است. نظریه عاطفی تنها به محبت رساندن به غیر تاکید دارد در حالیکه اسلام در شرایطی که انسان تن به ذلت ندهد را نیز مصداق محبت به خود می داند،

هم چنین به محبت رساندن به حیوانات نیز تاکید  می کند.متکلمین اسلامی و افلاطوناخلاق را از مقوله زیبایی می دانند.متکلین معتقدند که کار زیباست و روح زیبایی خود را از کار می گیرد،

درحالیکه افلاطون معتقد است که روح زیباست و کار زیبایی خود را از روح می گیرد.افلاطون و فلاسفه اسلامی۱-در زمینه ۳قوه ناطقه،غضبی ،شهوی

۲-در هنرهای چهارگانه

۳-درتئوری تعادل

۴-در اینکه سعادت را در به کمال رساندن خرد یا نفس ناطقه از طریق عدالت       می دانند.افلاطون تعادل را از مقوله زیبایی می داند،

در حالیکه از نظر فلاسفه تعادل برای آزادی و حاکمیت عقل است.فلاسفه اسلامی و اسلامبه براهین عقلی و نتایج کارها اهمیت    می دهند.فلاسفه اسلامی تنها عقل را حاکم بر وجود می دانند،

در حالیکه اسلام که اسلام تک بعدی به امور      نمی نگرد.کانت و فلاسفه اسلامیدرون گرا بودن، کانت وجدان را معیار   می داند و فلاسفه عقل را معیار می دانند.۱-کانت معتقد است که خدارا نمی شود از راه برهان عقلی ثابت کرد و فقط از راه وجدان اخلاقی خدا را ثابت می کند.

۲-کانت به نتایج امور نمی اندیشد در حالیکه فلاسفه به نتایج کارها و مصلحت امور می اندیشند.راسل و اسلامهرکس فکر کند سودش در پایمال کردن حقوق مردم است به علت نزدیک بینی اش  می باشد چراکه از پیامد های آن غافل است.راسل اخلاق را تنها در منفعت شخصی می بیند و ارزشها را انکار می کند در حالی که اسلام به منفعت همه انسان ها تا شعاع بی نهایت می اندیشد.

جدول تشابهات و تناقضات آراء اخلاقی

نتیجه گیری:

    در پایان بررسی ها می توان این گونه نتیجه گرفت که این مکاتب تا حدودی تحت تاثیر یکدیگر قرار گرفته بودند، مثلا فلاسفه اسلامی در بسیاری جهات پیرو افلاطون و ارسطو بودند. هم چنین با بررسی تناقضات می توان یافت که این تعاریف تک بعدی و یک جانبه هستند و هر کس براساس نظر شخصی اش تعریف متفاوتی کرده است.

    اما نکته ی جالب توجه این است که هر فیلسوفی چه با ایمان باشد چه بی ایمان اخلاق را عنصری مهم و انکار ناپذیر برای بقای جامعه می داند، حال چه منطق و اعتبار ایمانی داشته باشد و یا هیچ پایه و اعتباری نداشته باشد.

     در این بین دیدگاه اسلام جامع ترین و کامل ترین این دیدگاه هاست؛ چراکه هم به محبت رساندن به غیر، خود و حیوانات اهمیت می دهد، هم به ندای وجدان گوش فرا می دهد هم عقل و آزادی عقلی را تایید می کند هم به عدالت و شکوفایی استعدادها توجه دارد هم به نتایج کارها و مصلحت امور می اندیشد و هم به خودشناسی تاکید می کند ، و بنا به فرمایش پیامبر ( ص) : «انی بعثت لاتمم المکارم الاخلاق» این دین آسمانی تکمیل کننده ی فضایل اخلاقی است .

منابع

۱-نقیب زاده، میرعبدالحسین. (۱۳۹۱). درآمدی بر فلسفه . تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوازدهم

۲-الماسی، علی محمد .(۱۳۹۱) . تاریخ آموزش و پرورش اسلام و ایران. تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ دهم

۳-نقیب زاده، میر عبدالحسین .(۱۳۹۳) . نگاهی به فلسفه آموزش و پرورش . تهران: انتشارات طهوری، چاپ سی ام

۴-مطهری، مرتضی . (۱۳۷۲) . فلسفه اخلاق . تهران: انتشارات صدرا، چاپ یازدهم

نامه دکتر مجید مددی به محمد قوچانی

Picture 012 Picture 013 Picture 014 Picture 015

جناب آقای محمد قوچانی

با درود، این یادداشت را توسط دوست قدیم و همدوره ی دانشگاهی تان استاد ایوب حیدری که گفتند به دیدارتان می آیند، می فرستم. فرصت مناسبی بود، آن را مغتنم شمردم که با شما دوستانه گفت و گویی کتبی! داشته باشم البته احتمالاً یک سویه! من نشریه شما مهرنامه را که گه گاه از طریق دوستان به دستم می رسد و یا در کتابخانه در فرصت های کوتاهی نگاهی به آن می افکنم، نشریه ای یافته ام خواندنی و ابتکاری که اشخاص با صلاحیت و خبره ای آن را اداره می کنند ولی به لحاظ محتوایی که در «خط راست» با چاشنی «اسلام فقاهتی!» است، خیلی تمایل به همکاری با آن نداشته و ندارم؛ در حالی که، اگرچه نه ژورنالیست، که از اهالی! قلمم و در بسیاری از نشریات قابل اعتنا در این خراب آباد! نوشته هایی از من منتشر شده است.

روزی در یک تماس تلفنی جوانی گفت که از سوی نشریه شما مأموریت دارد برای پرونده ای درباره ی «روشنگری در اندیشه کانت» از من مطلبی بگیرد؛ وقت گرفت و نزدم آمد. حال ایشان را شما فرستاده بودید یا به ابتکار شخصی به دیدار من آمد، زیاد مهم نیست. در نشست مان به طنز گفتم: «مهرنامه ارگان لیبرالی حوزه!» است و اضافه کردم: «گمان نمی کنم آنها تمایلی به همکاری با من داشته باشند» ولی ایشان اصرار کرد و من هم مقاله مفصلی نوشتم و به او دادم، مقاله تایپ شد، برایم آورد، غلط گیری کردم ولی همان طور که حدس می زدم، در شماره ای که قرار بود مطلب چاپ شود، نمی دانم، البته می دانم چرا چاپ نشد و به جای آن مطالب مفتضحی از جمله مهملات آن «فسیل دانشگاهی نامور!» که کار اصلی اش «کتاب سازی» است و معتقد است که «روشنگری شعار» است، زینت بخش صفحات نشریه تان شد.

به طوری که اشاره کردم من مهرنامه را نمی خرم، زیرا برای من که در فقر سیاه زندگی می کنم، شش هزار تومان مبلغ هنگفتی است! و دوستان از جمله مدیر بخارا نشریه اش را برایم می فرستند و شما هم می توانید همین کار فلان چیز پسندانه را! انجام دهید! اما، اغلب آن را می خوانم و اگر مطلب قابل تأملی در آن یافتم که در این نشریه وزین! این قبیل مطالب اندک ولی مطالب عصبانی کننده فراوان است! که شاید هم موجب شود من پیرمرد فزرتی! به ایست قلبی! دچار شوم، اعلام می کنم که مسئولیت بعدی اش با شماست! مانند نوشته سراسر مهمل و کم مایه ای درباره ی «چپ» با عنوان «ناخودآگاه توده ای تاریخ ما» به خامه ی حضرتعالی! خیلی پیش نرویم؛ شعار محافظه کارانه و راست]گو[یانه! شما در سرآغاز نشریه «تفسیر جهان به جای تغییر جهان» خود گویای شیوه ی اندیشگی شما و یاران شماست و خیل عظیم روشنفکران «سنگرآزادی»مان! که به دید من، نشریه را، به طوری که گفتم، «ارگان لیبرالی حوزه» کرده است. شما در آخرین شماره ی نشریه، شماره ۱۸ در یادداشت کوتاهی تحت عنوان «ما و بعضی از چپ ها» مهرنامه را «صدای آزادی خواهانه ی» روشنفکران نامیده اید. من، با توجه به تعبیر شما از آزادی خواهی نوع «هایکی»! تردید ندارم که راست می گویید و صدا های مختلفی را در نشریه تان منعکس می کنید! ولی هرگز از خود، دوستان و همکاران محترم تان پرسیده اید و یا به آنها تذکر داده اید که اگر دانش کافی در زمینه ای ندارند لب از درازگویی فروبندند، بر توسن نطق و خطابه چون علما ننشینند! و علامه وار دم از علم لدنی نزنند؟ شما می گویید و اصرار دارید نشان دهید همان قدر که به آزادی خواهان! فرصت می دهید و امکان برایشان فراهم می کنید! چپ ها (دگراندیشان) هم همان منزلت نصیب شان می شود. ولی از خود نپرسیده اید کدام «چپ» در برابر راست]گو[ی شما قرار می گیرد؟ برای مثال، گفت و گوی آقایان اقتصاددان که صفحات زیادی از نشریه تان به مناظره میان این دو اختصاص یافته بود؛ آیا به راستی مناظره میان دو طیف، دو طرز تفکر و دیدگاه متفاوت بود که با دانش ژرف و گسترده ای از موضع خود دفاع می کرد و به رد و ابطال دیدگاه دیگری می پرداخت با دلایل شفاف، جهان شمول و علمی (و البته نه آن گونه «شیوه ی علمی» که لقلقه ی زبان این بزرگان است). دفاع از دانش مارکسیسم یا به قول آلتوسر «علم تاریخ» که قاره ی آن توسط مارکس گشوده شد، کار این آقایان نیست. آقای عمویی که «بت اعظم چپ» شناخته می شود- با تمام احترامی که برای ایشان قائلم- و دیگرانی از قماش ایشان، می توانند کمونیست باشند ولی قطعاً مارکسیست نیستند. این جمله آلتوسر را از یاد نبریم که گفت: «می توان کمونیست بود بی آنکه مارکسیست باشیم!»

چپ ایران جریان روشنفکری آرمان خواه رمانتیکی بود که نه هرگز مارکسیسم را فهمید و نه لیبرال دموکراسی را که بعد، پس از شکست، خود را به دامنش افکند. نویسنده «کژراهه» اگر مارکسیسم را فهمیده بود آخر کار علما را در فهم مسائل اجتماعی-سیاسی برتر از مارکسیست ها نمی دانست و بر «عمر تباه شده اش» اشک نمی ریخت. و رهبران چپ ترین بخش چپ (چریک های فدایی) در بی بی سی به دفاع از لیبرال دموکراسی لب به سخن نمی گشودند.

اینها فردند و فرد ممکن است بلغزد، اشتباه کند و یا زیرفشار به چیزی اعتراف کند که باور ندارد. ولی آیا می توان این را به حزب پیشرو و انقلابی که رسالت تغییر بنیادی جامعه را برای خود قائل است، تعمیم داد؟ اگر حزب توده الفبای مارکسیسم را می دانست و مقوله ی درخشان «تضاد» در نظریه مارکسیستی را هضم و جذب کرده بود، هرگز از پدیده ای «آناکرونیستیک» و به قول خودم! «پشت تاریخ»! دفاع نمی کرد و جنایتکارانه مخالفان نظام را لو نمی داد و به مسلخ شان نمی فرستاد و موجب استحکام پایه های حاکمیتی خودکامه، خردستیز و ضد فرهنگ و اندیشه نمی شد، حاکمیتی از گونه ی فرومایه سالاری های قرون وسطایی. پس به درستی می توان دریافت که عدم درک مبانی علمی مارکسیسم که چپ در این دیار آن را یدک می کشد علت همه ی این کژ رفتاری ها بوده است و هنوز هم هیچ کس در نیافته که اگر برای اصلاح باید انتقاد کرد، ضروری است که خود را با سلاح علمی مجهز کنیم.

روشنفکران ما از طیف های مختلف در داخل و خارج و همه ی مداحان لیبرال دموکراسی و «بیماران چپ ستیزی» که کارشان تنها و تنها دشمنی با «علم تغییر بنیادی جامعه بشری، مارکسیسم» است، در جامعه ی طاعون زده ی ما، جملگی دارای «پیشینه توده ای»! بوده اند و همین دلیل جهالت آنها نسبت به شالوده ی علمی تفکر چپ است. اقتصاددان آمریکانشین شما که به «چپ های هرزه درا» توپ و تشر می زند که «برادرجان جنگ طبقاتی تمام شده!» اگر پای خود را در همان «آمریکای مامانی!» مهد آزادی و برابری! به خیابان می گذاشت، می فهمید که «جنگ طبقاتی» نه تنها تمام نشده بلکه تازه آغاز شده است. و در دانش اقتصادی خود شک می کرد که آن چیزی را که «علم» می داند، به گفته خانم سارا کوفمان در تاریک خانه ایدئولوژی، مهملات و «موهوماتی است که ذاتی جهان بازرگانی است» و این کسان -اقتصاددانان- به گفته ی ایشان، «با چگونگی کارها به طور سطحی و ظاهری برخورد می کنند» و این تنها اقتصاد بورژوایی که مارکس آن را به نقد کشید، نیست بلکه در مورد همه ی علوم اجتماعی و انسانی، به قول بلک برن در اثری به نام «ایدئولوژی در علوم اجتماعی» مصداق دارد.

آقای قوچانی، نمونه ی این برخورد سطحی و ظاهری نوشته ی مداهنه آمیز خود شما درباره ی یکی از همان راست]گو[های تان! به نام استاد فولادوند است! که در آن هیچ اشاره ای به نکات ضعف ایشان نشده در حالی که به دید من همین چسبندگی! ایشان به چیزی که شما، یا خود ایشان، «سنگر آزادی» نامیده اید، یعنی لیبرال دموکراسی نظام میرای سرمایه داری، چشمگیرترین نقطه ی ضعف ایشان است. برای روشن شدن ذهن شما بد نیست به این نکته اشاره کنم که روزی در گفت و گوی دوستانه و گپ زدن های معمول در منزلم بحث پیرامون اندیشه چپ و اندیشه وران نام آور این عرصه در دنیای امروز بود و من مثال هایی درباره ی کسانی چون آلتوسر، لوفور، پری اندرسون، پولانزاس ، مک فرسون و حتی کلاسیک هایی چون گرامشی و لوکاچ زدم و پرسیدم چرا چیزی از اینها ترجمه نمی کنید. اینها که استالینیست! نیستند؟ پاسخ ایشان چه بود، فعلاً از آن می گذرم. پس این دیدگاه شماست که این اشخاص را «مغول اندیشه و خرد و خدمتگزار فرهنگ و راهگشای مسیری به سوی نور!» می بینید؛  در حالی که روشنفکر آزادی خواه باید پرسشگر، منتقد و شکاک باشد و از پرداخت هزینه نهراسد. قطعاً به یاد دارید نوشته ی کوتاه ایشان را در جریان مجادله بر سر چاپ و انتشار کتاب کولاکوفسکی که مترجم آمریکانشین ناشر را متهم به اتخاذ شیوه «استالینیستی» در کار نشر کرده بود و جناب ایشان بی هیچ بررسی و تحقیقی جانب مترجم را گرفت!  در حالی که جلد سوم این اثر به دلیل «فرمایشی بودن» آن، در فرانسه نیز انتشار نیافته است ولی از آنجا که جناب ایشان لبه ی تیز مجادله را متوجه «چپ» دیده بود، احساس کرد که باید اظهار لحیه کنند!

جناب قوچانی، من از صراحت لهجه ام که بخشی از کاراکتر من است، پوزش نمی خواهم ولی بدانید قصد توهین به هیچ کس، نه شما و نه دیگران نداشته و ندارم. من معتقدم که باید حرف ها گفته شود و انتقادهای ریشه ای صورت گیرد؛ همان کاری که آقای مهندس بازرگان کرد و در رساله ی «سازگاری ایرانی» به صراحت ایرانی را «پفیوز» خواند! من هم خیلی پیشتر از آنکه رساله ایشان به دستم رسد و از متن آن آگاهی داشته باشم، در زندگی دراز خودم به نتیجه یکسانی رسیده بودم و در شرح منظومی درباره ی هم وطنان گفته بودم: مردم خام طبع پفیوزی/خودفریبی و عافیت سوزی/مردمی خام و بی تحرک لخت/ ملتی بی هویت ابن الوقت/ هرکسی در شود، شود دالان/ هرکسی خر شود، شود پالان/ ملتی آن چنان تهی از خویش/که شده عامل بقایش ریش!

اینک با توجه به این درد و دل دوستانه از شما می خواهم اگر به نکاتی در این نامه برخورده اید که آن را قابل انتشار می دانید، با اعمال سانسور که در آن تخصص دارید! آن نکته ها را به زیور طبع بیارایید و بدانید که از متن این نامه فقط من آگاهم و شما و نه حتی خدای شما! در ضمن مقاله ی من درباره ی روشنگری که شما خیره سرانه! آن را چاپ نکردید، در دو شماره ی شرق به چاپ رسید. مطالب مرا در نشریه فلسفه نو برای آشنایی با دیدگاه های من بخوانید و مقاله با عنوان «کاشف قاره ی تاریخ» را اگر خواستید در نشریه تان چاپ کنید، بی ضرر نیست!!

بدرود

مجید مددی

مقدمه‌ای بر «مسالۀ هگل»

محمدمهدی اردبیلی

 پیش از هر چیز باید خاطرنشان کرد که در فلسفۀ هگل نه یک مسالۀ منفرد، بلکه مسائل متعددی وجود دارد که گردهم‌آوردن آنها حول نام یا مفهومی واحد کاری دشوار و چه بسا ناممکن است. همچنین برجسته‌ساختن یکی از این مسائل و ترسیم سایر مسائل حول آن، تا حدی بستگی به پروبلماتیکِ خود مفسر و نقطه نظر او دارد. به هر ترتیب، آنچه می‌توان در این مجال به عنوان مسالۀ اصلی، یا دست‌کم کلیدی برای ورود به مسائل مختلف هگل معرفی کرد و تنها در این فرصت می‌توان به طرح آن و نه حل آن پرداخت، «رفع» (sublation)، یا به بیان ساده‌تر، «آشتیِ نفی‌کننده» است.

هگل نهایتاً به دنبال آشتی است. خود اصطلاح «آشتی» شاید تداعی‌کنندۀ خصلتی مهربانانه یا ایجابی باشد. اما در هگل داستان به کلی برعکس است. آشتی در هگل نه با نوعی کدخدامنشی یا گرفتن حد میانۀ دو طرف دعوا، بلکه تنها از طریق نفی رادیکال هر دو طرف میسر می‌شود. هر دو طرفِ یک مساله (همان به اصطلاح تز و آنتی‌تز) بر خطا هستند و باید با تیغ تیز نفی دیالکتیکی نقد شوند. اما از سوی دیگر، بنا نیست هگل راه سومی از بیرون عرضه کند، بلکه حقیقت تنها از طریق نفی خود طرفین یا همان چیزی آشکار می‌شود که هگل «یک‌جانبگی» هرکدام می‌داند. به نظر هگل تمام اندیشه‌ها و عقاید تاریخ بشر، به نوبۀ خود، دچار نوعی «یک‌جانبگی»اند. در نتیجه باید این یک‌جانبگی را نفی کرد، اما نکتۀ مهم دیگر این است که هر کدام از طرفین دعوا، در عین حال بخشی از حقیقت را نمایندگی می‌کنند. این البته ربطی به اتخاذ موضعی پلورالیستی توسط هگل ندارد. این فرآیندِ «نفی در عین حفظ» را به بهترین نحو می‌توان در خود اصطلاح آلمانی آفهبونگ (aufhebung) مشاهده کرد. آفهبونگ در زبان آلمانی واجد دو معنای مختلف و به ظاهر متضاد است، یکی برانداختن و نابودکردن، و دیگری محافظت‌کردن و نجات‌دادن. به این معنا هگل در عین نفی هر دو طرف مساله، که البته عملاً نه جدا از هم، بلکه در بطن همدیگر قرار دارند و یکی از تعارضات دیگری پدید آمده است، می‌کوشد تا حقیقتِ یک‌جانبۀ نهفته در پس دعاوی کاذب و جزمیِ هرکدام را کشف و رستگار کند. در نتیجه، هگل به اصطلاح، بهترین دفاع را حمله می‌داند؛ بهترین راه دفاع از حقیقت حمله‌ای نقادانه و نفی‌کننده به تمام نهادهای داعیه‌دار حقیقت است؛ یعنی نفی دیالکتیکیِ کل تاریخ اندیشه.

به طور کلی، مسائلی که هگل به آنها می‌پردازد بسیار فراگیرند و می‌توان به تعبیر بیزر ادعا کرد که هیچ مساله‌ای در تاریخ فلسفه وجود ندارد که هگل نسبت به آن اتخاذ موضع نکرده باشد. بنابراین، هرچند می‌توان همین روش هگلیِ «رفع» یا آفهبونگ را در حوزه‌های مختلفی، از جمله منطق (منطق دیالکتیکی در برابر منطق دوحدی کلاسیک)، دین (ظهور نوعی الهیات پویشی)، اخلاق (ethics در برابر morality) و حتی اقتصاد و فیزیک (هگل در مقام پیشگوی فیزیک کوانتوم[۱]) و …، نیز مورد بررسی قرار داد، اما به دلیل رسالت مقدمۀ حاضر و مجال آن، در ادامه، تلاش خواهد شد تا مسالۀ هگل، یعنی «آشتیِ نفی‌کننده» به صورت نمونه‌وار، تنها در دو ساحت مشخص (متافیزیک و سیاست) مورد اشاره قرار گیرد.

ساحت متافیزیک

در ساحت متافیزیک می‌توان به چند مسالۀ کلیدی اشاره کرد که هگل در آنها در عین نفیِ هر دو طرف به دنبال نوعی آشتی است که دو نمونه از مهمترینِ این مسائل را می‌توان «رابطۀ سوژه با جهان» و «مسالۀ امکان معرفت و معیار حقیقت» عنوان کرد. همانگونه که می‌دانیم نگاه رئالیستی قرن‌ها بر رابطۀ سوژه با جهان حاکم بود و هنوز نیز هم در ساحت فلسفی و هم در ساحت عقل عرفی دست بالا را دارد. بنابر این نگاه، ابژه با تمام آنچه از آن درمی‌یابیم، مطلقاً مستقل از سوژه است. اگر هیچ سوژۀ انسانی‌ای وجود نداشته باشد، باز هم یک شیء (برای مثال این گل سرخ) با همین شکل، رنگ، حجم، بو و طعم مستقلاً وجود خواهد داشت. تمام آنچه سوژه انجام می‌دهد، چیزی نیست جز دریافتِ کیفیات و صفات شیء. این رویکرد به مرور در قرن هفدهم و هجدهم به چالش کشیده شد. شاید برخلاف تصورات، نخستین فیلسوف مدرنی که این رویکرد را تاحدی زیر سوال برد و از همین منظر می‌توان وی را بنیانگذار ایده‌آلیسم مدرن دانست، جان لاک بود. لاک با تفکیک کیفیات اولیه از کیفیات ثانویه نشان داد که «تمام» آنچه که ما از شیء درمی‌یابیم مستقلاً در خود شیء وجود ندارد، بلکه برخی کیفیات مانند رنگ، بو، طعم و غیره، کیفیات ثانویه‌اند و به تعبیری، محصول مشترک سوژه و ابژه‌اند. در نتیجه سوژه از حالت پذیرندگی محض خارج شده و به سوژه‌ای نسبتاً فعال بدل می‌شود. نقطۀ اوج یا افراطی این رویکرد را در بارکلی می‌بینیم (البته منهای ایدۀ او درباره‌ی وجود یک ذهن فراگیرِ همه‌جا حاضر که پس‌رفتی است به قعر ابژکتیویتۀ رئالیستی، منتها از نوع غیرمادی آن) که به کلی جهان مادی مستقل از ذهن را رد کرده و اعلام می‌کند که «وجود چیزی جز ادراک‌شدن» نیست. به هر حال دو طرف دعوا که هگل و در این خصوص، سلف او کانت، با آنها سر نبرد دارند رئالیسم کلاسیک و ایده‌آلیسم افراطی است. هگل با نفی هر دو طرف نشان می‌دهد که حقیقت، به تنهایی، نه در ذهن محض و نه در ابژۀ مستقل، بلکه در «روح» به مثابه رفع دیالکتیکی هر دو سوی سوبژکتیویسم و ابژکتیویسمِ یک‌جانبه وجود دارد و در نتیجه در عین حفظ نوعی عینیت یا ابژکتیویته، آن را از استقلال محض نسبت به ابژه یا سوژه خارج می‌کند. اینجاست که هگل حتی پس‌مانده‌های رئالیسم کلاسیک نزد کانت، یعنی همان مفهوم «نومن» یا شیءفی‌نفسه، را رفع کرده و ابژکتیویته‌ای روحانی را مطرح می‌کند که ذاتاً بیناسوبژکتیو است و در ساحت تاریخ و فرهنگ تحقق می‌یابد.

اما مسالۀ بعدی که پیش از هگل فکر کانت را به خود مشغول کرده بود، مسالۀ «امکان معرفت» است. کانت کوشید تا با گذاشتن سوژه در پس پدیدارها از شبهات هیوم خلاصی یابد و به جای آغازیدن از جهان بیرونی و در افتادن در شکاکیت محتوم، از ذهن انسان آغاز کند و با تکیه بر اموری که در عین تألیفی‌بودن، پیشینی‌اند به نوعی معرفت قطعی نسبت به جهان پدیدارها دست یابد. هگل تا اینجا با کانت هم‌نظر است و به واسطۀ او از دوگانۀ عقلگرایی/تجربه‌گرایی قرن هفدهم فراتر می‌رود و هر دو سو را رفع می‌کند. اما آنچه هگل را از کانت جدا می‌سازد، ناخرسندی هگل از دوآلیسمِ دو- جهانی کانتی و امکان وجود چیزی شناخت‌ناپذیر تحت عنوان «نومن» یا شیء فی‌نفسه است. هگل حتی همین اندک ناشناختگی را نیز برنمی‌تابد و با نفی ایدۀ «نومن» کانتی، ریشۀ مشکل را در نگاه شیء‌باورانۀ کانت (یا دقیق‌تر نگاه عقلگرایانۀ برآمده از فیزیک نیوتنی) یافته و می‌کوشد تا هستی‌شناسی خود را نه بر اشیاء، بلکه بر جهان به مثابه برهم‌کنشِ نیروها استوار سازد. شیء تنها کانونی برآمده از برهم‌کنشِ نیروهای موثر است که ما آن را به شکلی ثابت «توهم» می‌کنیم. از سوی دیگر، بر خلاف شیء که واجد دوگانۀ ذات و نمود است، نیرو خودش حقیقت و ذات خویش است. در نتیجه، دیگر احتیاجی به تمایز ذات و نمود، جوهر و عرض، نومن و فنومن نخواهد بود، زیرا به قول مارکوزه «نیرو چیزی جدا از اثر آن نیست و هستی آن، تماماً شامل همین وجود پیدا کردن و ناپدیدشدن است. اگر جوهر چیزها نیرو است، حالت وجود‌داشتن آن باید به صورت نمود باشد… [نیرو] نمایشی از ذات است که تنها به گونۀ نمود وجود دارد»[۲]. یا به تعبیر هگل در پدیدارشناسی روح، «در واقع نیرو، خودش، چیزی جز این بازتاب‌یافتگی به درون خود، یا رفع کردن تجلی‌اش نیست»[۳]. به همین دلیل هگل به جای اینکه نمود یا پدیدار (فنومن) را کنار بزند تا به ذات، جوهر، شیء فی‌نفسه (نومن) یا زیرنهادی در پس و پشت آن برسد، برعکس، علم راستین را «پدیدارشناسی» می‌نامد که با توجه به مباحث فوق، نوعی نیروشناسی است. لذا هگل اولاً با کنارگذاشتن ایدۀ نومن یا شیء فی‌نفسه، ثانیاً با ابتنای هستی‌شناسی خود بر بازی نیروها، ثالثاً با قراردادن خود سوژه در پس پدیدارها، و در نهایت، با بردن تاریخ به ذات و جوهر جهان، توانست با بهره‌گیری از روش دیالکتیکی خاص خود، شکل نوینی از معرفت به حقیقت را کشف و افشاء نماید که دیگر نه مطلقاً ابژکتیو، جزئی و ثابت، بلکه حقیقتی بیناسوبژکتیو است که تنها به منزلۀ یک کل و در قالب یک فرآیند تاریخی محقق می‌شود و سوژه نه تنها کاشف آن، بلکه همچنین برسازندۀ آن است.

ساحت سیاست

مساله‌ای که شاید بتوان آن را شاه‌کلید فلسفۀ سیاسی هگل دانست آزادی است. «تمامی پژوهشگران در این مورد همداستان‌اند که در نظریۀ سیاسی هگل، هیچ مفهومی مهم‌تر از مفهوم آزادی نیست. … آزادی در دیدگان هگل بنیان حق است، ذات روح است، و پایان تاریخ»[۴]. هگل غایت کل تاریخ جهان، غایت تکوین روح طی گذار از مراتب مختلف آگاهی را تحقق آزادی می‌داند. «غایت روح جهانی در تاریخ جهانی … دست‌یافتن به موهبت آزادی است»[۵].

 اما مسالۀ مهم برای هگل نسبتِ این آزادی با «قانون» و حل تعارض ماهوی میان آنهاست. در اینجا نیز هگل ادامه‌دهندۀ اخلاق کانتی است. می‌دانیم که در وهلۀ نخست، آزادی با تبعیت از قانون منافات دارد. از یک سو آزادی، در معنای رایج سلبی آن، به معنای نفی هرگونه قیدوبند و محدودیت است و از سوی دیگر، قانون چیزی جز همین قیدوبندها و محدودیت‌ها نیست. کانت در نظریۀ اخلاقی خویش، که البته نتوانست آن را به تمامی به نظریۀ سیاسی خویش منتقل نماید، طرحی جدید از این مساله به دست داد. کانت نشان داد که اگر سوژه خودش قانونگذار باشد، آنگاه تبعیت از این قانون عین آزادی خواهد بود. لذا کانت کوشید تا از معنای سلبی و لیبرالیستی از آزادی به عنوان «سلبِ محدودیت» فراتر برود و به معنای ایجابی و عملی از آن راه یابد و اخلاق را ممکن سازد.

هگل نیز با تأکید بر همین دوگانه، به نبرد با  هر دو سوی دعوا پرداخت. وی از یک سو، برآمدن استبداد مطلق از دل قوانین فرمالیستی یا تحمیلی را مورد انتقاد قرار داد و از سوی دیگر برداشت سلبی از آزادی را ریشۀ نوع دیگری از استبداد معرفی کرد.

اولاً، این برداشت سلبی از آزادی به نوعی لیبرالیسم افراطی منجر می‌شود که تحقق عینی آن دوران ترور و وحشت پس از انقلاب کبیر فرانسه و تجلی آن روبسپیر است. هگل در فصلی با همین عنوان در پدیدارشناسی روح می‌نویسد: «تنها کاری که برای این آزادی باقی مانده عملی سلبی یا منفی است؛ که چیزی جز خشم ویرانگری نیست. … بنابراین تنها کار و کردار آزادی کلی همانا مرگ است؛ مرگی که واجد هیچ‌گونه آکندگی، معنا یا محتوای درونی نیست؛ زیرا آنچه توسط این مرگ نفی شده، «نقطۀ» توخالی و بی‌محتوای خود مطلقاً آزاد است. به همین دلیل است که این مرگ خشک‌ترین، سردترین، و بی‌ارزش‌ترینِ تمام مرگ‌هاست، که اهمیتی بیش از سر بریدن یک کلم یا نوشیدن جرعه‌ای آب ندارد. …وحشت مرگ همانا شهود و دیدار ماهیت سلبی این آزادی است»[۶].  سالها بعد از بیان جملات فوق در کتاب پدیدارشناسی روح، هگل بحثی مشابه را در عناصر فلسفۀ حق پیش می‌کشد و تصور ما از آزادی را چیزی جز خودسرانگیِ سلبی نمی‌داند:

«مرسوم‌ترین تصوری که ما از آزادی داریم، همان تصور خودسرانگی است. … هنگامی که گفته می‌شود آزادی، به طور کلی، یعنی تواناییِ انجام هر چیزی که آدمی می‌خواهد، این فکر، تنها، یک چیز را نشان می‌دهد و آن نبودِ کامل فرهنگِ فکری است؛ زیرا این سخن کمترین آگاهی از آنچه که اراده را، که در خود و با خود آزاد است، یا حق یا اخلاق و مانند آنها را تشکیل می‌دهد، نشان می‌دهد».[۷]

ثانیاً هگل قویاً به انتقاد از نوعی آزادی‌گرایی انتزاعی-خیالی نیز می‌پردازد که احتمالاً امروز آن را در بخش قابل توجهی از سنت چپ شاهد هستیم. این ژست انقلابی‌گری که همواره با خواب و رویا پیوند خورده است، به زعم هگل در عمل خواستار تغییر هیچ چیز نیست و تنها می‌خواهد انفعال و ترسش از مواجهه با واقعیت را در پس شعارهای انقلابی پنهان سازد. هگل در پیشگفتار عناصر فلسفۀ حق با نقد این رویکردها، سویه‌های قانون‌ستیز و پوپولیستی نهفته در پس این آنارشیسم خیال‌پردازانه را برملا می‌سازد: «در اینجا می‌توان دربارۀ صورت خاص وجدان شروری سخن گفت که در شیوایی خودپسندانه و گزافه‌گوی این فلسفۀ سطحی‌نگر، ذات خود را برملا می‌سازد؛ چراکه در وهلۀ نخست، دقیقاً در همان زمان که بیشترین سخن را دربارۀ روح می‌گوید، در بی‌روح‌ترین وضعیت خویش به سر می‌برد؛ آنجا که آزادانه و با بی‌قیدی تمام، کلمات «حیات» و «سرزندگی» را به کار می‌برد؛ سخنش در خشک‌ترین، سردترین، و بی‌جان‌ترین حالت قرار دارد؛ و هنگامی که بیش از همیشه واژه‌های «مردم» و «ملت» را بر زبان می‌آورد، اعلا درجۀ خودخواهی و غرور بی‌پایه را به نمایش می‌گذارد. اما علامت مشخصه‌اش، که بر پیشانی‌اش نقش بسته، نفرتش از قانون است»[۸].

اما در سوی مقابل، هگل نسبت به استبداد قانونِ مطلقاً ایجابیِ تحمیل شده از یک جزءِ خود-کل-پندار موضع می‌گیرد. وی بارها متهم شده است که با جایگاهی که به دولت می‌بخشد، از نوعی تمامیت‌خواهیِ دولتی دفاع می‌کند. اما برخلاف تبلیغاتِ عمدتاً لیبرالیستی موجود، دولت هگلی برآمده از نفی دیالکتیکیِ درونماندگارِ خود جامعۀ مدنی است و در نتیجه نه تحمیل شده از بالا، بلکه بناست تا دربرگیرندۀ دیالکتیکی تمام اجزاء در عین حفظ تمایزات باشد. بنابراین این دولت، نه استبدادی است و نه لیبرال. به بیان دیگر، دولت هگلی نه بناست افراد را در «کل» منحل سازد و نه کل را به افراد به مثابۀ اتم‌های مستقل فردگرایانۀ مدرن تقلیل دهد. همین امر در خصوص روح مطلق هگلی نیز صادق است. روح مطلق هگل هیولای بلعنده‌ای نیست که تمام مخالفان را در درون خود محو می‌کند، بلکه اتفاقاً این روح مطلق خود برساختۀ دیالکتیکی افرادی است که بناست در عین نفی جزئیتشان، در مقام یک فرد، در روح، در مقام یک کل، حفظ و حراست شوند. پس این روح، نه تنها استبدادی نیست، بلکه از فرط توجه به اجزاء و برون‌افتادگان، چنان گشودگی‌ای می‌یابد که در هیچ شکلی از دموکراسی لیبرالیستی نیز نمی‌گنجد.

برخلاف آنچه در یکی دو قرن اخیر به کرات گفته شده است، روح هگلی اتفاقاً به شدت نسبت به تمام بیرون افتادگان و اقلیت‌ها حساس است. به درون کشیدن یا بلعیدن آنها توسط روح، با توجه به منطق درونماندگار حاکم بر اندیشه‌ی هگل، صرفاً به درون کشیدن جزء محذوف نیست، بلکه برکشیدن روح به سطح آن است. اگر هگل در جایی چیزی غیر از این موضع را به نمایش می‌گذارد، باید بدون تردید ادعا کرد که در آنجا هگل از منطق آفهبونگ خود تخطی کرده است. چرا که به تعبیر هگل،«امر منفی نفیِ خود است. … [تحقق این روح] همانا تحلیل‌رفتن به درون «خود»ای است که روح در آن وجود بیرونی خودش را رها می‌کند و قالب وجودی‌اش را به خاطره می‌سپارد. بدین وسیله، روح، مستغرق در خویش، در شب خودآگاهی‌اش غوطه‌ور می‌شود؛ اما در این شب وجودِ خارجی ناپدیدشده‌اش، [در عین حال رفع و] حفظ شده است، و این وجود تغییر شکل داده‌اش – همان وجود قبلی که اکنون از دانش روح باز-زاده شده است – وجودی جدید، جهانی جدید و قالبی جدید از روح است. … در نتیجه، هرچند این روح از نو آغاز می‌کند و به ظاهر از منابع [درونی] خویش، خود را به کمال برمی‌کشد، اما با وجود این، بالاتر از سطحی جای می‌گیرد که از آن آغاز کرده است. ساحت ارواح که بدین طریق در جهان بیرونی شکل گرفته است، نوعی توالی در زمان را برمی‌سازد که در آن یک روح جایگزین دیگری شده و هر کدام جایگاه [غالب] جهان را از روح پیشین تحویل گرفته است. هدف حرکات آنها کشف و شهود ژرفای روح است، و این همانا مفهوم مطلق است»[۹].

اگر هگل سخن از دولت می‌گوید، مرادش بیش از همه، دولتی برساخته از پایین و حاصل رفع دیالکتیکی خانواده و جامعۀ مدنی است. اتین بالیبار، البته با هدف نقد آن، این فرآیند را به اختصار توضیح می‌‌دهد. به زعم وی، دولت هگلی،

دولتی است که خود را با هدف رهاسازی افراد برمی‌سازد. و هستۀ اصلی این امر نیز آشکار ساختن نوعی فرآیند وساطت دوطرفه میان امر خاص و امر کلی است که به فرد اجازه می‌دهد به «جماعات متکثر» … تعلق داشته باشد. … به بیان دقیق‌تر، ایدۀ هگل آن است که هویت‌های اصلی و اولیه و انواع حس تعلق باید عملاً نابود گردند تا از این طریق به سادگی حذف نشوند، بلکه به مثابه تجلیات خاص و سویه‌های جزیی یک هویت سیاسی جمعی، یا شکلی از تعلق به یک دولت، بازسازی شوند.[۱۰]

همچنین نکتۀ دیگری که به نظر می‌رسد در اینجا می‌توان بدان اشاره کرد، رویکرد آخرالزمانی هگل است.در واقع، هگل همواره خود را در «آستانۀ پایان» می‌پندارد. می‌توان به درستی خرده گرفت که از این منظر، هگل در برخی مواقع، از نقد خود و جای‌دادن خودش در این فرآیند نفی و اثبات عاجز می‌ماند. در واقع هرچند وی نسبت به تمام تاریخ این موضعِ نفی‌کننده را حفظ می‌کند، اما به دلیل این رویکرد آخرالزمانی، خودش را مستثنی کرده و به قول معروف «خارج از عمارتی که ساخته قرار می‌دهد»، به همین دلیل است که برای مثال، در پدیدارشناسی روح بلافاصله بعد از بیان و نقد تمام اندیشه‌ها و رویکردها، به محض اینکه پس از گذر از مراحل مختلف روح در ساحت‌های مختلف آگاهی، خودآگاهی، عقل، روح و دین، به زمان و اندیشۀ خود می‌رسد، بلافاصله وارد «دانش مطلق» می‌شود و کتاب را به پایان می‌رساند. اما صرف نظر از انتقاد مذکور، این رویکرد یک مزیت نیز دارد و آن بخشیدنِ نوعی موضع انقلابی به هگل است. رویکردهای انقلابی همیشه این احساس حضور در ابتدای مرحله‌ای جدید یا در «آستانۀ پایان» را با خود حمل می‌کنند؛ گویی دقیقه‌ای دیگر بناست چیزی واقعا «رخ» دهد و در تاریخ شکاف اندازد. این احساس یکی از انگیزه‌های محرک فرد انقلابی است، چنانکه برای هگل نیز چنین است. نقل قول زیر برگرفته از یادداشتی از هگل جوان است که در سال ۱۷۹۸ با عنوان «قضات دادگاه باید توسط مردم انتخاب شوند» منتشر شد:

«رضایت آشتی‌جویانه از شرایط حاضر، ناامیدی و پذیرش منفعلانۀ تقدیر الهی و فراگیر جای خود را به امید، انتظار و شهامت مواجهه با امر نو داده است. تصور زمانه‌ای بهتر و عادلانه‌تر در جان‌های بشر دوباره زنده شده است و شور و اشتیاقی برای رقم زدنِ سرنوشتی پاک‌تر و آزادتر تمام قلب ها را متاثر ساخته است. …این احساس که ساختمان عظیم سیاسی، آن‌گونه که امروزه وجود دارد نمی‌تواند تداوم یابد، احساسی فراگیر و ریشه‌دار است. … چه‌قدر کورند آنان که می‌خواهند باور کنند نهادها، ساختارها و قوانینی که دیگر هیچ تطابقی با آداب و رسوم، نیازها و دیدگاه‌های بشر ندارند و روح از آنها رخت بربسته است، می‌توانند به حیاتشان ادامه دهند. … اینگونه تلاش‌ها همچون مخفی‌کردن گورکن‌ها پشت نقابی از واژگان فاخر و زیبا، نه تنها انگیزه‌ها و اغراض حساب‌شدۀ آنها را با شرمساری موقتاً مخفی می‌کند، بلکه همچنین راه را بر طغیانی بسیار عظیم‌تر می‌گشاید»[۱۱].

نوعی احساس آخرالزمانی در اینجا به وضوح قابل مشاهده است. هگل خود را در آستانۀ دقیقه‌ای حساس از تاریخ می‌بیند و این احساس را تا پایان عمر با خود حفظ می‌کند.

 

ما و هگل

این سوال را بارها شنیده‌ایم که آیا هگل به کار امروز ما می‌آید؟ آیا می‌توان هگل را هنوز زنده دانست؟ این جستار قصد پاسخگویی تفصیلی به این پرسش‌ها را ندارد، اما روشن است که با توجه به مباحث فوق، تنها در صورتی می‌توان ادعا کرد هگل هنوز زنده است که مسالۀ او هنوز مسالۀ ما باشد و به نظر می‌رسد که چنین است. می‌توان نشان داد که از حیث منطقی هنوز روش‌های موجود در موارد بسیاری ناکارآمدی خود را نشان می‌دهند و نیاز به روش نوینی احساس می‌شود که در عین نفی هر دو سوی جزمی-نسبی‌گرایانه راهی نوین بگشاید. در حوزۀ متافیزیک هنوز پاسخ روشنی به مسالۀ رابطۀ سوژه با جهان و مسالۀ معرفت وجود ندارد و حقیقت همچنان قربانی نبرد میان جزم‌اندیشان و پلورالیست‌هاست. در حوزۀ سیاست، هنوز طرفینِ تشکیل‌دهندۀ نبرد در عرصۀ بین‌المللی، لیبرالیسم یک‌جانبه، شعارهای انقلابی فرمالیستی و استبدادهای بنیادگرایانه‌اند. در ساحت اخلاق، خلاء فراروی از دوگانۀ «معیار قطعیِ دگرآئین یک‌جانبه برای قانون اخلاقی» و «اخلاق مطلقاً نسبی» هنوز به وضوح احساس می‌شود. در ساحت دین، همچنان نبردی جدی میان دینداران جزم‌اندیش و دین‌ستیزان جزم‌اندیش‌تر برقرار است و این داستان در حوزه‌های دیگر مانند اقتصاد، هنر و حتی فیزیک نیز قابل ردیابی است. به جرات می‌توان ادعا کرد که از بسیاری جهات، مسالۀ امروز ما ماهیتاً همان مسأله‌ای است که هگل با آن دست به گریبان بوده است. وظیفۀ امروز ما تأکید بر مسالۀ هگل، در عینِ «کشاندن وی به درون عمارتی که خود ساخته» و وادار کردن وی به تن‌دادن به تیغ نفی‌ هگلی است. در واقع ما باید همان کاری را با هگل کنیم که او با سایرین کرده است، یعنی نقد هگل توسط سلاح دیالکتیکی خود وی. تنها از این راه است که می‌توان هگل را، حتی اگر در حل مسأله‌ای ناکام مانده باشد، با حقیقتِ نفی‌کننده پیوند زد و رستگار ساخت. و تنها در این صورت است که می‌توان با عبارات پایانی سخنرانی آدورنو در صدوبیست‌وپنجمین سالگرد مرگ هگل همراه شد که: «حتی نشانه‌های ناکامی و شکست فلسفۀ هگل نیز مجذوب و تحت تأثیر خود حقیقت بودند»[۱۲].

منابع مقدمه مترجم

بالیبار، اتین، ۱۳۹۲، «سه مفهوم سیاست»، در: نام‌های سیاست، ترجمه: مراد فرهادپور و بارانه عمادیان، تهران: نشر بیدگل.

بیزر، فردریک، ۱۳۹۱، هگل، ترجمه: سیدمسعود حسینی، تهران: انتشارات ققنوس.

مارکوزه، هربرت، ۱۳۶۷، خرد و انقلاب، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: نشر نقره.

هگل، ۱۳۷۸، عناصر فلسفۀ حق، ترجمه: مهبد ایرانی‌طلب، تهران: نشر پروین.

هگل، ۱۳۸۵، عقل در تاریخ، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات شفیعی.

هگل، ۱۳۹۱، دفترهای سیاست مدرن ۱(پنج متن سیاسی منتخب از هگل)، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: انتشارات روزبهان.

 

Adorno, Theodor, 1993, ‘Aspects of Hegel’s Philosophy’, in: Hegel: Three Studies, translated by: Shierry Weber Nicholsen, Massachusetts Institite of Technology

Hegel, 1977, Phenomenology of Spirit, translated by: A.V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press.

Zizek, Slavoj, 2012a, Less Than Nothing (Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism), London & New York: Verso.

 

[۱]  در این خصوص می‌توان به کتاب اخیر اسلاوی ژیژک مراجعه کرد که بحثی مفصل را به نسبت فلسفۀ هگل و فیزیک کوانتوم اختصاص می‌دهد. وی در مقدمۀ خود ادعا می‌کند که «ارجاع به هگل می‌تواند به توضیح نتایج هستی‌شناسانۀ فیزیک کوانتوم یاری برساند» (Zizek, 2012,  p. ix).

[۲]  مارکوزه، ۱۳۶۷، صص ۱۲۴-۱۲۵٫

[۳]Hegel, 1977, p. 83.

[۴] بیزر، ۱۳۹۱، ص ۳۲۰٫

[۵] هگل، ۱۳۸۵، ص ۷۷٫

[۶]  هگل، ۱۳۹۱، صص ۷۲-۷۳٫

[۷] هگل، ۱۳۷۸، ص ۴۷٫

[۸] «پیشگفتار عناصر فلسفۀ حق»، در: هگل، ۱۳۹۱، ص ۱۰۱٫

[۹] Hegel, 1977, p 492

[۱۰] بالیبار، ۱۳۹۲، ص ۷۱٫

[۱۱]  «قضات دادگاه باید توسط مردم انتخاب شوند»، در: هگل، ۱۳۹۱، صص ۵۴-۵۶٫

[۱۲] Adorno, 1993 , p. 51.

به بهانه‌ِی سالروز مرگ صادق هدایت

فرهاد سلیمان نژاد

هدایت برای جامعه‌ی واپس مانده و نابالغ ایران وجدانی بیدار بود: لکن وجدانی معذب و رنجور! او روشنفکری تیزبین بود و به زبان نیچه حقا که اندیشمندی «نابهنگام»: آن هم نه‌تنها برای زمانه‌ی خود، بلکه بدبختانه برای زمانه‌ی ما نیز! و همین رنجی جانکاه بر جانش انداخت و در نهایت نیز ستاندش. فی‌الواقع مایه‌ی آلام هدایت، بلوغ اخلاقی‌اش بود که با پلشتی و عقب‌ماندگی جامعه‌ی دورانش نمی‌خواند. اگر چیزی به نام «روح دوران» وجود داشته باشد، می‌توان حداقل بخشی از آن را به سهولت از لابه‌لای نامه‌ها و آثار هدایت باز جست. اصلاً هدایت خود یک‌تنه روح دورانش را بر دوش کشید و در نهایت نیز کمرش زیر سنگینیِ بار آن تا شد و شکست! و البته من یقین دارم که هدایت هنوز هم وجدان بیدار (لکن همچنان معذب و رنجور!) زمانه‌ی ماست و دغدغه‌هایش نیز معاصرمان. برای اثبات این نظر نیازی به کند و کاو مفسرانه در آثارش نیست که ممنوعیت چاپ برخی‌ از آنها برای اثبات این نظر بسنده می‌کند! هدایت قطعاً بزرگترین نویسنده‌ی ایرانی است. امر پسندیده‌ای نیست که این اوصاف تفصیلی را چنین گشاده‌دستانه به کار بریم؛ لکن هدایت از چنان نبوغی برخوردار بود که در تأیید ارزش ادبی آثارش بدون اکراه گشاده‌دستی و حتی اسراف کنیم. در ادبیات داستانی ایران تصور نمی‌کنم اثری به گرد پای «بوف کور» هدایت برسد. البته هستند منتقدانی که این اثر را چونان کولاژی از برخی شاهکارهای ادبیات داستانی غرب می‌دانند. لکن به نظر من این تقلا کردن‌های تطبیقی میان بوف کور و چند داستان غربی، برای کاهش سطح اعتبار ادبی بوف کور بسنده نمی‌کند. بوف کور اگر کولاژی از ادبیات تمامیِ اعصار نیز باشد، از چنان صلابت و استقلالی برخوردار هست که بتواند تمامی دعاوی این طیف از منتقدان را ابطال کند. در ضمن، کولاژ کردن شاهکارهای ادبیات داستانی جهان، به خودی خود رخداد نادری است؛ باور نمی‌کنید! خب امتحان کنید. واقعیت این است که سایه‌ی این اثر تا به امروز بر سر نویسندگان ایرانی سنگینی کرده و تصور هم نمی‌کنم که گریزی از آن باشد. به احتمال قریب به یقین عصر ظهور چهره‌های فرهمند نیز به سر آمده و هدایت همچنان فرهمندترین چهره‌ی داستان‌نویسیِ ما باقی خواهد ماند. شاید هم چرت می‌گویم و صدور این احکام پایان تاریخی به سیاق هایدگر ترهاتی بیش نیست! چه عرض کنم! این تنها یک حکم ذوقی است و نه بیش. منتهی حکمی ذوقی که تلاش می‌کند از طریق «ترغیب» و بهره جستن از اوصاف تفصیلی، همسوییِ ذوقی بیشتر را برانگیزد. همین.

لکن سوی اصلی سخن من با وجه ادبی هدایت نیست که در این مورد اساتید سخن رساله‌ها نوشته‌اند. بلکه مراد من وجه دیگری از ماجرای صادق هدایت است که کمتر بدان پرداخته‌اند. با مرجعیت منطق سیاست، هدایت برای درمان بیما‌ری‌های جامعه‌ی ایرانی که در بیشینه‌ی موارد در ذهن همچون اویی لاعلاج می‌نمود، درمانی نداشت. شاید این خرده بر من گرفته شود که کار و رسالت روشنفکری را با پزشکیِ اجتماعی خلط کرده‌ام. خلطی در کار نیست! روشنفکری در واکنش به مسائل جامعه‌ای که در بطن آن زیست می‌کند، معنا می‌یابد. البته قطعاً هدایت امراض جامعه‌ی خود- و چه‌بسا جامعه‌ی امروز ما را هم!- به درستی تشخیص داده بود. اما وی در تشخیص علل این امراض-که همان تجویز درمان نیز هست- ناکامی تراژیک بود. می‌گویم تراژیک نه‌تنها به خاطر سرنوشت حزن‌آورش، بل از آن رو که علت‌یابیِ امراض جامعه‌ی ایرانی، هدایت را در چاله‌ی هرز ایده‌هایی فرو غلتاند که خود مرضی جدید به انبوه امراض جامعه‌ی ما افزود و آن مرض نژادپرستی و یا اگر خوش‌تر دارید مرض نفرت فرهنگی و نژادی بود. هدایت چونان طیف تأثیرگذاری از هم‌نسلان خود تقریباً مسئولیت واماندگی و انقیاد جامعه‌ی ایرانی را به گرده‌ی اَعراب هزار و چهارصد سال پیش انداخت و به روی مبارک خود نیز نیاورد که خب! پس خود ملت گل و بلبل طی این مدت چکاره بوده‌اند! فی‌الواقع هدایت بدون اینکه خود بخواهد به بسط و سیطره‌ی ملی‌گراییِ سترون زمانه‌ی خود مدد رساند و این از طنزها و طنازی‌های تاریخ بود که او ناخواسته با حکومت مستبدی که از بیخ و بن از آن نفرت داشت هم‌داستان شود! مگر حکومت رضاشاهی شووینیست هم بود؟! نمی‌دانم، لکن می‌توان با یقین بیشتری گفت که اگر نه شووینیست، لکن ناسیونالیست بود و حد فارغ میان شووینیسم و ناسیونالیسم نیز بسیار باریک و ظریف است: باور ندارید؟! هدایت شوربختانه تصور می‌کرد که اگر زنجیره‌ی تاریخ باستانی ایران با شمشیر اعراب «موش صحرایی‌خور» گسیخته نمی‌شد، احتمالاً جامعه‌ی ایرانی در ورطه‌ی انحطاط سقوط نمی‌کرد. آری! هدایت به چنین ترهاتی باور داشت. لکن نه او و نه هیچیک از عرب‌ستیزان هم‌نسل‌اش هرگز به تفاوت بنیادین اسلام شیعی و اسلام سنی اندیشه نکردند! فی‌الواقع هم‌نسلان هدایت قاصر بودند از فهم این واقعیت که شیعی‌گری تحفه‌ی خود فرهنگ ایرانی بود و یا آنچنان که گفته‌اند مولود ایرانیزه کردن اسلام جزیره‌العرب. در این باب سخن‌ها رانده و رساله‌ها نوشته‌اند. حتی گفته‌اند که فی‌المثل حسین‌بن‌علی – یعنی نماد بارز آیین تشیع- بدیل چهره‌ای همچون سیاوش شاهنامه است. در این مورد بسنده است به شرح ارزشمند استاد مرحوم شاهرخ مسکوب در کتاب «سوگ سیاوش» مراجعه شود. فی‌الواقع تخم شیعی‌گری در خاکی جز خاک عقیم ایرانی‌گری نمی‌توانست ریشه دواند، شاخ و برگ گیرد و به درختی ستبر و تنومند مبدل شود. درختی که امروزه حتی قطع کردن شاخه‌ای از آن نیز کار سترگی است تا چه رسد که از ریشه برکندنش! هدایت قطعاً شاهنامه را خوانده و بی‌تردید با غم‌نامه‌ی رستم فرخزاد سپه‌سالار ساسانی محشور بوده است؛ و نیز بعید می‌دانم که با نگاه‌ی خصمانه‌ی فردوسی طوسی به خاندان ساسانی و آیین زردشتی نیز ناآشنا بوده باشد. اما او وقع چندانی به نکبت و پلشتیِ جامعه‌ی ایرانیِ پیش از اسلام نگذاشت و در حقیقت خود را در برابر ریشه‌های اصلی بسط و سیطره‌ی شیعی‌گری به تجاهل زد. به راستی آیا هدایت نسبت به غاصب بودن و انحطاط حکومت دینی ساسانیان کمینه در صد ساله‌ی آخر زمامداری‌شان ناآگاه بود؟! شاید هم اینگونه بود است و اتهامات من ناصواب! با اینهمه شوق باستان‌گرایی در وجود هدایت چنان شعله‌ور بود که او را به منظور یادگیریِ زبان پهلوی نیز به تکاپو انداخت و به سرزمین جوکیان و مرتاضان و البته شکرسخنان پارسی‌گویی هند رهسپار کرد که هم فالی باشد و هم تماشایی، و البته مفری از شر جامعه‌ی پلشتی که از آن بیزار بود! نتیجه‌ی مبارک این مجاهدت علمی البته پربار بود و ترجمه‌ی چند متن کهن پهلوی ماحصل آن. لکن نمی‌توان پوسته‌ی ظاهری ماجرا را دید و ستود و در برابر هسته‌ی ایدئولوژیک آن خود را به کوری زد! اینهمه اما موکول است به اینکه پیشتر در باب مذموم بودن مفسده‌ای به نام ملی‌گرایی توافق حاصل کنیم که تخم نفرت و کینه را در جامعه‌ی ایرانی پراکند و به رویِش خس و خاشاک نژادپرستی در گوشه و کنار خرابه‌های آن دامن زد که بدبختانه نتیجه‌ی معکوس آن، دامن زدن به شیعی‌گرایی افراطی بود. تخم نفرت از هویت ایرانی را همان کسانی در خاک سترون فرهنگ جامعه کاشتند که خود باغبان نهال بی‌رمق باستان‌گرایی بودند. قطعاً هدایت در این مهلکه به عنوان یک روشنفکر مسئول بود. هدایت از فرهنگ و جامعه‌ی ایران متنفر بود و برای یک درس‌خوانده‌‌ی با ذکاوت در قلب روشنفکریِ اروپا، زیستن در ام‌القراء اسلام غیرقابل تحمل می‌نمود. اما هدایت نمی‌دانست که قلب اروپا از زهدان تاریخ چونان مهد روشنفکری متولد نشده است! هدایت نمی‌دانست که پاریس محبوب او برای رشد و تعالی خود مسیری سنگلاخی و پر خطر را پیموده است. هدایت حتی ندید که چگونه اروپای متمدن به ناگاه در قهقرای کثافت فاشیسم فرو غلتید و ظلمانی‌ترین اعصار تاریخ را آن هم در طلیعه زمانه‌ی مدرن سبب‌ساز شد. تصور می‌کنم که برای امثال هدایت و هم‌نسلانش مطالعه‌ی سیر تکوین و تکامل تاریخ اروپا تکلیفی واجب بود. هدایت باید می‌خواند و می‌دید که چگونه جامعه‌ی فرانسه سلانه سلانه و با جهدی جانکاه خود را از بطن نابخردی و توحش به در آورد. هدایت باید می‌دانست که اروپای متمدن یک‌شبه مسیر تعالی را نپیموده است. هدایت باید می‌دانست که با وجود تلی از پیشرفت و بلوغ، همچنان بودند متفکران بدبینی چون اشپینگلر و هایدگر که مسیر حرکت جامعه‌ی غرب را رو به زوال می‌دانستند. هدایت باید می‌دانست که مسیر توسعه فرهنگی، اجتماعی و سیاسی را یک‌شبه نمی‌توان پیمود. اما افسوس و صد افسوس که هدایت و طیف تأثیرگذاری از هم‌نسلانش به هیچیک از این واقعیات نیاندیشیدند و در چاله‌ی هرز ایده‌های باطل ملی‌گرایانه فرو غلتیدند و میراث نامبارک آن را برای نسل امروز برجای گذاشتند. مگر نه اینکه همچنان طیف وسیعی از جامعه همان ترهات و اباطیل را غرغره می‌کنند. با بینش و طرز تلقی هدایت، جامعه‌ی ایرانی نه‌تنها از شر شیعی‌گری و ارتجاع دینی خلاصی نیافت، بلکه شوربختانه در دام نابخردی و جهالت دیگری به نام ملی‌گرایی و شووینیسم گرفتار شد و به راستی که این زخم دلمه‌بسته برای جامعه‌ی ناهمگون و چندگانه‌ی ایرانی جراحتی است دردناک که برای درمان آن باید مجاهدت بسیار کرد که بی‌شک مسئولیت آن بر گرده‌ی ماست.