تنها شده

|فردریش نیچه

 |برگردان از زبان آلمانی: فرشاد نوروزی

 

کلاغ ها بانگ سردادند

و بر فراز شهر بال بگشودند:

که برف در راه است.

خوشا آنی که اکنون خانه ای دارد.

 

کنون به قامت سکوت ایستاده ای،

پریشان! به پشت سر نگاه دوخته ای، آه که شمار گذشته از کف برده ای!

از چه تو چنین سبک سرانه از زمستانگه به سوی دنیا گریختی؟

 

دنیا دروازه ایست به هزاران هزار برهوت سرد و خاموش!

 

هر آنکس که چون تو آن را از کف دهد، فرجامش نیست.

 

اکنون به رخساری رنگ باخته وامانده ای ،

نفرین بر آوارگی زمستان،

به دود بی شعله ای مانی،

که هماره سر به آسمانی سردتر دارد.

 

بال بگشای پرنده و بانگ سر ده

نوای ات را بر آواز پرنده صحرا ساز کن

تو ای مجنون

خونین دلت را به زیر یخ و خواری بپوشان!

 

کلاغ ها بانگ سردادند

و بر فراز شهر بال بگشودند:

که برف در راه است.

بدا آنکس که اکنون مأمنش نیست.

 

نامه دزدیده شده (از منظر لاکان و دریدا)

حامد گنجعلیخان حاکمی

در «عامل حقیقت» دریدا درخصوص سمیناری که لاکان درباره ی نامه دزدیده شده ارائه کرده است ادعا کرد که لاکان به سنت هرمنوتیک و فرض وجود معنای حقیقی استوار است. سمینار درباره ی نامه دزدیده شده، سمینار لاکان در ۱۹۵۵، که به صورت سمینار مستقل ارائه شد و در سمینارهای ۲۷گانه ی او نیست. لاکان در این سمینار به داستان “نامه دزدیده شده” اثر ادگار آلن پو اشاره میکند که در کتاب رمان افسانه های راز و خیال است.

برتری دال به مدلول بوسیله داستان و در اینکه محتوای نامه دانسته نمی شود نشان داده می شود اما لاکان محتوای نامه را مهم می داند و با توجه به آنچه که در نامه نوشته شده (محتوای نامه) وابسته به مفهوم حقیقت باقی می ماند. ولی نقدنظر دریدا این است که محتوای نامه مهم نیست و آنچه مطرح است به تاخیر افتادن خوانش نامه در پس معنای آن است و بدلیل اینکه لاکان متن نامه یعنی نوشتار را برجسته کرده، با طرح اصلی روان کاوی او یعنی دال نهایی همسو و همراستا نیست.

لوگوس یا کلام محوری زمانی به جای ایده ی اختگی می نشیند که محتوا، نوشتار پنهان (نامه دزدیده شده و به مقصد اصلی نرسیده) اهمیت یابد و نه نوشتار به عنوان داستان (یا به عنوان نامه ای که هرکس می تواند آن را بخواند از جمله کسی که نامه را دزدیده).

مقصود لاکان از «هرنامه به مقصد می رسد» این است که نامه ای که باید خوانده شود روشن است این دقیقه روشن کننده ی این موضوع است که وقتی نامه ای می نویسیم و در آن حرف دلمان زده می شود در واقع گیرنده فرضی در ذهن ما به عنوان خواننده حضور دارد.

دیگری بزرگ، گیرنده دیگری است که آن نامه بنا به گرامر و توجه به او نوشته شده است او داور و دلسوز ماست (ما در نوشتن از سوی خودمان مورد توجه و پذیرش قرار میگیرم این حس ارضا کننده است) هرنامه قبل از آنکه به دیگری کوچکتر برسد، دیگری بزرگ – خودمان- آن متصوره ذهنی ما آن را خوانده است پس حتی با در نظر گرفتن اینکه نامه در بین راه گم شود و با به گیرنده اصلی یا به مقصد نرسد برای نویسنده نامه که با فرض وجود چنان گیرنده ای با مقصد یا خواننده ای و از همه مهمتر همان دیگری بزرگ آن را نوشته، نامه خوانده شده است.

تاثیر وجود دیگری بزرگ در نویسنده این است که او آن دیگری را به تصور خواننده به عنوان شاهد در کنار خود می خواهد داشته باشد یک پذیرش و تایید دائم و متسلسل. اما سوال این است که آیا هردیگری که نویسنده در ذهن خود دارد دیگری بزرگ است؟

بنا به این مصداق است که از منظر لاکان هرنامه ای که نوشته شده به مقصد می رسد و از آنجائیکه در مدت نوشتن نامه آن را برای دیگری بزرگ خوانده و دیکته کرده پس هیچ نامه ای نیست که خواننده نداشته باشد.

اما نظر دریدا مخالف نظر لاکان است، بنابه عقیده دریدا هیچ نامه ای به مقصد نمی رسد، مقصد هرگز دست یافتنی نیست و نویسنده با یک نامقصد روبروست. دریدا در کارت پستال بیان می کند که “نامقصد تراژدی است” به این لحاظ نامه فقط وقتی نامه است که به عنوان نوشتار، مخاطبش همگان باشد زیرا ذات نوشتار خصوصی نیست.

ذات کنش نوشتار امکان خوانده شدن متن توسط هرکسی است. هرکس به عنوان متن، نوشتار را بتواند بخواند این توانستن منوط به  نشانه ها و نوشتار نامه ای است که مفهوم و معنادار است. نوشتار گشوده است زیرا اگر من می توانم نامه ای را بخوانم همه ایی که دارای اشتراک در توانایی کنشی من هستند، می توانند بخوانند. نامه نوشته شده پس هرکس که بتواند بخواند می تواند آن را بخواند. خواننده ی خاص وجود ندارد مگر در ذهن نویسنده ی نامه و این فقط یک متصوره است.

بسیاری از نامه ها پس از مرگ نویسنده منتشر می شوند آنچه برای آدم خاصی نوشته شده بود بنا به منطق نوشتار خوانده می شود این که نویسنده می خواست یا نمیخواست دیگران بخوانند اهمیت ندارد. کس دیگری برای نامه تصمیم میگیرد همانطور که کس دیگری برای باقی ماندن نوشته های کافکا تصمیم گرفت، تصمیمی خلاف میل و خواست کافکا.

گاه ماموران امنیتی  نامه را می خوانند، گاه آدم فضول یا کنجکاوی پنهانی نامه را می خواند نامه چون نوشته می شود از سرنوشت متن نوشتاری گریزی ندارد همه کس مقصد نامه هستند اما بنا قانون تصادف همگان آن را نمی خوانند به این اعتبارنامه مقصد معین ندارد نامقصد خصلت متن است خوانش باید تکرار شود و نمی شود.

منابع:

 J. Derrida, Positions, Minuit, paris, 1972, 112-113.

 J. Derrida, La carte postale, dee socrate a Freud et au-dala, paris, 1980.

 J. Lacan, Ecrits I, paris, 1999, 490-527.

مجله فلسفه نو – شماره ششم- زیبایی شناسی ۲

سال دوم – شماره ششم– بهاء چهار هزار و پانصد تومان

صاحب امتیاز انجمن علمی فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی

مدیر مسئول و سردبیر: فرشاد نوروزی

هیئت علمی: دکتر مجید مددی،دکتر نصرالله حکمت، دکتر سروش دباغ، دکتر مهدی اخوان، فرشاد نوروزی، شروین طاهری، رهام برکچی زاده، مریم پیردهقان، محمد زرینه، بهزاد کورشیان، رضا اسکندری، بنفشه افتخاری، ایوب محمودی لاری
طراحی لوگو : رها زائر
طراحی جلد: کمال کچوئیان
ویراستار: شروین طاهری
صفحه آرا: رضا اسکندری

نویسندگان و مترجمان این شماره: دکتر مجید مددی، دکتر محمد ضیمران، مسعود فراستی، ارنست بلوخ، ژاک رانسیر، مایکل.ب.ژیل، زیگموند فروید،فیلیسیتی کلمن، هانس گئورگ گادامر، هربرت گرابس، یورگن هابرماس، سارا اسکندری، سهیلا منصوریان، رضا اسکندری، زهرا بیرشک، صابر دشت آرا، محمد زرینه، شروین طاهری، بهزاد کورشیان، الهام نصیری پور، علی مراد عناصری، سید مصطفی حسینی، فرشاد نوروزی

 

در این شماره می خوانید:

هنر پدیده ای اجتماعی – دکتر مجید مددی

نگاهی دیگر به فلسفه هنر افلاطون – دکتر محمد ضیمران و دکتر مریم جلالی

تخیل هنرمندانه به مثابه پیش نگرش روشن کننده ی آشکار – ارنست بلوخ – شروین طاهری

زیبایی شناسی و هرمنوتیک – هانس گئورگ گادامر – زهرا بیرشک

لرد شافتسبری ، جستاری در باب زیبایی شناسی – مایکل . ب . ژیل – بهزاد کورشیان

ناهشیار – زیگموند فروید – سارا اسکندری

زیبایی شناسی امر غریب – هربرت گرابس – رضا اسکندری

انقلاب زیباشناختی و برون دادهای آن – ژاک زانسیر – صابر دشت آرا

مدرنیته دربرابر پست مدرنیته – یورگن هابرماس – رضا اسکندری

فلسفه -فیلم چیست ؟ – فیلیسیتی کلمن – محمد زرینه

فرم ، محتوی و حرکت: سینما – گفتگو با استاد مسعود فراستی

مروری بر فلسفه هنر از منظر ابوحامد محمد غزالی – مرضیه برزوئیان

ناپدید شدن هنر و هنر ناپدید شدن – سهیلا منصوریان

بازشناسی اسطوره ی زروان در ایران باستان – فرشاد نوروزی

مناسبات دانش-قدرت در اندیشه میشل فوکو – الهام نصیری پور

ناتمامیت گودل (با روایت پنروز) و نقد سرل بر آن – سید مصطفی حسینی

دریافتن رنج است – علی مراد عناصری

معرفی کتاب : آراء تربیتی برتراند راسل

فلاسفه و خواست قدرت

بهروز هاشمی

گاهی چنین بنظر می رسد که بحثهای گسترده و پیچیده فلسفی ،در طول حیات این نحوه تفکر،صرفا روشی برای به رخ کشیدن برتری و شفافیت ذهنی و قدرت استدلال فلاسفه به یکدیگر و دیگران بوده است که تحت پوشش مفاهیم پر طمطراقی چون کشف حقایق هستی ،پالایش تفکر ، ارائه بهترین روش زندگی و … نمود یافته است.شعار هایی پر زرق و برق که صرفا توجیهاتی هستند  برای فرار از این واقعیت که فلسفه ورزی صرفا روشی برای ارضای میل سلطه بوده و هست. پل استراترن می نویسد « روانشاسانی هستند که مدعی اند فلسفه چیزی نیست جز بازی قدرت  ]….[  این ادعا سوالی پیش می کشد  ]….[  آن سوال این است که تحت چه شرایطی از فلسفه به عنوان حربه ای در بازی قدرت استفاده نشده است؟آیا اصلا چنین شرایطی را می توان بوجود آورد؟ »  [۱] با توجه به تحقیقات فلسفی کانت و تاثیر گسترده آن بر روی سیر فکری قرن بیستم، بسیاری از فلاسفه بر این باور بودند که حقیقت فی نفسه ای وجود ندارد،یا اگر هم وجود داشته باشدمطلقا  شناخت ناپذیر و دوراز دسترس می باشد و خواهد بود.این امر در تفکرات آدورنو نیز دیده می شود : « کافی است بعضی حقایق را در زمان و مکان خاصی بیان کنید تا به شرم آور ترین دروغ ها تبدیل شوند. یعنی ما حقیقت فی نفسه نداریم» . ویتگنشتاین از بزرگترین فلاسفه قرن بیستم بر این باور بود که حقیقت و معنای واقعی زندگی را باید بیرون از این جهان یافت.از اینرو ما حق پرسش از آن را هم نداریم،چه رسد به پاسخگویی به آن.او می نویسد:« پاسخی که نتوان فراگفت ، به پرسشی مربوط می شود که آن را نیز نتوان فراگفت.معمایی وجود ندارد.اگر در بن بتوان پرسشی را پیش کشید ،همچنین می توان آن پرسش  را پاسخ گفت »[۲] از این جملات این گونه برداشت می شود که برخی از پرسشهایی که فلاسفه مصرانه قرن های متمادی در پی پاسخگویی به آنها بوده اند،صرفا پرسش هایی بوده اند که به علت محدودیت های زبانی اصلا حق پرسیده شدن نداشته اند.
اگر این سیر فکری حاکم بر قرن بیستم را که ریشه در برخی از تفکرات در یونان باستان دارد،بر حق بدانیم،باید گفت ادعای اکثر فلاسفه قدیم که ادعای کشف حقایق نهایی را داشتند ،ادعایی مضحک می نماید.و این ادعای روانشناسان را باز هم محکم تر بنظر می رسد.که کشف حقیقت صرفا سرپوشی بوده برای پنهان کردن میل قدرت و سلطه. از اینرو است که شوپنهاوئر انسان را نه حیوان منطقی می داند،نه ناطق،بلکه او را حیوان فلسفی خطاب می کند. تنها انسان است که برای دنبال کردن امیال و خواسته هایش فلسفه بافی می کند. این نگاه به انسان در آثار فروید و اسپینوزا نیز دیده می شود.اسپینوزا می گوید: «ما نه از آن جهت که چیزی را خوب می شماریم،برای رسیدن به آن تلاش می کنیم،می طلبیم و می خواهیم،بلکه برعکس به ان جهت برای رسیدن به آن تلاش می کنیم و آن را می طلبیم و می خواهیم؛آن را خوب می دانیم.»[۳] ویل دورانت در مورد یکی از منابع الهام فروید می نویسد : «اگر ما چیزی می خواهیم برای آن نیست که دلیل برای آن دنبال فلسفه و الاهیات می رویم که پوشش و نقابی بر روی امیال خود پیدا کنیم.» [۴] این اعتقادات در مورد انسان در زمان خودشان بسیار پر سر و صدا بودند.اما این اعتقادات هنگامی جالب توجه تر بنظر می رسند که نه تنها در مورد انسان های عادی،بلکه در مورد نوابغ فکری و فلاسفه نیز صادق باشند.در طول تاریخ فلسفه دائما رد پایی از این موضوع به چشم می خورد.
در این نوشته قصد بر این است اندکی به  این ادعا بپردازیم و در آخر تاثیرات میل سلطه جویی را بر فرد و فلسفه به عنوان یک کل تحلیل کنیم.در ابتدا بد نیست چند نمونه از این گونه اختلافات را به عنوان شواهد برای این ادعا بیاوریم؛

هنگامی که صحبت از خواست قدرت باشد،فردریش نیچه تیزبین ترین نگاه را در بین تمام فلسفه داراست.او پس از زیر سوال بردن ارزشمند بودن فی نفسه حقیقت،ادعا می کند تمامی فلاسفه پیش از او ارزش دادن به حقیقت را بصورت ایمانی و اخلاقی پذیرفته اند و تقریبا تمامی مکاتب فلسفی پیش از خود را به باد انتقاد می گیرد.وی در جملاتی تامل برانگیز فلاسفه را متهم  به عدم صداقت،حسادت ، خشم ،بازیگری همراه با خود فریبی،غرور (بصورت مکرر) و “مبنا قرار دادن پیش داوریهای عوام و گرافه گویی درباره آنها” و … می کند و بارها آنها را ریشخند و تحقیر می کند و این جملات به یاد ماندنی را به قلم در می آورد : «بزرگترین بخش اندیشه خود آگاه را می باید در شمار کارکردِ غریزی نهاد،از جمله اندیشه فیلسوفانه را ]….[ بیشترین اندیشه های آگاهانه یک فیلسوف را غرایز او نهانی هدایت می کنند و به راه های معین می کشانند» [۵] «فلسفه همین انگیزه درونی مستبدانه است، یعنی معنوی ترین نوع خواست قدرت،خواست آفریدن جهان،خواست علت نخستین»  [۶] این خلاصه از نظرات نیچه ،دو کار کرد برای ادعای مطرح شده ،مبنی بر میل قدرت در فلاسفه،می تواند داشته باشد.نخست همانطور که مشهود است او نیز فلاسفه را متهم به این می کند که ناآگانه از مسیر بی طرفانه حقیقت جویی مورد ادعایشان به نفع غرایزشان منحرف می شوند.از آنجا نیچه خواست و اراده قدرت را در همه جا می دید و غرایز را وسیله ای برای رسیدن به آن می دانست،می توان نتیجه گرفت که نیچه هم فلسفه ورزی را تلاشی برای خواست قدرت می دانست.دوم این که همین جملات پرخاش گرانه و تحقیر آمیز نیچه نسبت به فلاسفه پیشینش خود نشانگر چنین ادعایی می تواند باشد.او خود می دانست که این انتقاداتش به خودش هم می تواند وارد شود.پس از این که فلاسفه را درگیر “شیوه های بد تفسیر” معرفی می کند، در آخر می گوید: ((گیرم که این سخن (سخنان خودش)نیز جز یک تفسیر نباشد _و شما سخت مشتاقید که این سخنان را بر ضد آن بیاورید_باشد،چه بهتر.))[۷]

مورد دیگری که به ذهن خطور می کند رفتار ارسطو در قبال اسلاف خود، به ویژه افلاطون است.او او آموختن فلسفه را تا حد زیادی مدیون افلاطون بود اما پس از آن، به مخالفت گسترده با افلاطون پرداخت.و این جمله معروف خود را بر زبان راند: «افلاطون گرامی است ،اما حقیقت گرامی تر است». دورانت در باره او می نویسد : « عادت فیلسوف ما بر این بود که در آغاز مطالب خود یک طرح تاریخی از عقاید گذشتگان در آن باب ترسیم کند و به یکایک آنها بتازد و همه را باطل کند.بیکن می گوید :”ارسطو مانند سلاطین عثمانی فکر می کرد که نمی تواند به آسودگی سلطنت کند،مگر آنکه تمام برادران خود را از دم تیغ بگذراند”»[۸] برخی این مخالفتهای ارسطو را بی طرفانه ندانسته اند.دورانت در این باره می گوید: «ممکن است برخی شارحین بدبین چنین بیندیشند که ارسطو از آن رو افلاطون را چنین سخت انتقاد می کند که خود را سخت مدیون او می دانسته و چنانکه می گویند : هیچکس در نظر بدهکاران خویش قهرمان نیست.» [۹] برتراند راسل در باره استدلالات ارسطو بر ضد افلاطون می نویسد: «من با افلاطون موافق نیستم،اما اگر چیزی می توانست مرا با او موافق کند،آن چیز همین براهینی می بود که ارسطو بر ضد افلاطون می آورد.» [۱۰]  بحث درباره جزئیات اختلافات ارسطو با افلاطون در این بحث جایی ندارد،اما اگر ارسطو،چنان که مدعی بود، عمیقا  حقیقت را  گرامی می دانست،چرا باید برای مخالفت با پیشینیان خود دست به استدلال هایی چنین ضعیف بزند؟شاید چیزی که او را به این ورطه می کشاند همان میل به سلطه باشد.
نمونه های دیگری که از میل سلطه در تاریخ فلسفه می توان یافت، فرم نوشتاری کتابهای افلاطون است که به صورت گفت و شنود به تحریر در آمده اند.برای نمونه،در کتاب جمهور ، افلاطون که از زبان سقراط به بحث می پردازد،بارها با تشویق و تحسین دوستان خود مواجه می شود و هنگامی که با استدلالات محکم  تراسیماکوس اصلی ترین رقیب خود مواجه می شود با استدلال هایی نه چندان محکم حرف خود را ثابت می کند . تراسیماکوس که گویی شکست را پذیرفته، عصبانی و ناتوان از پاسخگویی، بحث را نیم کاره رها می کند.این تحسین موافقین و عصبانیت ناشی از شکست مخالفین،بار ها در کتاب تکرار می شود،به نحوی که نمی توان شادی حاصل از پیروزی در بحث را در اقلاطون نادیده گرفت.افلاطون جایی که از استدلال صحیح در می ماند، دست به دامن هنر نمایشنامه نویسی خود می شود.نحوه جدلی بحث سقراط در خیابان و استفاده ابزاری از فلسفه توسط سوفسطائیان را نیز می توان ناشی از همین میل دانست، خواست قدرت.
فیلسوف  دیگری که این میل به شدت در او موج می زند ،کسی نیست جز قدیس آگوستین.در سال ۴۱۰ بعد از میلاد که رم به تصرف مهاجمین  در آمد کافران آن را نتیجه پشت کردن به خدایان قدیمی و مسیحی شدن مردم دانستند.کتاب شهر خدا بیشتر از آن که کتاب فلسفی باشد،پاسخی بود به این استدلال کافران.در ادامه این کتاب،شاهد حملات سخت او به ناباوران و شکاکان هستیم.او می گوید :« صفاتی که در فرد مسیحی فضیلت است،در فرد کافر به صورت رذیلت در می آید» پل استراترن در باره آگوستین می نویسد : زمانی که آگوستین بر ملحدین مانوی و دوتانیستی و مورگانی می تاخت هدفش مباحثه فکری و نظری صرف نبود.او بر این باور بود که اینان در مسیحیت نفاق بوجود آورده اند و باید قلع و قمع شوند.موثرترین روش حذف آنان همانا نابودی پایه های فلسفی شان از طریق استدلالی عقلی بود.این روش ها امروز هم آشنا هستند.جنگ قدرت او با پلاگیوس[۱۱] بی شباهت به جدال های فلسفی استالین با تروتسکی بر سر تفسیر احکام کمونیسم نبود.» [۱۲] حتی آکویناس قدیس هم به تبعیت از روش آگوستین هنگامی به خود اجازه ورود به عرصه الهیات و فلسفه را داد که ابتدا از توانایی شکست مخالفین خود از روش عقلی اطمینان حاصل کرد.
شاید هنگامی که صحبت از میل سلطه باشد،کمتر کسی نام اسپینوزا در نظرش بیاید.اسپینوزا که تکفیر و طرد شدن از جامعه یهودی را با شکیبایی تحمل کرده بود گاهی در پاسخگویی به مخالفانش از کوره در می رفت.ویل دورانت داستان یکی از نامه های او را چنین نقل می کند:« یکی از شاگردان سابقش به او چنین می نویسد :«شما ادعا می کنید که بالاخره فلسفه حقیقی را یافته اید.از کجا می توانید ادعا کنید که فلسفه شما بهترین فلسفه ای که تا کنون بوده و هست و خواهد بود؟   ]….[  آیا شما تمام فلسفه ها را آزموده اید؟فرضا که آزموده اید،چطور می دانید که بهترین را انتخاب کرده اید؟چطور جرئت می کنید خود را بالای همه انبیا و مرسلین و حواریون و شهدا و علما و کشیشان بدانید؟  ]….[  و غیره غیره.  اسپینوزا به تندی به او پاسخ می گوید : “شما ادعا می کنید که بالاخره بهترین مذهب را پیدا کرده اید یا لااقل بهترین معلمان شما را به آن هدایت کرده اند؟از کجا می دانیدکه اینها بهترین معلمان مذهبی اند که تا کنون بوده اند و هستند و خواهند بود؟آیا تمام مذاهبها را آزموده ای؟گیریم که آزموده ای،چطور می توانی ادعا کنی که بهترینشان را انتخاب کرده ای؟  ”  ظاهرا این فیلسوف ملایم و آرام ،به هنگام ضرورت می توانست خود را سخت و درشت نشان دهد !» [۱۳] نیچه در سخنانی نیش دار خطاب به فلاسفه ای مانند اسپینوزا می گوید : « این راندگان اجتماع،این کسانی که دیرزمانی در پیگرد بوده اند و بدجور دنبالشان کرده اند _همچنین آنانی که به اجبار گوشه گرفته اند،این اسپینوزاها و جوردانو بورونو ها [۱۴]_سرانجام ،همواره در پس معنویترین نقابها ،چه بسا بی آنکه خود بدانند ، به کین خواهان و زهرپالایان چربدست بدل می شوند. » [۱۵]
از نمونه های دیگر که از شرح کامل آن پرهیز خواهیم کرد، می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

  • نوشتن نقد عقل محض توسط کانت به عنوان جوابیه ای محکم به دیوید هیوم برای ایجاد بنیانی منطقی برای مسیحیت و علوم طبیعی.
  • عدم موفقیت شوپنهاوئر در تدریس و نوشتن نامه در جها تحقیر آمیز خطاب به فلاسفه دانشگاهی هم دوره اش، از جمله هگل
  • مباحثه لایبنیتس و نیوتون بر سر مطلق یا نسبی بودن مکان
  • درگیری ولتر با ژان ژاک روسو تا جایی که ولتر شباهت روسو را به فیلسوف، مانند شباهت میمون به انسان دانست.

نمونه های این چنینی در تاریخ فلسفه بسیارند.در اکثر آثار فلاسفه بزرگ حمله به نظریات فلاسفه ی پیشین دیده می شود.ممکن است در نگاه اول این نوشته تلاشی برای بی ارزش نشان دادن مطالعات فلسفی بنظر برسد.اما حتی اگر این ادعا که فلسفه ورزی صرفا تلاشی برای ایجاد سلطه و به رخ کشیدن قدرت استدلال است،درست باشد،باز هم نمی توان گفت این موضوع از ارزش های خود فلسفه می کاهد.چون نیت آگاهانه یا نا آگاهانه فلاسفه  نمی تواند بر روی ارزش دست آورد های قرنها تفکر انسانی تاثیری بگذارد.می توان داستان برادرانی را به یاد آورد که مزرعه را به بهانه گنج زیر و رو کردند و در نهایت به یک مزرعه شخم خورده رسیدند.
از منظری این نزاع فکری،می توانسته در طول تاریخ فلسفه ورزی مفید واقع شده باشد.این میل قدرت می توانسته یکی از نیروهای پیش برنده حیات فکری بشر باشد. این درگیری دیالکتیکی باعث پیشرفت فکری در فلسفه شده است.اگر بخواهیم تاثیر این خواست قدرت فلاسفه بر روی فلسفه بنگریم چاره ای جز دیالکتیکی اندیشیدن به آن نداریم. در این صورت  باید افراد و استثنا ها را فراموش کنیم و تا می توانیم فلسفه را به بصورت یک کل یکپارچه ببینیم.بعبارتی باید رفتار و امیال درونی فلاسفه را نادیده گرفته و تاثیر آن بر سیر کلی تاریخ فلسفه مشاهده کنیم.از این منظر هر چه هست صحیح است.اگر ارسطو چنان برادر کشی ترتیب نمی داد،نمی توانست نظریات و ایده های علمی اش را بپردازد. اگر این روحیه نا آگاهانه وجود نداشت هیچگاه اثر ارزشمندی مانند  “نقد عقل محض” خلق نمی شد. دیگر سخن این که اهداف و امیال درونی فلاسفه به عنوان تز ها و آنتی تز هایی در مقابل هم قرار می گیرند و سنتزی به نام ۲۵۰۰ سال سیر فکری فلسفی بر جای می گذارند.از این منظر اهداف و امیال درونی فلاسفه چون جز هستند، از اهمیتی برخوردار نیستند و آنچه مهم است خود فلسفه است. و از این منظر خود فلسفه از چنگ این ادعای مهیب مطرح شده در متن می گریزد.
حال اگر نیت بر آن باشد تا تاثیر این میل را بر تک تک افراد بررسی کنیم،بهتر است دست از نگاه دیالکتیکی به این موضوع بر داریم.چون در این نگاه همان طور که شرح داده شد،افراد و جزئیات بی اهمیت هستند.هر چند که امکان دیالکتیکی نگاه کردن به آن حتی در فرد نیز وجود دارد.بنظر نگارنده هنگامی که صحبت از فرد و امیال درونی اش می شود،همانطور که پیشتر گفته شد،نیچه تیزبین ترین نگاه را دارد.از نظر نیچه خواستِ حقیقت نیز بازیچه ای است در دست اراده قدرت.آن چنان که وی می گوید : ((براستی،چیست اینکه در ما می خواهد «رو به سوی حقیقت» داشته باشد؟بحقیقت ،ما دیری در برابر این پرسش درنگیدیم و پرسیدیم که اصل این خواست از کجاست؟ تا آنکه ،سرانجام،در برابر پرسشی بنیادی تر یکسره باز ایستادیم.ما ارزش این خواست را جویا شدیم]….[)) [۱۶] هرچند نیچه در آثار خود به کرات این خواست قدرت را می ستود اما اینجا این سوال مطرح می شود که آیا این روحیه سلطه جویی که در فلاسفه بزرگ تاریخ دیده می شود،قابل تعمیم به خود ما نیز نیست؟برای پاسخ کافی است به درون خود نگاهی عمیق بیاندازیم و به پنهان ترین نقاط آن سرک بکشیم.بی شک این نوع شناخت از عمیق ترین شناختهایی است که می توانیم داشته باشیم.سوال پیش می آید که این میل به قدرت در ما قوی تر و نهادینه تر است یا میل به حقیقت؟

فارغ از درستی یا نادرستی این ادعا ،می توان آن را به صورت زنگ خطری  دید.هنگامی که بزرگترین متفکرین تاریخ تفکر انسانی از چنین اتهامی بری نیستند ،هر انسانی ممکن است با این چالش مواجه باشد و صرفا برای پیگیری امیال درونی اش چشم بر روی  حقیقت ببند.در نهایت چنین میل غیر قابل انکاری در مطالعات فلسفی نمی تواند مفید واقع شود.در مباحثات روزمره به کرات دیده می شود هنگامی که شخصی با حقیقت یا استدلال قدرتمندی بر ضد خود مواجه می شود،برای نپذیرفتن شکست یا فرار از واقعیت دست به هر استدلال غلط و مضحکی می زند.این در تمام سطوح و طبقات اجتماعی ،از بالاترین مسئولین سیاسی تا رانندگان تاکسی ، مشهود است.قرار نیست در این نوشته این خواست قدرت به عنوان نیرویی شر در نظر گرفته شود،بلکه تنها بررسی تاثیر آن در نحوه تفکر افراد ،مراد است. شاید این روحیه در کل برای فلسفه مفید بوده باشد،اما برای فردی که حقیقت برایش از اهمیت بالایی برخوردار باشد،این روحیه چندان به کارش نمی آید.با یک درون نگری ساده می بینیم که گاهی کسانی را در دلمان بخاطر گفتن حقیقت نکوهیدیم.چرا که نمی خواستیم او را ، بخاطر گفتن حقیقتی که از نظرمان دور بود،در جایگاه بالاتری در ذهنمان قرار دهیم وبه همین جهت ، آگاهانه یا نا آگاهانه، سعی در مقابله” به ظاهر عقلی” با وی کرده ایم.

((کسانی که می خواهند بیاموزند نسبت به کسانی که می خواهند مجادله کنند به براهین کمتری نیاز دارند.دسته اخیر از روی  سرسختی بصیرتی را که مستقیما تثبیت شده انکار می کنند)) آرتور شوپنهاور [۱۷]

اگر این میل در تک تک افراد عمیق و نا آگاهانه نهفته باشد و نزدیک شدن به حقیقت برای ما اهمیت داشته باشد، سوالی نسبتا فرعی که پیش کشیده می شود این است  که چگونه میسر است که در مسیر مطالعات و مباحثاتمان ،اجازه ندهیم این میل ،واقعیات دنیای اطرافمان را از چشمانمان دور بنماند.شاید اولین جواب این باشد که این میل را مثابه یک رذیلت اخلاقی ببینیم و از داشتن چنین میلی  اجتناب کنیم. این جواب بشدت غیر عملی و تا حد زیادی ساده انگارانه است.این راه حل همانقدر بی خردانه است که از فردی بخواهیم میل جنسی نداشته باشد.باور به این روش ناشی از این پیش فرض است که عواطف و امیال ما مطلقا تحت اراده ما هستند.این نوع آزادی اراده را در آثار کانت و رواقیان می توان دید.اما بعد از بررسی آثار اسپینوزا ،شوپنهاوئر ، فروید و تاثیری که روانشناسی تکاملی[۱۸] بر شناخت ما از انسان گذاشته است، این باور شدیدا دور از ذهن به نظر می آید.برای نمونه، شاید بتوان شخصی را که در رستوران قصد سفارش غذایی  دارد، مجبور به سفارش پیتزا کرد،اما مضحکترین خواسته این است که از او بخواهیم هوس پیتزا هم کند.پس با این وضعیت چگونه می توانیم اجازه جولان این میل سلطه را بگیریم،تا حقیقت را راحت تر بپذیریم. آنطور که پیشتر توضیح دادیم، به نظر می رسد از داشتن این میل راه فراری نیست.اما هر چه بیشتر درون نگری کنیم ونسبت به  آنها و شرایط بروزشان در وجودمان شناخت پیدا کنیم،می توان گفت از این باب آسیب کمتری به فلسفه ورزی شخصی ما وارد می آورد.

((هر چه شناسایی ما نسبت به عواطف(امیال) بیشتر باشد،به همان اندازه بیشتر تحت قدرت ما خواهد بود و نفس کمتر از آن منفعل خواهد شد)) بندیکت اسپینوزا  [۱۹]

 

[۱]  پل استراترن ، آشنایی با آگوستین قدیس ، ترجمه شهرام حمزه ای،نشر مرکز،چاپ سوم

[۲]  لودویک ویتگنشتاین ، رساله فلسفی-منطقی ،ترجمه م.ش. ادیب سلطانی ،انتشارات امیر کبیر،چاپ دوم،ص ۲۲۸

[۳]  اسپینوزا ، اخلاق ،ترجمه محسن جهانگیری ،نشر مرکز دانشگاهی ،چاپ پنجم ،ص ۱۵۴

[۴]  ویل دورانت ،تاریخ فلسفه ، ترجمه عباس زریاب خویی ،انتشارات علمی فرهنگی،چاپ بیست و چهارم،ص ۲۸۲ ،پاورقی ۲۶ :یکی از منابع عقیده فروید

[۵]  فردریش نیچه ،فراسوی نیک و بد،ترجمه داریوش آشوری ،انتشارات خوارزمی ،چاپ پنجم،ص ۳۰

[۶]   همان ،ص ۳۷

[۷]  همان ،ص ۵۵

[۸]  ویل دورانت ،تاریخ فلسفه ، ترجمه عباس زریاب خویی ،انتشارات علمی فرهنگی،چاپ بیست و چهارم،ص ۶۴

[۹]  همان،ص۵۹

[۱۰]  برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب ،ترجمه نجف دریابندری

[۱۱]  متفکر هم عصر آگوستین که با ایده تقدیرگرایانه آگوستین مخالفت ورزید و آزادی اراده را جایگزین آن می کرد

[۱۲]  پل استراترن ، آشنایی با آگوستین قدیس ، ترجمه شهرام حمزه ای،نشر مرکز،چاپ سوم

[۱۳]  ویل دورانت ،تاریخ فلسفه ، ترجمه عباس زریاب خویی ،انتشارات علمی فرهنگی،چاپ بیست و چهارم،ص ۱۴۶

[۱۴]  فیلسوف ایتالیایی قرن ۱۶ میلادی که در جوانی به بدعت متهم شد و گریخت.در آثار فلسفی خود همه آرای جزمی را رد کرد و رای فرد را درباره جهان بسته به دیدگاه او دانست و بر آن بود که حقیقت مطلق را نمی توان بر زبان آورد.در سال ۱۵۹۱ میلادی به ونیز بازگشت و در آنجا دستگاه تفتیش عقاید افکار او را گمراه کننده تشخیص داد و او را محکوم به زندان کرد و سپس در آتش سوزاند.

[۱۵]  فردریش نیچه ،فراسوی نیک و بد،ترجمه داریوش آشوری ،انتشارات خوارزمی ،چاپ پنجم،ص ۶۱

[۱۶]  همان ،ص ۲۷

[۱۷]  آرتور شوپنهاور،جهان همچون اراده و تصور ، ترجمه رضا ولی یاری ،نشر مرکز،چاپ پنجم

[۱۸]  رویکردی در علوم اجتماعی و طبیعی است که به بررسی صفات روانی نظیر حافظه، ادراک و زبان از طریق چشم‌اندازهای تکاملی نوین می‌پردازد. این شاخه به دنبال شناسایی این است که کدام صفات روانی انسان، در نتیجهٔ سازگاری تکامل پیدا کرده‌اند و به این ترتیب از نتایج کارکردی انتخاب طبیعی یا انتخاب جنسی هستند(Evolutionary psychology)

[۱۹]  اسپینوزا ، اخلاق ،ترجمه محسن جهانگیری ،نشر مرکز دانشگاهی ،چاپ پنجم ،ص ۲۹۵

نامه دکتر مجید مددی به محمد قوچانی

Picture 012 Picture 013 Picture 014 Picture 015

جناب آقای محمد قوچانی

با درود، این یادداشت را توسط دوست قدیم و همدوره ی دانشگاهی تان استاد ایوب حیدری که گفتند به دیدارتان می آیند، می فرستم. فرصت مناسبی بود، آن را مغتنم شمردم که با شما دوستانه گفت و گویی کتبی! داشته باشم البته احتمالاً یک سویه! من نشریه شما مهرنامه را که گه گاه از طریق دوستان به دستم می رسد و یا در کتابخانه در فرصت های کوتاهی نگاهی به آن می افکنم، نشریه ای یافته ام خواندنی و ابتکاری که اشخاص با صلاحیت و خبره ای آن را اداره می کنند ولی به لحاظ محتوایی که در «خط راست» با چاشنی «اسلام فقاهتی!» است، خیلی تمایل به همکاری با آن نداشته و ندارم؛ در حالی که، اگرچه نه ژورنالیست، که از اهالی! قلمم و در بسیاری از نشریات قابل اعتنا در این خراب آباد! نوشته هایی از من منتشر شده است.

روزی در یک تماس تلفنی جوانی گفت که از سوی نشریه شما مأموریت دارد برای پرونده ای درباره ی «روشنگری در اندیشه کانت» از من مطلبی بگیرد؛ وقت گرفت و نزدم آمد. حال ایشان را شما فرستاده بودید یا به ابتکار شخصی به دیدار من آمد، زیاد مهم نیست. در نشست مان به طنز گفتم: «مهرنامه ارگان لیبرالی حوزه!» است و اضافه کردم: «گمان نمی کنم آنها تمایلی به همکاری با من داشته باشند» ولی ایشان اصرار کرد و من هم مقاله مفصلی نوشتم و به او دادم، مقاله تایپ شد، برایم آورد، غلط گیری کردم ولی همان طور که حدس می زدم، در شماره ای که قرار بود مطلب چاپ شود، نمی دانم، البته می دانم چرا چاپ نشد و به جای آن مطالب مفتضحی از جمله مهملات آن «فسیل دانشگاهی نامور!» که کار اصلی اش «کتاب سازی» است و معتقد است که «روشنگری شعار» است، زینت بخش صفحات نشریه تان شد.

به طوری که اشاره کردم من مهرنامه را نمی خرم، زیرا برای من که در فقر سیاه زندگی می کنم، شش هزار تومان مبلغ هنگفتی است! و دوستان از جمله مدیر بخارا نشریه اش را برایم می فرستند و شما هم می توانید همین کار فلان چیز پسندانه را! انجام دهید! اما، اغلب آن را می خوانم و اگر مطلب قابل تأملی در آن یافتم که در این نشریه وزین! این قبیل مطالب اندک ولی مطالب عصبانی کننده فراوان است! که شاید هم موجب شود من پیرمرد فزرتی! به ایست قلبی! دچار شوم، اعلام می کنم که مسئولیت بعدی اش با شماست! مانند نوشته سراسر مهمل و کم مایه ای درباره ی «چپ» با عنوان «ناخودآگاه توده ای تاریخ ما» به خامه ی حضرتعالی! خیلی پیش نرویم؛ شعار محافظه کارانه و راست]گو[یانه! شما در سرآغاز نشریه «تفسیر جهان به جای تغییر جهان» خود گویای شیوه ی اندیشگی شما و یاران شماست و خیل عظیم روشنفکران «سنگرآزادی»مان! که به دید من، نشریه را، به طوری که گفتم، «ارگان لیبرالی حوزه» کرده است. شما در آخرین شماره ی نشریه، شماره ۱۸ در یادداشت کوتاهی تحت عنوان «ما و بعضی از چپ ها» مهرنامه را «صدای آزادی خواهانه ی» روشنفکران نامیده اید. من، با توجه به تعبیر شما از آزادی خواهی نوع «هایکی»! تردید ندارم که راست می گویید و صدا های مختلفی را در نشریه تان منعکس می کنید! ولی هرگز از خود، دوستان و همکاران محترم تان پرسیده اید و یا به آنها تذکر داده اید که اگر دانش کافی در زمینه ای ندارند لب از درازگویی فروبندند، بر توسن نطق و خطابه چون علما ننشینند! و علامه وار دم از علم لدنی نزنند؟ شما می گویید و اصرار دارید نشان دهید همان قدر که به آزادی خواهان! فرصت می دهید و امکان برایشان فراهم می کنید! چپ ها (دگراندیشان) هم همان منزلت نصیب شان می شود. ولی از خود نپرسیده اید کدام «چپ» در برابر راست]گو[ی شما قرار می گیرد؟ برای مثال، گفت و گوی آقایان اقتصاددان که صفحات زیادی از نشریه تان به مناظره میان این دو اختصاص یافته بود؛ آیا به راستی مناظره میان دو طیف، دو طرز تفکر و دیدگاه متفاوت بود که با دانش ژرف و گسترده ای از موضع خود دفاع می کرد و به رد و ابطال دیدگاه دیگری می پرداخت با دلایل شفاف، جهان شمول و علمی (و البته نه آن گونه «شیوه ی علمی» که لقلقه ی زبان این بزرگان است). دفاع از دانش مارکسیسم یا به قول آلتوسر «علم تاریخ» که قاره ی آن توسط مارکس گشوده شد، کار این آقایان نیست. آقای عمویی که «بت اعظم چپ» شناخته می شود- با تمام احترامی که برای ایشان قائلم- و دیگرانی از قماش ایشان، می توانند کمونیست باشند ولی قطعاً مارکسیست نیستند. این جمله آلتوسر را از یاد نبریم که گفت: «می توان کمونیست بود بی آنکه مارکسیست باشیم!»

چپ ایران جریان روشنفکری آرمان خواه رمانتیکی بود که نه هرگز مارکسیسم را فهمید و نه لیبرال دموکراسی را که بعد، پس از شکست، خود را به دامنش افکند. نویسنده «کژراهه» اگر مارکسیسم را فهمیده بود آخر کار علما را در فهم مسائل اجتماعی-سیاسی برتر از مارکسیست ها نمی دانست و بر «عمر تباه شده اش» اشک نمی ریخت. و رهبران چپ ترین بخش چپ (چریک های فدایی) در بی بی سی به دفاع از لیبرال دموکراسی لب به سخن نمی گشودند.

اینها فردند و فرد ممکن است بلغزد، اشتباه کند و یا زیرفشار به چیزی اعتراف کند که باور ندارد. ولی آیا می توان این را به حزب پیشرو و انقلابی که رسالت تغییر بنیادی جامعه را برای خود قائل است، تعمیم داد؟ اگر حزب توده الفبای مارکسیسم را می دانست و مقوله ی درخشان «تضاد» در نظریه مارکسیستی را هضم و جذب کرده بود، هرگز از پدیده ای «آناکرونیستیک» و به قول خودم! «پشت تاریخ»! دفاع نمی کرد و جنایتکارانه مخالفان نظام را لو نمی داد و به مسلخ شان نمی فرستاد و موجب استحکام پایه های حاکمیتی خودکامه، خردستیز و ضد فرهنگ و اندیشه نمی شد، حاکمیتی از گونه ی فرومایه سالاری های قرون وسطایی. پس به درستی می توان دریافت که عدم درک مبانی علمی مارکسیسم که چپ در این دیار آن را یدک می کشد علت همه ی این کژ رفتاری ها بوده است و هنوز هم هیچ کس در نیافته که اگر برای اصلاح باید انتقاد کرد، ضروری است که خود را با سلاح علمی مجهز کنیم.

روشنفکران ما از طیف های مختلف در داخل و خارج و همه ی مداحان لیبرال دموکراسی و «بیماران چپ ستیزی» که کارشان تنها و تنها دشمنی با «علم تغییر بنیادی جامعه بشری، مارکسیسم» است، در جامعه ی طاعون زده ی ما، جملگی دارای «پیشینه توده ای»! بوده اند و همین دلیل جهالت آنها نسبت به شالوده ی علمی تفکر چپ است. اقتصاددان آمریکانشین شما که به «چپ های هرزه درا» توپ و تشر می زند که «برادرجان جنگ طبقاتی تمام شده!» اگر پای خود را در همان «آمریکای مامانی!» مهد آزادی و برابری! به خیابان می گذاشت، می فهمید که «جنگ طبقاتی» نه تنها تمام نشده بلکه تازه آغاز شده است. و در دانش اقتصادی خود شک می کرد که آن چیزی را که «علم» می داند، به گفته خانم سارا کوفمان در تاریک خانه ایدئولوژی، مهملات و «موهوماتی است که ذاتی جهان بازرگانی است» و این کسان -اقتصاددانان- به گفته ی ایشان، «با چگونگی کارها به طور سطحی و ظاهری برخورد می کنند» و این تنها اقتصاد بورژوایی که مارکس آن را به نقد کشید، نیست بلکه در مورد همه ی علوم اجتماعی و انسانی، به قول بلک برن در اثری به نام «ایدئولوژی در علوم اجتماعی» مصداق دارد.

آقای قوچانی، نمونه ی این برخورد سطحی و ظاهری نوشته ی مداهنه آمیز خود شما درباره ی یکی از همان راست]گو[های تان! به نام استاد فولادوند است! که در آن هیچ اشاره ای به نکات ضعف ایشان نشده در حالی که به دید من همین چسبندگی! ایشان به چیزی که شما، یا خود ایشان، «سنگر آزادی» نامیده اید، یعنی لیبرال دموکراسی نظام میرای سرمایه داری، چشمگیرترین نقطه ی ضعف ایشان است. برای روشن شدن ذهن شما بد نیست به این نکته اشاره کنم که روزی در گفت و گوی دوستانه و گپ زدن های معمول در منزلم بحث پیرامون اندیشه چپ و اندیشه وران نام آور این عرصه در دنیای امروز بود و من مثال هایی درباره ی کسانی چون آلتوسر، لوفور، پری اندرسون، پولانزاس ، مک فرسون و حتی کلاسیک هایی چون گرامشی و لوکاچ زدم و پرسیدم چرا چیزی از اینها ترجمه نمی کنید. اینها که استالینیست! نیستند؟ پاسخ ایشان چه بود، فعلاً از آن می گذرم. پس این دیدگاه شماست که این اشخاص را «مغول اندیشه و خرد و خدمتگزار فرهنگ و راهگشای مسیری به سوی نور!» می بینید؛  در حالی که روشنفکر آزادی خواه باید پرسشگر، منتقد و شکاک باشد و از پرداخت هزینه نهراسد. قطعاً به یاد دارید نوشته ی کوتاه ایشان را در جریان مجادله بر سر چاپ و انتشار کتاب کولاکوفسکی که مترجم آمریکانشین ناشر را متهم به اتخاذ شیوه «استالینیستی» در کار نشر کرده بود و جناب ایشان بی هیچ بررسی و تحقیقی جانب مترجم را گرفت!  در حالی که جلد سوم این اثر به دلیل «فرمایشی بودن» آن، در فرانسه نیز انتشار نیافته است ولی از آنجا که جناب ایشان لبه ی تیز مجادله را متوجه «چپ» دیده بود، احساس کرد که باید اظهار لحیه کنند!

جناب قوچانی، من از صراحت لهجه ام که بخشی از کاراکتر من است، پوزش نمی خواهم ولی بدانید قصد توهین به هیچ کس، نه شما و نه دیگران نداشته و ندارم. من معتقدم که باید حرف ها گفته شود و انتقادهای ریشه ای صورت گیرد؛ همان کاری که آقای مهندس بازرگان کرد و در رساله ی «سازگاری ایرانی» به صراحت ایرانی را «پفیوز» خواند! من هم خیلی پیشتر از آنکه رساله ایشان به دستم رسد و از متن آن آگاهی داشته باشم، در زندگی دراز خودم به نتیجه یکسانی رسیده بودم و در شرح منظومی درباره ی هم وطنان گفته بودم: مردم خام طبع پفیوزی/خودفریبی و عافیت سوزی/مردمی خام و بی تحرک لخت/ ملتی بی هویت ابن الوقت/ هرکسی در شود، شود دالان/ هرکسی خر شود، شود پالان/ ملتی آن چنان تهی از خویش/که شده عامل بقایش ریش!

اینک با توجه به این درد و دل دوستانه از شما می خواهم اگر به نکاتی در این نامه برخورده اید که آن را قابل انتشار می دانید، با اعمال سانسور که در آن تخصص دارید! آن نکته ها را به زیور طبع بیارایید و بدانید که از متن این نامه فقط من آگاهم و شما و نه حتی خدای شما! در ضمن مقاله ی من درباره ی روشنگری که شما خیره سرانه! آن را چاپ نکردید، در دو شماره ی شرق به چاپ رسید. مطالب مرا در نشریه فلسفه نو برای آشنایی با دیدگاه های من بخوانید و مقاله با عنوان «کاشف قاره ی تاریخ» را اگر خواستید در نشریه تان چاپ کنید، بی ضرر نیست!!

بدرود

مجید مددی

به بهانه‌ِی سالروز مرگ صادق هدایت

فرهاد سلیمان نژاد

هدایت برای جامعه‌ی واپس مانده و نابالغ ایران وجدانی بیدار بود: لکن وجدانی معذب و رنجور! او روشنفکری تیزبین بود و به زبان نیچه حقا که اندیشمندی «نابهنگام»: آن هم نه‌تنها برای زمانه‌ی خود، بلکه بدبختانه برای زمانه‌ی ما نیز! و همین رنجی جانکاه بر جانش انداخت و در نهایت نیز ستاندش. فی‌الواقع مایه‌ی آلام هدایت، بلوغ اخلاقی‌اش بود که با پلشتی و عقب‌ماندگی جامعه‌ی دورانش نمی‌خواند. اگر چیزی به نام «روح دوران» وجود داشته باشد، می‌توان حداقل بخشی از آن را به سهولت از لابه‌لای نامه‌ها و آثار هدایت باز جست. اصلاً هدایت خود یک‌تنه روح دورانش را بر دوش کشید و در نهایت نیز کمرش زیر سنگینیِ بار آن تا شد و شکست! و البته من یقین دارم که هدایت هنوز هم وجدان بیدار (لکن همچنان معذب و رنجور!) زمانه‌ی ماست و دغدغه‌هایش نیز معاصرمان. برای اثبات این نظر نیازی به کند و کاو مفسرانه در آثارش نیست که ممنوعیت چاپ برخی‌ از آنها برای اثبات این نظر بسنده می‌کند! هدایت قطعاً بزرگترین نویسنده‌ی ایرانی است. امر پسندیده‌ای نیست که این اوصاف تفصیلی را چنین گشاده‌دستانه به کار بریم؛ لکن هدایت از چنان نبوغی برخوردار بود که در تأیید ارزش ادبی آثارش بدون اکراه گشاده‌دستی و حتی اسراف کنیم. در ادبیات داستانی ایران تصور نمی‌کنم اثری به گرد پای «بوف کور» هدایت برسد. البته هستند منتقدانی که این اثر را چونان کولاژی از برخی شاهکارهای ادبیات داستانی غرب می‌دانند. لکن به نظر من این تقلا کردن‌های تطبیقی میان بوف کور و چند داستان غربی، برای کاهش سطح اعتبار ادبی بوف کور بسنده نمی‌کند. بوف کور اگر کولاژی از ادبیات تمامیِ اعصار نیز باشد، از چنان صلابت و استقلالی برخوردار هست که بتواند تمامی دعاوی این طیف از منتقدان را ابطال کند. در ضمن، کولاژ کردن شاهکارهای ادبیات داستانی جهان، به خودی خود رخداد نادری است؛ باور نمی‌کنید! خب امتحان کنید. واقعیت این است که سایه‌ی این اثر تا به امروز بر سر نویسندگان ایرانی سنگینی کرده و تصور هم نمی‌کنم که گریزی از آن باشد. به احتمال قریب به یقین عصر ظهور چهره‌های فرهمند نیز به سر آمده و هدایت همچنان فرهمندترین چهره‌ی داستان‌نویسیِ ما باقی خواهد ماند. شاید هم چرت می‌گویم و صدور این احکام پایان تاریخی به سیاق هایدگر ترهاتی بیش نیست! چه عرض کنم! این تنها یک حکم ذوقی است و نه بیش. منتهی حکمی ذوقی که تلاش می‌کند از طریق «ترغیب» و بهره جستن از اوصاف تفصیلی، همسوییِ ذوقی بیشتر را برانگیزد. همین.

لکن سوی اصلی سخن من با وجه ادبی هدایت نیست که در این مورد اساتید سخن رساله‌ها نوشته‌اند. بلکه مراد من وجه دیگری از ماجرای صادق هدایت است که کمتر بدان پرداخته‌اند. با مرجعیت منطق سیاست، هدایت برای درمان بیما‌ری‌های جامعه‌ی ایرانی که در بیشینه‌ی موارد در ذهن همچون اویی لاعلاج می‌نمود، درمانی نداشت. شاید این خرده بر من گرفته شود که کار و رسالت روشنفکری را با پزشکیِ اجتماعی خلط کرده‌ام. خلطی در کار نیست! روشنفکری در واکنش به مسائل جامعه‌ای که در بطن آن زیست می‌کند، معنا می‌یابد. البته قطعاً هدایت امراض جامعه‌ی خود- و چه‌بسا جامعه‌ی امروز ما را هم!- به درستی تشخیص داده بود. اما وی در تشخیص علل این امراض-که همان تجویز درمان نیز هست- ناکامی تراژیک بود. می‌گویم تراژیک نه‌تنها به خاطر سرنوشت حزن‌آورش، بل از آن رو که علت‌یابیِ امراض جامعه‌ی ایرانی، هدایت را در چاله‌ی هرز ایده‌هایی فرو غلتاند که خود مرضی جدید به انبوه امراض جامعه‌ی ما افزود و آن مرض نژادپرستی و یا اگر خوش‌تر دارید مرض نفرت فرهنگی و نژادی بود. هدایت چونان طیف تأثیرگذاری از هم‌نسلان خود تقریباً مسئولیت واماندگی و انقیاد جامعه‌ی ایرانی را به گرده‌ی اَعراب هزار و چهارصد سال پیش انداخت و به روی مبارک خود نیز نیاورد که خب! پس خود ملت گل و بلبل طی این مدت چکاره بوده‌اند! فی‌الواقع هدایت بدون اینکه خود بخواهد به بسط و سیطره‌ی ملی‌گراییِ سترون زمانه‌ی خود مدد رساند و این از طنزها و طنازی‌های تاریخ بود که او ناخواسته با حکومت مستبدی که از بیخ و بن از آن نفرت داشت هم‌داستان شود! مگر حکومت رضاشاهی شووینیست هم بود؟! نمی‌دانم، لکن می‌توان با یقین بیشتری گفت که اگر نه شووینیست، لکن ناسیونالیست بود و حد فارغ میان شووینیسم و ناسیونالیسم نیز بسیار باریک و ظریف است: باور ندارید؟! هدایت شوربختانه تصور می‌کرد که اگر زنجیره‌ی تاریخ باستانی ایران با شمشیر اعراب «موش صحرایی‌خور» گسیخته نمی‌شد، احتمالاً جامعه‌ی ایرانی در ورطه‌ی انحطاط سقوط نمی‌کرد. آری! هدایت به چنین ترهاتی باور داشت. لکن نه او و نه هیچیک از عرب‌ستیزان هم‌نسل‌اش هرگز به تفاوت بنیادین اسلام شیعی و اسلام سنی اندیشه نکردند! فی‌الواقع هم‌نسلان هدایت قاصر بودند از فهم این واقعیت که شیعی‌گری تحفه‌ی خود فرهنگ ایرانی بود و یا آنچنان که گفته‌اند مولود ایرانیزه کردن اسلام جزیره‌العرب. در این باب سخن‌ها رانده و رساله‌ها نوشته‌اند. حتی گفته‌اند که فی‌المثل حسین‌بن‌علی – یعنی نماد بارز آیین تشیع- بدیل چهره‌ای همچون سیاوش شاهنامه است. در این مورد بسنده است به شرح ارزشمند استاد مرحوم شاهرخ مسکوب در کتاب «سوگ سیاوش» مراجعه شود. فی‌الواقع تخم شیعی‌گری در خاکی جز خاک عقیم ایرانی‌گری نمی‌توانست ریشه دواند، شاخ و برگ گیرد و به درختی ستبر و تنومند مبدل شود. درختی که امروزه حتی قطع کردن شاخه‌ای از آن نیز کار سترگی است تا چه رسد که از ریشه برکندنش! هدایت قطعاً شاهنامه را خوانده و بی‌تردید با غم‌نامه‌ی رستم فرخزاد سپه‌سالار ساسانی محشور بوده است؛ و نیز بعید می‌دانم که با نگاه‌ی خصمانه‌ی فردوسی طوسی به خاندان ساسانی و آیین زردشتی نیز ناآشنا بوده باشد. اما او وقع چندانی به نکبت و پلشتیِ جامعه‌ی ایرانیِ پیش از اسلام نگذاشت و در حقیقت خود را در برابر ریشه‌های اصلی بسط و سیطره‌ی شیعی‌گری به تجاهل زد. به راستی آیا هدایت نسبت به غاصب بودن و انحطاط حکومت دینی ساسانیان کمینه در صد ساله‌ی آخر زمامداری‌شان ناآگاه بود؟! شاید هم اینگونه بود است و اتهامات من ناصواب! با اینهمه شوق باستان‌گرایی در وجود هدایت چنان شعله‌ور بود که او را به منظور یادگیریِ زبان پهلوی نیز به تکاپو انداخت و به سرزمین جوکیان و مرتاضان و البته شکرسخنان پارسی‌گویی هند رهسپار کرد که هم فالی باشد و هم تماشایی، و البته مفری از شر جامعه‌ی پلشتی که از آن بیزار بود! نتیجه‌ی مبارک این مجاهدت علمی البته پربار بود و ترجمه‌ی چند متن کهن پهلوی ماحصل آن. لکن نمی‌توان پوسته‌ی ظاهری ماجرا را دید و ستود و در برابر هسته‌ی ایدئولوژیک آن خود را به کوری زد! اینهمه اما موکول است به اینکه پیشتر در باب مذموم بودن مفسده‌ای به نام ملی‌گرایی توافق حاصل کنیم که تخم نفرت و کینه را در جامعه‌ی ایرانی پراکند و به رویِش خس و خاشاک نژادپرستی در گوشه و کنار خرابه‌های آن دامن زد که بدبختانه نتیجه‌ی معکوس آن، دامن زدن به شیعی‌گرایی افراطی بود. تخم نفرت از هویت ایرانی را همان کسانی در خاک سترون فرهنگ جامعه کاشتند که خود باغبان نهال بی‌رمق باستان‌گرایی بودند. قطعاً هدایت در این مهلکه به عنوان یک روشنفکر مسئول بود. هدایت از فرهنگ و جامعه‌ی ایران متنفر بود و برای یک درس‌خوانده‌‌ی با ذکاوت در قلب روشنفکریِ اروپا، زیستن در ام‌القراء اسلام غیرقابل تحمل می‌نمود. اما هدایت نمی‌دانست که قلب اروپا از زهدان تاریخ چونان مهد روشنفکری متولد نشده است! هدایت نمی‌دانست که پاریس محبوب او برای رشد و تعالی خود مسیری سنگلاخی و پر خطر را پیموده است. هدایت حتی ندید که چگونه اروپای متمدن به ناگاه در قهقرای کثافت فاشیسم فرو غلتید و ظلمانی‌ترین اعصار تاریخ را آن هم در طلیعه زمانه‌ی مدرن سبب‌ساز شد. تصور می‌کنم که برای امثال هدایت و هم‌نسلانش مطالعه‌ی سیر تکوین و تکامل تاریخ اروپا تکلیفی واجب بود. هدایت باید می‌خواند و می‌دید که چگونه جامعه‌ی فرانسه سلانه سلانه و با جهدی جانکاه خود را از بطن نابخردی و توحش به در آورد. هدایت باید می‌دانست که اروپای متمدن یک‌شبه مسیر تعالی را نپیموده است. هدایت باید می‌دانست که با وجود تلی از پیشرفت و بلوغ، همچنان بودند متفکران بدبینی چون اشپینگلر و هایدگر که مسیر حرکت جامعه‌ی غرب را رو به زوال می‌دانستند. هدایت باید می‌دانست که مسیر توسعه فرهنگی، اجتماعی و سیاسی را یک‌شبه نمی‌توان پیمود. اما افسوس و صد افسوس که هدایت و طیف تأثیرگذاری از هم‌نسلانش به هیچیک از این واقعیات نیاندیشیدند و در چاله‌ی هرز ایده‌های باطل ملی‌گرایانه فرو غلتیدند و میراث نامبارک آن را برای نسل امروز برجای گذاشتند. مگر نه اینکه همچنان طیف وسیعی از جامعه همان ترهات و اباطیل را غرغره می‌کنند. با بینش و طرز تلقی هدایت، جامعه‌ی ایرانی نه‌تنها از شر شیعی‌گری و ارتجاع دینی خلاصی نیافت، بلکه شوربختانه در دام نابخردی و جهالت دیگری به نام ملی‌گرایی و شووینیسم گرفتار شد و به راستی که این زخم دلمه‌بسته برای جامعه‌ی ناهمگون و چندگانه‌ی ایرانی جراحتی است دردناک که برای درمان آن باید مجاهدت بسیار کرد که بی‌شک مسئولیت آن بر گرده‌ی ماست.

بنیاد و خانه

ایمان مطلق

“بنا به تجربه ی ما از تاریخ انسانی هر چیز بنیادین و بزرگ، فقط از این حقیقت برآمده که انسان خانه ای و وطنی دارد، و در سنتی ریشه دارد.”۱

مفهوم “بنیاد” همراه با مفهوم “جوهر” از اساسی ترین مفاهیم فلسفه ی غرب هستند. بنیاد یا به اصطلاح هایدگر Grund همان چیزی است که یونانیان از آن تحت عنوان Arkhe (آرخه) از آن یاد میکردند. بنیاد هر چیز همان سرآغاز یا مبداء آن چیز است. ارسطو مینویسد: ” مبداء آن است که از آنجا، هر چیزی، به زیباترین نحو، میتواند به وجود بیاید…. چیزی که در اثر حضور آن چیز {دیگر}ی  نخست پدید می آید…آنچه که حتی بدون حضور آن در خود چیز، چیزی نخست از آن پدید میاید… همه ی علت ها خود آغاز هایند.”۲ “آن چیزی علت گفته میشود که نخستین آغاز یا مبداء حرکت یا سکون از آنجاست”۳ از این سخن ارسطو بر میاید که مفهوم مبداء معنایی چند گانه دارد که میتوان از Principum (اصل) Fundus (بنیاد و آغاز) و Causa (علت) نام برد. هنگامی که لایبنیتس مینویسد ” Nihil Est Sine Ratione ” بدین معنا که هیچ چیزی بدون Ratione نیست؛ در اینجا از Ratione یک معنای دوگانه ای را باید فهمید بدین معنا که یکبار میتوان گفت “هیچ چیز بدون (علت) نیست.” و بار دیگر گفت “هیچ چیز بدون (بنیاد) نیست” در تاریخ فلسفه توجه کردن به بنیاد و علت هر چیز به معنای پی بردن به ماهیت و حقیقت وجودی آن چیز است. Ratione به معنای کلی توجه به خاک دارد، پس میتوان جمله ی لایبنیتس را اینگونه فهمید که هر چیزی با علت و بنیاد است، بنیادی که ریشه در خاک دارد. اما خود بنیاد (Grund)، بنیادش در بی بنیادی (Abgrund) یا در مغاک است یعنی نمیتوان برای خود بنیاد بنیادی متصور شد؛ هایدگر میگوید بی بنیادی یعنی آزاد بودن از هر بنیادی.

انسان به واسطه ی نوع بودگی اش در جهان – که خود در-جهان-هستن نوع بودگی اوست – به محض پرتاب شدن به این جهان دارای تاریخ است و گذشته ای دارد “دازاین همواره به مثابه چیزی که به گونه ای خودینه یا نوخودینه تاریخی است می اگزید.”۴ و این تاریخمندی او به این معناست که او به جهانی از معانی و مفهومها و سنتی پرتاب میشود که او به محض ورودش در آنهاست. در گذشته، زندگی قالب چنین بود که آدمی در همانجایی سکنی میگزید و زندگی میکرد و فوت میکرد که زادگاهش آنجا بود. انسان در جایی میزیست که بنیاد و آغازگاه و علتش در همانجایی بود که بود.او در آنجایی بود که دایره ی مفاهیم و معانی و سنن و فرهنگ را در دست خویش داشت.

روزگار مدرن، روزگار آوارگی و دل کندن از خانه است. زادگاه در فرهنگ مدرن بی ارزش شده است و به جایش پیش رو و آینده و چه بسا مرگ جایگزین آن شده است. انسان در این روزگار بیش از آنکه از روزهای سرآغاز سراغ بگیرد به پایان می اندیشد.

هایدگر آغاز دوران مدرن را از دوران رنسانس تا آغاز قرن بیستم میدانست، البته او هیچگاه از دوران پسا مدرن یاد نکرد و قرن بیستم را هم با صفت ممیزه ای بیان نمیکرد. به نظر وی دوران مدرن روزگار نهیلیسم تکنولوژیک،و شکلگیری فرهنگهای توده ای، و دستاوردهای کم ارزش فرهنگی و هنری، روزگار انسانهای میانه و بی فکر و فراموشی هستی و رواج آنچه هایدگر با تحقیر (آمریکا زدگی) میخواند است. هایدگر در مفاهیم بنیادین مینویسد: این دوران مجله های مصور،برنامه های مبتذل رادیویی، و سالنهای مد لباس است که معنای فرهنگ را به جلوه های حقیر کاهش میدهد. انسان دوران مدرن میپندارد همه چیز را میداند.
در دوران مدرن با پیشرفت تکنولوژی چنین به نظر میرسد که زندگی ساده تر از روزگار پیشین شده است؛ اما بحرانی نیز این نوع زندگی را فراگرفته است. انسان مدرن مدام مکان زندگی اش را عوض میکند و دیگر درکی از مکان زیست خود ندارد. زمین دیگر برای او نه مکان زیست بلکه تبدیل به منبع ای برای بهره برداری شده است. هایدگر گوهر این تکنولوژی را گشتل Gestell میداند که به معنی چهار چوب یا قاب است و منظور هایدگر از استفاده از آن که بیشتر آن را به شکل Ge-stell مینوشت، گردآوری همه ی منابع در راه تولید است و هم آن چارچوب یا قاب کلی ای که درون آن محدوده ی زندگی مدرن تعیین میشود. بابک احمدی در توضیح این مفهوم در کتاب خود مثال خوبی میزند:” یک گل روی شاخه، در میان گل های باغ یک ابژه است.اما در صنعت عطرسازی تبدیل به منبع میشود. دیگر گلی در خود نیست، بل به شکل تازه ای، به صورت یک منبع برای تولید فنی، یا ایجاد بهره ای، در میآید. چیزهایی که بدون سوژه هم در این دنیا وجود داشتند، یا سوژه تبدیل به اموری مفید میشوند، و مهمتر، تبدیل به (ذخیره) میشوند. همچون منابعی که مولد انرژی به هدف انجام کارهای بعدی، هستند.”۵ در گشتل همه چیز را به صورت منبع میبینیم، حتی انسان ها را” در این دوران انسان در زنجیرهای بی حاصل مصرف گرایی گرفتار شده است.شیء پنداشتن دنیای پیرامون که این خود حاصل تفکر مدرن است تنها به جهت بهره گیری از انسان آواره است. ما در جهان مدرن از بنیادمان فاصله گرفته ایم و بی بنیاد شده ایم و یکی از علل بی بنیادی ما فاصله گرفتن از خانه است. در جهان هستن – که ویژگی بنیادی دازاین است –  پیش از آنکه بیانگر یک نسبت مکانی و فضایی باشد، به توانایی انسان به سکنی گزیدن کنار چیزهایی آشنا باز میگردد. در هستن رشته ای از مناسبات است که ما به آنها عادت میکنیم، و در آنها حل میشویم. خانه، کارخانه، شرکت، مسجد، پل و … ساخته میشوند بنا به منظوری که همان سکنی گزیدن یا اقامت داشتن است. اما سکنی گزیدن در دوران مدرن، دیگر در کنار چیزهای آشنا بودن نیست بلکه برعکس در نهایت دوری از چیزهای آشنا و آشنایان بودن باشد.
اما راه چاره برای بی خانگی و دوری از بنیاد برای انسان مدرن چیست؟ شاید در ابتدا خواست بازگشت به سرآغاز، نوستالژیک به نظر آید که با سازو کار دنیای امروز ما بازگشت به آن امری ناشدنی باشد، در عین حال دستآورد ها و موهبت های تکنولوژی امروز را هم نمیتوان به کناری نهاد؛ هایدگر میگوید راه گریز از تقدیر ویرانگر تکنولوژی این نیست که ماشینها و ابزار مدرن را به کناری نهیم ولی باید در راهی تازه با آنها کار کنیم و همچنین “هرچه بیشتر با گوهر تکنولوژی آشنا بشویم، بیشتر در جریان فراخوان آن قرار میگیریم.”۶ چرا که هر جا که خطری باشد، نجات هم آنجاست. نجات دقت به جوهر تکنولوژی و پاسخ دادن به آن است. و پاسخ دادن به آن بدین نحو میسر میشود که  ما در نقطه ی عطف و در چرخش، قرار بگیریم “چرخش ورود خود را در آنچه هم اکنون در دوران هستی وجود دارد، می یابد”۷ و میتواند این چرخش را نه به معنای بازگشت به دوران پیشامدرن بلکه با توجه به وجود این بحران و وضعیت بی خانگی مدرن، خواست ساخت جهانی مشترک و شرکت در آن مدنظر قرار داد و سرآغازی دیگر را پدید آورد  و اینبار کره ی خاک خانه ی ماست و نه فقط یک کشور، یک شهر، یک محله و یک خانه.

 ۱- به نقل از هایدگر، بابک احمدی، هایدگر و پرسش بنیادین، تصویر جهان و تکنولوژی صفحه ی ۳۷۵

۲- ارسطو، متافیزیک، فصل یکم (مبداء یا اصل)، ترجمه ی شرف الدین خراسانی شرف، ۱۰۱۳a

۳- همان، فصل دوم (علت)
۴- هایدگر، هستی و زمان، زمانمندی و تاریخمندی، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان ۳۷۶
۵- بابک احمدی، هایدگر و پرسش بنیادین، تصویر جهان و تکنولوژی صفحه ی ۳۵۷
۶- همان، صفحه ی ۳۸۶
۷- هایدگر، پرسش از تکنولوژی، ترجمه ی انگلیسی هارپر

گاستون باشلار

                   

  مترجم: رضا کاظمی فر

گاستون باشلار – معرفت شناس (epistemologist)، فیلسوف علم و نظریه پرداز تخیل – شخصیتهای کلیدی ساختارگرا و پساساختارگرای دوران بعد از جنگ جهانی را تحت تاثیر قرار داد. به واسطه ی ژان کاویه (Jean Cavailles) و مخصوصا تحت تاثیر آثار و راهنمایی های ژرژ کانگییم (Georges Canguilhem)، میشل فوکو (Michel Foucault) گرایش خاص خود را در پژوهشهای تاریخ علم پیدا کرد. از طرف دیگر همراه با علاقمند شدن لویی آلتوسر (Louis Althusser) به مفهوم “ناپیوستگی” باشلار – که آن را به “شکست معرفت شناسی” ترجمه کرده بود – نسلی از فیلسوف های مارکسیست جهت تجدید نظر درباره ی نظریات زمان، ذهنیت (subjectivity) و علم برانگیخته شدند.

گاستون باشلار در سال ۱۸۸۴ در یکی از بخشهای روستایی فرانسه به نام Bar-sur-Aube به دنیا آمد و در سال ۱۹۶۲ در پاریس درگذشت. بعد از استخدام شدن در شرکت پست (۱۹۰۳ تا ۱۳)، به عنوان استاد فیزیک در سالهای ۱۹۱۹ تا ۱۹۳۰ در کالج de Bar-sur-Aube به تدریس پرداخت. باشلار در سن ۳۵ سالگی دایره ی مطالعات خود را وسعت داد و این بار به فلسفه روی آورد. بعدها در سال ۱۹۲۷ از تز دکترای خود دفاع و در سال ۱۹۲۸ آنرا با عنوان “مقاله ای بر علم تقریبی” منتشر کرد. او همچنین یک تز متمم دیگر را با عنوان “مطالعه ای بر تکامل مسئله ای در فیزیک: انتشار دمایی در جامدات” چاپ کرد. این گونه بود که در سال ۱۹۴۰ باشلار برای تصدی مدیرگروهی دپارتمانهای تاریخ و فلسفه ی علم در دانشگاه سوربون فراخوانده شد؛ سمتی که تا سال ۱۹۵۴ آن را حفظ کرد.

سه عامل در تفکر باشلار او را به یک فیلسوف و متفکر منحصر به فرد تبدیل کردند و نیز باعث حیاتی شدن آثار او برای نسل ساختارگراهای پس از جنگ شدند. اولین عامل اهمیتی است که برای شناخت شناسی در علم قائل شد. در این خصوص اگر دانشمندان از تحقیقات خود درک نادرستی داشتند، کاربرد و استفاده از دستیافته های آنها از اساس متوقف میشد. شناخت شناسی حوزه ای است که در آن اهمیت تلاشهای علمی درک می شود. همانطور که باشلار در “فلسفه ی نه” نوشت: “فضایی که کسی در آن نگاه میکند، فضایی که کسی در آن آزمایش می کند، از لحاظ فلسفی بسیار متفاوت است با فضایی که کسی در آن میبیند. ” این به آن خاطر است که فضایی که یک نفر در آن میبیند همیشه یک فضای ارائه شده، بازنمایی شده و نمایش داده شده است و یک فضای واقعی نیست. فقط با متوسل شدن به فلسفه می توان این مطلب را بخوبی درک کرد. در واقع باشلار سعی میکند که از مطالعه ی اصولی بازنمایش، که طبیعی ترین واسطه برای تعیین روابط نومنها و فنومنها است، دفاع کند. طرفداری قاطع باشلار از رابطه ی مناظره ای (دیالکتیکی) بین عقل گرایی و واقع گرایی – یا تجربه گرایی – به صورت تنگاتنگی همتراز با تعامل بین واقعیت و بازنمایی قرار گرفته است. بنابرین، احتمالا کتابی که برای عموم افراد بسیار پر اهمیت می نماید، کتاب “روح تازه ی علمی” اوست. این شاعر واقعی معرفت شناسی معتقد است که اساسا دو پایه ی متافیزیکی رایج وجود دارند: عقل گرایی و واقع گرایی. عقل گرایی  که مشتمل بر فلسفه و نظریه می باشد- میدان تفسیر و خرد است؛ واقع گرایی، در سوی دیگر، مصالح (ماتریال) جهت تفاسیر عقل گرایی را فراهم می آورد. برای باقی ماندن در یک سطح خام و شهودی – سطح تجربی – در درک واقعیات جدید، باید درک علمی را محکوم به توقف کرد؛ زیرا درک علمی قادر به هشیاری به کاری که انجام میدهد نیست. اگر کسی در اهمیت جنبه ی عقل گرا اغراق کند – شاید حتی ادعا کند که، در پایان، علم چیزی نیست جز بازتاب یک سیستم فلسفی زیربنایی – نتیجه می تواند یک آرمان گرایی بی حاصل باشد. بنابرین، برای باشلار، علمی بودن نه به معنای رجحان تفکر است و نه واقعیت، بلکه تشخیص دادن پیوند ناگشودنی بین آنهاست. باشلار موضوع بحث را خاطر نشان می شود: “تجربه و آزمایش باید جایش را به بحث بدهد و بحث باید به تجربه متوسل شود. ” تمام نوشته های باشلار درباره ی ذات (طبیعت) علم به وسیله ی این اصل برانگیخته شده اند. باشلار که به عنوان یک دانشمند و فیلسوف تعلیم دیده بود، خود نمونه ای از نظریه ای بود که سعی داشت در نوشته هایش آن را ارائه دهد. همانطور که انتظار میرود، کتابی مانند “عقل گرایی کاربردی” نوشته شد تا پایه ی نظری گونه های مختلف آزمایش (تجربه) را نشان دهد. بنابرین همیشه یک عقل گرایی ژرف یک عقل گرایی کاربردی است، یک عقل گرایی که از واقعیت آگاهی می یابد. اما این تمام ماجرا نیست. باشلار همچنین می پذیرد که تجربه گرا میتواند چیزهایی را از نظریه پرداز درباره ی واقیعت یاد بگیرد وقتی که یک نظریه قبل از قرین تجربی خود پرورش داده می شود – همانند چیزی که درباره ی اینشتین رخ داد. در اینجا نظریه برای تصدیق شدن به قرین تجربی اش نیاز دارد. با تاکید بر شناخت شناسی، باشلار فلسفه و علم را به گونه ای دور هم گرد آورد که تا آن زمان به ندرت دیده شده بود. انسان و علوم طبیعی در حقیقت واسطه ی خود را در اینجا، در مردی که در پایان یک بوطیقای علم نوشت، پیدا کردند.

دومین بعد عمده در آثار باشلار که مخصوصا در ساختارگرایی دارای اهمیت می باشد، نظریه پردازی او از تاریخ علم است. به طور خلاصه، باشلار یک تفسیر غیر تکاملی از گسترش و نمو علم پیشنهاد میکند، به طوری که پیشرفت های گذشته الزاما وضعیت کنونی علم را تبیین نمیکنند. برای مثال، طبق نظر باشلار، ممکن نیست که نظریه ی نسبیت اینشتین را طوری توضیح داد که گویی از فیزیک نیوتن مشتق شده باشد. باشلار معتقد است که دکترین های جدید از دکترین های قدیمی مشتق و متولد نشده اند، اما آنها را احاطه کرده اند. او ادامه میدهد: “نسل های روشنفکر تو در تو هستند، یکی داخل در دیگری. وقتی که ما از فیزیک غیر نیوتنی به سمت فیزیک نیوتنی حرکت میکنیم، با تناقض روبرو نمی شویم، بلکه تناقض را به راستی تجربه می کنیم. ” بر این پایه، مفهومی که کشفیات بعدی را به مجموعه ای از کشفیات پیشین پیوند می دهد پیوستگی نیست، بلکه ناپیوستگی است. بنابرین یک ناپیوستگی بین هندسه ی اقلیدسی و نااقلیدسی، و یا بین فضای اقلیدسی و نظریات هایزنبرگ و اینشتین درباره ی مکان، فضا و زمان وجود دارد. از طرف دیگر باشلار به این نکته اشاره می کند که در گذشته جرم نسبت به کمیت یک ماده تعریف می شد. هر چقدر که جسم بزرگ تر بود، گمان میرفت که نیروی بیشتری جهت مقابله با آن نیاز است: شتاب تابعی از جرم بود. با رجوع به اینشتین ما میدانیم که جرم تابعی از شتاب است، نه معکوس آن. نکته ی حائز اهمیت در اینجا این نیست که نظریه های پیشین دارای نقصان هستن و باید به مصاف و مخالفت با آنها رفت، بلکه این است که نظریه های جدید به طور کلی به ماورای (مافوق) نظریات پیشین و تفاسیر پدیده ها میل میکنند – یا با آنها ناپیوستگی دارند. همانطور که باشلار توضیح می دهد:

بدون شک گونه هایی از علم (دانش) هستند که تغییر ناپذیر می نمایند. این امر باعث می شود تا عده ای فکر کنند که ثبات محتوا معلول ثبات ظرف آن (container) است، یا، به گفته ای دیگر، شکل های عقل گرایی پایدار و مانا هستند و هیچ اسلوب جدیدی برای تفکر عقلانی ممکن نیست. اما ساختار فقط از تراکم و انباشتگی به تنهایی حاصل نمی شود. انبوه دانش تغییرناپذیر همیشه به همان مقدار که گاها پنداشته می شود اهمیت تابعی (کاربردی) ندارد.

در حقیقت، باشلار معتقد است که این تغییرات – گاها بنیادی – در معنای یک مفهوم، یا در ذات یک حوزه ی تحقیقی هستند که به بهترین وجه ماهیت یک جهد و کوشش علمی را توصیف می کنند. بنابرین چیزی که در علم جدید است، همیشه انقلابی است.

به عنوان ضمیمه ای بر مفهوم باشلاری پیشرفت علمی، توجه به این مطلب حائز اهمیت است که تمام تفکرات علمی اساسا پروسه های اوبژکتیویزه شدن (متجسم سازی)هستند – ایده ای که Pierre Bourdieu (یکی از دانشجویان سابق باشلار) کاملا با آن موافق است. بعلاوه، طی صحبت درباره ی تفکر علمی عصر نوین، باشلار متذکر می شود که این نوع تفکر متمایل به دیدن پدیده ها بصورت عقلانی است، نه به صورت قائم به ذات و متکی بخود، یا بصورتی که هر پدیده کیفیتهای ذاتی خود را دارا می باشد. این نظر به روشنی یک ویژگی موجود در تفکر ساختارگرای معاصر را رهنما می شود. بنابرین، باشلار تصدیق می کند که خواص اشیا در سیستم Hilbert کاملا رابطه ای هستند و به هیچ وجه ذاتی نیستند.

او هنگامی که معتقد است جذب نامعقولات بوسیله ی خرد، هرگز برای حاصل آوردن یک سازماندهی مجدد متقابل  از حوزه ی عقلانیت، ناکام نمی ماند، در حقیقت ماهیت دیالکتیکی رویکرد خود را تصدیق می کند – که بعدها، اگرچه با زمینه و هدف متفاوت، به وسیله ی جولیا کریستوا و مفاهیم او از semiotic و symbolic باز یادآوری شد. تفکر همیشه در پروسه ی اوبژکتیویزه کردن به سر می برد و هرگز معلوم، مفروض و کامل نیست – هرگز، آنگونه که برخی دانشمندان میپنداشتند، معطوف به خود و ایستا نیست.

مرتبط با این دیدگاه درباره ی تفکر، موضعگیری ضد دکارتی باشلار است. در حالی که دکارت معتقد بود برای پیشرفت، تفکر باید از نقطه ی ایده های ساده و روشن شروع شود، باشلار تاکید دارد که هیچ ایده ی ساده ای وجود ندارد، فقط پیچیدگیها وجود دارند، مخصوصا وقتی که ایده ها بکار بسته میشوند. باشلار معتقد است که “بکار بردن پیچیدگی است. ” علاوه براین، اگرچه به نظر میرسد که بهترین نظریه آن است که واقعیت را به ساده ترین شکل ممکن توضیح دهد، اما نویسنده ی ما اذعان دارد که واقعیت هرگز ساده نیست، و اینکه در تاریخ علم، همواره تلاشها برای دستیابی به سادگی (مثلا در ساختار اسپکتروم هیدروژن)، به ساده-انگاری (over-simplification) انجامیده اند و بر پیچیدیگی واقعیت در نهایت اعتراف شده است. به عنوان نظریه ای که از دکارت ناشی شد، سادگی بطور موثر از عهده ی این حقیقت بر نمی آید که هر پدیده محصولی از رابطه هاست، و فقط یک جسم (substance) ساده نیست. بدین ترتیب، پدیده ها فقط از طریق شکلی از تلفیق  قابل درکند که مشابه چیزی است که باشلار در سال ۱۹۳۶ آنرا فراعقلگرایی (surrationalisme) خواند. فراعقلگرایی یک غنی سازی و تجدید حیات عقلگرایی بواسطه ی رجوع به دنیای مادی است، درست مانند فراواقع گرایی (surrealism) که میخواست بواسطه ی رویا، از سوی دیگر، واقگرایی را بواسطه ی رویا تجدید حیات کند.

بعد دیگری از تفکر باشلار که تاثیرگذاری زیادی داشته است، تحلیل او از شکلهای تخیل است، مخصوصا صور خیالی که به موضوعات ماده، جنبش، نیرو و رویا مرتبط هستند، و همچنین صور خیال مرتبط با آتش، آب، هوا و زمین. باشلار در آثاری مانند La Terre et les reveries de la volonte (زمین و خیال های واهی اراده)ارجاعات بیشماری را به شعر و ادبیات وابسته به سنت فرهنگی غرب آورده است، ارجاعاتی که از آنها برای به تصویر کشیدن تخیل استفاده میکند. عملکرد تخیل باید از ادراک و دریافت دنیای خارجی که به صورت صور (یا تصاویری) برگردانده شده است، تمیز داده شود. عملکرد تخیل اساسی تر از ادراک و دریافت صور است؛ و بنابراین مسئله ای بر تایید نهاد اساسا روانی تخیل است. در  اینجا تخیل به معنای یک بازتاب ساده ی صور خارجی نیست، بلکه فعالیتی تحت تسلط اراده ی فرد است. بنابراین باشلار سعی میکند تا محصولات این اراده ی خلاق را مورد بررسی قرار دهد – محصولاتی که بر پایه ی شناختی از واقعیت قابل پیش بینی نیستند. به یک معنی، بنابراین، علم قادر به پیش بینی خط سیر تخیل نیست، زیرا تخیل گونه ای خاص از خودمختاری و استقلال را دارست. تحت اراده ی اختیار بودن به این معنی است که تخیل – مانند برخی فراواقع گراها – با رویای روز (خیال واهی) نیمه-آگاه در ارتباط است، نه با پروسه های ناخودآگاه (ادغام، جابجایی و غیره) عمل رویا. در واقع این عامل، بعلاوه ی علاقمندی او به کهن الگوها (آرکتایپها)، باشلار را بیشتر به یونگ نزدیک میکند تا به فروید. همچنین از دیگر یادبودهای یونگ، تاکیدی است که باشلار در تحلیل تخیلش بر چهار عنصر “اصلی” آتش، آب، هوا و زمین داشت که حضورشان در کیمیای شاعرانه جاودانه مینمود. بنابراین یک عنصر مرموز خاص قریب الوقوع است. (نک به روانشناسی و کیمیای یونگ). بعلاوه، پافشاری باشلار بر تقدم رابطه ی مفروض فاعل-مفعول، که آنرا (نه همیشه از روی میل) از پدیده شناسی وام میگیرد، بدین معنی است که اگرچه تخیل ممکن است تصاویری تولید کند (که معمولا تصعیدهایی از کهن الگوها هستند)، اما عملکرد خلاقیت به صورتی که رابطه ی فاعل-مفعولی تولید کند پنداشته نمی شود. در واقع، اینجا موضوع، همانطور که فروید از آن یاد کرد، اعلیحضرت “من” است؛ زیرا فرضی بر استقلال وجود دارد که مشرف است بر بودن مطلق! عنصری از نتیجه، که بوضوح در نوشته های علمی باشلار غایب است، در نوشته های او درباره ی تخیل وارد می شود.

تخیل، بنابراین، حوزه ی تصویر است و باید آنرا از ترجمه ی دنیای خارجی به مفاهیم تمییز دهیم. تخیل صور را تولید میکند و خودش هم همان صور است، در حالی که تفکر مفاهیم را تولید می کند. بدون یک فراواقعگرایی که جهت احیا کردن تصویر پدیدار میشود، دنیای صور پژمرده و مرده خواهد بود و به همان اندازه معطوف به خود. بطور مشابه، اگر بخاطر یک فراواقعگرایی خاص نبود، تفکر و مفاهیمش نیز پژمرده بودند – بخاطر ناخوشی حاصل از سادگی و تمامیتش. بنابراین، “آزادی/بازی” و “پیچیدگی” موقعیت باشلار را خلاصه می کنند. در دسته ی هفتگانه ی عناصر او – که کمی زیادی ناشی از یونگ است – مفهوم در طرف مذکر کار قرار میگیرد، در حالی که تصویر در طرف مونث واقع میشود. بطور مشابه، مفهوم برابر تصویر روز است (چون برابر است با “دیدن”)، در حالی که تصویر برابر است با تصویر شب. کتاب کوچک و موشکافانه ی Dominique Lecourt درباره ی باشلار، توجه خاصی به این بعد از آثار این متفکر دارد: “بطور خلاصه، اگر بخواهم حرفهای باشلار را تکرار کنم، بین کتابهای علمی او و کتابهایش درباره ی تخیل، تفاوت همانقدر است که بین روز تا شب. “

غالبا خود باشلار درباره ی اینکه این دو عنصر در حقیقت به هم میپیوندند یا نه صحبت نمیکند؛ مثلا اینکه آیا تصویر در علم ظاهر میشود؛ و یا علم در قلمرو صور وارد میشود یا نه. با این وجود، نوشته های باشلار تا کنون به عنوان منبع الهام کسانی واقع شده اند که قصد تخریب سد میان مفهوم و تصویر را دارند، بطوری که صور جدید بتوانند پایه ی مفاهیم جدید علمی باشند در حالی که مفاهیم جدید بتوانند بر پایه ی صور جدید ظاهر شوند.

بطور خاص، نوشته های باشلار به این نکته توجه دارند که نه مفهوم و نه تصویر نمیتوانند شفاف (فرانما) باشند و این کدورت (تاری) نشان میدهد که عنصری از فردیت (ذهنیت) همیشه در کارهای انسان وجود دارد. این بدان معناست که انسانها به همان مقدار که در چارچوب علم و نمادهایی که زندگی آنها را شکل داده اند صحبت میکنند، بیان شده اند. همانگونه که Lecourt تاکید میکند: “هیچکس نمیتواند این نوشته های مختلف و منشعب (واگرا) را بخواند بدون اینکه متوجه یک وحدت و پیوستگی نشود، وحدتی که باید آنرا تحت تناقض جستجو کرد. ” وحدت یا ترکیب؟ پاسخ بی اهمیت نیست. زیرا وحدت بر همجنسی دلالت میکند و خطر تبدیل شدن به یک وحدت ساده را دارد، اما ترکیب، همانطور که باشلار گفت، با روابط در ارتباط است. ترکیب می تواند بین عناصر مختلفی وجود داشته باشد (مشروط بر اینکه تفاوت بنیادی نباشد)، و نیازمند دسته هایی از همان نوع است. از طرف دیگر، وحدت به محو کردن روابط تمایل دارد. در آخر، اثر عمده ی باشلار تمایل به دربرگرفتن مفهوم ترکیب را دارد که آنرا در اولین نوشته های خود پیشنهاد داده بود. با این حال، از سر ضرورت، این یک ترکیب بود که او نمیتوانست ببیند، یک نابینایی ضروری که جایی را شکل میداد که از آنجا مینوشت! با این مفهوم، میتوان شب را به خوبی دید که در اثر استثنایی او از روز پیشی میگیرد.

هایپر­استار سیاست

کیانوش دل زنده

سیاست یک فروشگاه زنجیره­ ای بزرگ است با انواع، اقسام کالاها که مشارکت­ کنندگان را چون مشتریان فعال در خودش هدایت می­کند. آن  چیزی که این ابر مارکت­ ها را بر انواع کوچکتر از خودش پیروز می­گرداند، کیفیت کالاها یا ارزان بودن قیمت آن­ها نیست، بلکه، تکمیل بودن اجناس، هم­نشینی و رابطه هم ارزی  میان آن­هاست. فروشگاه جذاب  و پرهیاهوی سیاست نیز تفاوت چندانی در ماهیت آن­چه به فروش می­رساند با اشکال قدیمی­تر خود  ندارد هر دوی آن­ها به یکسان در برابر خدماتی که ارائه می­دهند، پول یا مالیات می­گیرند، و هر دو انتظاری بیش­تر از خرید و پرداخت رای ندارند. هر دویشان بحران­ها را میان اکثریت عمومی و منافع را میان خود خصوصی می­کنند، کوچکترین بحرانی قیمیت­ها را افزایش می­دهد و کوچکترین ضربه­ای بر پیکره اقتصاد مالیات را افزایش می­دهد. هر دوی آن­ها به فکر طبقه­بندی، باکس­بندی، زینت­بخشی آن­چه می­فروشند هستند. به نحوی که ارزش مصرفی جوراب موجب ارزش تزئینی توپ راگبی هم شود.  هر دوی، آن­ها به فکر فروپاشی و کوفتن حصار و مرزهای نیاز واقعی و تخیلی هستند و هر دویشان به فکر به صف کشیدن خریداران، شما همانطور که در راهروهای هایپر استار فرصت زیادی برای چشم­چرانی دارید فرصت زیادی هم برای خرید دارید، اما فاصله­ای میان چشم­چرانی شما و خرید شما نیست، ترافیک هایپر استار شما را به صف می­کشد و به جلو می­برد، و شما نمی­توانید از ماحصل چشم­چرانی خود یعنی اندک نگاه انتقادی برخوردار باشید. شما فرصت فکر کردن ندارید. همانطور که در یک انتخابات، اگرچه انواع و اقسام گزینه­ها برای شما طبقه­بندی می­شود.انواع و اقسام کالاها  و کاندیداها، اگرچه نوید گزینه­های بالای انتخاب را به شما می­دهد اما به همان میزان شما تنها یک خریدار هستید، که در راهروها به صف کشیده می­شود  چرا که فاصله شما میان چشم­چرانی و مشارکت­تان بدون فاصله است. شما در دالان­های فروشگاه شناور هستید و فکر می­کنید خودتان انتخاب­ می­کنید، به شما گزینه­ انتخاب داده شده است اما از قبل تمام گزینه­ها برای شما دست­چین شده است و به همان میزان انگیزه و میل­تان طبقه­بندی شده است. هر دوی اینها، هاپیر استار و سیاست یک منطق مشترک دارند، مدیریت. اداره دست­جمعی یک فروشگاه. هر دوی اینها یک سازکار مشترک دارند، نمایش. « نمایش؛ ایدئولوژی تمام عیار است، زیر ذات هر نوع نظام ایدئولوژیکی را حد کمال نشان می­دهد و نمودار می­سازد، یعنی فقیر شدن، اجیر شدن و نفی شدن زندگی واقعی » ( دوبور، ۱۳۹۳ : ۱۹۴ ). از مزایای زبان فارسی است که تکمیل و کمال هم آوا و هم واج می­شوند. فروشگاهی که اجناسش جور باشد، کامل است، مهم نیست چه چیزی را به فروش می­رساند.

فروشگاه شما را به هپروت می­برد، آگاهی کژ ریخت و قناسی به شما می­دهد که شما خیال می­کنید آزاد هستید هر چه را دوست دارید بخرید اما شما یکی از هزار مشتری هستید که برای سود یک بورژوا خرید می­کنید. و شما یکی از چند میلیون نفری هستید که رای می­دهید، فاصله­ی که شما باید در آن نسبت به سیاست با خود زیست می­کردید، از شما بر علیه شما گرفته شد. آن فاصله، مرز شما برای انتقاد بود، اما آن هنگام که از خود دریغش کردید تبدیل به دره ژرفی شد برای  دور شدن شما، برای خفه کردن شما از سیاست و اینگونه سیاست از شما دور شد. این دره ژرف همان گفتمان است با سازکار ایدئولوژیکی خود. به کمک گفتمان است که یک کارگزار یا کنشگر،  می ­تواند عاملان را برجسته سازد و حاملان را در راستای منافع خود بسیج  گرداند.  به کمک گفتمان است که یک فروشگاه در شما انگیزه خرید توپ راگپی را ایجاد می­کند وقتی برای خرید جوراب می­روید به کمک گفتمان است که اساساً همه چیز می­خرید جز خود همان جوارب. وقتی ارزش اجناس مصرفی شما را رابطه هم ارزی اشیاء و اجناس تعیین می­کند، دور از واقعیت نیست که در سیاست رابطه هم­نشینی نظام معنای شما را شکل ببخشد. « گفتمان نظام معنایی است که چگونگی توصیف و تفسیر ما از پدیده­های جهان را شکل می­بخشد » ( آقاگل­زاده، ۱۳۹۲، ۱۵۰). با سازکار حمایتی که از این واقعیت اخذ می­شود که « کلیتی که در آن هر نشانه­ای در قالب یک بُعد ( moment ) به واسطه رابطه­اش با سایر نشانه­ها ( درست مثل تور ماهیگیری ) تثیبت شده است. این عمل از طریق طرد تمامی سایر معناهایی که نشانه می­توانست داشته باشد، انجام می­گیرد: یعنی کلیه دیگر روابطی که ممکن است نشانه­ها با یکدیگر داشته باشند. به این ترتیب گفتمان عبارت است از تقلیل حالت­های ممکن. گفتمان تلاشی است برای ممانعت از لغزش نشانه­ها از جایگاه­شان نسبت به یکدیگر و در نتیجه خلق یک نظام واحد معنایی» ( یورگنسن، فیلیپس، ۱۳۸۹، ۵۷).  تقلیل حالت­های ممکن، یعنی تعلیق آگاهیِ شنونده و ایستایی آگاهی شنونده و مخاطب به نحوی که  برای تصمیم سیاسی نیازی به مراجعه به بستر روزمره­ای که آن حکم درون آن ادا شده است، نباشد.  اما، پیروزی یک فرد در انتخابات و تصدی­گری دولت او، به معنی پیروزی یک گفتمان و تسلط بر اجرای امور نیست. چه بسا فرد یا گروهی در یک بازه زمانی و تحت شرایطی خاص در انتخابات پیروز شوند، اما، نه گفتمان داشته باشد و نه توانسته باشد از طریق مفصل­بندی، موضع طرفداران­ش را در کنار خود تثبت کند. این بازه زمانی که چنین شرایط ناپایداری را پدید می آورد محصول بحران است. « در همۀ کارهایی که نیازی به تلاش استثنایی یا جرات و استقامت خاص نیست، هیچ افسون و هیچ افسانه­ای به چشم نمی­خورد. اما هرگاه که کار خطرناک و نتیجه­اش نامطمئن باشد، افسون و افسانۀ مفصلی همراه آن وجود دارد » ( کاسیرر، ۱۳۸۵، ۳۵۱).

پیام واضح است، اگر توان تولید ندارید، بازرگانی کنید. چه کالایی بهتر از بحران ؟

بحران باعث می­شود، رای دهندگان و مشارکت­کنندگان در انتخابات به جای آنکه به مفصل بندی گزاره­ها و علت اقناعی گفتمان کاندیدای مذکور توجه کنند، به ضرورت وعده­های او توجه کنند، و به جای تحقق وعده­ها به ضرورت حضور آن فکر کنند. وعده­هایی که چون افسون فقط زمانی مطرح می­شوند « که انسان با مساله­ای روبه­رو شده باشد که حل آن بیرون از دایرۀ قدرت­های طبیعی او به نظر برسد » (همان). از یک سو، ضرورت به آن وعده یک آرزوی جمعی زورآور است و از سوی دیگر امید به برآوردن آن به ناامیدی رسیده است. شبیه فیل سفیدی، که آنقدر باارزش است که نه می­توان از آن به راحتی گذشت و نه آنقدر ارزش دارد که آن را در جایی نگه­داشت. می­توان این افسون جمعی را سیمای تمرکز یافته و متراکم شده در  دال­مرکزی یا گره­گاه دانست. بی آنکه، گفتمان بسازد حتی به عنوان یک پادگفتمان، تمایلات را به سوی خود جلب کند و مشارکت کنندگان را به رای دادن بدان تشویق ­کند. به طور خلاصه، آنچه اقبال عمومی را برمی­انگیزد دال­ مرکزی، آن هیچ تهی که به شما می­گوید کامل است. یک انگار دروغین از کمال. یک وعده که باورهایتان را در خود خلاصه کند. نه کیفیت بالای اجناس و قیمت نازل آن­ها.

چه کار باید کرد؟

واضح است، فاصله چشم­چرانیتان و خریدتان را بازتولید کنید. حفره­های خالی را به نام خود پرکنید اجازه ندهید کسی در آن حفر در آن خلا جای شما سنگر بسازد. سیاست؛ نرم افزار آشنایی با فتوشاپ نیست که گام به گام با آن پیش بروید به یکباره خصوصی ترین مسائل زندگیتان برایتان مسئله می­شود چون خوره بزگتر بزرگتر می­شود، چه می­شود کرد با مسئله شدنشان زندگی کنید تا اینکه اجازه دهید یک نفر جای شما آن را پر کند.

 

–         سید علی اصغر سلطانی، قدرت، گفتمان و زبان، تهران، نی، چاپ سوم، ۱۳۹۱

–         سارا میلز، گفتمان، ترجمه فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره سوم، چاپ دوم، ۱۳۸۸

–         ماریان یورگنسن، لوئیز فیلیپس، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه هادی جلیل، تهران، چاپ سوم، ۱۳۹۲

–         گی دبور، جامعه­نمایش، بهروز صفدری، تهران، چاپ دوم، انتشارات آگه ۱۳۹۳

–         فرودس آقا­گل­زاده، فرهنگ توصیفی، تحلیل گفتمان و کاربرد شناسی، تهران نشر علمی، تهران، ۱۳۹۲

 

 

 

 

هنر در ترازوی فهم بشری

جواد عیخانی

در باب هنر،جامعه شناسان،موسیقیدانان و منتقدان هنری هر یک به سهم خویش نظریه پردازی کرده اند ولی آنچه رویکرد “فلسفه” را در این باره ممتاز می کند هیچ نیست مگر طرح پرسش و تفکری جدی درباره هنر.چه آنکه معمولا فلسفه بیش از آنکه به مساله پاسخ دهد، پرسش می آفریند و طرح مساله می کند و درست از این منظر است که ذهن را در سفری اکتشافی همراهی می کند.

حال این پرسش مطرح می شود که براستی توقع ما از هنر چیست و چه نسبتی با “هستندگی”انسان دارد؟

۱-یکی از پاسخ ها این می تواند باشد که “هنر منبعی از لذت” است و در تایید آن به نظر می رسد غالب افرادی که می خواهند نظر مساعدی درباره کتاب یا فیلمی بدهند به واقع می گویند که از آن کتاب یا فیلم یا هر اثر هنری ای که هست لذت برده اند.به نظر می رسد این رای به دلایلی دچار نقص است چرا که اگر ارزش هنر در لذت بردن باشد تقریبا محال است که فرق گذاری های گوناگونی را که در درون قالب ها و آثار هنری صورت می گیرد شرح و تبیین کنیم و دیگر آنکه اگر نظریه ی ناظر به لذت را بپذیریم به مسیر ناصوابی کشیده شده ایم،یعنی به حالت حال روحی مخاطبان،و به این ترتیب هرگونه امکان تبیین و بسط مفهومی ارزش خاصی که خود آثار هنری دارند را از کف می دهیم.نتیجه این استدلال آن است که اگرارزش عمده هنر در لذتی باشد که از آن حاصل می کنیم،امکان نداشت به هنر آن منزلت والایی بخشیده شود که معمولا برایش قائل می شویم.

۲-یک رای دیگر آن است که “هنر انتقال دهنده ی احساس” است.بر این دعوی نیز می توان اشکالاتی وارد ساخت:تاکید بر احساس هنرمند فعالیت هنری را از چیزی که به نظر می رسد آن را خاص می کند،یعنی تخیل،محروم می کند و دیگر اینکه بیان یا برانگیختن احساس به خاطر خود آن ارزشمند نیست.

۳-پاسخ دیگر آنکه توصیف “هنر بعنوان طریقی متمایز برای فهم تجربه ی انسانی” است.این رای که ناظر بر این نظریه است که هنر راهی فرا روی ما می گشاید تا فهم خود را فزونی بخشیم،کار تبیین جایگاه هنر را در فرهنگ ما نسبتا آسان می کند.این “شناخت گرایی” را صرفا بایستی همچون مصداق دیگری از سرسپاری به آرمان دیرینه ای که بر سردر معبد دلفی نقش بسته بود بدانیم- ای انسان،خود را بشناس- و نه طلب افراط آمیز لذت،شیفتگی بی خاصیت به چیزهای زیبا،یا غوطه خوردن دور از خرد در آشوب احساسی- لذا اگر هنر منبع فهم باشد این امکان را فراهم می کند که درباره تمایزاتی که میان آثار هنری قائل می شویم را توضیح دهیم.

باید توجه داشته باشیم که اگر هنر بیانگر احساس هنرمند باشد میتواند بر مخاطبان اثر بگذارد ولی نمی تواند ذهن را مخاطب قرار دهد وهدایت کند.احساس ممکن است با شدت و ضعف بیان شود ولی ملازم با بصیرت یا اندیشه ژرف نیست.هنر را می توان به اندازه علم یا تاریخ واجد سهم جشمگیری در فهم انسانی دانست و کافی است در ارزیابی آن بدانیم آثار هنری شرح دهنده نظریه ها یا چکیده واقعیات نیستند.

هر جند آدمیان از هنرها لذت حاصل می کنند و در آن ها زیبایی می یابند و نیز اگر چه هنرها غالبا آنها راتحت تاثیر خود قرار می دهند،اما این خصوصیات به تنهایی نمی توانند دلیل ارزش هنر در ناب ترین صورت آن باشند.این رای که ما در هنر فهمی از تجربه بشری حاصل می کنیم قادر است ارزش هنر را تبیین کند ولی نمی توان با قطعیت این تبیین از ارزش هنر را به وجوه مختلف هنر تعمیم داد.لذا برای تبیین ارزش هنر باید قالب های خاص هنری-موسیقی،نقاشی،ادبیات و…-را بررسی کرد.

اینکه آیا نقاشی،موسیقی،ادبیات و…قادر به غنا بخشیدن به فهم انسانی هستند؟و اگر پاسخ مثبت است چگونه؟

از این منظر بایستی توجه داشت که در پافشاری بر بی همتایی موسیقی حقیقتی ذاتی نهفته است.گاهی اوقات اشخاص به گونه ای سخن می گویند که گویی موسیقی تجلی حیات و طبیعت است.حقیقت این است که صداهای طبیبعی موسیقایی نیست.یگانه چیزی که ممکن است در طبیعت حقیقتا موسیقایی باشد،صدای آدمی است.آفریدن موسیقی گونه ای از هنر است که نوع بشر تنها پس از ادوار تکامل به آن دست پیدا کرده است.آدمیان گرایش دارند به این که صدای زیبا را با موسیقی یکسان بدانند ولی میان تکلم و آواز خواندن وآهنگ موسیقایی تفاوتی مشخص است.این صدا ها را باید از موسیقی به معنای دقیق متمایز کرد.مقصود آن است که نشان دهیم صداهای زیبا ولی غیر موسیقایی امکان پذیر است.

دلیل اینکه همراهی واژه هنر با قالبی به نام نقاشی معمولتر از همراهی آن با سایر قالب هاست،این نکته است که “اصالت بازنمایی” هنگامی که در نقاشی به کار می رود زود جای خود را پیدا می کند.یک دستاورد خاص نقاشی،نهادن امری دیداری در کانون توجه است.نقاش ممکن است با تجربه سرو کار داشته باشد و با این حال به بازنمایی علاقه مند نباشد.و امکان آن هست که نقاشی ها تجربه دیداری کاملا بدیعی در اختیار ما قرار دهند،این امکان همان چیزی است که تا حدی در کوبیسم و سورئالیسم جامه ی تحقق می پوشد.

نقاشی معروف پیکاسو با نام “ویلن و دانه های انگور”چیزی را برای ما فراهم می آورد که بدون دخالت هنرمند قادر به مشاهده آن نبودیم،یعنی نماهای مختلف ویولنی از چند زاویه مختلف در آن واحد.نقاشی بدون شک قدرتی برای بازنمایی دارد که موسیقی فاقد آن است و این قدرت به واقع فرا رفتن از امر مطلقا دیداری اوست.

و اما ادبیات که برای سهیم شدن در فهم بشری فراست کامل دارد.حال چرا باید برای هنرورزی ادبی ارزش قائل شویم وقتی می توان از شکل عادی زبان برای ارتقاء فهم استفاده کرد؟ هنرورزی ادبی در نگاه خاص تر به شعر اشاره دارد.محتوای شعر را می توان به شکلی همان قدر رضایت بخش که در شعر آمده در نثر بازگو کرد(اگر چه این باز گویی به اندازه شعر درخشان نیست).با این حال این بازگویی،خود شعر را به صورت امری زائد و تزئینی در می آورد.این سخن نشان از آن است که یگانه قالب هنری که به نظر می رسد از ابزار پشت سر نهادن حدود و ثغور همه قالب های دیگر در زمینه فهم بهره مند است نمی تواند از آن قسم توانایی که شناخت گرایی در نظریه هنر اقتضا دارد برخوردار باشد.

در ادبیات محال است بتوان صورت و محتوا را از هم جدا کرد و نیز آنکه از انواع و اقسام صناعات شاعرانه و ادبی می توان به طرزی تام در خلق ادبیات تخیلی بهره جست،ادبیاتی که ما را برمی انگیزد تا تجربه ی خویش از زندگی را با نگاهی دیگر بنگریم و در آن به گونه ای دیگر اندیشه کنیم.همین تو.انایی است که ادبیات را واجد ارزش شناختی می سازد.

رولان بارت میان متون “خواندنی” و “نوشتن” تمایزی قائل شده است.در متون نوع اول از خواننده انتظار می رود:منفعل باشد و مطالبی از متن دریافت کند و نگرشی تثبیت شده نسبت به جهان فرا گیرد.در متون نوع دوم نویسنده و خود متن انعطاف پذیری متن را تصدیق کرده و تفسیر خواننده را به عنوان بخشی از آفرینش اثر دخالت می دهند.

به نظر بارت بالاترین چیزی که می توانیم از متون خواندنی انتظار داشته باشیم لذت است.اما از متون نوشتناری چون ما را به مشارکت فعال دعوت می کند،می توانیم چیزی بس فرح بخش تر یعنی خوشی را چشم داشته باشیم.

خلاصه اینکه رویکردی هنجاری به هنر و تبیین شناخت گرایانه ی ارزش آن اساسا در گرو این است که بتوانیم میان داوری های درست و نادرست درباره ی اینکه چه چیز به لحاظ زیبایی شناسانه ارزشمند است یا نیست تمایز قائل شویم.