امید سیاست یا سیاست امید؛ مسئله این است!

این مقاله پیش تر در مجله سوره مهر شماره ۸۴-۸۵ منتشر شده است.

کیانوش دل‌زنده

چکیده

سیاست، چه در قاب خالی سیاست باشد چه در امر سیاسی، خودش را با امید تعریف می‌کند. امید یک خلاء، یک امر تهی است که نه معنای خودش را از ذاتیت قائم به خودش می‌گیرد و نه از بستر و متنی که در آن حضور دارد. امید تنها از مواجهه سیاست/امر سیاسی ناشی می‌شود، آنجایی که “نیاز” وجود دارد اما نه واقعیت آمادگی سرپوش گذاشتن بر آن را دارد و نه کنش فردی قادر به برآورده ساختن آن است.

امید همه جا هست، دال تهی و شناوری است که در عین حال که می‌تواند محرکِ تغییر هر امر اجتماعی به امر سیاسی باشد، می‌تواند موجب خالی شدن هر امر اجتماعی از امر سیاسی نیز بشود.

نمی‌توان امید را صرفاً یک بالقوگی در امر اجتماعی ( کنشگر) برای تغییر وضعیت موجود ( ساختار) دانست، همان‌طور که نمی‌توان امید را صرفاً وهمی دانست که چون  کنشگر نمی‌تواند از پس وضع و ساختار موجود بر آید، تحمل آن را  با امید هموار می‌کند. به عبارتی، امید به همان میزان که می‌تواند جامعه را به خیز وا دارد  و تبدیل به سیاست امید شود قادر است هر امر سیاسی را به داخل قاب سیاست ببرد و اختیاراتش را به دیگری‌ای بزرگ حواله کند و تبدیل به امید سیاست شود. بنابراین برای شخص نگارنده معنای واحدی از امید وجود ندارد، امید می‌تواند همچون آگاهی ناشاد، جمعی را به خیزش وادارد و هم می تواند همچون ازخودبیگانگی جمع را از حرکت بازدارد. امید می‌تواند روی نقاط بازفعال از امر اجتماعی تاکید کند و خود چون کنشگری پویا، سازنده امر سیاسی باشد و  هم می‌تواند بر رسوبات امر اجتماعی تاکید کند و چون ساختاری منسجم نقش هرگونه کنش‌ورزی را از سوژه دریغ کند.

آنچه امید را معنی می‌کند، مواجهه آن با سیاست و امر سیاسی است. مواجهه‌ای که از شکاف واقعیت سیاست با کنش‌ورزی امر سیاسی ناشی می‌شود. «تمایز بین سیاست و امر سیاسی اساساً مبتنی بر دو رهیافت کلی بوده است، یعنی تمایز بین علم سیاست که با حوزه تجربی سیاست سروکار دارد با نظریه سیاسی که حوزه فیلسوفانی است که نه درباره واقعیات سیاست بلکه درباره جوهر امر سیاسی پژوهش می‌کنند. با وام­گیری از واژگان هایدگر باید بگویم سیاست به سطح اُنتیک (ontic) اشاره دارد در حالی که امرسیاسی مربوط به سطح اُنتولوژیک (ontological)  می‌شود. این به آن معناست که سطح انتیک مربوط به کردارهای متنوع سیاست مرسوم است، در حالی که سطح انتولوژیک مربوط به شیوه­ای است که جامعه با آن تاسیس می‌شود. (لاکلائو و موفه،  ۱۳۹۲ : ۱۵-۱۶)

با این تعریف مسئله اصلی امید دقیقاً همینجاست؛ سازوکار امید در سیاست چگونه  شکل می‌گیرد ؟ سیاست امید / امید سیاست چگونه از یکدیگر تفکیک می‌شوند؟ و امید چگونه می تواند در دوگانه آرمان ( میل کنشگر) / واقعیت ( میل ساختار) نقش ایفا کند و چگونه سوژه‌ها می‌توانند در برابر سازوکار دیگری‌ای بزرگ از سیاست امید استمداد جویند و از امید سیاست رهایی یابند. از این رو مقاله موجود سعی دارد ضمن تعریف امید، دو نوع از امید را بازشناسی کند، علاوه بر آنکه می‌خواهد سازوکار هر یک از انواع امید را با بستر شکل‌گیری آنها معرفی کند  و به این مهم بپردازد که چطور سوژه ها و دیگری بزرگ، امید را در راستای منافع خود مورد استفاده قرار می‌دهند.

 کلمات کلیدی: امید، سیاست امید، امید سیاست، آرمان ، واقعیت

نخست- امید و مسئله آن

چهار مؤلفه اصلی امید هرجا بودگی، مواجه زدگی، آستانگی و تهی بودگی است. هر جا بودگی از آن روست که امید در تمامی قلمرو امور اجتماعی وجود دارد چه در قاب عقل و چه در قاب اسطوره، امید همواره هست. چه امید از روی عقل باشد چه از روی اسطوره، چه در بهترین شرایط باشد، چه در بدترین شرایط، امید وجود دارد، چون نیاز وجود دارد. هرجایی بودن امید، از تهی بودگی امید ناشی می‌شود. اینکه نیاز ندارد برای بار معنایی خودش، به خود یا به زمینه و متن برگردد.  به زبان لاکلائو، « خلاء هیچ نام طبیعی‌ای ندارد. برعکس، هیچ نامی به نحو ماتقدم از نامیدن خلاء بر کنار نیست» ( لاکلائو، ۱۳۹۲ : ۳۱۵ ). امید تهی است، نه صفر است نه یک، مرز میان این دو، تعلیق، مکث و ویرگول، میانه‌ای بین یک و صفر است. تهی بودگی امید این امکان را می دهد که آنجایی که آدمی می تواند خود بانی ارضای نیازش باشد، با قدرت عقل دست به کار شود و با عقل به امیدش مشروعیت بدهد و آنجایی که ناتوان است، با تاکید بر ضرورت ارضای نیاز حتی اگر خود او نمی تواند نیازش را ارضا کند به دیگری یا تغییر شرایط حواله دهد. تا زمانی که او هست و نیاز دارد باید در انتظار گودو باشد. « خلاء نه همان کلیت به معنای دقیق کلمه، بلکه چیزی است که در وضعیت موجود کاملاً ناشمردنی است» ( همان : ۳۱۷ ). در انتظار امید بودن تعلیقی است که از مواجهه، آرمان و واقعیت ناشی می‌شود. از آنجایی که نه کنش آدمی می‌تواند به تنهایی واقعیت را تغییر دهد و نه واقعیت می‌تواند آدمی را به تمامی محدود به خودش کند، امید در مسیر مواجهه  پدیدار می‌شود. مواجهه‌ای که در تعلیق خود این امکان را می دهد که امید شرایط را به نحوی تغییر دهد که انگار همیشه آدمی در آستانه ایستاده است.  فرض کنید امید چون هیچ جا نیست و برای تکوین بار معنایی خودش نیاز ندارد به متن یا به خودش برگردد.شما در برابر درک امید نیاز دارید همواره  امیدوار باشید حتی اگر شرایط به نحوی اسفناک یأس‌آور باشد. در این حالت امید از بین نمی‌رود بلکه شکلش تغییر می‌کند. امید از ماهیت عقلانی به معجزه تغییر می‌کند اما امید همچنان هست. آنچه امید را می‌سازد، نه مواد تشکیل دهنده امید یا بستری که امید در آنجا واقع می شود بلکه فرآیند تصور یا صورت اندیشه ما آدمیان است که امید را می‌سازد. امید واهی و امید عقلانی هر دو دارای زایده نیاز آدمی هستند. با این تفاوت که نیاز به امید عقلانی مشخص است چیست اما امید واهی فرزند حرامزاده ای است که پدر مادر مشخصی ندارد، نمی داند به چه و برای چه و چگونه باید امیدوار باشد. آدمی تا زمانی که نیازمند است امید هم دارد. امید چه واهی باشد چه عقلانی، چه فرزند لوگوس باشد، چه میتوس، آدمی را در وضعیت آستانگی نگه می‌دارد. چه وضعیت آن‌قدر مطلوب باشد که دست یافتن به ارضای نیاز نزدیک باشد، چه وضعیت آن‌قدر دهشتناک باشد که عدم ارضای نیاز فاجعه حس شود، در هر دو نوعی آستانگی وجود دارد. مثال حال دو دونده را دارد که یکی در فاصله بسیار زیاد با خط پایان قرار دارد و یکی در نزدیکی خط، هر دو در آستانه هستند؛ یکی برای اول شدن تلاش می‌کند و دیگری برای آخر نشدن، یکی در شوق اول شدن، یکی در ضرورت آخر نشدن.

همین چهار مؤلفه امید است که نمی توان آن را به عنوان یک امر بالقوه و رهایی بخش تجسم کرد و صرفاً در راستای رهایی توده ها، امید به همان میزان که می تواند یک امر امکانی باشد می تواند یک امر بسته و محدود برای تحمیق توده ها و تسلط دیگری بزرگ هم باشد. هرجا بودگی، مواجهه زدگی، آستانگی و تهی بودگی امید به تمامی می تواند هم نیروی محرک باشد تا آدمی در هر جایی، در هر زمانی، در هر شرایطی، در تصادم میان واقعیت و کنش حضور یابد و برعکس، این امر هرجا بودگی، مواجهه زدگی، آستانگی و تهی بودگی را جای واقعیت نیازش بنشاند. او می تواند در وضعیت تعلیق، دستیابی به نیاز را به تعویق بیندازد و با امید شرایط تحمل عدم کامیابی خود را پر کند. از این رو مسئله امید دقیقاً همینجا ساخته می‌شود؛ چطور می توان امید واهی و امید عقلانی را از هم تفکیک کرد؟ پاسخ ساده به این سوال عینیت‌سازی و همگرایی است. هر کس بتواند دال تهی امید را پر کند و برای امید عینیت بسازد و دیگرانی را با خود شریک کند او برنده است. منظور از عینیت‌سازی چیست؟ مراد  از عینیت‌سازی این نیست که دقیقاً نیاز کنشگر بر ساختار تحمیل شود، بلکه همین قدر که بتواند یک فضای مجازی- اسطوره‌ای بسازد و آن را به نام نیازش گره بزند کافی است. به عنوان مثال همان‌طور که کاستلز در مورد انقلابیون بهار عربی یا جنبش خشمگینان اسپانیا لحاظ می‌کند، گرفتن یک فضای مجازی یک میدان توسط نیروهای انقلابی می تواند به امید توده‌ها شکل بخشد و رویای امید آنها را حتی در وسعت کوچک شکل دهد. این امر برای دیگری بزرگ هم مسلماً وجود دارد، اگر دیگری بزرگ بتواند دال تهی امید را با حضور خود پر کند، اینکه او می تواند عامل و حامل تحقق ارضای نیاز توده‌ها باشد می‌تواند امید را در راستای منافع خود به کار بندد. آن دونده آخر را به یاد بیاورید، اگر خط نگه دار به او بگوید چرا می دوی؟ من به عنوان جادوگر تو را برنده خط پایان قرار می‌دهم او بازی را واگذار نمی‌کند، ممکن است دونده اول خط بگوید نیازی به تو نیست من خودم همین اکنون برنده هستم، اما بی شک نفر آخر این معجزه را با کمال میل می‌پذیرد ضمن اینکه احتمالاً از حضور دیگرانی که برای یک مسابقه دیگر آماده می‌شوند جلوگیری می‌کنند و به آنها وعده می‌دهند نیاز به دویدن نیست. در این جا امید از یک عامل بالقوه یه یک عامل بالفعل تبدیل می‌شود. عینیت‌سازی یعنی همین، نفر اول خط نیروی تجسم و عینیت خودش را نزدیک بودن به خط پایان می‌گیرد و نفر آخر معجزه وعده داده شده دیگری بزرگ. برای نفر آخر امید، مکث و تعلیقی است از نفی نباختن، در این صورت استراتژی نفی نه تنها کارساز نیست بلکه مسئله ساز هم می‌شود. اینکه با امیدوار بودن هیچ وقت دهشت برانگیزاننده تراژدی خشم حس نمی‌شود. ویژگی دیگر اشتراک است، امید زمانی می تواند شکل عینی به خود بگیرد که با دیگری به اشتراک گذاشته شود. هر گونه فردگرایی امیدوارانه هیچ فرقی با جلادی امیدوارانه ندارد. امید در اشتراک با دیگری ساخته می شود، اینکه دیگرانی هستند که تو را تنها نمی‌گذارند، تنها در همین صورت است که امید می تواند آگاهی بخش باشد در غیر این‌صورت تصوف‌مآبانه او را به جای حضور در عینیت عقلانی امید به اسطوره هیجانی امید می برد که چون ماده ای مخدر او را از تحمل درد تسکین می‌دهد و از مواجهه با خود درد پرهیز می‌دهد.  بنابراین امید اگر بخواهد از واهی بودن به عقلانیت میل کند، قبل از هر چیزی نیاز دارد عینیت یابد و به عنوان امری رؤیت پذیر در برابر دیدگان توده ها و در اشتراک میان آنها قرار گیرد. پس می توانیم نتیجه بگیریم که امید در مواجهه با امر سیاسی می‌تواند به سیاست امید، سیاستی برای رهایی‌بخشی تبدیل شود و در مواجهه با سیاست به امید سیاست. اینکه در اولی امید تصویر و تجسمی از ارضای نیاز می‌دهد که به عنوان الگو و راهنما فرآیند دستیابی به آن را می‌سازد و در دومی، امید تصویر و تجسمی می‌سازد که به جای فرآیند دستیابی، خود واهی را جایگزین نیاز می‌کند. به عبارتی، اگر در اولی امید نیروی محرک ارضای نیاز است در دومی، امید جایگزین  خود نیاز است.

 دوم – حال باید پرسش دیگری مطرح کرد اینکه امید در مواجهه با امر سیاسی / سیاست، کنشگر / ساختار، آرمان / واقعیت چطور ساخته می‌شود؟

امر سیاسی وسعتی به اندازه امر اجتماعی دارد. امر اجتماعی می‌تواند با تاکید بر وجه سیاسی روابط اجتماعی، به امر سیاسی تبدیل شود. این روایت بستار گریز، تعریف امر سیاسی را محدود به متنیت خود نمی‌داند. از این رو بیشتر از آنکه بر متنیت یا بستر امر اجتماعی تاکید کند بر رفتار تاکید دارد. « تبیین امر سیاسی به مثابه امکان همیشه موجود آنتاگونیسم مستلزم اذعان به عدم وجود یک مبنای نهایی و نیز قبول بعد عدم قطعیت است » ( موفه، ۱۳۹۱ : ۲۵ ).  سیاست در مقام مخالف این تعریف امر اجتماعی را محدود به بستار می‌داند. به همین واسطه قلمرو حکومت، حد و حدود سیاست را تعریف می‌کند. امر سیاسی، اگر  بر کنش کنشگر در ساحت فرهنگ تاکید دارد، سیاست در مقابل چنین تعریفی به ساختارها ارج می‌نهد. « سیاست ورزی را تنها می توان در چهارچوب مکانی، به صورت مجموعه‌ای از اعمال و نهادها، در قالب یک دستگاه بازنمایی کرد، گیریم دستگاهی رو به گسترش. سیاست ورزی هم‌ارز واقعیت سیاسی است  و واقعیت سیاسی مانند تمام واقعیت ها، در وهله اول در ساحت نمادین ساخته می‌شود و پس از آن از جانب فانتزی مورد تایید قرار می‌گیرد» ( استاوراکاکیس، ۱۳۹۲ : ۱۴۲ ).

بنابراین اگر آرمان و اتوپیا را منتسب به کنش‌ورزی بدانیم، ساختار به شدت واقع‌گراست. اگر سیاست ساحت واقعیت باشد، امر سیاسی ساحت امر واقع است. اما از آنجایی که این دو نمی توانند بر یکدیگر همپوشانی داشته باشند، تضاد ساختار وکنش، بستر یا عمل سیاسی، همواره شکاف میانی این دو موجود است. بنابراین اگر امید را نادیده انگاریم بی شک هر بار که به رویدادها نگاه می‌کنیم، از یک‌سو به قصه نگاه می‌کنیم؛ ساختار /کارگزار یا از بسترِ محدویت های واقعیت، یا از عمل امکانات امر واقع.

مثال دونده را دوباره به خاطر آوریم، اگر ساختار و واقعیت می‌گوید آن کسی که نزدیک خط پایان است امکانات و امید بیشتری برای پیروزی دارد، کنش و امر واقع به ما می گویدآن کسی که در خط پایان است می تواند امید داشته باشد در مسابقه دیگر و مسابقات بیشتر و بیشتر شرکت کند. هر دوی اینها می‌توانند به واسطه امید بر این شکاف مستولی شوند. امید در خط فاصله این دو ساخته می‌شود. اگر تعلیقی بین این دو نبود و فرد مقدم می‌دانست  که قطعاً پیروز است و فرد موخر می‌دانست قطعاً بازنده است، هیچ بازی‌ای شکل نمی‌گرفت و اساساً مسابقه بی معنی می‌شد. سازوکارِ امید بر حسب شکاف موجود شکل می‌گیرد؛ نیاز به نباختن و نیاز به بردن. اما در زمانی که هنوز مسابقه در جریان است و هیچ عینیتی وجود ندارد، هر یک از آنها باید با ساختن تمثیل از امید هایشان به بازی کردن ادامه می‌دهند. از این رو امید صرفاً نوعی آگاهی بالقوه خطی نیست که در هر پیشرفت  مسیری از تکاملِ واقعیت بر کنش‌ورز حادث شود، بلکه می تواند نوعی از خودبیگانگی دورانی باشد که کنش‌ورز در هر پیچی برای ندیدن ادامه مسیر خودش را در آن معلق و در آستانه پیروزی قلمداد می‌کند. بنابراین همان‌طور که نمی توان امر سیاسی را بدون قبول هرجایی قدرت رد کرد، نمی توان امید را بدون قبول  هر جایی نیاز مردود دانست. پس با امید می‌توان کارگزاری را در دل ساختار قرار داد- بستری ساختارمند- و ساختار را در کارگزار جای داد- کنشگری بسترمند-. تنها با امید است که می‌توان نظریه باب جسوپ را تکمیل کرد و دلیلی برای جایگیری ساختار و کارگزار یافت. پس در رهیافت استراتژیک نسبیتی جسوپ: « رابطه اصلی رابطه میان ساختار و کارگزار نیست، بلکه اندرکنش بی واسطه‌تر کنشگران استراتژیک و بستر استراتژیک است که کنشگران در چهارچوب آن قرار می‌گیرند. به منظور تاکید بر ماهیت استراتژیک کنش، این رهیافت می‌پذیرد که کارگزاران از بستری که درآن قرار می‌گیرند، تصوراتی معین دارند و با گزینش از میان گزینه های ممکن، کنش خود را آگاهانه با این بستر سازگار می‌کنند. استراتژی عبارت است از رفتار نیت‌مند معطوف به محیطی که رفتار در چهارچوب آن شکل می‌گیرد ». ( های، ۱۳۹۰ : ۲۱۳ ).

می‌توان دست به تغییراتی زد. رفتار نیت‌مند معطوف به محیطی که رفتار در چهارچوب آن شکل می‌گیرد، اگرچه بی شک بر آمده از قدرت است اما برای تداوم خود نیاز به دورنمایی از قدرت ارضای میل و امید دارد. امید که با ایجاد بستر آستانه‌ای و معلق، این امکان را به کنشگر می‌دهد که خود را در واقعیت قرار دهد و واقعیت خود را در کنشگر. تنها در این صورت است که این همخوانگی و این در هم پنداری ساخته می‌شود.

سوم- اکنون می‌توانیم قدری از هستی شناسی و شناخت شناسی بحث امید فاصله بگیریم و کمی سیاسی تر شویم و مرادمان را از سیاست امید و امید سیاست تشریح کنیم. اینکه چطور سیاست امید می‌تواند موجبات رهایی را فراهم سازد و برعکس، امید سیاست، موجبات سلطه پنهان و مضاعف را فراهم سازد. اینکه چطور واقعیت سیاسی سعی می‌کند با امید سیاست،  حفره‌های امر امکانی توده‌ها را با خود پُر سازد و سیاست امید خود گشاینده حفره‌ها و شکاف های موجود در بدنه سیاست است.

شاید اصلی‌ترین شعار سیاست امید این باشد: «می توان امیدوار بود اما اتوپیا گرا نبود، می توان فارغ از آرمانشهر، امید داشت». « طرح سیاسی امید قطعاً دمکراتیک‌سازی است اما گفتمان دمکراتیک بر چشم انداز جامعه هماهنگ آرمانشهری استوار نیست یا نباید باشد بلکه بر به رسمیت شناختن امتناع و پیامدهای فاجعه بار چنین رویایی استوار است» ( استاوراکاکیس، ۱۳۹۲ : ۲۱۰ ). منظور از سیاست امید، همان انگاری با اتوپیا یا آرمانشهر نیست، بلکه مراد قبول امتناع دستیابی به چنین هدفی است. در مقابل، اصلی‌ترین شعار امید سیاست: واقعیت های سیاست، خود اتوپیایی است که بدون در نظر گرفتن شما، امید را در شما زنده نگه خواهد داشت. امید سیاست چیزی نیست جز باز تکرار همان شرایط به وعده آرمانشهری البته در زمان دیگر! در امید سیاست ما با نوعی پرچ دوزی ایدئولوژیک مواجهیم. پُر کردن خلاء بستر و عمل با امید، بر عکس سیاست امید که مترصد گسترش شکاف برای تغییر وضعیت است.

چهارم- اگر در سیاست امید نفی آرمانشهر وجود دارد، در امید سیاست همواره نوعی از آرمانشهر نهفته است. اگر در سیاست ِ امید بالقوگی است که جهان را می سازد، در امید سیاست  امید بالفعل جایگزین شکاف واقعیت سیاست و امر سیاسی می‌شود. در امید سیاست، رهایی خروج از منطق ساختار و کارگزار ساخته می‌شود. سیاست امید، دقیقاً در همان مرز و برای پوشاندن شکاف ساختار و کارگزار ساخته می‌شود.

سیاست امید و رهایی: بالقوگی ناشی از نفی آرمانشهر بسیار نزدیک به مفهوم رهایی است. رهایی فراتر از مفهوم آزادی، مفهومی است که از منطق آنچه هست و باید باشد پیروی نمی‌کند بلکه رهایی مفهومی فراتر از این دو است. در صورتی که آزادی محصور به نفی آن چیزی است که اکنون باید و هست باشد. آزادی روی دیگر سکه سلطه است. در واقع آرمانشهر برآمده از آن نفی هر آنچه سلطه می‌گوید است نه نفی در نفی که رهایی در صدد آن است. برای مثال، فرض کنیم ملتی در صدد رفع سلطه است، آنها آرمانشهرشان را از نفی سلطه ایجاد می‌کنند، ولی آرمانشهر آنها  برساخته منطق نفی هر چه پیش از این بود است نه نفی هر چه بود و می‌گویند باشد.  در صورتی که رهایی، فراتر از این دو است. نه آن چیزی است که اکنون هست و نه آن چیزی است که از منطق نفی اکنون ساخته می‌شود. سیاست امید به همین واسطه مصادف با مفهوم رهایی است. مفهومی که خالی از مفاهیمی نظیر انتظار، منجی وآرمانشهر است. سیاست امید یا مترادف آن امید رهایی، امر کلی یا امکانی مستلزم وجود تصمیم، گسست و رخداد است. عامل دیگری که امید سیاست را بر می‌سازد و آدمی را دعوت به دخالت می‌کند، فاصله و گسستی است که باید از سیاست اتخاذ کرد.  هر نوع ابژه گونه ای که امید باید باشد و هست همراه شود، نیروی رهایی بخشی سیاست امید را از او می‌گیرد. ملتی را فرض کنید که در نفی شری با هم همگام می‌شوند؛آنچه امید را کارساز و به یک نیروی بالقوه تبدیل  می‌کند، تنها نیروی حضور امید است که در مسیر مبارزه هموار می‌شود اما به محض اینکه دیگری بزرگی با نفی هر آنچه بود جایگزین امید شود، امید تبدیل به سیاست امید خواهد شد. سیاستی که موجب می‌شود امید نه تنها به یک نیروی رهایی‌بخش تبدیل نشود که چه بسا باعث ایجاد سلطه شود. در اینجا هیچ نتیجه ای وجود ندارد که نیروی امیدواری را از سوژه بگیرد  و او را به خود محدود کند. آنچه در سیاست امید وجود دارد، نیروی نهفته امید است.

از این رو، امید سیاست را می‌توان با زبان بدیویی مبتنی بر سه اصل اساسی دانست. مسئله انتخاب (تصمیم)، مسئله فاصله (گسست) و مسئله استثنا (رخداد). مسئله انتخاب نهفته در امید  به این معنی که کنشگر نه آن چیزی را از میان گزینه هایی که ساختار برای او فراهم کرده انتخاب کند، نه آن چیزی را که بر میل یک دیگری انجام می‌دهد. مسئله فاصله نیز همین است؛ نفی در نفی موجود همین فاصله است فاصله‌ای که آدمی را از نزدیکی به آرمانشهر باز می‌دارد ضمن اینکه منجی و انتظار دیگر معنی خارجی ندارد. دیگر دونده لازم نیست در انتظار مسابقه بعد باشد، به نحوی او می‌تواند از گسست سیاست و امر سیاسی از چیزی که ساختار اجازه نمی‌دهد ولی کنشگر می‌خواهد بدان برسد استفاده کند و با گشایش این دو از یکدیگر فضایی برای تکوین مبارزه و رسیدن به رهایی فراهم سازد. از این رو سیاست امید  بیشتر از آنکه زبان داشته باشدآئین است؛ آئین رهایی‌بخشی (steriology). کسانی که به رهایی می‌اندیشند مشمول قاعده یگانگی با خود (  Self- identification)شده‌اند. برای سیاست که به نمودها می‌پردازد، رهایی پدیده‌ای غیرمنطقی، غیر عقلی و غیر علمی است. در صورتی که برای امر سیاسی که به بستارها و نحوه تغییر و چگونگی فعال شدن آن می‌پردازد، امری ضروری است. پس بیراه نیست که بگویم سیاست امید همان بازفعال سازی رهایی است و مشارکت سیاسیِ سوژه رهایی­اندیش فعلی است که رسوبات امر اجتماعی که همه چیز را خودبنیاد می‌پندارد زیرو رو می‌کند.

از این رو با استمداد از آرای افلاطون و حتی بدیو می‌توان میان دو این دو پروژه امید تمایز قائل شد؛ سیاست امید که در مناسبات اجتماعی رسوب کرده و فراتر از آنچه هست چیزی را نمی‌جوید. در اینجا سیاست امید یعنی مدیریت و فن که سوژه امیدش توسط یک دیگری بزرگ اداره  می‌شود و برای دومی سوژه ای که فراتر از خود به امر امکانی و خلق فراتر از آنچه هست می‌اندیشد.

سلطه و امید سیاست  : که نه درصدد شکافتن  سیاست و امر سیاسی که مترصد بخیه و پرچ این دو است. ایجاد فانتزی و یک روکش ایدئولوژیک. امید در اینجا دیگر به شکل فراروی نیست. نتیجه سیاست امید، ابژه‌سازی از نیروی امید است، همان نتیجه ای که با دستیابی به آن هر نیروی آگاهی بخش و رهایی بخشی را از امید می‌گیرد. در اینجا اگرچه امید در ظاهر یک نیروی بالقوه است اما این نیروی بالقوه اسیر مناسبات موجودی است که باید نفی شود. فرد موجود در پروژه سیاست امید اگرچه امید تغییر دارد اما تغییر او از منطق نفی آن چیزی که هست و نباید باشد شکل می‌گیرد نه فراتر از این دو. به عبارتی گسست میان امر سیاسی و سیاست را با آرمانشهر پُر می‌کند و او اگرچه حق دارد امیدوار باشد اما باید همواره به کس دیگری امیدوار باشد یا به تغییر شرایط. امیدواری در اینجا بسیار نزدیک به مفهوم ناجی و انتظار است. او دیگر آن نیروی امیدواری را از دست داده و نیروی خودش را درقاب یک ناجی متبلور می‌سازد، نتیجه موجود امیدواری او چیزی نیست جز آرمانشهر. بنابراین او دیگر نه حق انتخاب دارد چرا که امید او محصور به قواعد از پیش تعیین شده است، و نه می‌تواند از قدرت گسست ایجاد کند چرا که امید او همیشه به دولت است و در پایان نمی‌تواند از شکاف ساختار کارگزار یا امر سیاسی و سیاست استفاده کند، بلکه او مجدداً با پرچ ایدئولوژیک در صدد احیای ساختاری بر می‌آید که پیش‌تر در صدد نفی آن بود؛ ساختاری که منطق آن موجب سلطه مجدد می‌شود.

 

منابع

استاوراکاکیس، یانیس، لاکان و امر سیاسی، ترجمه محمدغلی جعفری، تهران، ققنوس ۱۳۹۲

لاکلائو، ارنستو، موفه، شانتال، هژمونی و استراتژی سوسیالیستی، به سوی سیاست دمکراتیک رادیکال

موفه، شانتال، درباره امر سیاسی، منصور انصاری، تهران، چاپ اول، ۱۳۹۱

هایدگر و امر سیاسی

ایمان مطلق

نوشتن از اندیشه ی سیاسی هایدگر به چند دلیل کار آسانی نیست. اول آنکه هایدگر هیچگاه نوشته ای درباره ی فلاسفه ی سیاسی از هابز و ماکیاولی تا روسو و لاک و دیگران نداشته است. حتی در آنجا که به جمهوری افلاطون، سیاست ارسطو و یا حتی فلسفه ی حق هگل توجه میکند برداشتها و تفاسیر او چنان با تفاسیر رایج از سوی شارحان فلاسفه ی سیاسی دور و متفاوت است که بسیاری از خوانندگان آثار وی یا متوجه وجود اندیشه ی سیاسی در قلم هایدگر نمیشوند و در نتیجه منکر آن هستند (مانند پلسنر یا لئو استرائوس)، و یا آنکه تفاسیری بی ارتباط به اندیشه ی هایدگر را ارائه میدهند (مانند آدورنو)؛ البته گفتنی است که هایدگر هیچگاه وارد جزئیات مطرح در فلسفه ی سیاسی نظیر عدالت اجتماعی، نحوه ی حکومتداری، وظایف دولت، آزادی سیاسی، حقوق مدنی و سیاسی و امثالهم نشد و تنها به روایتی در کلیات فلسفی آن ماند در واقع میتوان گفت تفسیر هایدگر از سیاست و امر سیاسی، به نحوی سیاست زدایی شده و تنها فلسفی است که این مطلب به خودی خود سبب کج فهمی خواننده میشود. اما در همین کلیات و نحوه ی مواجهه ی هایدگر با سیاست، اندیشمندان بزرگی چون آرنت و فوکو به نحو اولی از وی سخت متاثر شده اند. به هر روی نگارنده چنین ادعایی را ندارد که بتواند تمام ابعاد سیاسی فلسفه ی هایدگر را در این نوشتار نشان دهد بلکه در درجه ی اول قصدش آن خواهد بود که خوانندگان دغدغه مند اندیشه ی سیاسی را به تحقیق و تفحص در آرای سیاسی هایدگر دعوت کند و در ضمن آن آشنایی مختصری از آنرا در اختیار خواننده قرار دهد.

در خوانش فلسفه ی هایدگر همیشه باید این نکته را مد نظر داشت که دغدغه ی اصلی او (هستی) است، پس اگر در خصوص امر سیاسی هم بخواهیم از اندیشه ی او با خبر شویم باید از ساحت هستی به سراغ آن برویم. یعنی باید از نگرشی هستی شناسانه به سیاست بنگریم که فهمی از هستی را پیش روی ما قرار دهد ازهمین روی  در سیاست باید جای اندیشیدن به هستی نیز وجود داشته باشد.
هایدگر نوع بودگی دازاین را (در-جهان-هستن) میداند، این در جهان بودگی را شراکتی با دیگری میداند. ” بر پایه ی این در-جهان-هستن مقید به (با) جهان همواره پیشاپیش جهانی است که من با دیگری در آن شریک ام. جهان دازاین همجهان است. در- هستن، هم-هستن با دیگری است. هستی فی نفسه ی درون جهانی دیگری با هم –آنجا- هستن {هم دازاینی} است.”۱ این با دیگری در یک جهان هستن همان است که به زبان متافیزیکی ارسطو در کتاب سیاست چنین آمد:”انسان به حکم طبیعت حیوانی اجتماعی است” هایدگر مینویسد:” هم-هستن با دیگری به هستن دازاین، که در هستی اش هم هستی خود را دارد، متعلق است. از این رو، دازاین به مثابه با هم-هستن ماهیتاً به خاطر دیگری (هست)…..در با هم هستن به مثابه (به خاطر دیگران بودن) اگزیستانسیال، دیگران پیشاپیش در دازاین خودشان گشوده شده اند.” ۲ در این قسمتهای هستی و زمان است که هایدگر با طرح مفاهیمی چون (با-هم-هستن)، (تیمار یا دگرپروایی)، (پروا) و امثالهم، بن مایه ی تفکر سیاسی خود را چیده است. در واقع این نکته ایست که هانا آرنت ما را متوجه آن ساخت،    به نظر آرنت،هایدگر در این بخش از کتاب ساختاری از انسان اجتماعی را نشان میدهد که دارای هستی و منش سیاسی است.۳ اما بعد از بیان و توضیح این خصوصیات، هایدگر سه ساحت دیگر را نیز مطرح میکند که در توضیح تفکر سیاسی هایدگر سهم عمده ای دارند. ۱- تاریخمندی دازاین ۲- تقدیر جمعی ۳- دیکتاتوری اکثریت.

تاریخمندی و تقدیر حمعی
انسان به واسطه ی نوع بودگی اش در جهان به محض پرتاب شدن به این جهان دارای تاریخ است و گذشته ای دارد ” دازاین همواره به مثابه چیزی که به گونه ای خودینه یا ناخودینه تاریخی است می اگزید.”۴ و این تاریخمندی او به این معناست که او به جهانی از معانی و مفهومها و سنتی پرتاب میشود که به محض ورودش در آنهاست و به یک معنا میتواند این معنا را به ذهن متباتر کند که این تاریخمندی، تاریخ بستری که در آن میزیئیم (مکان) نیز هست، مکانی که در طی قرون و اعصار دستخوش تغییرات فراوان سیاسی، آمد و رفت پادشاهان و وزرا و صاحب منصبان نیز بوده است و هر یک از آنها به نحوی فصل تازه ای را در زندگی بشر در آن مکان زیسته را رقم زده اند. در اطراف خود ما افرادی هستند که قریب به نود سال زندگی کرده اند، به خوبی از نحوه ی زندگی در زمان رضا خان، پهلوی دوم، انقلاب جمهوری اسلامی، دوران جنگ، و تا امروز را به خاطر میاورند، که نحوه ی زندگی در هر یک از این سالها دستخوش چه تغییراتی اعم از خوب و بد شده است. هایدگر نیز در سال ۱۹۳۳ پس از تجربه ی جنگ جهانی اول و جمهوری وایمار، با توجه به همین پیشینه ی تاریخی به زعم باطل خود در آن سال فکر کرد که فصل تازه ای با به روی کار آمدن حکومت ناسیونال سوسیالیسم آغاز میشود. اما این تاریخمندی و تاریخ داشتن، منحصر به یک فرد نیست بلکه از آنجا که هستی دازاین با هستی با دیگران است این دو با هم تعریف میشوند. اساساً مفهوم ملت یا جامعه نیز بر حسب همین تقدیر مشترک فهمیده میشوند. ” از آنجا که دازاین از آغاز با دازاین های دیگر است، تقدیر انفردای او به صورت تقدیر مشترک به او داده میشود، و این در حکم آن است که بگوئیم تقدیر صرفاً انفرادی اصلاً وجود ندارد. سرنوشت یک جماعت به مدد مشارکت و نبرد آزاد میگردد. این بدان معنی است که یک ملت صرفاً معروض داده ها نیست بلکه به مدد مشارکت و نبرد، به مدد کوشش ها و تصمیم ها و به مدد مصممیت مشترک قوام میگیرد.” ۵

دیکتاتوری اکثریت
هایدگر هیچگاه به دموکراسی باوری نداشت چنانچه در گفتگوی با اشپیگل میگوید که اطمینان ندارد که در روزگار نهیلیسم تکنولوژیک شکل درست حکومت برای ادامه ی زندگی اجتماعی و سیاسی شکل دموکراسی باشد. این عدم اطمینان او ریشه در تفکری دارد که سالها قبل در هستی و زمان مطرح کرده بود. هایدگر در آنجا میگوید” این با یکدیگر هستن، دازاین خاص هر کس را کاملاً در نوع هستی (دیگران) حل میکند به گونه ای که دیگران در تمایز و تشخص شان بیش از پیش ناپدید شوند. در این جلب توجه ناکنندگی و عدم ابراز وجود است که دیکتاتوری حقیقی کسان بسط می یابد….. فاصله مندی، میانگی، هم سطح سازی به مثابه شیوه های هستن کسان مقوم چیزی هستند که ما آنرا (عمومیت) {یا قلمرو عمومی} مینامیم…. عمومیت همه چیز را تاریک میکند و آنچه را بدین گونه پوشانده شده است به عنوان چیزی آشنا و دسترس پذیر برای همگان قلمداد میکند…. “۶ و این عمومیت همان است که نمیگذارد دازاین آزادانه به حقیقت بپردازد و تنها در زمانی که دازاین مصممیت  داشته باشد کنار میروند ” کسان همه جا هستند، اما به گونه ای که هر گاه دازاین بر عزمی پا می فشارد همیشه پیشاپیش دزدانه از صحنه بیرون خزیده است.”۷  به نظر میآید درک هایدگر از دموکراسی چنان است که وی میانگاشت که دموکراسی سبب رشد فرهنگ توده ای میشود که حتی جایی برای چاره جویی هایی جمعی و بحث گروهی چنانچه در Polis یونان بود نیست. گفتنی است که البته هایدگر آلترناتیوی هم به جای دموکراسی یا هر نوع دیگری از حکومتداری مطرح نکرد.

هایدگر در درسگفتار پارمنیدس مطرح میکند که فهم امر سیاسی به درک ما از مفهوم آزادی و برداشت ما از حقیقت وابسته است. اما هایدگر از دو مفهوم آزادی و حقیقت چه مراد میکرد؟ در اینجا من سعی میکنم ضمن نشان دادن معنای این دو مفهوم نزد هایدگر نشان دهم که چرا هایدگر میگوید که انسان سیاسی است زیرا در حقیقت آزادی زندگی میکند. هایدگر خود میگوید “حقیقت ذات آزادی است”

حقیقت
هایدگر برای فهم معنای حقیقت به سراغ زبان یونانی و برابر ایستای آن یعنی Aletheia میرود که به معنای درست و راست بودن است، تبار این واژه به لغت Lethein  میرسد که به معنای نادیده ماندن و پنهان ماندن است که A-letheia  به معنای اصلی یعنی پنهان نمانده و از یاد نرفته یا به قول بعضی مترجمین “ناپوشیده”. در فلسفه ی سنتی ما حقیقت (Truth) را مطابقت logos ( بیان یا عقل ) با pragma ( امر واقع ) میدانیم. در تفکر افلاطونی/ارسطویی میگوئیم ” veritas est adaequati o rei et intellectus” یعنی حقیقت مطابقت است با معرفت ما با امر واقع”. مثلاً میگوئیم “بیرون باران میبارد” حقیقت این گزاره در آن لحظه ای مشخص میشود که ما در کنار پنجره بایستیم و کیفیت آب و هوا را نظاره کنیم. (propositional truth) هایدگر میگوید: “آنچه به واسطه ی گزاره گفته شده، بیانی است از شیء معرفی شده، صرفاً آن طوری که آن شیء در مقام امری تعریف شده است. ” وی بر این باور است که ما در برابر اشیاء گشوده ایم. ما در نسبت با آنها خود را متناسب می سازیم. تنها از ناحیه ی آنچه که هایدگر openness of comportment (رویه -سیر و سلوک- گشودگی) مینامد میتوانیم به درستی درباره ی اشیاء سخن بگوئیم. پس حقیقت تنها برای انسان معنا دارد. چراکه چیزها تنها و تنها میتوانند در برابر انسان گشوده میشوند. حقیقت از نظر هایدگر، بنا به روحیه ها و فهم ها آشکار میشود. حقیقت نوع بودگی هستندگان در جهان است و نه اندیشه ها و حکم ها. هستندگان پیش روی ما حاضر میشوند و ما میکوشیم تا آنها را آشکار  کنیم. هایدگر مینویسد” عبارتها مکان یا جایگاه حقیقت نیستند، حقیقت جایگاه عبارت است. حقیقت در هیچ حکم و گزاره ای جای نگرفته، بل باید آنرا در دانایی شهودی مان جستجو کنیم. فهم هستنده ای در غنای حضورش با فهم رابطه ای میان گزاره ای و واقعیتی تفاوت دارد.” ۸ “ حقیقت در اصل متعلق به عبارت نیست، و با آن‌هم ثابت، و حتی دانسته نمیشود. حقیقت آن امری است که در ما این توانایی را ایجاد میکند که عبارت یا حکمی را بسازیم. پیش از اینکه عبارتی بیان یا فهمیده شود، باید جهان گرداگرد ما و هستندگان آن بر ما گشوده و آشکار شده باشند.” ۹  هر مفهومی دارای تعریفی است که به مقتضای آن ما آن مفهوم را درک میکنیم؛ حقیقت هر چیز در صورتی که بتوان از آن کشف حجاب کرد از مستوری بیرون میاید، در واقع حقیقت همان کشف حجاب (گشودگی) است؛ اما آنچه تعریفی صحیح یا درست دارد – که در واقع خودش درست است- هنوز حقیقی نیست.

آزادی

پرسش درباره ی آزادی، در پرسش درباره ی حقیقت و به ویژه در حقیقت هستی مطرح میشود. اما آزادی چیست؟ یا بهتر بگوئیم وقتی هایدگر از آزادی یاد میکرد چه چیزی را مراد میکرد؟ هایدگر میگفت که آزادی تحقق سرشت حقیقت است. هایدگر نحوه ی تحقق بخشیدن به حقیقت را در آزادی میداند و آزادی را به معنای رها بودن، یا به حال خود گذاشتن و یا گشوده شدن میداند. اگر حقیقت ناپوشیدگی باشد چنانچه توضیح آن داده شد، بنیادش در ناحقیقت یا پوشیدگی است و آزادی رها کردن ناحقیقت است تا خود را در حقیقت گشوده کند. هایدگر در رساله ی درباب ذات حقیقت میگوید آزادی (بگذارباش- بودن) است. یعنی آزادی بشر به این معناست که بشر بگذارد  یا اجازه دهد که موجودات آنگونه که هستند باشند. آزادی تحقق سرشت حقیقت است. آزادی این اجازه دادن هست. آزادی صفت انسان نیست “”ماهیت آزادی از نظر اصل و منشا به اراده یا حتی جبر علی اراده ی آدمی ربطی ندارد. آزادی بر امر آزاد به معنای امری که بر آن پرتو افکنده شده، یعنی امری که از آن کشف حجاب شده است، نظارت دارد. آزادی نزدیکترین و دورترین خویشاوندی را با وقوع انکشاف، یعنی با رخداد حقیقت، دارد. هر انکشافی متعلق به پناهگاه و استتاری است. اما آنچه آزاد میکند -راز- پنهان است و همیشه خود را استتار میکند. انکشاف از درون امر آزاد میاید، به درون امر آزاد میرود و آزاد میکند….. آزادی، قلمرو تقدیری است که در هر لحظه ی معین انکشافی را راهی راه خود میکند.”۱۲، دازاین با گشودگیش و با برون ایستایی (ex-sistent) و درون ایستایی (in-sistent) است که این آزادی را پدید میاورد چنانچه هایدگر در نشانه های راه مینویسد: “آزادی تعهد در آشکارگی هستی است، چنانکه هست، و آشکارگی هم در قید اگزیستانسیال دانسته میشود.” (۱۴۵) هایدگر در هستی و زمان میگوید که آزادی شرط هستی شناسانه ی امکانهاست و نه مشخصه ی اخلاقی دازاین. وی در اینجا این مسئله را مطرح میکند که اگر چه انسان موجودی تاریخمند و متناهی است که در بسیاری جهات مجبور است اما دازاین در طرح اندازی های خود آزاد است و در واقع شرط طرح اندازی اش وجود آزادی است.

حال با توجه به آنچه رفت بیشتر معلوم میشود که منظور هایدگر وقتی گفت فهم امر سیاسی به درک ما از مفهوم آزادی و برداشت ما از حقیقت وابسته است چه میتوانسته است باشد. هایدگر این ادعا را میکند که اگر آزادی به فهم از حقیقت وابسته باشد چنانچه توضیح آن داده شد، پس باید فهم یونانی از امر سیاسی نیز کامل تر از فهم ما باشد چرا که یونانیان خصوصاً تا پیش از افلاطون در زمانه ی آشکارگی هستی به سر می بردند. هایدگر میگوید که یونانیان باستان به جای آنکه طرفدار نوع خاصی از حکومت بوده باشند و در پی اثبات آن برآیند آزمویندگان آن بودند، آنها به دنبال شکل آرمانی حکومت سیاسی یعنی Politia بودند. آنها میدانستند که باید بگذارند حقیقت خودش آشکار شود از همین روی آنها در Polis (در ترجمه ی انگلیسی قالباً به State و در ترجمه ی فارسی به دولت-شهر ترجمه شده است) جمع میشدند و به گفتگو و طرح پرسش میپرداختند. هایدگر مینویسد” امر سیاسی یعنی Politikon که از جوهر Polis  یونانی برخاسته، به راهی رومی فهمیده شد. در امپراتوری، سیاست نیز معنایی رومی یافت. آنچه یونانی بود فقط در آوای واژه باقی ماند و بس.” و در طی این کج فهمی بود که Polis معنایی چون امنیت و اطمینان به خود پیدا کرد که پشتیبان توسعه طلبی و امپراتوری شد. به همین شکل معنای dike یا عدالت که معنای به نظم در آوردن و گرد هم آوردن بود به معنای مجازات و تبیه ترجمه شد. اما در Polis یونانیان از یکدیگر سوالاتی نظیر عدالت، نیکی، فضیلت  و … میپرسیدند و به رسم ها و عادتها برای پاسخگویی شکل میدادند از همین روی هایدگر میگوید polis  وطن، خانه و قرارگاه بود.۱۰  هایدگر مینویسد که polis جایی است که دازاین تاریخی در آن جایگاه خویش را می یابد، جایی که در آن و به واسطه ی آن و برای آن، تاریخ روی میدهد.۱۱  از همین روی هایدگر میگوید که این یک کج فهمی است که ما فکر کنیم که دولت مدرن همان Polis باشد، چرا که جوهر دولت مدرن در گشتل تکنولوژی است و پرسش از هستی بلکل در آن فراموش شده است. گشتل تکنولوژی که با حقیقت و آزادی به معنایی که آمد در تعارض است و خودش سبب پوشیدگی است نمیتواند یکی دانسته شود. در دولت مدرن ما دیگر به طرح پرسش نمیپردازیم و دیگر مکانی برای پرسشگری نیست بلکه ما با خواست تکنولوژی حرکت میکنیم، تکنولوژی ای که ما را از وطن اصلیمان دور میکند و هر آنچه هست را به عنوان یک چیز آشنا و در دست که یک وسیله ای برای کاری و یا منبع ذخیره ای برای استفاده است تبدیل میکند و درست در همینجاست که هایدگر ادعا میکند که دولت مدرن با Polis کمتر ارتباطی ندارد.

پ.ن
در خصوص تکنولوژی (تخنه) و ذات مدرن آن گشتل، و نتایج آن که نهیلیسمی است که سبب بی بنیادی و بی خانگی است پیشتر در مقاله ی “بنیاد و خانه”۱۳ در حد توان توضیح داده ام که از بازگویی آن در اینجا ناموجه است.

 

۱-هایدگر، هستی و زمان، بند ۱۱۸، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان.

۲- همان بند ۱۲۳

۳- بنگرید به کتاب Arendt, Concern with politics in recent philosophical thought

۴- هایدگر، هستی و زمان، زمانمندی و تاریخمندی، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان ۳۷۶

۵- میگل د بیستگی، هایدگر و امر سیاسی، ترجمه ی سیاوش جمادی صفحه ی ۷۱

جملات خود هایدگر در مورد تقدیر جمعی چنین است: اگر دازاین تقدیر مند به مثابه در-جهان-هستن ذاتاً در هم-هستن با دیگران می اگزید تاریخیدن اش هم تاریخیدن است. و به مثابه تقدیر جمعی {یا هم سر نوشتی} تعیین میشود. ما با این اصطلاح، تاریخیدن جماعت، تاریخیدن قوم را نشان میدهیم. تقدیر جمعی از گرد هم آمدن تقدیرهای فردی تشکیل نمیشود، همچنان که با یکدیگر هستن را نمیتوان به صورت پیش آمدن همزمان چندین سوژه فهمید. تقدیر های تفردی از قبل در با یکدیگر هستن در جهانی واحد و در مصممیت برای امکان هایی معین پیشاپیش هدایت شده اند. در مشارکت و مبارزه است که توان تقدیر جمعی برای نخستین بار آزاد میشود. تقدیر جمعی دازاین که عجین با تقدیر فردی اوست در “نسل” او با “نسل” او تاریخیدن کامل و خودینه ی دازاین را می سازد. (هستی و زمان بند ۳۸۱ ترجمه ی رشیدیان)

۶- هایدگر هستی و زمان، بند ۱۲۷

۷- همان

۸-  Heidegger, Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, 135:21

۹- بابک احمدی، هایدگر و تاریخ هستی، کتاب اول گوهر حقیقت

۱۰- بنگرید به، بابک احمدی، هایدگر و تاریخ هستی، کتاب سوم، امر سیاسی و آزادی صفحه ی ۵۲۳
۱۱- هایدگر، مقدمه ای به متافیزیک، ۱۵۲

۱۲- هایدگر، پرسش از تکنولوژی

۱۳- ایمان مطلق، مقاله ی بنیاد و خانه ” http://new-philosophy.ir/?p=627″  که با توضیح بیشتر در لینک زیر آمده است: http://whats-true.blogspot.com/2014/11/normal-0-false-false-false-en-us-x-none.html

هایدگر و نازیسم

ایمان مطلق

“آنکس که اندیشه های بزرگ دارد باید خطاهای بزرگ مرتکب شود. “۱

مارتین هایدگر یکی از مهمترین فلاسفه ایست که فلسفه اش تاثیر به سزایی در تفکر و نوع نگرش در قرن حاضر را به خود اختصاص داده است و فلاسفه ای چون، سارتر، هانا آرنت، دریدا، گادامر، فوکو، مارکوزه، بولتمان، ریکور، تیلور، مک اینتایر، لاکان، مهتا ( متفکر هندی که تفسیر والتر بیمل از فلسفه ی هایدگر را به انگلیسی برگردانده است و دکتر عبدالکریمی از روی همین ترجمه ی انگلیسی ترجمه ی فارسی آن را انجام داده است )، هاجیمه تانابه ( فیلسوف ژاپنی)، کوشی میکی (فیلسوف ژاپنی)، احمد فردید، پرویز ضیا شهابی، پرویز عماد و بسیاری دیگر متاثر از آرای این فیلسوف مسکیرشی هستند. اما فقط فلسفه ی هایدگر نیست که نظر بسیاری را به خود جلب کرده است بلکه شرح حال او نیز نظر بسیاری را به خود جلب کرده است و عده ای از اندیشمندان همچون کارل پوپر، آدورنو و هورکهایمر به سبب وقایع اتفاقی در حیات هایدگر قصد تخریب وی  و فلسفه اش را داشته اند که همانا علت این امر عضویت مارتین هایدگر در حزب ناسیونال سوسیالیسم بوده است.
در این نوشتار نگارنده قصد آنرا دارد که ضمن قبول حماقت هایدگر۲  چند سطری در خصوص زندگی سیاسی وی بنویسد.

در طول تاریخ فلسفه بسیاری از فلاسفه و اندیشمندان هستند که دیکتاتورهای دوران را ستوده و یا مدتی با آنها کار میکردند؛ فلاسفه ای چون افلاطون، نیچه، واگنر، کنت دوگوبینو و چمبرلین نیز با دیکتاتورهایی چون سیراکیوز، فردریک اول، فردریک کبیر و اوتو فون بیسمارک را ستایش میکردند. هایدگر مینویسد: ” مردان بزرگ چنین اشتباهاتی مرتکب شده اند. ناپلئون از دید هگل روح جهان و از چشم هولدرلین شاهزاده ی جشنی بود که خدایان و مسیح به آن دعوت شده اند” ۳
به هر طریق هایدگر در دوشنبه اول ماه مه ۱۹۳۳ به عضویت حزب نازی میپیوندد ۴

 

علت پذیرفتن ریاست دانشگاه و مسائل آن
در شانزدهم آوریل ۱۹۳۳پرفسور فن مولن دوف ریاست دانشگاه فرایبورگ را به عهده میگیرد اما پس از کمتر از دو ماه وی از سوی وزیر فرهنگ وقت از سمت خود برکنار میشود که علت آن مخالفت وی با چسباندن (یوگند پلاکات) بود. در همان روز، نام برده و همچنین زائر معاون وقت دانشگاه، به سراغ هایدگر رفته و از وی میخواهد که ریاست دانشگاه را به عهده بگیرد و در انتخابات رئیس دانشگاه نامزد شود و علت هم آن بود که خطر به روی کار آمدن یک کارگزار حزبی به این سمت وجود داشت. هایدگر میگوید: “پس از مدت‌ها تردید سرانجام آمادگی خود را برای پذیرفتن این سمت آن هم فقط به خاطر منافع دانشگاهی و در صورتی که تأیید قطعی «شورا» محرز باشد اعلام کردم. با این وجود تردید من در مورد مناسب بودنم برای ریاست دانشگاه به قوت خود باقی ماند و من صبح روز انتخاب به محل ریاست دانشگاه رفتم و به همکاران حاضر، فن مولن دورف و زائر اظهار کردم که نمی‌توانم ریاست دانشگاه را به عهده بگیرم. هر دو همکار در پاسخ گفتند: تدارک انتخابت به جایی رسیده است که من دیگر نمی‌توانم از نامزدی استعفا کنم….. دومین روز تصدی سمت ریاست بود که رهبر دانشجویان به اتفاق دو همراه نزد من آمد و از نو خواستارچسباندن «یوگند پلاکات» در دانشگاه شد. من رد کردم سه دانشجوی مذکور با این تذکر که منع این امر به رهبردانشجویی  رایش، گزارش خواهد شد از نزد من رفتند. چند روز بعد دکتر «باءمن» که عضو صدر رهبری در اداره‌ی آموزش عالی اِس‌آ بود به من تلفن کرد و از من خواست تا با چسباندن پلاکات جوانان، همچنان که در دیگر دانشگاهها نیز عملی می‌شود، موافقت کنم. در صورت مخالفت نه فقط احتمال برکناری من، بلکه حتی احتمال بستن دانشگاه نیز می‌رفت. بنابراین در وهله‌ی اول تلاش کردم تا بلکه وزیر فرهنگ «باون» از ممانعتی که من در این مورد کرده بودم حمایت کند. وزیر فرهنگ اظهار کرد که در مقابل اِس‌آ هیچ کاری از وی ساخته نیست. با وجود این ممانعت را لغو نکردم. انگیزه‌ای که مرا به پذیرفتن ریاست دانشگاه واداشت از پیش در سخنرانی‌ام تحت عنوان «متافیزیک چیست؟» ذکر شده است: حوزه‌های علوم از هم بسیار دورند روش بررسی موضوعات علوم کاملاً متفاوت است. این «چندگانگی» پراکنده که هیأت علوم را می‌سازد و امروزه فقط از طریق سازمان تکنیکی دانشگاه‌ها و دانشکده‌ها و از طریق اغراض عملی رشته‌های علمی با هم نگه داشته می‌شود و معنایی می‌یابد. در مقابل، ریشه‌ی علوم در ماهیت بنیادی خود رمق حیاتی‌اش را دیگر از دست داده است. کوششی که من در مورد وضع دانشگاه‌ها با وضعی که امروزه دیگر به حد افراط خود رسیده، در دوره‌ی تصدی سمت ریاست کردم، در نطق ریاست دانشگاهی‌ام نشان داده شده است.”۵  البته هوگو اوت معتقد است که انتخابات ریاست دانشگاه به نحوی انتصاباتی از طریق عده ای از اساتید نازی بوده است که در راس آنها ولفگانگ شاده، والدت و ولفگانگ آلی قرار داشته اند. ۶
یکی از اتفاقات مهم این دوران خطابه ی ریاست دانشگاه است، با وجود اینکه این سخنرانی بحث کلی اش مقابله با سیاسی کردن علم و در عین حال نفی آزادی و استقلال به معنای خودمختاری علوم مختلفه است و همچنین در همانجا توضیح داده میشود که نباید تجمع علوم گوناگون اتفاقی بوده باشد عده ای برآنند که تفاسیری سیاسی از آن ارائه دهند که این نوع تفسیر با خواست حکومت وقت همخوانی داشته است گفتنی است هایدگر در آن خطابه نیز مختصری از تحلیل واژه ی دانشگاه ( به آلمانی اونی ورسیتیت ) که قسمت اول آن به وحدت و قسمت دوم آن به کثرت توجه دارد مطالبی را توضیح میدهد. جمادی در کتاب خود مینویسد: ” خلاصه ی خطابه آن است که وظیفه ی دانشگاه اراده به سوی ماهیت دانشگاه و ماهیت دانشگاه خوداثباتی دانشگاه است؛ اما این خوداثباتی نه استقلال به معنای ناوابستگی بلکه بر عکس، تعلق و تقید به علم در مقام اراده به سوی ماموریت معنوی تاریخی ملت آلمات است. اما علم چیست؟ در یک کلام، این ماهیت همان متافیزیک به معنای قامت افرازی است تا ورای آنچه هست. رهیابی به این قامت افرازی یا اگزیستانس اصیل از طریق علم به مفهوم امروزی و همچنین از طریق الهیات مسیحی ممکن نیست. باید آغاز این گونه علم را در میان یونانیان باستان در یابیم این علم همان پرسش از هستی نه به صورت مفهومی بلکه در رویارویی با کلیت موجودات است”۷
به هر روی در خصوص این خطابه واکنش های مختلفی وجود دارد، فرضاً بندتو کروچه مینویسد: سر انجام همین حالا خطابه ی هایدگر را، که ابلهانه و در عین حال رذیلانه است، تمام کردم. اگر فلسفه ورزی او یک چند قرین توفیق باشد، برای من تعجب انگیز نخواهد بود. حرفهای بی معنی و کلی بافی ها همیشه قرین توفیق بوده اند. اما این خطابه هیچ چیز به بار نمی آورد. من هم معتقدم که هایدگر هیچ تاثیری در سیاست ندارد، اما مایه ی ننگ فلسفه است، و این برای سیاست به ویژه سیاست آینده نیز اسفبار است.”۸ و یا برعکس یاسپرس میگوید که او باید مدعیات خطابه را در آینده فلسفی تر تشریح کند و “روی هم رفته خوشحالم که کسی میتواند آنطور سخن گوید، و به مرزها و سر آغاز ها نزدیک شود.”
هایدگر در ۲۷ مه همان سال میگوید که خط مشی دانشگاه باید اطاعت از اصل پیشوا باشد. و در مهمانی ای در حضور دانشجویان و اساتید میگوید” ایجاد جهان روحی و فکری تازه ای برای ملت آلمان اکنون مهمترین وظیفه ی تمام دانشگاههای آلمان است. این بالاترین نوع کار ملی است” البته مفهوم پیشوا بسیار به کج فهمی ها کمک میکند اما غافل از آنند که مفهوم پیشوا در بین فلاسفه ی  دانشگاهی نظیر شلینگ نیز مطرح بوده است، و منظور از آن یکپارچگی دانشگاه است و نه آنکه هر یک از علوم جداگانه و مستقل به کار خود بپردازند. (بحث وحدت در کثرتی که پیشتر به آن در اینجا اشاره شد) و هایدگر نیز این وحدت بخشی را وظیفه ی متافیزیک میدانست چنانچه شلینگ وظیفه ی آنرا نوعی تعقل سیستماتیک فلسفی میدانست.
از دیگر اتفاقات دانشگاه کتاب سوزی و خارج کردن کتابهای نویسندگان یهودی بود که هایدگر در مصاحبه با اشپیگل دقیقاً میگوید: “من کتاب سوزان تمهید شده را که قرار بود در برابر دانشگاه صورت گیرد ممنوع کردم. اختیارت من به عنوان مدیر سمینار منحصر به کتابخانه‌ی سمینار بود و به خواست‌های مکرر مبنی بر خارج کردن کتاب‌‌های نویسندگان یهودی از کتابخانه‌ی سمینار ترتیب اثر ندادم. شرکت‌کنندگان سابق سمینارهای من می‌توانند شهادت دهند که هیچ یک از کتاب‌های نویسندگان یهودی از کتابخانه‌ی سمینار خارج نشده است، بلکه به عکس، این گونه نویسندگان خصوصاً «هوسرل» چون سال‌های پیش از ۱۹۳۳ نقل می‌شدند و مورد مباحثه قرار می‌گرفتند. “۹ هایدگر حتی در همان سال از اخراج شدن اساتیدی چون تان هویزر، استار آناتمومی و فن هوزی، برنده ی جایزه ی نوبل شیمی فیزیک که یهودی بودند خود داری کرد.
در نهایت هایدگر یک سال بعد از ریاست دانشگاه استعفا داد. “پس از کناره‌گیری، من کار خود را به وظایف تدریس منحصر کردم. در نیمسال تابستانی ۱۹۳۴ «منطق» درس دادم. در نیمسال بعدی ۳۵ـ۱۹۳۴ نخستین درس‌هایم را درباره‌ی «هلدرینی» شروع کردم. سال ۱۹۳۶ درس‌هایم را در مورد «نیچه» شروع نمودم و همه‌ی حاضران می‌توانستند بفمهند و می‌شنیدند که این معارضه‌ای با ناسیونال سوسیالیسم بود.”۱۰ حقیقت هم همین است، تفسیرهای خاص هایدگر از نیچه، و همچنین فعالیت های او برای چاپ آثار چاپ نشده ی وی به عنوان یک از اعضایی که آثار نیچه را نگهداری میکرد، همگی دال بر حمله های محافظه کارانه و ریز بینانه ی او با حزب ناسیونال سوسیالیسم بود.

رابطه با هوسرل
یکی دیگر از انتقاداتی که به هایدگر میشود، قطع رابطه ی او با هوسرل پس از انتصابش به ریاست دانشگاه است و عده ای مدعی شدند که علت عدم حضور هایدگر در خاک سپاری هوسرل و یا اینکه هایدگر در چاپ پنجم کتاب هستی و زمان، تقدیمی کتاب را که به هوسرل بود را حذف کرده است علتش یهودی بودن هوسرل بوده است.
در ۷ آوریل ۱۹۳۳ حکمی به تصویب هیتلر میرسد مبتنی بر اینکه اعضای غیر آریایی از کار دولتی ملقا هستند. از همین روی در ۱۴ آوریل ۱۹۳۳ مرخصی اجباری ای به هوسرل میدهند. واضح است که هایدگر در آن زمان مقام اجرایی نداشته است. اما با این اوصاف هایدگر با ارسال دسته گلی به هوسرل از طریق الفریده (همسر هایدگر) به استاد خود ادای دین میکند، اما هوسرل که این مرخصی اجباری را توهینی به خود میدانست، از پاسخ مثبت ابا میکند. هوسرل در نامه ای به تاریخ ۴ مه ۱۹۳۳ خطاب به دیتریش مانکه مینویسد” ورود نمایشی هایدگر به حزب نازی ختم کامل آن چیزی بود که مثلاً دوستی صمیمانه میان فلاسفه به حساب میاید.”۱۱
همچنین هایدگر در مصاحبه با اشپیگل میگوید: ” اختلافات فکری ما شدیدتر شدند و هوسرل اوائل دهه‌ی سوم با ماکس شلر و من علناً تسویه حساب کرد، تسویه‌ حسابی که علنی‌تر از آن نمی‌شد. من نتوانستم پی ببرم که چه چیز هوسرل را به این تسویه حساب علنی واداشته بود.” همچنین اینکه هایدگر در چاپ پنجم هستی و زمان اهدائیه به هوسرل را حذف میکند، نه بنا به خواست خودش بلکه بنا به درخواست ناشر بوده است که احتمال میداده است اگر این اهدائیه باقی بماند، ممنوع الچاپ شدن آن بالا میرود و هایدگر تنها با این شرط میپذیرد که در آن سال (۱۹۴۱) این اهدائیه حذف شود که بند هفتم کتاب که مستقیماً ادای دین به هوسرل است باقی بماند. و در نهایت هایدگر علت عدم حضورش در جلسه ی خاک سپاری هوسرل را بیماری خود بیان میکند و البته میگوید که من در نامه ای به خانم هوسرل بابت عدم حضورم ضمن تکریم و احترام از ایشان عذر خواهی کردم. ۱۲

چند دفاعیه از هایدگر
هایدگر در نامه ای به مارکوزه که در پاسخ به نامه ی وی بود در این خصوص که چرا عضو حزب ناسیونال سوسیالیسم شده است چند دلیل را بیان میکند که در اینجا تیتر وار آنها را میاورم.
۱- هایدگر در ابتدا مطرح میکند که سخن گفتن با افرادی که در آلمان در سال ۱۹۳۳ زندگی نکرده اند بسیار سخت است چرا که آنها متوجه شرایط کشور از حیث وضعیت بد اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و حجم زیاد بیکاری در کشور نیستند. و هایدگر امیدوار بوده است که حزب هیتلر بتواند وضعیت را به سامان کند.
۲-  تلاش برای استقلال دانشگاه از احزاب
۳- رهایی سازی انسان از خطرات کمونیسم در غرب. (هایدگر به هدی از کمونیسم ها هراس داشت که تا آخر عمر هم حتی فکر میکرد یک روز به دست کمونیسم ها کشته خواهد شد و همچنین در اینجا باید افزود که هایدگر به کمونیسم و استالینیسم و آمریکازدگی و لیبرالیسم به عنوان یک پلیدی و آفت جهان کنونی نگاه میکرد که نگارنده در مقاله ای تحت عنوان بنیاد و خانه بخشی از آنرا روشن کرده است)
۴-ناکامی در اهدافم و متوجه شدن اینکه رژیم ناسیونال سوسیالیسم آنی نیست که بتواند به تجرید معنوی حیات آلمان کمک کند، سبب آن شد که از ریاست دانشگاه استعفا بدهم.
۵- هایدگر میگوید: “در سخنرانی ها و درس گفتارهایم طی سال های ۴۴-۱۹۳۳ دیدگاهی را گنجاندم که بسیار صریح بود. در میان دانشجویانم، هیچ کدام قربانی ایدئولوژی نازی نشدند. آثارم در این دوره، گواهی است بر این مدعا.”
۶- هایدگر بیان میکند که اعتراف کردن در سال ۱۹۴۵ برایش ناممکن بود، حامیان نازی به شیوه ی مشمئز کننده عدم وفاداری خود را اعلام کردند. هر چند من به هیچ وجه اشتراکی با آنها نداشتم.

به هر روی هایدگر تنها یک سال و نیم عضو حزب ناسیونال سوسیالیسم به صورت فعال ( ریاست دانشگاه فرایبورگ) بوده است و بعد از استعفا نیز به فعالیتهای فلسفی خود ادامه داد، اما این حقیقت است که در آن سال هایدگر واقعاً بنا به اعتقادات خود در نازیسم حرکتی نو می دیده است. که البته باید این مسئله را مد نظر قرار داد که حزب ناسیونال سوسیالیسم هنوز دست به جنایات خود و تشکیل اردوگاه های مرگ و سامی ستیزی آشکار نزده بود و هایدگر نیز نه در جز به جز بلکه در کلیت با حزب در آن سال همفکری داشت که یکی از نشان هایی که میتوان آنرا دلیلی دال بر مخالفتهای هایدگر در جزئیات دانست همان مخالفتهایی است که هایدگر با سیاسی شدن دانشگاه انجام میداد و طبیعی است که در آن شرایط حساس از سر مصلحت و از سر ناچاری باید سخنانی چون اینکه بگوید “هیتلر یگانه واقعیت و قانون امروز و آینده ی آلمان است” را میگفت.

به نظر نگارنده هایدگر به لحاظ شخصیتی انسانی ترسو و پروامند بوده است و اتخاذ موضع سیاسی اش نیز بدین وجه تنها از سر عدم اطلاعات و فهم سیاسی اوست. والا حتی سخنانی که در پاسخ شاگردانش در خصوص رابطه ی فلسفه اش با اتخاذ موضع سیاسی اش میدهد مبنی بر اینکه فرضاً در آن دوره به نظرش رسیده است که فصل جدیدی در تاریخ هستی میتواند با هیتلر آغاز شود، گفتن لاتاالاتی از سر ناچاری بود که از شر سوالات اینان خلاص شود. والا هر آنکس که درس گفتارهای نیچه در بخش (زیست شناسی باوری) و ادای سهمی به فلسفه را خوانده باشد به راحتی میتواند تشخیص دهد که تا چه میزان فاصله است بین فلسفه ی هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم. به هر روی هایدگر ترجیح میدهد همانطور که خودش در سخنرانی درباره ی ارسطو نیز از شرح حال زندگی او تنها گفت ” او بدنیا آمد، کار کرد و سرانجام در گذشت” با زندگی شخصی خود او نیز اینگونه برخورد کنیم.

هایدگر در درسگفتارهای چه باشد آنچه خوانندش تفکر در بخش دوم در گذار از درسگفتار ۴ به ۵ میگوید:
“خانم ها و آقایان، امروز نمایشگاه “اسرای جنگی سخن میگویند” در فرایبورگ افتتاح شده است. از شما تقاضا میکنم که به آنجا بروید تا این صدای خاموش را بشنوید و گوش درون هرگز آنرا از یاد نبرد. تفکر تذکر است، اما تذکر غیر از احضار زودگذر امر رفته است. تذکر به آنچه هم آن بر ما میرود می اندیشد. ما نیز هنوز در ان جایگاه درخوری نیستیم که در باب آزادی، اندیشه یا حتی صرفاً صحبت کنیم مادام که در مواجهه با این انهدام آزادی دیده فرو میبندیم.” ۱۳

پی نوشت:

۱- یکی از منابعی که در خصوص زندگی سیاسی هایدگر وجود دارد کتاب ویکتور فاریاس تحت عنوان هایدگر و نازیسم است که با وجود اغلاط لانهایه ای که چه از حیث توضیح فلسفه ی هایدگر و چه از حیث غرض ورزی های شخصی بر هایدگر شناسان پوشیده نیست، بسیاری از این کتاب به عنوان ماخذ بنا به جهل یا عامدتاً استفاده کرده و همان هجویات را تحویل خواننده ی نگون بخت میدهند.
۲- آقای یدالله موقن در مقاله ی خود تحت عنوان هایدگر، نازیسم، پست مدرنیسم ادعا میکند که گادامر از جمله شاگردان هایدگر بود که او نیز نازیسم بود، چنانچه مینویسد: ” گادامر که دانشجوی هایدگر و خودش هم نازی بوده است علنا می گوید که میان فلسفه هایدگر و پیوستن او به حزب نازی ارتباط وجود دارد و هر کس این ارتباط را منکر شود به هایدگر توهین بزرگی کرده است!” این در حالیست که علاوه بر اینکه هیچگونه منبع و ماخذی در خصوص این ادعای ایشان وجود ندارد، بلکه حتی خود گادامر در مصاحبه ای با بی.بی.سی برنامه ی انسانی بسیار انسانی در قسمت هایدگر میگوید وقتی که ما خبر نازی شدن هایدگر را شنیدیم شوکه شدیم و با خود گفتیم خدای من او دیوانه شده است!


ماخذ:

۱-به نقل از هایدگر در سال ۱۹۵۴ از: بابک احمدی، هایدگر و تاریخ هستی، هایدگر و نازیسم
۲- هایدگر خودش از عضویت در حزب نازی تحت عنوان “اشتباه بزرگ من” و “حماقت بزرگ من” چندین بار یاد میکند.
۳- سیاوش جمادی، زمینه و زمانه ی پدیدارشناسی، هایدگر و مسئله ی عمل: از نازیسم تا وارستگی
۴- میگل د بیستگی، هایدگر و امر سیاسی، ترجمه ی سیاوش جمادی ص ۱۱۱

۵- مصاحبه هایدگر با اشپیگل
Hogo Ott, Martin Heidegger: A political Life, Tr by Allan Blunden, Page1446-
۷- سیاوش جمادی، زمینه و زمانه ی پدیدارشناسی، هایدگر و مسئله ی عمل: از نازیسم تا وارستگی صفحه ی ۷۴۸
۸- همان صفحه ی ۷۶۶
۹- مصاحبه هایدگر با اشپیگل
۱۰- همان
۱۱- سیاوش جمادی، زمینه و زمانه ی پدیدارشناسی، هایدگر و مسئله ی عمل: از نازیسم تا وارستگی صفحه ی ۷۷۴
۱۲- مصاحبه با اشپیگل
۱۳- هایدگر، چه باشد آنچه خوانندش تفکر، ترجمه ی سیاوش جمادی صفحه ی ۳۱۱

خشونت گفتمانی و مشارکت سیاسی

کیانوش دل­زنده [۱]

چکیده

مشارکت سیاسی هر تعریفی که داشته باشد؛ اعم از : داوطلبانه یا غیر داوطلبانه، موفق یا ناموفق، سازمان­یافته یا بدون سازمان، دوره­ای یا مستمر، مشروع یا نامشروع، تاثیر­گذار یا غیر­تاثیر­گذار، آزاد یا غیر­آزاد، فعال یا منفعل، توده­ای یا نخبه­گرایانه، ارادی و غیر­ارادی، مستقیم و غیر­مستقیم، با هر درجه و شکلی از آن؛ اعم از : همکاری، همبستگی، انطباق، سازگاری، پذیرش و اختیار و در مکانی؛ اعم از : آسیا، آفریقا، اروپا، آمریکا و در هر دوره­ای، مدرن یا پسامدرن،  مشمول؛ تقلیل­گرایی، طرد، حذف، ذات­گرایی، فایده­گرایی و در یک کلام خشونت گفتمانی است.

خشونتی پنهان اما مضاعف، که ساحت نمادین ( بستر مشارکت در واقعیت ) ، دوکسا ( افکار عمومی )، میزانسن و الگوه­های رفتاری، نهادی را با مشارکت تمامی فعالین در خود می­سازد و آنان را که در این مشارکت شرکت نمی­کنند از دایره سوژه­گی، فاعلیت بیرون می­اندازد. که در آن، نه انتخاب­ها واقعی است، نه، می­توان میان تفکر و قدرت فاصله انداخت و نه، می­توان استثناء را کشف و برای آن ارزش قائل شد.آینده­ای تلخ، دهشت­وار، که با تمامی بند­زدن­ها و رستن­ها، نویدی برای امید در آن باقی نمی­گذارد. آیا سرنوشت شراکت آدمی در سیاست  بی­فرجام است؟ آیا بهای مجاهدت مشارکت سیاسی برای آزادی بازتولید استبداد است؟ آیا نهادها­ی موجود دمکراتیک که قرار است اعمال اراده سوژه­های مخیر سیاسی را سهل و میسر کند، زنجیری است برای کنترل و تحمیق سوژه­ها؟ آیا گریزی هست؟  فرض ما بر آن است، هر نوع مشارکت سیاسی بدون شراکت سوژه تماماً سیاسی  در امر سیاسی،  باز تولید عدم مشارکت است.

هرچند، راه مبارزه هنوز باز است، ایجاد یک دمکراسی رادیکال و مشارکت سوژه رها و مستقل در آن، به نحوی که، مطرود­ترین افراد جامعه سخن­گوی واقعیت خود باشد. مشارکت در امر سیاسی محصول دمکراسی رادیکال و نیروی انگیزاندۀ آن است.

واژگان :

امرسیاسی، سیاست، مشارکت­سیاسی،  خشونت گفتمانی، دمکراسیِ رادیکال.

فصل اول : مشارکت سیاسی و خشونت گفتمانی

  • مشارکت سیاسی چیست؟ گفته شده است؛ « شرکت دلخواهانه و غیر تحریک شده مردم با هدف تاثیر­گذاری بر جریان­ تعیین سیاست­های مملکتی و انتخاب رهبران سیاسی » ( وینر، ۱۳۵۵ : ۲ ). « تلاش­های سازمان­یافته مردم است برای انتخاب رهبران و تاثیر­گذاری بر سیاست دولت و هدایت آن از طریق افکار عمومی » ( ایچ . داد، ۱۳۶۲ : ۴۶ ). « آن دسته از فعالیت­های ارادی که از طریق آن­ها اعضای یک جامعه در انتخاب فرمانروایان به صورت مستقیم و غیر­مستقیم در شکل دادن به سیاست جامعه خود نقش ایفا می­کنند » ( محسنی تبریزی، ۱۳۷۵؛ ۱۱-۱۰۹  : ۵۴- ۵۵). « رفتاری که قصد تاثیر­گذاری بر نتایج حکومتی را دارد ( میل برات ). و یا، کوشش شهروندان غیر­دولتی برای تاثیر­گذاری بر سیاست­های عمومی ( هانتینگتون، نلسون). در هر سطحی که باشد :
  • رای دادن و شرکت در گزینش و انتخاب مسئولان سیاسی و اجتماعی.
  • آزادی بیان و شرکت در تشکل­های فعال سیاسی و نقد و ارزیابی عملکرد نهادها و مسئولان و ساختار حکومتی.
  • نامزد شدن برای پست­ها و کرسی­های سیاسی و فعالیت آزاد انتخاباتی.
  • دخالت و مشارکت در تغییرات و اصلاحات درون ساختاری.
  • اقدام و عمل برای تغییرات بنیادین نهادها و ساختارهای نظام حکومتی » ( آب­نیکی، ۱۳۹۰؛ ۱۰۰: ۱۰۹ تا ۱۳۲).

تعاریف گفته شده را می­توان حول چند مفهوم و چند گزاره و در یک بستر خلاصه کرد؛ مفاهیمی نظیر آزادی، دمکراسی، مدرنیزاسیون، کاهش تعارضات اجتماعی، همدلی، مشروعیت، افکار عمومی، خودآگاهی، شراکت در سرنوشت سیاسی و گزارهایی نظیر اینکه مشارکت سیاسی ضرورت دارد چون؛

  • ضرورت دارد چون مراد از مشارکت برای اداره و مدیریت بهتر و آسان­تر جامعه است.
  • ضرورت دارد، چون برای توسعه اقتصادی لازم است و مسیر آن را هموار می­کند.
  • ضرورت دارد، چون مشارکت نوعی از سیستم است که خواسته­ها را در دستگاه کانالیزه می­کند.
  • ضرورت دارد، چرا که نسبت به چالش­ها حساس است و از تبدیل آن­ها به بحران جلوگیری می­کند. ضرورت دارد، چرا که فقدان مشارکت سیاسی یعنی بی نظمی، یعنی نداشتن هنر بهم پیوستن.

در تمامی این گزاره­ها صحبتی از خلق مناسبات اجتماعی جدید، رهایی انسان از آنچه هست، بازنمایی هویت مطرودان و شراکت آنان، برابریشان نمی­شود. هر چه هست صحبت از چگونگی و نحوه اداره سوژه­هاست از دل واقعیت موجودی به نام سیاست. اینکه، چگونه، تمایزات آنان را نادیده بگیریم و آنان را یکسان فرض کنیم، اینکه، چگونه ساختارها و نهادها مهیا و فراهم شود تا هم افراد زیر ضرب کنترل باشند، اینکه، چگونه از آنان برای مدیریت خودشان استفاده کنیم، اینکه، چگونه جلوی خشونت نهادینه آنان را بگیریم، اینکه چگونه فاعلیت آن­ها را از رسمیت بی­اندازیم، اینکه، چگونه اگر خلاف میلشان رفتار کردیم از آنان مشارکت جمع کنیم، اینکه، چگونه، اگر اکثریت مطالبات آنان را نادیده می­گیریم برای اندک درصد دیگر مطالباتشان آنان را به پای صندوق رای بکشانیم، اینکه،  چگونه تمایزات را نادیده بگیریم و به نحوی که،  « منافع را خصوصی و خطرات را عمومی، بانک­ها را نجات دهید و مردم را به فلاکت بکشانید » ( هاروی، ۱۳۹۳ : ۲۴ ). خلاصه، منظور آن  است سوژه پذیرنده باشد، منفعل و غیر سیاسی در گزاره­های فوق هیچ جایی برای سوژه تماماً سیاسی نیست و مراد همان است که آرنت به کنایه می­گفت : یک خانه­داری دست­جمعی به نام سیاست.

به ندرت پرسیده شده است،

  • چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف از مشارکت، تنها توسعه اقتصادی است ، نمونه سنگاپور و چین.
  • چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف تنها از مشارکت، اداره بهتر و بالابردن کارایی و مسئولیت بیشتر سوژه­هاست، نمونه اتحاد جماهیر شوروی سابق.
  • چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف از مشارکت، تنها آگاهی از مطالبات کسانی است که قدرت چانه زنی دارند یا ممکن است در آینده خطرناک شوند. نمونه، یک دستگاه نظرسنجی عمومی و یک پلیس امنیتی هم می­تواند همان کار را با هزینه­های کمتری انجام دهد.
  • چه ضرورتی به مشارکت سیاسی هست وقتی هدف از مشارکت تنها بهم پیوستن است. یک دستگاه تبلیغاتی پروپاگاندا، یا تحریک احساسات ناسیونالیستی همان کار را می­کند، یا یک نسل­کشی از دیگرانی که شبیه نمی­شوند.

تمامی این نپرسیدن­ها نه به واسطه، نیتِ سوء متفکران است و نه توهم توطئه از جانب یک دیگری بزرگ! بلکه، به واسطه بستری است که آنان در آن دست به نظریه­پردازی می­زنند. بستری به نام سیاست یا  به روایت بدیو، بستری به نام قاب فراموشی سیاست.

« نقد حال ما حکایت پزشکی شود که چون از چندوچون سرطان سر در نمی آورد در نهایت اعلام می کند بهتر است بیمار را ببندند به چای­های دارویی و درمان یا چیزهای بلوری یا توسّل بجویند به دامان مریم عذرا. راست این است که هر گاه در سیاست مساله ای پیش می آید، جامعۀ ما پر می شود از این قماش تاریک اندیشان : اینان ظاهراً به یکباره دریافته اند که همیشه بهترین و مطمئن ترین راه برای شکست نخوردن این بوده که در راه هیچ چیز ورای آن چه هست دست پا نزنی» ( بدیو، ۱۳۸۸ : ۳۵۸ ). او در پاسخ به این بیماری و خلاء می گوید : باید با معیار هستی شناسانی به سیاست پرداخت به نحوی که : « جنبش توده گیر، کثیری است بر لبۀ خلاء، یکی از عرصه های وقوع رخداد» ( همان : ۳۵۹ ).

مواجه یک نظریه­پرداز با مقوله­ای به نام مشارکت سیاسی در قاب سیاست، زمانی دردسر­ساز می­شود که برای درک آسان­تر دست به گزینش و تقلیل­گرایی می­زند، گزینش و طرد افرادی که به هر دلیلی حاضر به مشارکت سیاسی نمی­شوند، تقلیل گزاره­ها به آنچه که سیاست ( اداره دست­جمعی ) نامیده می­شود. به طور خلاصه، طرد آنانی که در مای در هم­جوش و هم­ساز، مایِ مدرن، مایِ خواهان دمکراسی، مایِ متمدن و غیره جمع نمی­شود و تقلیل امر سیاسی به سیاست، تقلیل آن قسمت از سیاست که تنها به تجربه در می­آید و نادیده گرفتن ساحت فرهنگی سیاست. تمایزی که به زبان لاکلائو و موفه اینگونه بازنمایی می­شود :

«تمایز بین سیاست و امر سیاسی اساساً مبتنی بر دو رهیافت کلی بوده است : یعنی تمایز بین علم سیاست که با حوزه تجربی سیاست سرکار دارد با نظریه سیاسی که حوزه فیلسوفانی است که نه درباره واقعیات سیاست بلکه درباره جوهر امر سیاسی پژوهش می کنند. با وام­گیری از واژگان هایدگر باید بگویم سیاست به سطح اُنتیک (ontic) اشاره دارد در حالی که امرسیاسی مربوط به سطح اُنتولوژیک (ontological)  می شود. این بدان معنا است که سطح انتیک مربوط به کردارهای متنوع سیاست مرسوم است در حالی که سطح انتولوژیک مربوط به شیوه­ای است که جامعه تاسیس می شود. (لاکلائو و موفه،  ۱۳۹۲ : ۱۵-۱۶)

طرد بخشی از مشارکت­کنندگان  و تقلیل دادن امر­سیاسی به مقوله قائل به تجربه زیسته به نام سیاست را می­توان در یک کلام خلاصه کرد، خشونتِ گفتمان سیاسی. خشونتی که با استمداد از قابلیت روئیت­پذیری پدیده­ها و دسترس­پذیری آنان دست به طرد و گزینش می­زند و سیاست را به یک مقوله تجربی و اداره­یی و تاکتیکی، تبدیل می­کند و با استمداد از طرد دیگری به ساخت من گفتمانی سیاسی خود می­پردازد. به نحوی که به نامِ نامی از نآکجاآباد رسیده گروهی را به هر عنوانی از خود طرد می­کند.

  • خشونت گفتمانی چیست؟ و چرا گفتمان مشارکت سیاسی چرا بازتولید عدم مشارکت می­شود و و چطور سازکار خشونت­گفتمانی که مبتنی بر روئیت­پذیری و دسترس­پذیری، مشارکت­سیاسی واقعی را بدین نحو از رمق می­اندازد چگونه است؟ و چطور موجب بازتولید استبداد سیاسی پنهان می­شود؟

شاید بزرگترین و مهم­ترین نزاع دمکراتیک را نزاع گفتمانی دانست. نزاعی که اگرچه عریان نیست اما دربرداندۀ خشونتی مضاعف است. در واقع، فضای گفتمانی به عاملان و حاملان عرصه سیاست این امکان را می­دهد که به  ما ­بگویند چه چیزی را واقعی به شمار آوریم و چه چیزی را نه، چه چیزی را مهم بدانیم و چه چیزی را نه، چه چیزی را عادی بدانیم و چه چیزی را بحرانی، چه چیزی را خدمت به حساب بیاوریم و چه چیزی را خیانت، چه چیزی را مسکوت بگذاریم و چه چیزی را برجسته سازیم.  به طور خلاصه، ساختارِ فضای گفتمانی، « نه به دنبال کشف حقیقت یا خاستگاه یک گزاره، بلکه کشف آن سازکار حمایتی است که آن را در سر جای خود حفظ می­کند» ( میلز، ۱۳۸۸، ۶۴). بی­شک، آشکار است دست­یابی به این سازکار حمایتی می­تواند بزرگترین  و شنیع­ترین دست­آورد را برای عاملان سیاسی فراهم سازد، دست­آوردی به نام طبیعی­سازی، تثبیت معانی به نفع خود، و بحران­سازی و تشویش ثبات معانی به ضّرر دیگری، برجسته­سازی گفتمان خود به نفع خود و طرد گفتمان دیگری به ضرّر او. جدی نشان­دادن کنش­گفتاریِ خودشان و غیر جدی نشان­دادن کنش­گفتار دیگری. در این صورت هر تفّوق و برتری و تسلطی نیازمند گفتمان سازی است.

 در واقع، به کمک گفتمان است که یک کارگزار یا کنشگر،  می ­تواند عاملان را برجسته سازد و حاملان را در راستای منافع خود بسیج  گرداند. « گفتمان نظام معنایی است که چگونگی توصیف و تفسیر ما از پدیده­های جهان را شکل می­بخشد و نیز از آن­ها شکل می­گیرد و متشکل از عوامل زبانی و فرازبانی ( بافت، قدرت، نهاد اجتماعی و غیره .. ) است. برخلاف دستور زبان که با عبارات و جمله­ها سرکار دارد، گفتمان به واحد زبانی بزرگ­تر از جمله متن همچون مکالمه، مصاحبه، متون نوشتاری می­پردازد» ( آقاگل­زاده، ۱۳۹۲، ۱۵۰). همانطور که مفهوم گفتمان به ما می­گوید  سازکار حمایتی از این واقعیت اخذ می­شود که؛ « تثبیت نسبی معنا حول گره­گاه­های خاصی شکل­ می­گیرد. ” گره­گاه نشانۀ ممتازی است که سایر نشانه­ها حول آن منظم می­شوند، سایر نشانه­ها معنی خود را از رابطه­شان با گره­گاه اخذ می­کنند.” گفتمان کلیتی است که در آن هر نشانه­ای در قالب یک بُعد ( moment ) به واسطه رابطه­اش با سایر نشانه­ها ( درست مثل تور ماهیگیری ) تثیبت شده است. این عمل از طریق طرد تمامی سایر معناهایی که نشانه می­توانست داشته باشد، انجام می­گیرد: یعنی کلیه دیگر روابطی که ممکن است نشانه­ها با یکدیگر داشته باشند. به این ترتیب گفتمان عبارت است از تقلیل حالت­های ممکن. گفتمان تلاشی است برای ممانعت از لغزش نشانه­ها از جایگاه­شان نسبت به یکدیگر و در نتیجه خلق یک نظام واحد معنایی» ( یورگنسن، فیلیپس، ۱۳۸۹، ۵۷).  در ادامه، تقلیل حالت­های ممکن، یعنی تعلیق آگاهیِ شنونده و ایستایی آگاهی شنونده و مخاطب به نحوی که  برای تصمیم سیاسی نیازی به مراجعه به بستر روزمره­ای که آن حکم درون آن ادا شده است، نباشد.« به علاوه، کنش گفتاری جدی چون داعیه­ی حقیقت دارد، در متن و زمینه­ای پیدا می­شود که در آن صدق و کذب یا بطلان تبعات جدی در بر دارد. » ( دریفوس و روابینو، ۱۳۷۶، ۱۲۱-۱۲۳، به نقل از سلطانی، ۱۳۹۱، ۴۱) و بسیج گفتمانی را فراهم سازد.

حال باید پرسید چرا گفتمان مشارکت سیاسی در ادامه فرایند خود موجب بازتولید عدم مشارکت می­شود؟ چرا سوژه­ها نمی­توانند به آن حد از بلوغ سیاسی برسند که مناسبات اجتماعی جدیدی ابداع کنند که در آن تماماً سیاسی باشند؟  چرا سازکار­های موجود نمی­توانن چنین بستری را برای سوژه مشارکت کننده فراهم سازند؟ و در آخر چرا مشارکت بیش از حد صوری می­شود؟ برای پاسخ به این دو بستر را می­گشاییم. الف، حق انتخاب در مشارکت سیاسی. / ب: آگاهی و افکار عمومی در مشارکت سیاسی

  • الف :  حق انتخاب غیر واقعی در مشارکت سیاسی

یک آزمایش فکری را برای شروع با قدری تغییر از رابرت نوزیک وام می­گیریم. فرض بگیرید، نوزدای، از همان بدو تولد دچار انواع مشکلات فیزیکی و جسمی است. پزشکان حیات او را تنها در شرایطی امکان پذیر می دانند که او تمام وقت در یک  آکواریوم شیشه­ی تحت نظر داشت. بی­شک چنین زیستی وحشتناک است، اما، پزشکان به شما قول می­دهند از هر نظر نیازهای او را تامین کنند، این تامینات علاوه بر غذا شامل، نیازهای روحی هم می­شود. به نحوی که او هیچ احساس نیازی نمی­ کند. شاید برایتان این سوال پیش بی آید، نوزاد، چه نیاز روحی می تواند داشته باشد، وقتی، هیچ تجربه­ی زیستی از محیط اطراف خود ندارد؟ پزشکان به شما قول می دهند، مبتنی بر تجارب زندگی روزمره هر یک از ما، او را در مسیر انتخابات مکرر قراردهند، تا او خود از مسیر انتخاب­هایش، به نیازهایش آگاه شود و از این طریق، او علاوه بر زیست نباتی، مثل هر یک از ما تجربه زندگی اجتماعی داشته باشد. ضمن این­که او هیچ یک ازکاستی­ها و مشکلات روزمره­ی که ما با آن دست به گریبان هستیم را ندارد. او مشکل، جدایی از همسر، بچه­دار شدن، اجاره سر ماه و درگیری با رئیس و ارباب رجوع­هایش را ندارد. آیا شما چنین زندگی را انتخاب می کنید؟ بی­شک نه، قریب به اتفاق شما، این زندگی را خسته کننده می­داند و گزینه­های انتخابی موجود را با وجود آنکه در اختیار شما قرار گرفته است، را مصنوعی و غیرواقعی می پندارد که از قبل برای شما برنامه ریزی شده است. حتی، اگر  تعداد گزینه­های انتخابی شما بسیار هم زیاد باشد، باز شما آن از پیش معّین شده و غیرواقعی می دانید، چرا که از پیش برای شما برنامه ریزی شده،  که کدام گزینه را انتخاب کنید. اجازه بدهید، خبر بدی بهتان بدهیم، شما از از بدو تولد در چنین دستگاهی زندگی می­کنید. و تمامی سازکارهای که می­گوید شما  در آن می­توانید مشارکت سیاسی باشدیا دروغ است و یا اگر هم نباشد مشارکتی غیرواقعی و صوری و مدیریتی است و هدف آن اسماً مشارکت سیاسی است، بلکه واقعاً غیر سیاسی کردن شماست.

 در فرازی از موفه می توان بر این گزاره تاکید کرد که؛ « سیاست همواره دارای یک جنبه جانبدارانه و متعصبانه است و از آن­جا که مردم باید علاقه­مند به سیاست باشند، باید امکان انتخاب بین بدیل­های واقعی که احزاب ارائه می­دهند را داشته باشند.» (موفه، ۱۳۹۱ : ۳۵)

در نظام­های غیردمکراتیک که فاقد مشارکت سیاسی نهادینه در خود است شما هیچ گزینۀ انتخابی ندارید، در صورتی، که در نظام­های دمکراتیک، انواع گزینه­ها در اختیار شما قرار داده می شود، تا در آن مشارکت کنید، و مشارکت سیاسی داشته باشید، اما، شما گزینه­ی را انتخاب می­کنید که از پیش برای شما طراحی شده، درست مانند، آن نوزادی که داخل دستگاه است. در نظام غیردمکراتیک فاقد مشارکت­سیاسیِ درخود، مقصر و  عامل خصم مبرهن است و شما می دانید چه کسی حق مشارکت را از شما دریغ کرده است، اما در نظام دمکراتیک با وجود آنکه، شما مورد کنترل می­شوید، گزینه­های آنقدر فراوان است که شما نمی دانید چه کسی شما را از حق مشارکت­تان باز داشته و چرا نمی­توانید مطالبات خود را پی­گیری کنید، تا جایی که تکثر گزینه­ها شما را به هیچ می رساند و شما خود را مقصر بلایا و مصیبت­های وارده می دانید. شما، هیچ صورتی برای حساب کتاب ندارید، همه چیز از قبل در آناتومی سیاسی بدن شما پذیرفته شده است. به عبارتی، « ما همواره مجبوریم بخش عمده­ای از دنیای اجتماعی را در اعمالمان بدیهی بینگاریم. زیرا زیر سوال بردن همه­ی چیزها غیرممکن است.» ( به نقل از سلطانی، فلیپس و یورگنسن، ۲۰۰۲ : ۳۶) مهم این نیست، که  شما حق مشارکت کردن دارید یا نه،  مهم این است که در صورت فقدان ارضای مطالباتتان و ناکافی دانستن واقعیت موجود چه راهکاری برای رهایی از آن دارید؟

سازبرگ سیاست چگونه است؟ چگونه سوژه در آن می­تواند مشارکت داشته باشد؟ سوژه، مبتنی بر نقشی که در شبکه نمادین می پذیرد، قابلیت نمادین شدن، روئیت پذیری و در دسترس بودن پیدا می­کند. درواقع، سوژه از طریق بازخواهی آلتوسری، جایگاه خود را می­یابد، نه به واسطه آنچه که به­ذات هست.

« آهای، با توام!، فرد استیضاح شده، بازخواهی شده، برای اینکه  او اذعان داشته است (بازشناخته است ) که فرد استیضاح شده، خود اوست و این اوست که مورد استیضاح قرار گرفته است. ( و نه سوژه دیگری.) تجربه موید این نظر است که گفت­ وگوها و مناسبات کنش استیضاح شده برخورد می کند: با صدا کردن یا سوت زدن، فرد مخاطب همواره در می­یابد ( باز می شناسد ) که او را خطاب کرده­اند.» ( آلتوسر، ۱۳۸۸ : ۷۱) بنابراین، سوژه، مبتنی با استیضاح، قائل به نقش می شود و مبتنی بر استیضاح هویت خود را کسب می­کند.

دستگاه نوزاد را در آزمایش فکر به خاطر آورید! هر یک از مشارکت­کنندگان در یک دمکراسی خوب درون آن به دنیا می آیند و  دنیا به واسطه­ی آن برای آن­ها شناخت­پذیر می­شود. اما، هریک از آنان حجمی شیشه­ی را با خود حمل می­کند و آن را اختیاری به دور خود می­تند. «در بطن گفتمان اعترافی به جای اینکه با موضعی سرکار داشته باشیم که صرفاً محل بروز تمکین است، با امکاناتی مواجهیم که اعتراف کننده با استفاده از آن­ها خود را برخوردار از قدرت می­کند. فرد از طریق عمل نوشتنِ یک متن اعترافی این امکان را می­یابد که خود و اعمال خود را با و از این طریق با قدرت همسو کند» (میلز، ۱۳۸۸ : ۱۰۸).

 بنابراین، می­توان از بند بالا نتیجه گرفت مشارکت در سیاست اگر فاقد امر سیاسی باشد صرفاً یک کنترل است و سوژه هیچ­گاه نمی­تواند خارج از بندهای کنترلی و نظام مدیریتی خارج از آن بی­اندیشد چه رسد بخواهد مسیر رهایی خود را صرفاً با مشارکت در آن مهیا سازد.

  • ب : مشارکت­سیاسی و سوژه مطیع، منقاد

همانطور که گفته شد مشارکت سیاسی در زیست سیاست تجربی در یک کلام سیاست، نوعی تقلیل­گرایی است. تقلیل­گرایی که سیاست را به خانه­داری دستجمعی و یک سیستم خودکنترلی تبدیل می­کند، اما، این خانه­داری دست­جمعی چگونه این وظیفه تقلیل­گرایانه را ایجاد می­کند؟ و سوژه­ها متقاعد می­شوند در چهارچوب آن به فعالیت بپردازند؟ و نیز، فرایند این سیستم تقلیل­گرایانه چگونه موجبات سلطه مضاعف را فراهم می­آورد؟ برای پرداخت به این سوالات می­توان چهار محور در نظر گرفت، محور اول، که به چگونگی این فرایند تقلیل­گرایی می­پردازد و محور دوم، که به فرایند  همکاری مشارکت­کنندگان با سیستمی که علیه­شان است می­پردازد و محور سوم، به سلطه مضاعف. در محور اول، به نظریه گفتمان لاکلائو و موفه و نقدی که به اولریش­بک و گیدنز دارند می­پردازیم، در محور دوم، به نظریه اسلاوی ژیژک. به نحوی که می­توان در یک جمع­بندی هستی­شناسانه، روند عملیاتی شدن تحمیق مشارکت­کنندگان یا همان کلبی­مسلکی از طریق گفتمان­سازی را بررسی می­کنیم، و در ادامه، به آگاهی، همکاری و همدلی با سیستم، و نیز، سلطه مضاعف می­پردازیم.

  • گفتمان­سازی و فرایند مواجه سوژه با آن

پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، این گونه القا شد که جهان در یک قدمی درهای بهشت است.  چرا که دشمن آزادی و دمکراسی، که شّر مطلقی  هم بود، نابود شده است. از این رو، همه چیز مهیا  شده تا به بهشت برسیم. عصر ایدئولوژی ها به سر آمده و در عصر پسا- سیاسی زیست می کنیم.

 “اولریش بک” و “آنتونی گیدنز” این نگاه پسا صنعتی و پسا سیاسی را از نو زنده کردند به نحوی که : « به علّت رشد فردگرایی، آن مدلی از سیاست که حول هویت های جمعی شکل می­گیرد، منسوخ شده است و برای همیشه از آن چشم پوشید. به عقیده آن ها ما در مرحلۀ دوم مدرنیته هستیم که آن را مدرنیته بازتابنده (reflexive modernity)  می نامند» ( موفه، ۱۳۹۱ : ۴۳ ). به نظر بک : « هویت جدید امر­سیاسی برحسب سیاست زندگانی و مرگ شکل می گیرد. […از این رو،] مجموعه­ای از مسائل که قبلاً به عنوان مسائل خصوصی مطرح می شدند مانند مسائل مربوط به سبک زندگی و برنامه غذایی، از قلمرو امور درونی بیرون آمده و سیاسی شده اند» ( همان : ۴۶ ). یا همانطور که گیدنز بازتعریف می­کند : « تصمیماتی درباره این که چطور در جهان پسا سنتی زندگی کنیم که در آن، آنچه که قبلاً به عنوان امر طبیعی بدیهی و سنتی مورد استفاده قرار می گرفت اکنون در معرض انتخاب قرار گرفته است» ( همان : ۵۰ ). در واقع سیاست، به امری تجربی و مدیریتی تبدیل شد و مشارکت سیاسی نه پرداختن به امرسیاسی و ایجاد مناسبات جدید، بلکه، مشارکت در کنترل و اداره دست­جمعی یا همان­طور که در چکیده گفته شد مشارکت در ساختارها و سازمان­ها آنطور که هانتینگتون گفت، یا همدلی، همسازی و غیره. استدلال  هم این بود « در جوامع پسا سنتی، دیگر هویت های جمعی مبتنی بر ما و آن ها را نمی یابیم. بدین معنا که مرزبندی های سیاسی از میان رفته اند » ( همان : ۵۵ ). بدین ترتیب پویای ِ فردی شدن موجب از هم گسستن هویت های جمعی می شود و سیاست بیش از پیش به حاشیه می رود و سیاست در قاب بدون سیاست پی­گرفته می­شود. بدین­گونه که بک تاکید می کند : اگر تحولات عمده ای رخ دهد نتیجه منازعات سیاسی نبوده اند بلکه نتیجه ناخواسته و غیر سیاسی اثرات جنبی مدرنیته بوده اند» ( همان: ۵۶). به همین واسطه آنها هیچ تمایزی میان امر سیاسی و سیاست قائل نیستند و چه بسا آن را مترادف با امر اجتماعی می گیرند؛ امری که : « قلمرو کنش های رسوب شده است یعنی کردارهای روزمره ای که نهاد سیاسی امکانی بودنشان را پنهان می کنند و چنان فرض می شوند که گویی از اساس خودبنیاد بوده اند » ( همان : ۲۴ ). بنابراین، هر امر امکانی که می تواند موجب سیاسی شدن جامعه شود به حوزه خصوصی حواله داده می شود و جامعه از نوع این بار به صورت مضاعف تحت کنترل و غیر سیاسی شدن پیش برده می شود. خلاصه، منظور از مشارکت سیاسی نه، بازنمایی هویت، نه اعمال فعالیت مطرودان جامعه، نه پی­گیری مسائل حادی که ممکن است برای عده­ای مسئله مرگ و زندگی باشد، بلکه، تبعیت از سیستم به عنوان یک انگاره هویتی، یکسان شدن با سیاست به نام مشارکت سیاسی و تقلیل خواسته­ها و مطالبات با حقوق اکثریت.

  • سلطه مضاعف و کلبی­مسلکی مشارکت­کنندگان سیاسی

«اگر خدا وجود نداشته باشد ، در این صورت هر کاری ممنوع خواهد شد!  » این جمله اسلاوی ژیژک قدری تامل برانگیز است؛ زیرا بر خلاف باور عمومی، خدا نماینده اقتدار است و حضور او مستوجب ممنوعیات، زنهارهاست، در یک کلام تبعیت. او معتقد است،  مرگ خدایان  یا فراروایت ها  نه تنها موجبات رهایی سوژه را فراهم نمی­آورد بلکه موجب سلطه مضاعف در او نیز می گردد  بدین نحو اگر مرزها و بُت ها در نوردیده شده است، این به مثابه رهایی نیست، اگر بت های خشتی  به زمین افتاده است، شبح در حال وزیدن است و آن روح این بت هاست. در واقع اگر پست مدرنیته ، مدرنیته را در جنگی به حاشیه برده است ، به مثابه رهایی نیست، آن سلطه بس عظیم تر است. «آنچه به مدرنیته ویژگی می بخشد دیگر آن فیگور رایج از شخص مومن و باورمندی که در خفا نسبت به باورش به شک می افتد و درگیر خیال پردازی خطاکارانه می شود نیست ، برعکس امروزه ما سوژه ای داریم که خود را به صورت لذت جوی رواداری عرضه می کند که تعهدی جز رفتن در پی شادی و خوشبختی ندارد و (ناخوداگاهش پایگاه ممنوعیت هاست : آن چه به ناخوداگاه واپس رانده می شود ، نه امیال یا لذایذ غیر قانونی بلکه خود ممنوعیت هاست ) بنابرا ین اگر خدا وجود داشته باشد در این صورت هرکاری مجاز خواهد بود » (ژیژک ،لاکان به روایت ژیژک ، ۱۳۹۰ :۱۲۶ ) بدین ترتیب مشارکت سیاسی، در میان انواع گزینه­هایی که یک سیستم دمکرات  در اختیار سوژه­ها قرار می­دهد تا آن­ها انتخاب کنند و اسمش را بگذارد مشارکت سیاسی، تنها یک تقلیل ساده از انتخاب واقعی و به طریق اولی مشارکت واقعی است. « زوال ِ اقتدار سرکوبگر ، به جای اینکه موجب آزادی گردد ، ممنوعیت های جدید و سخت تر پدید می آورد .»(همان : ۱۲۷) به واسطه همین نظر، جهان خرده روایت ها که پست مدرن ها بر طبل نسبی بودن آن می نوازند نه تنها موجب رهایی نمی­شود بلکه موجبات سلطه مضاعف را فراهم می آورد­. سلطه ای که تنها فرمان می دهد و سوژه را مجبور به انجام آن می کند بلکه از سوژه می خواهد آن را داوطلبانه و با میل خود انجام دهد. در مثالی از خود ژیژک  دو زوج را تجسم کنید در حال جدا شدن از یکدیگر هستند : «( خواهش می کنم ، من واقعا دوستت دارم . اگر با هم به توافق برسیم ، خودم را تمام و کمال وقف تو خواهم کرد ! اما بدان اگر دست رد به سینه ام بزنی ، ممکن است کنترل خود را از دست بدهم و زندگی ات را به گند بکشم ) (من دوست ات دارم و هر انتخابی که بکنی خواهم پذیرفت ؛ بنابراین حتی اگر مطمئنی که امتناع تو مرا به خاک سیاه خواهد نشاند خواهش می کنم هر چیزی که واقعا می خواهی انتخاب کن و اصلا فکر نکن این انتخاب چه تاثیری روی من خواهد گذاشت )»(همان)

آن چیزی که ژیژک انگشت انتقاد خود را به سمت آن می گیرد،  انتخاب صوری است که به که به فرد اختیار و اراده انتخاب می دهد ولی گزینه انتخاب را از او می گیرد. این نوع از سلطه برای فردآنقدر قوی است که ظرفیت اندکی کُرنش را در فرد نمی گذارد اما این همه انتقاد ژیژک نیست، نقطه مضاعف بودن این سلطه نه صرفاً در قدرت آن، بلکه در فرایندی است که آن، از سوژه به عنوان عنصری دخیل در سلطه به میل خود استفاده می کند. راز اعمال این گونه سلطه را باید در فرمول لاکانی،  نه اینکه  او وجود ندارد بلکه خبر ندارد بازیابی کرد: چیزی که می­توان کلبی­مسلکی یک مشارکت­کننده سیاسی دانست.

 سوژه بورژوازی را در نظر بگیرید که در یک دوره فشرده آموزشی مارکسیسم در باره بت انگاری کالا،  ثبت نام کرده است : « بعد از اتمام دوره به نزد آموزگارش می رود و شکوه می کند که هنوز قربانی بت انگاری کالاست . آموزگار به او می گوید : اما تو که الان خوب می دونی اوضاع از چه قراره ،می دونی که کالا ها فقط نمودهای روابط اجتماعی هستند که هیچ چیز جادویی در آن نیست و شاگرد پاسخ می دهد : اره. اما کالاهایی که من باهاشون سرکار دارم این رو نمی دونند ! از بعد روانکاوانه می توان اینگونه دریافت که ابر خود نه به عنوان عاملیت اخلاقی، بلکه به عنوان شکل وقیح سرمست شدن است » (همان : ۱۳۴).

 وقتی سوژه به تمامی تخیلات خود دست پیدا کند دیگر میلی به ابژه ندارد در واقع آنچه مهم است نه (ابژه،میل) بلکه (علت،میل ) است ؟ علت میل از کجا ناشی می شود؟ به نحوی که؛ « در زندگی روزمره، ما ( تظاهر می کنیم ) به چیزهایی مایل­ایم که در واقع میلی به آنها نداریم. به نحوی که ، در نهایت امر ، بدترین اتفاقی که ممکن است برای ما رخ دهد این است که چیزی را که (رسما) طلب می کنیم به دست آوریم، بنابراین، خوشبختی ذاتاً ریاکارانه است : این خوشبختی ناشی از رویا بافی در مورد چیزهایی است که در واقع آن ها را نمی خواهیم »(ژیژک ، گزیده مقالات ، نظریه ، دین ، سیاست ، ۱۳۸۹ : ۵۸۷). درواقع، سوژه یا همان مشارکت­کننده سیاسی، از ابتدا در در موضع انتخاب قرار نگرفته؛

 « او همیشه به گونه­ای رفتار می شود که انگار پیشاپیش انتخاب کرده است. به علاوه، برخلاف این تصور اولیه که این گونه انتخاب­های اجباری دامی است که قدرت تمامیت­خواه بدان وسیله سوژه را گیر می اندازد­، باید تاکید کرد که در این­جا هیچ نکته تمامیت خواهانه ای نیست.کسی فکر می کند می تواند از این خارق­العاده بودن، اجتناب ورزد و حقیقتا انتخاب آزادانه ای داشته باشد در واقع یک سوژه روان پریش است ، سوژه ای که به نوعی با آرستار نمادین یا همان منطق دیگری بزرگ /عرصه نمادین ،  فاصله دارد، یعنی اصولاً هنوز در شبکه دلالی گرفتار نیامده است.

اما این حالت روانکاوانه چگونه می تواند در بعد مشارکت­سیاسی بازنمایی شود؟ و اینکه سلطه مضاعف نمودی عینی در کاراکتر های سیاسی دارد؟ نگاهی به تمایز کاراکتر ارباب کلاسیک و توتالیتر  (سلطه و سلطه مضاعف ) می­اندازیم، که هر یک از آن ها تببین می کند: « در ارباب کلاسیک ، چنین پنداشته می شد که شاه، در پس بدن عادی خویش، بدنی متعالی، و اثیر و اسرار آمیز دارد، بدنی که به دولت تشخص می بخشد. ما سوژه ها را در برابر ارباب کلاسیک تصور می کنیم، رفتارمان با شاه در مقام شاهی اش به واسطه این است که او در ذات خود شاه است، اما واقعیت امر این است که شاه بودن او به این خاطر است که ما همچون یک شاه با او رفتار می کنیم. ما در مقام سوژه، قربانی این توهم هستیم که شاه پیش از این در ذات خود شاه است لذا ارباب کلاسیک ناگزیر است تا فرمانروایی هایی اش را به یک اتوریته غیر اجتماعی و بیرونی (از قبیل خدا ، طبیعت یا یک رخداد اسطوره ای پیش و غیر ) ارجاع دهد و به خود، در مقام یک ارباب مشروعیت بخشد، اما در باره رهبر توتالیتر مشکل این است که او برای مشروعیت بخشیدن به سلطه­اش نیازی به تمسک به قدرت بیرونی ندارد. او به سوژه هایش نمی گوید : من رهبر شما هستم، پس باید از من اطاعت کنید، بلکه کاملاً برعکس، او می گوید : من به ذات خود هیچ نیستم. من فقط تجلی اراده شما و مجری آن هستم. دوام من دوام شماست. خلاصه، سازکار میل سوژه منقاد اینگونه در دمکراسی­های به اصطلاح مشارکتی کانالیزه می­شود، به نحوی که با نگاهی بسیار بدبینانه تنها مشارکت برای یک دیگری بزرگ است که میل­ها را برای خود­کنترلی می­سازد. پس چرا با وجود اینکه، می­دانیم مشارکت­سیاسی بازتولید استبداد خشن­تر، پنهان­تر، مضاعف است،  همچنان مشارکت سیاسی را یک اصل بی بدیل دمکراسی و بالارفتن آگاهی دست­جمعی به شمار می­آوریم؟ پاسخ ژیژک کلبی مسلکی است. «وجه غالب ایدئولوژی در عصر ما یک کارکرد کلبی مسلکانه است » (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹ : ۷۳ ).

  • کلبی­مسلکی و سوژه منقاد

 ژیژک تئوری مارکس در باب “آنها نمی دانند چه کار می کنند، اما آن کار را انجام می دهند”. را به ” آنان به خوبی می دانند که چه کار می کنند، اما با این وجود آن کار را انجام می دهند”  »(مایرس ، ۱۳۸۵ : ۹۱ ).  تغییر می دهد. چون او معتقد است : «شخص کلبی مسلک کاملا از فاصله میان نقاب ایدئولوژیک و واقعیت اجتماعی آگاهی دارد، منتها همچنان بر حفظ این نقاب اصرار می ورزد» (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹ : ۷۳ ). او حتی فراتر از این می رود و معتقد است؛ بی تفاوتی، و بی تکلف­ترین رفتارها که به ظاهر خالی از هرگونه نقش و کاراکتر است دارای بعد اعلانی است. « بی تکلف­ترین موضوعات و فعالیت ها همواره حاوی چنین بُعد اعلانی، که ایدئولوژی زندگی روزمره را بر می سازد، هستند. هرگز نباید فراموش کرد که فایده نقش یک مفهوم تاملی /انعکاسی را بازی می کند : این مفهوم همواره متضمن تاکید بر فایده به مثابه­ی معنا است. مردی که در شهری بزرگ زندگی می کند و صاحب  یک لندرُور است که بی تردید اصلا به دردش نمی خورد واقعا زندگی بی­تکلف در پیش نگرفته است بلکه او صاحب چنین ماشینی است تا زیر تابلوی نگرش بی­تکلف علامت دهد که زندگی بی تکلفی در پیش گرفته است. پوشیدن لباس جینِ کهنه نما علامت نگرش خاص در قبال زندگی است » ( ژیژک ، لاکان به روایت ژیژک ، ۱۳۹۰ : ۲۵ ). وی در تبیین این کلبی مسلکی تعریف جالبی از باورها و اعتقادات ارائه می دهد : «باورها یا اعتقادات ما چیزهای که احساس می کنیم یا فکر می کنیم نیستند، بلکه چیزهای هستند که انجام می دهیم »(مایرس ، ۱۳۸۵: ۹۴). در واقع به تعبیر ژیژک ما در گیر (موقعیت پارادوکسیکال یک باور قبل از باور ) هستیم. او می گوید : « ما با شرکت در مناسک کلیسا باور پیدا می کنیم پیش از آنکه بدانیم باور پیدا می کنیم»(همان : ۹۶). بنابرین، او نتیجه می گیرد: «توهم ایدئولوژیک در واقعیت آن چیزی نهفته است که انجامش می دهیم نه آن چیزی که فکر می کنیم» (همان :  ۹۴). به عبارتی، مهم نیست مشارکت­کننده سیاسی می­داند یا نمی­داند کل این سیستم انتخابات به نفعش است یا نه، مهم این است که او باید آن کار را انجام دهد.

شاید، باور عام، تمامی جستارهای بالا را بدبینی­های ژرف یک فیلسوف می­داند که به شکل مریض­واری دچار پارنویاست، اما، اگر نگاهی سطحی به مشارکت سیاسی و نتایج آندر شرق اروپا پس از فروپاشی دیوار برلین و پس از  جدا شدن اتحاد جماهیر شوروی بی­اندازیم، یا کمی نزدیک­تر، به بهار عربی، مصر، تونس و لیبی،.. می­بینیم ژیژک چندان بی­راه نگفته است و مشارکت­سیاسی طبقه تمامی نسخه­های رایج بانک تجارت­جهانی و کشورهای مدعی غربی، چیزی نیست برای، جزء,کارآمد­تر کردن دولت برای برده­داری نوین که دیگر نیازی به ضرب و زور نباشد. آیا راه رهایی وجود ندارد؟ نمی­توان در عصر مدرن و پسامدرن، سوژه­ها شیوه و مناسبات جدیدی پیدا کنند که به تمامی به یک دمکراسی رادیکال برسند؟ که دیگر نه تقلیل­گرایی از گفتمان­ها به آن­ها القاء شود و نه برای یک دست کردن دمکراسیِ من­های نامی مجبور به طرد دیگران باشیم؟ شاید قدری از آداب آکادمیک به دور باشد، اما، مسیر رهایی همچنان باز است. سیاست راستین، دمکراسی رادیکال و سوژه تماماً سیاسی مسیری است که باید پیمود.

 

 فصل دوم : مشارکت­سیاسی و  سه سوار  (سیاست راستین، دمکراسی رادیکال و سوژه تماماً سیاسی)

  • سوژه تماماً سیاسی

رهایی مفهومی افلاطونی است که زبان ندارد. به مثابۀ نوری که آنقدر ساطع به ما  می خورد که نمی توانی تشخیص دهی آن چیزی که به سوی تو می آید، محل گذار و دروازه بهشت است یا نور قطاری است به سمت تو می آید.  زمانی می توان به رهایی رسید که سه مولفه همگام با هم پدیدار شود، که بدیو آن در جزوه “فلسفه در حال حاضر” بدین ترتیب بر می شمرد :

 الف)  تصمیم که باید واقعی باشد، مسئله انتخاب.

ب) گسست که مسئله فاصله از قدرت را بیان می کند.

ج) استثناء که مسئله رخداد را تداعی می کند.

 از این رو، رهایی بیشتر از آن که زبان داشته باشد، آئین است؛ آئین رهایی بخشی (steriology) ؛ کسانی که به رهایی می اندیشند مشمول قاعدهِ یگانگی با خود (  Self- identification)گشته اند. افلاطون رهایی را از آزادی مجّزا می سازد و صفات را اینگونه بر می شمرد : آزادی در بند زمان، حرکت، کثرت می باشد. اما رهایی در بند نیست، رهایی، ابدیت، سکون و وحدت  است.  بدین نحو، اولی ماهیت عارضی می یابد و هویت خود را در تضاد با سلطه می یابد در حالی که دومی ماهیت جوهری دارد و مبتنی بر خود است. برای سیاست که به نمودها می پردازد، رهایی پدیده ای غیرمنطقی، غیر عقلی و غیر علمی ست. در صورتی که برای امر سیاسی که به بستارها و نحوی تغییر و چگونگی فعال شدن آن می پردازد، امر ضروری است. پس بیراه نیست که بگویم : امر سیاسی همان بازفعال سازی رهایی است و مشارکت سیاسیِ سوژه رهایی­اندیش فعلی است که رسوبات امر اجتماعی که همه چیز را خودبنیاد می پندارد زیررو کند.  از این رو با استمداد از آراء افلاطون و حتی بدیو می توان میان دو مشارکت­کننده سیاسی تمایز قائل شد : اولی، که در مناسبات اجتماعی رسوب کرده و فراتر از آن چه هست، چیزی را نمی جوید.  برای چنین سوژه ی سیاست یعنی مدیریت و فن و مشارکت هم یعنی مشارکت در همین چهارچوب و برای دومی سوژه ی که فراتر از خود به امر امکانی و خلق فراتر از آن چه هست می اندیشد و سیاست یعنی در قاب سیاست یا همان امرسیاسی که موفه بدان تاکید دارد. تمایزی در وجود متفاوت؛ « وجودهای متناهی و مقیدی هستند [که] پیوسته میان گذشته ای که به انجام رسیده و آینده ی که هنوز به وجود نیامده در حرکت اند؛ ناچارند خود را در شکل یک خاطره یا انتظار ببیند؛ خودشناسی آن ها مستقیم نیست، بلکه به واسطه آن چه بود و آن چه خواهد بود صورت می بندد» (کولاکفسکی، ۱۳۸۶: ۲۶ ). در تقابل با آن چه گفته شد می توان گفت : وجود های نامتناهی و غیر مقیدی که پیوسته سعی می کنند مستقیم خود را بشناسد و بدون واسطه به جای تعلیق میان گذشته و آینده بر آینده رکاب زنند و آن را مهار سازند.

  • سیاست سوژه رهایی اندیش

 همانطور که گفته شد، سوژه اولی به سیاست به عنوان واقعیتِ موجودِ نمودها می اندیشد. در صورتی که سوژه دومی به سیاست به عنوان نحوی چگونگی پدیدار شدن نمودها و راه تغییر آن می اندیشد. همانطور که گفت شد، رهایی یا امر کلی و امکانی؛ مستلزم وجود تصمیم، گسست و رخداد است. “بدیو”، درباب فلسفی اندیشی معتقد است. فلسفه باید شامل پرداخت به سه ضرورت باشد :

مسئله انتخاب (تصمیم)، مسئله فاصله (گسست)،

مسئله استثناء (رخداد)

«بسیاری از اموری که در جهان اطراف رخ می دهد، برخلاف تصور عام و رایج، تحلیل و تفسیر خاصی را از سوی فلسفه بر نمی انگیزد. آنجا که هیچ تضاد و تقابلی روی نمی دهد و میان گزینه های مختلف تفاوتی وجود ندارد، هیچ گونه تصمیم و انتخاب راستینی در کار نیست. عامل دیگری که وضعیت فلسفی را بر می سازد و فیلسوف را دعوت به دخالت می کند، فاصله و گسستی است که باید از قدرت اتخاذ کرد. وضعیت فلسفی هنگامی محقق می شود که بتوان میان فلسفه و قدرت فاصله ای یافت و از این راه به طرح و خلق مفاهیم در همین حد فاصل نایل شد. و نیز فلسفه وراجی درباره نظم طبیعی نما و به هنجار امور نیست. آنجا که همه چیز در جای خود قراردارد و وضعیت وجود تثبیت شده اند و هر چیزی در جای خود به کار گرفته می شود فقط دایره المعارف است که به کار می آید. اما هنگامی که از دل وضعیت و قاعده استثناء سر بر می آورد و جرقه ای می زند که در هیچ دایره المعارفی بر آن معنایی وجود ندارد» ( بدیو، ژیژک، ۱۳۹۲ : ۱۴-۱۵).

پس، اکنون، باید از خودمان بپرسیم رهایی اندیشی چگونه برای یک مشارکت­کننده در نهادهای دمکراتیک می­تواند واقعی باشد؟ و این واقعیت چه مسیری را طی می­کند؟ برای آکادمیسین­های که در فصل یک بدان­ها پرداختیم نه، اما برای مطرودان اجتماعی که به هیچ وجه در دمکراسی توصیف شده نمی­توانند منافعشان را پی­بگیرند، خیلی چیزها هنوز واقعی است و انتخابات می­تواند معنی مرگ و زندگی بگیرد، و مشارکت نوید زندگی، مشارکت سیاسی در این جوامع پدیده ای خودبنیاد اجتماعی نیست که بتوان آن را در حوزه خصوصی مدفون ساخت؛ بلکه آرمانشهری است که محصول مبارزه است.  به نحوی که، رسوبات اجتماعی هم  آنقدر فعال نیست که بتواند امر امکانی موجود در آن ها را پنهان سازد. از این رو، هنوز دغدغه مبارزه برای آن وجود دارد و مبارزه یعنی  داشتن حق انتخاب و انتخاب یعنی آگاه شدن قائم به ذات. بنابراین، این دغدغۀ هستی شناسی، بیانگر شکل گیری هویت است، نه امری خصوصی که بتوان آن را به هر نحوی ارضا ساخت. در مورد گسست، وجود سیستم های خودکامه یِ وابسته به غرب و تجربۀ سوسیالیست و لیبرالیسم برای این مردمان و سرکوب بی رحمانه و یا حتی استحاله نیروهای اپوزیسیون در حاکمیت، موجب شده تا بیش از  مردمی  که در مای مدرن، بورژوا، و غیره استحاله شده­اندگسست از قدرت به وجود آید. و در مورد آخر، نحوۀ مبارزه، شکل و ماهیت آن و نیز  اهدافی نظیر احیاگری دینی و دمکراسی، که از نگاه غربی امری غیر قابل ترادف پنداشته می شود بیش از هر زمانی امر استثناء و رخداد را مطالبه می کند. سه گانه ای که ابزاری است برای خلق سوژه تماماً سیاسی.

  • دمکراسی رادیکال

حال که وسایل سفر آمده است، بیش از هر زمانی ضروری ست مشخص کنیم که به کجا باید رفت و مقصد نهایی مشارکت در واقعیت سیاست کجاست ؟. همانطور که پیش از این گفته شد، احیای هویت و رهایی اندیشی؛ خواست و مطالبه اکثریت کسانی که به دنبال واقعیت سیاست هستند، مقولاتی که برای دمکراسی امری جوهری و ذاتی قائل است نه عرضی. بنابراین، می توان گزاره­های تقلیلی که به شکل نسخه ترویج می شود را رویکردی دانست در تقسیم بندی عامدانه و طرد بخشی از جامعه از امر سیاسی و نیز تبدیل امر سیاسی به سیاست ِبی خاصیت که فقط در صلاحیت افرادی ست که باید دانش آن را داشته باشند و احاله امر امکانی برای تغییر به حوزه ی خودبنیاد اجتماعی روسوب کرده که اینگونه بوده و کاری نیز نمی توان کرد. پس، ضروری است بیش از هر زمانی به این پرسش پرداخت سیاست راستین امر سیاسی چیست و چگونه می توان از امرسیاسی ماهیت عملی یافت که مقصد نهایی نیز پنداشته شود؟ و نیز چگونه می توان از اشکال دیگر سیاست که به صورت فن به ما عرضه می شود خودداری کرد. سیاست راستین سیاستی است که تمامی افراد، آنگونه که فرهنگ­اسلامی، تحت عنوان امت­اسلامی ارائه می دهد، برای سوژه ها، هیچ تمایزی از جنس، سن، ثروت، قدرت قائل نمی شود و همه در بارگاه خداوند برابر هستند و از این رو، مطرودان جامعه بیش از هر زمانی هویت خود را به صورت جوهری می سازنند و تحقق آن را با  ابراز ِ بیان پی می جویند و نیز آن را نشانۀ عملی سیاسی قلمداد می کنند. گزاره ای برای خلق سوژه تماماً سیاسی. سیاست راستین در تضاد با اشکال دیگر سیاست بدین معناست که :

« همان فرایند خلق سوژه های سیاسی یا روند سوژه مند شدن توده ها در عرصه سیاست است : فرایندی که در طی آن مطرودان جامعه قدم پیش می گذارند تا خود حرف دل خویش را به زبان آورند تا خود از جانب خویش سخن بگویند و بدین سان ادراک جهانیان را از چند و چون فضای اجتماعی دگرگون سازند، چندان که مطالبات شان در این فضا جایگاه مشروع و قانونی بیابند. این رو رانسیر تاکید دارد : که مبارزه سیاسی به مفهوم واقعی آن، نه بحث جدلی و عقلانی بین افراد و گروه هایی با علایق مختلف، بلکه در عین حال پیکار هر کسی است برای آن که صدایش را به گوش ها برساند و حرفش به عنوان شریکی برابر و قانونی در مباحات و منازعات سیاسی ارج گذاشته شود. سیاست راستین هموراه متضمن نوعی اتصال یک باره و میان بر میان امر کلی و امر جزئی است : امری یکه و خارق عادت که به نیابت از امر کلی قدم می افرازد و ثبات نظام کارکردی و طبیعی مناسبات جاری در بدنۀ جامعه را بر هم می زند » ( تاجیک، ۱۳۹۰ :  ۵۱ ).

شکافی که رانسیر بر آن تاکید می­گذارد، « کشمکش های سیاسی همیشه در بطن تنش های بنیادی به وقوع می پیوندند، تنش بین بدنۀ ساختار یافته اجتماعی که در آن هر بخشی مقام و موقعی از آن خود دارد- رانسیر این معنا را سیاست در جامعه پولیش، به ابتدایی ترین معنی واژه یعنی صیانت از نظم اجتماعی می نامد – و آن را بخش بدون سهم جامعه به حکم اصل میان تهی، کلیت این نظم آشفته می سازد، به موجب قاعده ای که اتین بالیبار آزادی برابر نامیده است، یعنی برابری همۀ آدمیان در جامعه از آن حیث که هر انسانی موحودی سخن گو یا همان حیوان ناطق است. رانسیر  همچنین ما را به گرایش هایی که منطق راستین کشمکش ومبارزۀ سیاسی را باطل می شمارند، آشنا می سازد. کهن سیاست (archi- poltics) ، کوشش های هواداران ( زندگی اجتماعی) در راه تعریف نوعی فضای اجتماعی همگن با ساختارهای اندام وار است؛ نوعی فضای بستۀ سنتی که هیچ قسم خلاء یا فضای تهی به جای نمی گذارد که در آن رخداد سیاسی سرنوشت سازی امکان وقوع یابد. پیراسیاست ( para politics)  کوششی برای سیاست زدایی از سیاست، یعنی حذف ابعاد سیاسی با هدف تبدیل آن به منطق پولیس. پذیرفتن واقعیت کشمکش سیاسی اما با صورت بندی دوبارۀ آن در فضایی که حزب ها، کارگزارانی که به عنوان نمایندگان مردم به رسمیت شناخته شده اند با هم رقابت می کنند تا قدرت و مسئولیت اجرایی را به طور موقت به دست گیرند. فرا سیاست که در قالب پذیریش کامل کشمکش سیاسی اما به سان نوعی نمایش سایه بازی که در آن فرایندهایی اجرا می شوند که در حقیقت روی دیگر یعنی روی صحنه زیر ساخت اقتصادی به وقوع می پویندند. دگردیسی روال ادارۀ مردم به روال اشیاء در نظامی عقلانی و سرپا شفاف و متکی بر اراده جمعی. ابر سیاست (ultra politics)  به روایت ژیژک، زیرکانه ترین شکل انکار منطق سیاست راستین، یعنی کوشش در راه حذف کامل ابعاد سیاسی کشمکش از طریق به افراط کشاندن آن با توسل به شیوه های مستقیم نظامی» ( همان : ۵۱- ۵۳).

به طور خلاصه، تنها زمانی می­توان صحبت از مشارکت واقعی کرد که این سه سوار، سوژه­ی رهایی را ایجاد کند، که فارغ از ساختارها شکل بگیرد و مشارکت بری او، نه انتخاب میان بدیل­های موجود بلکه، ایجاد انتخاب­ها و تبدیل هر امرجزئی به امر­سیاسی باشد. مسیر راستینی که تمامی آحاد جامعه خود را در سیاست بازنمایی کنند و سیاست و مشارکت در آن هویتشان باشد.

  • نتیجه­ گیری

سوال اصلی این پژوهش بر آن بود  که آیا سرنوشت شراکت آدمی در سیاست  بی­فرجام است؟ و پاسخ که آزمون آن پرداختیم این فرض بود که، ”  هر نوع مشارکت سیاسی بدون شراکت سوژه تماماً سیاسی  در امر سیاسی،  باز تولید عدم مشارکت است. “  و برای همین منظور دو فصل در نظر گرفتیم و به این نتایج رسیدیم :

اولاً، طرد بخشی از مشارکت­کنندگان  و تقلیل دادن امر­سیاسی به مقوله قائل به تجربه زیسته به نام سیاست را می­توان در یک کلام خلاصه کرد، خشونتِ گفتمان سیاسی. خشونتی که با استمداد از قابلیت روئیت­پذیری پدیده­ها و دسترس­پذیری آنان دست به طرد و گزینش می­زند و سیاست را به یک مقوله تجربی و اداره­یی و تاکتیکی، تبدیل می­کند و با استمداد از طرد دیگری به ساخت من گفتمانی سیاسی خود می­پردازد. به نحوی که به نامِ نامی از نآکجاآباد رسیده گروهی را به هر عنوانی از خود طرد می­کند. دوماً : سوژه استحاله در مای مدرن،  یک سوژه کلبی مسلک مه اگر حق انتخاب هم داشته باشد، گزینه انتخاب ندارد. سوماً، و برای همین منظور، و برای برون رفت از آن مسیر، مقصد، آمادگی سوژه را ترسیم کردیم و پیشنهاد دادیم، باید از سه سوار رهنمون جست. به نحوی که، تنها زمانی می­توان صحبت از مشارکت واقعی کرد که این سه سوار، سوژه­ی رهایی را ایجاد کند، که فارغ از ساختارها شکل بگیرد و مشارکت بری او، نه انتخاب میان بدیل­های موجود بلکه، ایجاد انتخاب­ها و تبدیل هر امرجزئی به امر­سیاسی باشد. مسیر راستینی که تمامی آحاد جامعه خود را در سیاست بازنمایی کنند و سیاست و مشارکت در آن هویتشان باشد.

  • لیست منابع :
  • آندرو میلنر و جف براویت، در آمدی بر نظریه فرهنگی، ترجمه جمال محمدی، تهران، نشر ققنوس، چاپ سوم، ۱۳۹۰
  • آگامبن، اشمیت، بنیامین، ارنت، ژیژک، رانسیر، دریداد … ، قانون و خشونت، مرادفرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی، تهران، رخ دادنو، چاپ اول، ۱۳۸۹
  • اشمیت، کارل: الهیات سیاسی، لیلا چمن خواه، تهران، نشر نگاه معاصر،چاپ اول، ۱۳۹۰
  • آلن بدیو، فلسفه، سیاست، هنر، عشق، ترجمه؛ مراد فرهاد پور، صالح نجفی، علی عباس بیگی، تهران، چاپ اول ۱۳۸۸
  • آلن بدیو، اسلاوی ژیژک، فلسفه در زمانۀ حاضر، ترجمه : فواد حبیبی و کمال خالق پناه، تهران، روزبهان، چاپ اول، ۱۳۹۲
  • ارنستو لاکلائو، شانتال موفه، هژمونی و استراتژی سوسیالیستی، (به سوی سیاست دمکراتیک رادیکال)، ترجمۀ محمد رضایی، تهران، ثالث، چاپ اول ۱۳۹۲
  • اندی بنت، فرهنگ و زندگی روزمره، ترجمه : لیلا جوافشای/ حسن چاوشیان، تهران، نشر اختران، چاپ اول ۱۳۸۶
  • پی یر بوردیو، تمایز ( نقد اجتماعی قضاوت های ذوقی )، ترجمۀ حسن چاوشیان، تهران، ثالث، چاپ دوم، ۱۳۹۱
  • عزت الله فولادوند، فلسفه و جامعه و سیاست، تهران، نشر ماهی، چاپ اول، ۱۳۸۷
  • ژاک رانسیر، نفرت از دموکراسی، ترجمه : محمد رضا شیخ محمدی، تهران، گام نو، چاپ اول، ۱۳۸۹
  • ژیل دلوز، فوکو، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهان­دیده، تهران، نشر نی، چاپ دوم، ۱۳۸۹
  • ساموئل هانتیگتون، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی، نشر علم، ۱۳۷۰
  • دالی، گلین: گشودن فضای فلسفه، مجتبا گل محمدی، تهران، گام نو، سال ۱۳۸۹
  • ژیژک، اسلاوی: خشونت ( پنج نگاه زیر چشمی)، علی رضا پاکنهاد ، تهران، نشر نی، چاپ اول ۱۳۸۹
  • ____:لاکان به روایت ژیژک، فتاح محمدی، تهران، نشر هزاره سوم، چاپ اول ۱۳۹۰
  • ____: گزیده مقالات: نظریه، سیاست، دین، مراد فرهادپور، مازیار اسلامی، امید مهرگان، تهران، گام نو، سال ۱۳۸۹
  • ____: عینیت ایدئولوژی، علی بهروزی، تهران، طرح نو، سال ۱۳۸۹
  • ____: سینما به روایت ژیژک، سعید نوری، تهران، روزبهان، سال ۱۳۸۹
  • ____:کژنگریستن مازیار اسلامی، صالح نجفی، تهران، رخداد نو، سال ۱۳۸۸
  • فرایا، هلن : خشونت ( در تاریخ اندیشه فلسفی)، عباس باقری، تهران، نشر فرزان، چاپ اول ۱۳۹۰
  • مایرس، تونی: اسلاوی ژیژک، فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره ی سوم، سال ۱۳۸۵
  • مهرگان، امید: تاریخ به مثابه شوک (شرحی بر عبارتی از والتربنیامین)، تهران، گام نو، چاپ اول، ۱۳۸۹
  • موللی، کرامت: مبانی روانکاوی ( فروید  لاکان)، تهران، نشر نی، سال ۱۳۸۷
  • معینی علمداری، جهانگیر: روش شناسی نظریه های جدید در سیاست ( اثبات گرایی و فرا اثبات گرایی)،تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، سال ۱۳۸۵
  • سید علی اصغر سلطانی، قدرت، گفتمان و زبان، تهران، نی، چاپ سوم، ۱۳۹۱
  • سارا میلز، گفتمان، ترجمه فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره سوم، چاپ دوم، ۱۳۸۸
  • شانتال موفه، درباره امر سیاسی، ترجمه : منصور انصاری، تهران، رخ داد نو، چاپ اول، ۱۳۹۱
  • لشک کولاکفسکی، جریان های اصلی در مارکسیسم، برآمدن، گسترش، فروپاشی، ج یکم، عباس میلانی، تهران، آگاه ، چاپ اول، ۱۳۸
  • ماریان یورگنسن، لوئیز فیلیپس، نظریه و روش در تحلیل گفتمان، ترجمه هادی جلیل، تهران، چاپ سوم، ۱۳۹۲
  • محمد رضا تاجیک، پسا سیاست؛ نظریه و روش، تهران، نشر نی، چاپ اول، ۱۳۹۰
  • ___ ، پسا مارکسیسم و پسامارکسیسم، تهران، نشرعلم، چاپ اول، ۱۳۹۲
  • ____، معلم­های نادان، تهران، تهران، چاپ اول، انتشارات تیسا، ۱۳۹۲
  • _____، گفتمان، پادگفتمان و سیاست، تهران، موسسه تحقیقات و علوم انسانی، چاپ اول ۱۳۸۳
  • منابع لاتین :

  ZiZek, Slavoj, Indefence of lost causes, Verso, 2008

Sarah Kay, zizek, a critical introduction, Uk, polity press, 2004

  • مقالات
  • حسن آب­نیکی، جهانی­شدن و چالش مشارکت سیاسی جمهوری اسلامی ایران، پژوهش سیاست نظری، پاییز و زمستان ۱۳۹۰، شماره ۱۰
  • جمشید شریفیان، مشارکت سیاسی، پژوهش­های مدیریت راهبردی، بهار و تابستان ۱۳۷۴، شماره­های ۹ و ۱۰
  • عباس محمدی اصل، انتخابات و مشارکت سیاسی، گزارش، اسفند ۱۳۸۳، شماره ۱۶۱
  • عبدالعلی قوام، ارثیه بلوشویسم، بحران مشارکت سیاسی در کشورهای آسیای مرکزی، فصلنامه مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، سال دوم، بهار ۱۳۷۳، شماره ۴
  • غفار زارعی، فرهنگ و مشارکت سیاسی در ایران، گزارش، شهریور و مهر ۱۳۸۴، شماره ۱۶۷
  • فرزاد رستمی، بررسی فرایند مشارکت سیاسی و اجتماعی و تاثیر آن بر امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران، پژوهشنامه، تابستان ۱۳۹۰، شماره ۷۳

 

[۱] .  دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی، دانشگاه آزاد تهران مرکز

ایمیل : kianooshdelzendeh@yahoo.com

هایدگر، نازیسم ، پست مدرنیسم

یدالله موقن

ترجمه فرانسوی ( ۱۹۸۷) کتاب ویکتور فاریاس “هایدگر و نازیسم” (۱) جنجال عظیمی در فرانسه به پا کرد. به دنبال کتاب فاریاس کتاب های زیادی منتشر شدهاند. از جمله این کتاب ها کتاب”مارتین هایدگر وناسیونال سوسیالیسم”(۲ ) است. در کتاب اخیر میخوانیم که هایدگر انقلاب نازی ها در آلمان را آغاز جدیدی میدانسته که شاید به قول خودش سنت دوهزار پانصد ساله “متافیزیک” غرب را واژگون کند و به جایش فلسفه او جایگزین شود. در این باره هایدگر در سمینارهایش می گفته است که علم پایه و اساسی ندارد. قرون وسطای تازه ای آغاز شده است.

شگفتی آور است که فاشیست ها در هر جا و در هر زمان که به قدرت می رسند می خواهند قرون وسطای تازه ای ایجاد کنند.اما برتراندراسل حکومت بلشویک ها در روسیه را قرون وسطای جدیدی می دانست که حزب کمونیست نقش کلیسای کاتولیک و دبیر کل حزب نقش پاپ و کتاب های مارکس وانگلس و لنین نقش کتاب مقدس را داشتند.

ولی منظور هایدگر از این که علم پایه و اساسی ندارد چیست؟ اگر این طور بود که هایدگر مدعی است. کارخانه های برق نمی بایستی کار کنند، هواپیماها نمی بایستی از زمین بلند شوند و پرواز کنند و به مقصد برسند. راکتورهای اتمی نمی بایستی کار کنند. زیرا همه اینها بر پایه تئوری های علمی کار می کنند. اگر علم بی پایه است پس چگونه بشر به کره ماه می رود و بر می گردد و چگونه سفینه هایش بر کره مریخ سالم فرود می آیند و دست به اکتشافات علمی می زنند؟ هایدگر مدعی بود که کسانی که کار علمی می کنند مانند انیشتاین و بوهر و نیوتن و داروین کارگر یا عمله اند. ولی کسانی که مثل هایدگر فلسفه بافی می کنند ارباب و خدایگان اند. بعضی از منتقدان فرانسوی هایدگر میگویند که علت استقبال استادان فلسفه در فرانسه از فلسفه هایدگر این است که آنان دچار این توهم خود بزرگ بینیانه می شوند که برتر از دانشمندان اند. آنان خدایگان اند و دانشمندان عمله و کارگر.

ماکس موللر در مصاحبه اش که در کتاب “مارتین هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم” چاپ شده می گوید که هایدگر به برادری و برابری انسان ها اعتقادی نداشت و دشمن لیبرالیسم و دموکراسی بود. ولی اهمیت زیادی به کار و کارگر می داد. (۳) نازی ها نژاد آلمانی را نژاد پرولتاریایی می نامیدند. آرزوی هایدگر این بود که او در جنبش نازیسم همان مقامی را به دست آورد که مارکس در جنبش کمونیسم داشت.

در مقدمه کتاب”مارتین هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم” هاریس کارزتن می گوید: “انتظار هایدگر یک انقلاب روحانی شبه- دینی، بسیار رادیکال تر از آنچه نازی ها درنظر داشتند، بود.” ( ۴) هایدگر انسان را موجودی مذهبی می دانست . او به پیروی از نیچه معتقد بود خدای مسیحیت “مرده است” پس باید منتظر “ظهورخدا یا خدایان دیگری بود تا ما را نجات دهند” او مطلب اخیر را در مصاحبه اش با مجله شپیگل می گوید . این مصاحبه طبق قراری که هایدگر با آن مجله گذاشته بود پس از مرگش منتشر شد. او اعتقاد داشت که چون جنبش نازیسم بر اثر شکست در جنگ جهانی دوم از میان رفت باید منتظر ظهور خدای دیگری بود تا عصر اساطیری تازه ای آغاز شود و بساط علم و فلسفه را یا به قول خودش “متافیزیک ” رادر هم بپیچد. ( البته این مطلب را در پرانتز بگوییم که جمله مشهور نیچه “خدا مرده است ” از او نیست . این موضوع را نخستین بارژان پل ریشتر در قطعه ای با عنوان ” سخن مسیح از کائنات که خدایی نیست” (۱۷۹۶) اعلام می کند. این قطعه بازگویی یک رویاست. رویای ژان پل ریشتر که رویای ” مرگ خدا ست”.)

هانس گئورگ گادامر هم مقاله ای در کتاب “مارتین هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم” دارد با عنوان ” سطحی نگری و نادانی : در باره انتشار کتاب ویکتور فاریاس”

( صفحات ۱۴۱-۱۴۱-).او مقاله خود را چنین آغاز می کند : “حساسیتی که کتاب ویکتور فاریاس در باره هایدگر و نازیسم در فرانسه بر انگیخته حیرت آور است. گرچه فرانسویان آثار این متفکر بزرگ( یعنی هایدگر) را غالبا با احترام می خوانند.ولی این حساسیت نشان می دهد که دانش فرانسویان در باره رایش سوم چقدر کم است. در این فقدان آگاهی ( از نازی بودن هایدگر ) ممکن است ستایشگرانش نقش داشته اند. زیرا آنان با بی اهمیت نشان دادن این موضوع و دفاع از هایدگر با این استدلال که او پس از یک سال بر اثر تجربیات نومیده کننده اش در مقام رئیس دانشگاه ( فرایبورگ) با ناسیونال سوسیالیسم “قطع” رابطه کرد.(…) بسیاری کسان در آلمان از این که هایدگر با حزب ناسیونال سوسیالیسم قطع رابطه نکرده است شگفت زده نمی شوند. (…) گاهی اوقات مدافعان هایدگر در ستایش از این متفکر بزرگ خود را با این استدلال راضی می کنند که خطای سیاسی او با فلسفه اش هیچ ارتباطی ندارد. ولی آنان در نمی یابند که چنین دفاعی از هایدگرچه توهین بزرگی به این متفکر مهم است.”

گادامر که دانشجوی هایدگر و خودش هم نازی بوده است علنا می گوید که میان فلسفه هایدگر و پیوستن او به حزب نازی ارتباط وجود دارد و هر کس این ارتباط را منکر شود به هایدگر توهین بزرگی کرده است!

از جمله مقاله های کتاب “مارتین هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم” معرفی و نقدی است که هوگو اوت بر کتاب فاریاس: “هایدگر و نازیسم” نوشته است. هوگو اوت استاد تاریخ اقتصادی در دانشگاه فرایبورگ بوده است؛ همان دانشگاهی که هایدگر در سال ۱۹۳۳ در زمان هیتلر ریاستش را بر عهده گرفت. او با استفاده از آرشیو دانشگاه فرایبورگ و دیگر اسناد کتابی نوشته با عنوان : “هایدگر” با زیر عنوان “یک زندگینامه سیاسی”. این کتاب جزو کتاب های معتبر و مشهور درباره زندگی سیاسی مارتین هایدگر است. اما کتاب اوت زندگینامه کامل هایدگر نیست. مثلا از رشد و بالندگی اندیشه هایدگر و مطالعات او گزارشی نمی دهد و به توضیح فلسفه او نیز نمی پردازد. این موضوع نیز مورد بحث قرار نمی گیرد که آیا ارتباطی میان فلسفه هایدگر با فعالیت سیاسی او وجود دارد یا نه . اوت می گوید بحث درباره این موضوع کار فیلسوف است نه او. پژوهش اوت ارتباط فزاینده هایدگر با نازیسم را نشان می دهد. اوت فعالیت های هایدگر را در دوران ریاستش بر دانشگاه فرایبورگ به تفصیل شرح می دهد. سخنرانی هایدگر به مناسبت برگزیده شدنش به مقام ریاست دانشگاه فرایبورگ را بررسی می کند. کوشش هایدگر برای انطباق دادن دانشگاه های آلمان با نازیسم را شرح می دهد. ازرفتار یهود ستیزانه او را با استادش ادموند هوسرل و دیگر استادان یهودی سخن می گوید. اوت بر پایه اسناد و مدارک نشان می دهد که نازی بودن هایدگر با استعفای او از ریاست دانشگاه فرایبورگ خاتمه نمییابد و او همچنان به هیتلر و حزب نازی وفادار می ماند.هایدگر یازده سال، یعنی تقریبا همیشه ،عضو حزب نازی بوده است. هایدگر از”عظمت و حقیقت درونی جنبش نازیسم ” سخن می گفت. من هر وقت فیلمی در باره جنایات نازی ها را می بینم از رعب و وحشتی که نازی ها ایجاد کرده بودند هراسان می شوم و به یاد این جمله هایدگر می افتم و از خودم می پرسم “عظمت و حقیقت درونی جنبش نازیسم ” که هایدگر از آن سخن می گفت همین است؟

اوت مدعی است که هایدگر تلاش می کرد، البته تلاشی ناموفق، تا رهبری فکری جنبش نازیسم را به دست آورد. اوت علاوه بر ارتباط هایدگر با نازیسم، رابطه او با کاتولیسیسم را هم بررسی می کند.

هایدگر در خانواده ای کاتولیک به دنیا آمد. مادرش کاتولیک متعصبی بود و هایدگر وابستگی شدیدی به مادرش داشت و عکس مادرش همیشه روی میزش بود. هایدگر بر اثر کمک های مالی نهادهای کاتولیک موفق به تحصیل شد و ابتدا قرار بود که کشیش شود. هایدگر در سالهای ۱۷-۱۹۱۶ از آیین کاتولیک دست کشید؛ اما همچنان که اوت تأکید می کند رابطه هایدگر با آیین کاتولیک متغیر است. البته همسر هایدگر می گوید که اعتقاد دینی هایدگر میان کاتولیسیسم و پروتستانتیسم در نوسان بود. گاهی اوقات پروتستان بود و گاهی اوقات کاتولیک. اما هایدگر سرانجام با آیین کاتولیکی دفن شد نه پروتستانی. اوت این دمدمی مزاجی را در کتاب “هستی و زمان” نیز تشخیص می دهد. هایدگر در آنجا بر سکولاستیسیم می شورد؛ در حالی که اندیشه اش عمیقا در سکولاستیسیم ریشه دارد. دلمشغولی او با دین به همان اندازه ارتباطش با نازیسم بخش جدایی ناپذیر فلسفه اوست. اوت درباره بازجویی کمیسیون “نازی زدایی” دانشگاه فرایبورگ از هایدگر سخن می گوید. هایدگر طی بازجویی دچار تشنج عصبی می شود و در بیمارستان بستری می گردد.

کمیسیون “نازی زدایی” دانشگاه فرایبورگ و خود هایدگر از کارل یاسپرس درخواست می کنند که نظرش را درباره صلاحیت هایدگر برای تدریس در دانشگاه اعلام کند. یاسپرس به تاریخ ۲۲ دسامبر ۱۹۴۵ طی نامه ای به کمیسیون ” نازی زدایی” دانشگاه فرایبورگ حکم شدید اللحن خود را اعلام می کند. یاسپرس می نویسد که هایدگر باید پاسخگوی اعمالش در دوران حاکمیت نازیسم باشد. چون او یکی از معدود استادان دانشگاه بود که به طور فعال کمک کرد تا “ناسیونال سوسیالیسم در وضعیت تهاجمی قرار گیرد”. هایدگر باید از گرفتن مقام دانشگاهی و تدریس در دانشگاه منع شود. اما “حقوقی به او پرداخت شود” تا بتواند مطالعات فلسفی خود را دنبال کند. البته می شود در این حکم بعدا تجدید نظر کرد یعنی وقتی که شخصیت هایدگر اصلاح شده باشد و وضع سیاسی و دانشگاهی در آلمان تثبیت. اما در این زمان که ” آموزش نسل جوان باید با نهایت مسئولیت و مراقبت انجام شود” اجازه تدریس تمام وقت به هایدگر صلاح نیست.

“شیوه تفکر هایدگر، به نظر من غیرآزاد، مستبدانه و ارتباط ناپذیر است، از اینرو در این زمان تأثیر بسیار مخربی بر دانشجویان خواهد گذاشت. به نظر من شیوه اندیشه مهم تر است تا محتوای واقعی داوری های سیاسی که می توان پرخاشگرهایش را به آسانی از جهات دیگر به چالش کشید. تا هنگامی که زایش واقعی دیگری در هایدگر صورت نگرفته باشد و تا وقتی که این زایش دوباره در او دیده نشود که کار می کند، به نظر من کاملا اشتباه است که چنین مدرسی را بر جوانان امروز بگماریم که از لحاظ روانی بسیار آسیب پذیرند. نخست بیش از هر چیز باید به جوانان آموخت که چگونه برای خودشان بیندیشند.”(۵ )

کمیسیون “نازی زدایی” دانشگاه فرایبورگ حکم می دهد که هایدگر حق تدریس در دانشگاه های آلمان را تا پایان عمر ندارد. ولی این نمایندگان فرهنگی فرانسه هستند که به آلمان می آیند و هایدگر را با اندیشه هایش به پاریس منتقل می کنند؛ و بر اثر فشار آنان است که هایدگر دوباره حق تدریس در دانشگاه های آلمان را به دست می آورد و پروفسور ممتاز می شود. اوت مدعی است که بازگشت هایدگر به دانشگاه و پروفسور ممتاز شدنش غیر قانونی بوده است.شاید خواننده حیرت کند که چرا فیلسوفان فرانسوی بیش از آلمانی ها هوادار هایدگر واندیشه های او هستند؟ نخست این که فرهنگ فرانسه یک فرهنگ کاتولیکی است و فلسفه هایدگر هم شدیدا متاثر از سکولاستیسیسم است. دوم این که فرانسه هم سر زمین انقلاب ۱۷۸۹ است که به صدور اعلامیه جهانی حقوق بشر و شهروند انجامید و هم سر زمین کلاسیک فرهنگ فاشیسم است.نظریه پردازان فاشیسم بیشتر فرانسوی بوده اند تا ایتالیایی یا آلمانی.(۶ )

اوت درباره تاثیر انتشار ترجمه فرانسوی کتاب فاریاس ” مارتین هایدگر و نازیسم” می گوید:

“آسمان فیلسوفان فرانسوی بر سرشان خراب شد. صحنه فوق العاده آراسته و پر زرق وبرق نمایندگان فلسفه نو )=اگزیستانسیالیست ها و پست مدرنیست ها) با کتاب فاریاس به هم ریخت. جهان فکری فرانسوی از بنیاد متزلزل شد. موضوع ارتباط هایدگر با نازیسم نه تنها به روزنامه های سراسری فرانسه بلکه به صفحات روزنامه های دوردست محلی نیز کشانده شد.”

فرانسوی ها می گفتند ما با آلمان نازی جنگیدیدم حالا فلسفه نازی ها بر دانشگاه هایمان حاکم شده است.

” این موضوع حتی به دولت فرانسه نیز کشانده شد. ساعت های فرانسوی، گویی، متفاوت با ساعت های آلمانی کار می کنند. آلمانی ها این موضوع را می دانند. بنابراین نتیجه پژوهش های فاریاس حتی جزئیات آن قبلا در قلمرو آلمانی زبان ها موضوع هایی شناخته شده بودند.اما این ها با تأخیر بسیار در فرانسه دانسته شدند و با آشکار شدن آنها جهان بسیار منظم و مرتب مکتب های عمده فلسفی در فرانسه فرو ریختند.”

ارتباط هایدگر با نازیسم

اوت در ادامه می نویسد:

“مارتین هایدگر به طور وجودی در سال ۱۹۴۵ در هم شکست. نیروی اشغالگر فرانسوی در سالهای ۴۷-۱۹۴۶ هایدگر را از استادی دانشگاه فرایبورگ برکنار کرد به این سبب که او با رایش سوم در ارتباط بوده است. (از نظر حکومت نظامی فرانسوی این حکم نهایی بود و برگشت ناپذیر).”(۷ )

اما هم چنان که در بالا گفته شد نمایندگان فرهنگی فرانسه به آلمان آمدند و او را با افکارش به پاریس منتقل کردند و ناشران فرانسوی برای ترجمه آثار او با مترجمان قرارداد نوشتند.

ژان پل سارتر فیلسوف مارکسیست فرانسوی نشریه ای راه انداخت به نام دوران نو. مطالب نخستین شماره دوران نو به هایدگر اختصاص داشت. گرچه مطلبی نیز از کارل لویت به همراه عکس او در همان شماره چاپ شده بود که می گفت نازی شدن هایدگر نتیجه فلسفه اوست؛ ولی کسی به این مطلب کوتاه توجهی نکرد.

شاید خواننده از این که چگونه ژان پل سارتر مارکسیست سرسپرده هایدگر نازی می شود شگفت زده شود و آن را باور نکردنی بداند. ولی کمونیسم و نازیسم برآمده از رومانتیسیسم ضد بورژوایی و ضد سرمایه داری اند. حتی یکی از اعضای مکتب مارکسیستی فرانکفورت مدعی است که نازیسم شبه مارکسیسم بود.( برای اطلاع بیشتر از این موضوع خواننده را به مقدمه خودم بر کتاب “اسطوره دولت” نوشته ارنست کاسیرر ارجاع می دهم.) پیمان دوستی هیتلر و استالین را نیز باید در همین راستا دانست. استالین می خواست که هیتلر همه نیرویش را در جنگ با دشمن مشترک یعنی دموکراسی غربی و لیبرالیسم به کار گیرد. و شگفتی آور این که نظریه پردازان فاشیسم اکثرا مارکسیست تجدید نظر طلب بوده اند.هنگامی که برنشتاین اعلام کرد که زمان انقلاب پرولتاریایی گذشته است زیرا اکنون سوسیال دموکراسی از طریق شرکت در انتخابات می تواند در حکوت سهیم شود بحرانی عظیم درجنبش مارکسیسم پدید آمد.بعضی از مارکسیست ها مانند ژرژ سورل تجدید نظر دیگری را در مارکسیسم لازم دیدند. آنان به این نتیجه رسیدند که سوسیال دموکراسی مارکسیسم را عقلانی کرده است و دیگر امیدی به بر اندازی فرهنگ بورژوایی نیست. پس برای این کار باید شیوه ها و فلسفه های دیگری را در نظر گرفت. از اینجا بود که فرهنگ فاشیسم در کنار فرهنگ سوسیالیسم و فرهنگ لیبرال دموکراسی در فرانسه پا به عرصه وجود گذاشت.(۸ )سورل فلسفه برگسون و بویژه فلسفه نیچه را به کار گرفت.از اینرو به جای مبارزه طبقاتی بر نفس مبارزه تاکید شد و دینامیسم انقلاب اسطوره و وسیله نیل به هدف اراده معطوف به قدرت دانسته شد. حمله به خرد و خرد گرایی و لیبرال دموکراسی و ماتریالیسم که تبلور آن را پوزیتیویسم می دانستند جزوشعار های ادبیات فاشیستی شد.طرفه این که این نوع ادبیات را در کتاب ” دیالکتیک روشنگری ” اثر هورکهایمر و آدورنو نیز می یابیم. اگر خواننده نداند که نویسندگان این کتاب مارکسیست بوده اند تصور می کند که این کتاب را فاشیست ها نوشته اند.( ۹) زیرا همان شعار های فاشیست ها را در آن می یابیم. همانندی مارکسیسم با فاشیسم باور نکردنی است. هربرت مارکوزه هم می خواست مارکسیسم هایدگری درست کند. نخست فرهنگ فاشیسم در فرانسه شکل گرفت سپس قدرت سیاسی در ایتالیا به دست فاشیست ها افتاد. البته خود ژرژ سورل شدیدا تحت تاثیر مارکس و نیچه و برگسون بود. موسولینی خود را پیرو سورل می دانست. حتی کتاب “انحطاط غرب” شپنگلر تحت تاثیر سورل نوشته شده است. سر سپردگی متفکران غربی به نازیسم و فاشیسم شگفتی آور است.نخست این نخبگان و استادان دانشگاه ها هستند که تسلیم نازیسم و فاشیسم می شوند بعد نوبت به عوام می رسد.

فاریاس دانشجوی هایدگر

فاریاس در سمیناری که هایدگر درباره هراکلیتوس فیلسوف یونانی پیش از سقراط داشته شرکت می کرده است. فاریاس به هایدگر می گوید که قصد دارد کتاب “هستی و زمان” را به اسپانیایی ترجمه کند. هایدگر یکه می خورد و در پاسخ می گوید که تصور نمی کند زبانهای رمی (یعنی زبان های ایتالیایی و فرانسوی و اسپانیایی) توانایی بیان افکار او را داشته باشند. هایدگر معتقد بود که آثارخود را فقط برای آلمانی زبان ها نوشته است؛ زیرا فقط زبان آلمانی توانایی بیان اندیشه های او را دارد.. اگر هایدگر در گورش می شنید که “هستی و زمان” به فارسی ترجمه شده و دو ترجمه از آن موجود است در گور از خشم به خود می پیچید.

اوت می گوید که فاریاس کتاب خود را بر پایه آرشیو دولتی آلمان شرقی(سابق) ( که برای شهروندان آلمان غربی دسترس ناپذیر بودند، ولی به نظر می رسد که برای بیگانگان در دسترس بوده اند) نوشته است. مثلا فاریاس به اسناد” وزارتخانه پروسی فرهنگ” و نیز “وزارتخانه علم رایش” دسترسی داشته است. بر پایه این اسناد می توانیم ماهیت “مأموریت سیاسی” هایدگر در ارتباط با دومین احضارش به برلین در اواخر سال ۱۹۳۳ را دقیقا تعیین کنیم. این اسناد و مدارک می گویند که طرحی بوده است که “آکادمی رایش” تأسیس شود و هایدگر رئیس آن باشد. قبلا فقط می دانستیم که قرار بوده است که هایدگر “رئیس آکادمی پروسی مدرسان دانشگاه” شود. هم چنین می دانستیم که مخالفان هایدگر در حزب ناسیونال سوسیالیست ینش(Jaensch) (که برای سالها همکار فلسفی هایدگر در دانشگاه ماربورگ بود) ونیز کریک(Krieck) شدیدا با این طرح مخالف بودند. این دو از دفتر روزنبرگ می خواهند که برای جلوگیری از اجرای این طرح مداخله کند. اوت می گوید که فاریاس مدعی است که ابتدا و انتهای تفکر هایدگر را کشف کرده است. چون فاریاس معتقد است که افکار ارتجاعی و محافظه کارانه هایدگر در دوران دانش آموزیش در مدرسه کاتولیکی شکل گرفت. در قرن هفدهم راهبی کاتولیک در زادگاه هایدگر می زیسته که هم یهودستیز وهم ترک ستیز بوده است. فاریاس یهودستیزی هایدگر را متأثر از همین راهب می داند. اما اوت معتقد است که یهودستیزی هایدگر می تواند متأثر از لوتر، بنیان گذار پروتستانتیسم در آلمان، باشد. چون هایدگر در جوانی آثار لوتر را مطالعه کرده بود. کاسیررنیز کتاب “هستی و زمان” را در درجه اول متأثر از کیرکه گور و بعد متأثر از فردگرایی دینی لوتر می داند.آثار لوتر پر از دشنام به یهودیان و ترکان است.

گرچه کتاب فاریاس: “هایدگر و نازیسم” از برقراری ارتباط میان فلسفه هایدگر با نازیسم ناتوان است؛ و گرچه اشتباهات تاریخی و بیوگرافی زیادی دارد؛ با این وصف کتاب فاریاس دوران ساز بود و موجب شد که ارتباط فلسفه هایدگر با نازیسم کانون توجه پژهشگران قرار گیرد و آثار زیادی در این باره نوشته و منتشر شوند.

در پی ترجمه فرانسوی کتاب فاریاس پست مدرنیست ها در فرانسه زیر فشار سهمگین مطبوعات قرار گرفتند. به ویژه ژاک دریدا. هنوز غوغای کتاب فاریاس فرو ننشسته بود که جنجال دیگری، این بار در آمریکا، به پا شد. مروج و اشاعه دهنده نظریه “دوکنسترکسیون” یا ساختار شکنی در امریکا پل دومن (Paul de Man) بود. پس از مرگش دانشجویی در بلژیک یعنی زادگاه پل دومن به نشریات هوادار نازی ها در زمان اشغال بلژیک توسط آلمانی ها دست می یابد که شامل مقالات متعددی از پل دومن بوده است. در این مقالات دومن همصدا با نازی های آلمانی خواهان جمع آوری “یهودیان منحوس” از کشورهای اروپایی و انتقالشان به یک کشور آفریقایی می شود. پس از این افشاگری دریدا زیر فشار روانی جانگاهی قرار می گیرد. چون هایدگر پدر معنوی پست مدرنیسم نازی بوده است و اکنون نیز اشاعه دهنده “ساختار شکنی” در آمریکا نازی از آب در آمده است. منتقدان پست مدرنیسم مدعی اند که فاشیسم پیشگام پست مدرنیسم بوده است و پست مدرنیسم به احیای فاشیسم می انجامد. آیا کسانی که پست مدرنیسم را در ایران علم کرده اند از این امور آگاهی دارند و اگر دارند آیا این آگاهی را به مخاطبان خود انتقال می دهند؟ من که این را بعید می دانم.

پا نوشت ها:

۱-Victor Farias ,Heidegger And Nazism –
Publisher: Temple University Pressو۱۹۸۹

۲٫ Gunter Neske & Emil Kettering (ed), Martin Heidegger and National Socialism : Questions and Answers, English trans.

این کتاب شامل مقالاتی هم در دفاع از هایدگر و هم در انتقاد از اوست.

۳-Ibid ,pp.175-195.

۴-Ibid, Karsten, Harries , P.xiii

۵- Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life,Translated by Allan Blunden,Basic Books,1993, P.32

۶- cf.Zeev Sternhell,The Birth of Fascist Ideology

Princeton University Press ,1995

۷-cf. Gunter Neske & Emil Kettering (ed), Martin Heidegger and National Socialism : Questions and Answers, English trans.

عنوان مقاله هوگو اوت که معرفی و نقد کتاب فاریاس “هایدگر و نازیسم” است و قبلا در یکی از نشریات آلمان به تاریخ ۲۷ نوامبر ۱۹۸۷ به چاپ رسیده هست :

“راه ها و کژراهه ها: درباره پژوهش نقادانه فاریاس در خصوص هایدگر” ترجمه انگلیسی این مقاله در کتاب بالا در صفحات ۱۳۹-۱۳۳ آمده است.

۸-cf. Zeev Sternhell , Neither Right Nor Left: Fascist Ideology in France Princeton University Press ,1995

۹- cf.Zeev Sternhell ,The Anti-Enlightenment Tradition, Yale University Press (December 22, 2009).

شترن هل در این کتاب یعنی “سنت ضد-روشنگری” مدعی است که دو نوع مدرنیته وجود دارند. یکی که دستاورد روشنگری است و دیگری که از اواخر قرن هجدهم شکل می گیرد و اوج آن اواخر قرن نوزدهم است.او ویکو ، هردر و بورک را موسسان مدرنیته دوم می داند. اگر روشنگری بر خرد و خردگرایی تکیه می کند فیلسوفان مدرنیته دوم بر غریزه و احساس و اسطوره تاکید می ورزند و ضد ماتریالیست هستند. طبق نظر شترن هل فرهنگ فاشیسم بر خاسته از این مدرنیته دوم است .نظریه پردازان فاشیسم هم لیبرالیسم و هم سوسیالیسم را ماتریالیسم می دانند و تجلی این ماتریالیسم را پوزیتیویسم می پندارند. نیچه بزرگترین فیلسوف مدرنیته دوم است . فاشیست ها و پست مدرنیست ها دنباله این مدرنیته دوم هستند. در این کتاب شترن هل که خود مارکسیست یا متمایل به مارکسیسم است در صفحه ۴۴۶ آن در باره کتاب “دیالکتیک روشنگری” هورکهایمر و آدورنو می گوید که این دو در شرایط بسیار دشوار روانی این کتاب را نوشتند. این دو فیلسوف می پنداشتند که فرهنگ اروپا فقط دستاورد روشنگری است. بنابر این فکر می کردند که ظهور نازیسم نیز باید پی آمد روشنگری باشد. شترن هل می گوید که به ذهن این دو نرسید که نازیسم محصول سنت ضد-روشنگری است نه روشنگری.

دیالکتیک هستی و آگاهی و نقش آن در شکل گیری، گسترش و پویایی مدرنیته

محمد نژاد ایران – مجید توسلی

چکیده
مدرنیته وضعیتی است که هستی اجتماعی و آگاهی زیستی به شکل متقابل الگوی زیست وتفکر مدرن را بازتولید می کنند. در این وضعیت زیستی سوژه خود بنیاد مدرن تمامی نهادهای تمدنی مدرن را انعکاسی از نسبت آگاهی خود با زیست خود می داند و کنش سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی خود را براساس درک خود آگاهانه از زیست جهان خود انجام می دهد. البته خود آگاهی زیستی لزوماً در تمام شهروندان یک جامعه مدرن ظهور نمی یابد؛ اما می توان در کلیت زیستی این جامعه آن را مشاهده کرد و در چنین شرایطی هنر، تفکر، سیاست و… به شکل همزمان بر محوریت آگاهی خود بنیاد شکل می گیرد و باز تولید می شود.

دریافت مقاله

هگل و مارکس

هگل و مارکس*

ژان هیپولیت

برگردان: فرشاد نوروزی

بندتو کروچه فیلسوف ایتالیایی در سال ۱۹۰۷ رساله ای تحت عنوان "در فلسفه هگل چه چیز زنده و چه چیز مرده است" نگاشت. به نظر می رسد زمان آن فرا رسیده است که از تأثیر هگل (که جز فرانسه در سراسر اروپا شایان توجه بوده است) و آنچه ممکن است از میراث وی باقیمانده باشد برآوردی نهایی داشته باشیم. [حتی] تصور  رنسانس هگلی برای کروچه ناممکن بود؛ او هرگز نمی توانست این را پیش بینی کند که با پارادوکسی شگفت انگیز، هگل با جریان اگزیستانسیالیستی ای هم بسته خواهد شد که پیشگامان آن منتقدان نظام وی بودند. کیرکگور و مارکس هر دو موضعی مقابل هگلیانیسم اتخاذ کردند. ایدئالیسم مطلق هگل پا فراتر از تاریخ گذاشت، تاریخ را به قضاوت نشست و تمامی فلسفه های پیش از خود را در نظامی به همان اندازه سترگ و عمیق در آمیخت. اما در این نظام فرد اندیشنده و فرد تاریخی ناپدید شدند. آنها لحظات ناپیدایی در تاریخ جاویدانی بودند که تحقق تدریجی مطلق را عینیت می بخشیدند. آنها هم چون لحظاتی شناخته شده، قضاوت شدند و با حیله گری جذب خردی شدند که آنها را به منظور عینیت بخشیدن به حقیقت شان به کار گرفت. آزادی انسان، ماجراجویی هایش، خطر کردن هایش، شکست هایش یا کامیابی های جزئی اش همگی یاری رسان این داد الهی اند.

اما در فرانسه و اروپا حتی آمریکا جنبشی فلسفی سر برآورد، [که] اغلب ریشه های آن را در [آراء] کیرکگور و گاهی مارکس بر می شمارند، مارکسی که تلاش داشت مدافع حقوق حیات باشد، آزادی انسان در شرایط، و متعهد به تاریخی که معنایش مبهم و فاقد هرگونه تضمین تامی است، هرقدر هم که خطر پیش اندیشانه باشد. سارتر و مرلوپونتی نام هایی هستند که با این جنبش در فرانسه گره خورده اند، جنبشی که ادعای معاندت با مارکسیسم را ندارد. وجه انفصال این مکتب از مارکسیسم تنها در تحلیل شرایط متعین تاریخی، [نوع] رویکرد به مبانی اقتصادی زندگی انسان و به ویژه ضرورت آزادی بشر در اثر سرکوب پرولتاریا در نتیجه ی از خود بیگانگی تاریخی اش. متعاقب همین دوران آثار نخستین هگل و مارکس کشف شد. پیدایش نظام هگلی از نوشتارهای الهیاتی (عنوانی بس پرسش برانگیز) تا پدیدارشناسی ذهن در سال ۱۸۰۷، و ریشه های ماتریالیسم دیالکتیک مارکس و انگلس از نقد فلسفه حق هگل تا دست نوشته ها اقتصادی و فلسفی در سال ۱۸۴۴ و نقد اقتصاد سیاسی (منشاء کتاب سرمایه) سال ۱۸۵۹، انقلابی واقعی برای یک نسل کامل به پا کرد. هگل پیش از گستراندن نظام خود دست به تشریح آگاهی مذهبی و تاریخی ناشادی می زند که یادآور بن مایه ها و مضامین [فکری] کی یرکگور و فوئرباخ بود.

ژان وال (Jean Wahl) در سال ۱۹۲۹، خود آگاهی ناشاد در فلسفه هگل را منتشر کرد. من برای نخستین بار پدیدارشناسی ذهن را به زبان فرانسوی ترجمه کردم و کوشیدم تفسیری تاریخی(۱) بر توصیف معماگون آن از قصه ی ذهن بشر به عنوان بازگویی زمینی کمدی الهی دانته بدست دهم. هرچند که این اثر منجر به معرفتی مطلق گشت که به ظاهر هستی را در بطن خود جای داده است، [همچنانکه] برای تفصیل عینی و واراهی [diversion] در سیاحت آگاهی دارای ارزش مانایی است. [اثری که] پرده از روابط میان آگاهی فرد و طبیعت و به خصوص [نسبت مندی شان] با آگاهی دیگر افراد برمی دارد. این اثر توصیفی پیش روی ما می گذارد که به مراتب مبسوط تر از استنتاجی است که از بنیان های متعین تاریخِ مصاف افراد در مبارزه ای تا پای جان برای نیل به شناخت شکل یافته باشد، جنگی تمام عیار که به گفته کلاوزویتس (Clausewitz) منتهای محدودیت تصور می شود. البته چنین کشاکشی تاریخ بشریت را به بن بست می کشاند؛ جنگ باید به خواست جنگجویان پایان یابد. از این جهت است که شناخت در وهله اول دو سویه نیست؛ خدایگان و بنده هستند اما عمل بنده با اقتدار و سلطه خدایگان پایان می گیرد چراکه او منفیت [negativity] خویش را در کالای موجود واقعیت می بخشد تا در نیستی مرگ. کالا، وسیله، ابزار، ماشین و مسلماً هر ابزار دیگری بدیل به هدفی حقیقی می شوند. تاریخ کار یکایک و تمام آنهاست؛ نگرگاه و بازنمود خود را در مذهب، هنر و سرانجام روزی در فلسفه ارائه خواهد داد. اما عنصر تراژدی محو نمی شود؛ این عنصر در رابطه ی میان آگاهی درگیر در کنش و آگاهی متفکر [contemplative] باز می ماند. هگل در پدیدارشناسی، همانطور که مارکس آن را دریافت، با دقت زیادی دست به توصیف برخی از شاخصه های بنیادین وضعیت بشر، به خصوص وجوه از خود بیگانگی او به جهت وضعیت کار و معیشت اش می زند. دست نوشته های اقتصادی و فلسفی مارکس چیزی جز تفسیر پدیدارشناسی ذهن نیست.

پیش درآمدی بر خوانش هگل (2) اثر الکساندر کوژو، شامل درسگفتارهای دهه ی ۱۹۳۰ وی می باشد، که در آن دوره بسیار تأثیرگذار بود. کوژو از خوانشی تحت اللفظی پا فراتر می گذارد، او سخن از خداناباوری [atheism] هگل و تفسیر وی از امپراطوری ناپلئون می گوید که در آن زمان (۱۸۰۷) هگل آن را تحقق انقلاب فرانسه می دانست. 

کشف آثار اولیه هگل و مارکس متفکران اروپای غربی را قادر ساخت تا در الفاظی جز عبارات نظام مند دایره المعارفی و دیالکتیک کلی [schematic] انگلس، معنای پدیدارشناسی هگل و ماتریالیسم تاریخی مارکس را درک کنند. [و] این امکان را برای ما فراهم می سازد تا به شیوه تازه ای با مسئله ارتباط میان هگل و مارکس مواجه شویم. مفهوم بسیار ساده واگشت دیالکتیکی مقدم بر مونیسم روح هگلی تا مونیسم ماتریالیستی مارکس چه بسا دست خوش تجدید نظر شده باشد. این امر، مضمون از خودبیگانگی و استیلا آن است که اکنون محل بحث ما است. در حقیقت این مضمون الهام بخش آثار اولیه مارکس بوده است. اما در این میان فراز و فرودی به چشم می خورد، و نسل بعد از اگزیستانسیالیست ها نیز متوجه مسائل عظیم ساختاری شد که بر سرمایه مارکس و منطق هگل حاکم بود. علاوه بر آن متناظر با این موضوع، که هرچه بیشتر نزدیک به گرایش مفسران اروپای شرقی است، اینطور به نظر می رسد که تحلیل های اخیر این بستر را برای ما فراهم می آورد تا مسئله رابطه میان هگل و مارکس را به نحوی متفاوت با تفاسیر سابق بر این مطرح کنیم.

کشف راه هایی که هگل و مارکس جوان پشت سر گذاشتند ما را به غور و تأمل درباره ی پیامدهای این سفر اکتشافی و همینطور در آثار سترگ دوران پختگی آنها یعنی منطق هگل و سرمایه مارکس (به همراه نوشته ی بسیار مهمی که بخش نخستین این اثر می باشد، یعنی نقد اقتصاد سیاسی، ۱۸۵۹) وا می دارد. جریان اگزیستانسیالیسم کنونی پیش از برآمدن ساختارگرایی به ثمر نشسته است نه ماهیت باوری (که برای همیشه کنار گذاشته شده است). اکنون تنها چند مصداق از این رهیافت به خصوصیات ساختارگرایانه ی منطق هگل و سرمایه مارکس در دست است؛ چنانچه ما در اینجا به دو مقاله از لویی آلتوسر اشاره خواهیم کرد که در نشریه اندیشه [La Pensée] (3) به طبع رسیده است، که به نظر ما موضوع را به روشنی بیان کرده است. پنداشت مارکس از دیالکتیک چنانچه نقش حقیقی دیالکتیک در تحلیل مارکس از جامعه انسانی و سرمایه را مورد بررسی قرار دهیم با [دریافت] هگل یکسان نیست. این موردی از روشی یکسان نیست که در نظامی که درست نقطه مقابل دیگری است به کار گرفته شده باشد. هگل در واقع یک ایدئالیست و یک مونیست است. برای هگل اصلی یگانه وجود دارد، یک کلیت قسم ناپذیر تکوینی که خود-تقسیمی و خود-ستیزی را به این منظور تجربه می کند که در نهایت با خودش به اتحاد برسید (روندی که لنین در یادداشت هایش آن را به درستی گنگ و مبهم یافته است). روندی که متضمن سوژه مطلقی است که از خود بیگانه می شود و بدیل به پدیداری برای خود می گردد تا دوباره بتواند بر خود غالب شود. روح خود را می بازد و باز می یابد. سفر روح مطلق چنین است که پیش از آغاز به رفتن بازمی گردد. چیزی که ما در اینجا با آن مواجه هستیم الهیات است، و وقتی که مفسران اروپای شرقی ماده را جایگزین روح مطلق هگل کردند و دیالکتیک را برای ذاتی حفظ کردند که خودش را نفی می کند و خودش را در نفیِ نفی باز می یابد، آنها نیز همچون هگل الهیدان شدند. آنها چیزی را در هگل حفظ کردند که مارکس خودش را ملزم به رد آن می دانست. آنها خودشان را پشت سنگر جزم گرایانه ای چون متافیزیک الهیاتی پنهان کردند. وجه در خور تحسین در آثار هگل و حتی در منطق وی، بی وفایی اش به مونیسم است، به خصوص در آموزه اش درباره ی ذات. آنجا که او ساختارهایی را توصیف می کند که در آن ذات و ناذات برهم تأثیر متقابل دارند، در آن شرایط وجودیِ تضادی مسلط، عنصری در خود تضاد است. در آثار مارکس به هیچ عنوان پرسشی از سوژه، ماده یا روح مطلق نیست که در پی تکامل دیالکتیکی پیوسته کشیده شود. هرگز چیزی جز ساختارهای پیش-بوده عینی وجود ندارد. کلیت قسم ناپذیر تکوینی وجود ندارد، جز بسیاری کلیت ها؛ برای نمونه، جامعه انسانی در مرحله سرمایه داری. این کلیت ها ذات ها نیستند بلکه ساختارهایی هستند که در آن، چنانکه آلتوسر نشان می دهد، تضاد مسلط برای نمونه، میان روابط و نیروهای تولید در شرایط وجودی شان بازتاب می یابد که دیگر روساخت های وابسته ای نیستند که به طور اختیاری مقید به زیرساخت هایشان باشند. تضاد مسلط می تواند تغییر جهت بدهد، در چهره های گوناگونی خود را ظاهر سازد (مارکس بی توجه بدین ویژگی های ممیز تاریخ نبود چنانکه به صراحت می توان در خوانش اثری که درباره ی مبارزه طبقاتی در فرانسه و ظهور ناپلئون سوم دریافت، اثری که در آن تشریح مارکس به هیچ عنوان سطحی نبوده است). ساختار جلوه سوژه ای یگانه نیست، بلکه مجموعه ای آغازین است، کلیتی از گونه ی کاملاً متفاوت با اصل روحانی هگل. در درون کلیت اش تکامل روی می دهد، چه در مراحلی که هم ستیزی هنوز تنها تمایز است یا آنجا که نمودی از مبارزه علنی است یا انفجاری است که کلیت را درگیر جهش و دگرگونی می کند. چنانچه کسی به تفسیر(۴) استثنائی و چشمگیر لنین از منطق هگل مراجعه کند، می تواند به کشف دوباره ی مفاهیم این دستگاه دست یابد برای نمونه، در آنجا که روابط میان تکامل طبیعی و روحانی را نشان می دهد یا در جای دیگری که در تصویری نمادین، در ارتباط با منطق ذات، او بر اهمیتِ جایگاه و حرکت هر قطره در رود تأکید می ورزد.

در عطف توجه شان به این دست مطالعاتِ ساختار-و راهبرد- پژوهشگران غربی شاید در تعامل و تفاهم نزدیک تری با مفسران اروپای شرقی درباره ی رابطه پدر فرزندی هگل-مارکس هستند. با این حال در یک موضع فاصله خود را حفظ می کنند. آنها شکل وارگی دیالکتیکی انگلس، مونیسم و دترمینیسمی را رد می کنند که بیشتر هگلی است تا مارکسیستی. ممکن است بیفزاییم که این مطالعات از ساختار-و راهبرد- که علم مارکسیسم را بر می سازد و بی تردید با اندیشه خود مارکس نیز همخوانی دارد، ]حال آنکه[ در نظر ما نادیده گرفتن تکانه های دوران جوانی ]مارکس[ و تأملات هستی گرایانه ی وی درباره از خودبیگانگی یک نقصان است. در واقع، معنای تاریخ و اهمیت جنبش انقلابی چه خواهد بود اگر که در هستی بواسطه ی آگاهی به از خود بیگانگی و تصمیم به فائق آمدن بر آن توضیح و تبیین نشود؟ ژان پل سارتر ممکن است بپرسد چطور لنفسه می تواند از فی نفسه یا از هستی مقدم بر آگاهی به وجود آید. مارکس، که در دوران کمون پاریس خیال کرده بود شورش، زودرس و بی اثر است، بیدرنگ با شروع ستیز عضوی از آن شد و توانست شاهد آن به عنوان اساس یک سنت انقلابی نو باشد. تأمل درباره ی پیوند میان هگل و مارکس برای ما می تواند ارزشی کلی باشد. و تنها میراثی تاریخی نیست. بلکه متضمن مسئله ای است که می تواند برای همیشه مورد آزمون قرار گیرد و اینکه معنایی تازه در هر برهه تاریخ به دست دهد.

 

*این متن ترجمه مقدمه ژان هیپولیت بر ترجمه انگلیسی کتاب "STUDIES ON MARX AND HEGEL" است.

یادداشت ها:

۱٫      Jean Hyppolite, Genese et structure de la phenomenologie de I'esprit de Hegel (Paris, 1946).

۲٫       Alexandre Kojeve, Introduction to the Reading of Hegel, edited and with an introduction by Allan Bloom (New York: Basic Books, 1969).

۳٫      Louis Althusser, "Contradiction et surdetermination," La Pensee (December 1962), pp. 3-22; "Sur la dialectique materialiste (De l'inegalite des origines)," ibid. (August 1963 ), pp. 5-46.

۴٫       V. I. Lenin, "Conspectus of Hegel's Science of Logic," Philosophical Notebooks, Collected Works, Vol. XXXVIII (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961).

 

 

ساختار لیبرتارین رابرت نوزیک برای اتوپیا

ادوارد یانکینس

ترجمه ی مرتضی افشاری

استاد هاروارد، رابرت نوزیک (۲۰۰۲-۱۹۳۸)یک منتقد ثابت قدم فلسفه ی سیاسی مساوات طلبانه ی همکارش جان راولز بود که اعتقاد داشت برای دولت ،شایسته است که ثروت را برای کمک به محرومان و فقرا بازتوزیع کند.فرضیه، تزو نتیجه در کتاب او آنارشی دولت و اتوپیاکه در سال ۱۹۷۴ منتشر شد بسیار متفاوت اند از آن چیزی که راولز در اثرش نظریه ای درباره ی عدالت (۱۹۷۱) به آن رسید.نوزیک نتیجه می گیرد که دولت رفاه نوعی دزدی ومالیات، هم ارز کار اجباری بود.بخش اول آنارشی دولت واتوپیا به تلاش نوزیک برای توجیه دولت و بی مقدار شمردن آنارشی اختصاص داده شده بود. در بخش دوم او ثابت می کند که چگونه هیچ چیزی بیشتر از یک دولت حد اقلی نمی تواند بدون نقض حقوق فردی بوجود آید.سپس در بخش سوم او توضیح می دهد که چگونه دولت حداقلی می تواند یک چارچوب متا اتوپیایی برای انجمنها و اجتماعات داوطلبانه و تجربیات اتوپیایی فراهم سازد.

استدلال نوزیک برای دولت حداقلی

نوزیک به سمت استفاده از عقل و تحلیل عقلانی در صورتبندی نتیجه گیریهای اجتماعی اش کشیده شد.استدلالهای او تحت تاثیر آداب و رسوم، سنن یا روایات تاریخی از تحول اجتماعی می باشند.استنتاجات عقل گرایانه ی نوزیک به تصور خواستگاه طبیعی دولت  منتهی می شوند.اگرچه او تاکید نمی کند که دولت به معنای واقعی کلمه، بطور خود جوش پدید آمده، او استدلال می کند که دولت بطور اجتناب ناپذیری بوجود آمده است.

نوزیک از تئوری “دولت طبیعی”بعنوان نقطه ی عزیمت اش تا حدودی استفاده می کند.او توضیح می دهد که در دولت طبیعی، یک شخص ممکن است بر حقوق خود تاکید کند، از خود دفاع نماید، مجازات خود را خواهان شود وخود را کیفر دهد.او این حقوق را بعنوان حدودی که ناحیه ای از فضای اخلاقی را اطراف یک فرد بوجود می آورند می بیند.با این وصف استدلال او دقیقا محدود شده است به ناکامی او در توضیح دقیق منبعی که حقوق از آن ناشی می شوند.رویکرد حقوق بنیان نوزیک بر احساسات کانتی و توجه مطلقا الزامی کانتی به رفتار فرد بعنوان هدف ونه صرفا بعنوان وسیله متکی است.او یک کانتی شهودی است بدون هیچ تئوری محکمی درباره ی حقوق.برای نوزیک حقوق از نظر عاطفی احساس شده اند بدون هیچ اساسی در قانون طبیعی.

نوزیک می خواهد ثابت کند که چگونه یک دولت از آنارشی پدید می آید ،در طول روندی که مستلزم هیچ عمل اخلاقا غیر مجازی نیست.او می خواهد در مورد امکان شکل گرفتن یک دولت یا “چیزی شبیه دولت” بدون تجاوز به حقوق فردی داوری کند.او می پرسد که چگونه توافق داوطلبانه ی افراد عاقل می تواند به چیزی شبیه دولت منجر شود.

در جامعه ی آنارشو–کاپیتالیست فرضی نوزیک افراد می توانند آژانسهای حفاظتی خصوصی را که می توانند خدمات حفاظتی را در بازار آزاد عرضه کنند، تایید نمایند.او  سعی می کند ثابت نماید که یک دولت حداقلی می تواند بر اساس یک بازار آزاد ایجاد شود.جایی که وجود یک گروه بزرگ از آژانسهای حفاظتی خصوصی ممکن است به استقرار یک تامین کننده ی انحصاری منتهی شوند که عملکرد قانونی انحصاری اش باید حراست از حقوق افراد باشد. تنها دولت اخلاقا قابل دفاع ،دولتی است که به نقشهای قضاوت و حفاظت در مقابل زور و کلاهبرداری محدود شده است.

با فرض اینکه مردم دارای حق آزادی اند، نوزیک نوعی از جامعه را استنباط کرد که گمان کرد باید بوجود آید.همه ی افراد حق دفاع از خود و دفاع از مالکیت شان  را دارند.این حقوق در خود ایده ی حقوق فردی گنجانده شده اند.افراد حقی برای دفاع از خودشان دارند و نیز ممکن است این حق را به دیگران تفویض کنند.در چار چوب دولت طبیعی مردم می توانند مساله ی دفاع از خودشان را از طریق تنظیمات و توافقات داوطلبانه حل نمایند.برای مثال با پیوستن به یکدیگر در یک انجمن حفاظتی مشترک، افراد می توانند قدرتشان را یکی کنند وتوافق نمایند که برای کمک به اعضای هم سنخ شان، از آنها در مقابل متجاوزان به حقوق، دفاع  وآن متجاوزان را مجازات کنند.اعضای یک آژانس حفاظتی توافق می کنند که از یکدیگر در مقابل متجاوزان محافظت نمایند. محافظت ممکن است به کالایی تبدیل شود که توسط انجمنها یا شرکتهای رقیب فروخته می شود.مردم می توانند به هم بپیوندند و حقوق و دستمزدهای انجمنهای حفاظتی خصوصی را پرداخت کنند.مردم این امر را سودمند می یابند که به کارگزارانی که از آنها محافظت می کنند حقوق پرداخت نمایند.یک انجمن حفاظتی  که در دفاع از مشتریانش تخصص دارد باید تمام حقوقی را که توسط مشتریانش به آن واگذار شده است دارا باشد.

خدمات حفاظتی انحصاری اند به علت این واقعیت که آنها از زور استفاده می کنند. نوزیک فرض می گیرد که هر آژانس حفاظتی نیاز دارد که هر کدام از مشتریانش، حق مجازات متجاوزان را از خود سلب کنند.

نوزیک در ادامه درباره ی آنچه که هنگام بوجود آمدن اختلاف بین مشتریان آژانسهای مختلف روی می دهد بحث می کند.آژانسهایی که به قضاوتهای مغایر با هم رسیده اند.آژانسهای حفاظتی ممکن است در دفاتع از مشتریهای خود در نزاع باشند.یک نتیجه ی احتمالی، جنگ بین آژانسهای حفاظتی می باشد. مشاجرات بین مشتریهای آژانسهای متفاوت ممکن است نبرد فیزیکی بین تامین کنندگان را در پی داشته باشد.از سوی دیگر این آژانسها می توانند توافق کنند، پیش از اینکه شخص درخواست روتدی قضایی برای حل و فصل دعوا داشته باشد.

بعضی از آژانسهای حفاظتی رقیب بهتر و نیرومندتر از دیگران اند.سرانجام یک آژانس حفاظتی مقتدر رقبایش را حذف می کند یا آنها را در هم ادغام می کند . بعنوان یک آژانس حفاظتی واحد در یک حوزه ی جغرافیایی معین ظاهر می شود.یک آژانس حفاظتی واحد یا یک گروه از انجمنها باید باشند که در یک اتحادیه به هم بپیوندند.این گروه یا اتحادیه ی غالب باید انجمنی باشد که از خود دفاع کند و انحصاری در خصوص استفاده از زور در یک ناحیه ی خاص داشته باشد.این انحصار ( یا تقریبا انحصار ) ممکن است از طریق نابودی رقبا یا با توافق بر سر حل وفصل مسائلی که آژانسها در مورد آنها به قضاوتهای متفاوت می رسند ،حاصل می گردد.اگر چه ممکن است آژانسهای مختلف وجود داشته باشند باید یک سیستم قضایی فدرال منحصر به فرد باشد که انها همگی در آن عضو باشند.

نوزیک ادعا می کند که یک آژانس حفاظتی مسلط در هر ناحیه ای بوجود خواهد آمد که در آن “تقریبا همه” ی افراد آن منطقه گنجانده می شوند.در اینجا ممکن است هنوز کسانی باشند که مستقل تر از آنند که خدمات حفاظتی را از این آژانس مسلط بخرند.کسانی که تصمیم گرفته اند که حقوق خود را تحقق بخشند.در اینجا نوزیک می گوید ما یک”دولت فراحداقلی” داریم که خدمات حفاظتی واجرایی را تنها برای کسی تامین می کند که خدمت اش را بخرد.افراد همچنان آزاد اند تا عدالت شخصی را در یک دولت فرا حداقلی عملی سازند.

دولت بعنوان آژانس حفاظتی اصلی

نوزیک هنوزبه “دولت حداقلی”نرسیده است.زیرا ممکن است بعضی افراد  به عبارت دیگر افراد مستقل  باشند که توسط آن محافظت نشده اند.به این دلیل که برای رسیدن به دولت حد اقلی افراد مستقل باید در آژانس حفاظتی اصلی جذب گردند.نوزیک ادعا می کند که دولت فرا حداقلی ناعادلانه است.زیرا از حقوق همگان حراست نمی کند.مساله ی او تبدیل دولت فرا حداقلی به دولت حداقلی است بدون اینکه حقوق همگان زیر پا گذاشته شود و این شامل مالکان آژانسهایی که از بازار حذف شده اند و مشتریان آنها هم می شود.تلاشهای نوزیک برای توجیه اینکه چگونه یک دولت فراحداقلی که در چارچوب نظم اجتماعی پدید آمده است می تواند بدون زیر پا گذاشتن حقوق به یک دولت حداقلی تبدیل شود، توسط بعضی از منتقدین بعنوان تلاشهایی ناقص ،غیر قانع کننده و ناموفق تلقی شده است.

نوزیک توضیح اش را درباره ی اینکه چگونه دولت فراحداقلی به دولت حداقلی تبدیل شده است با ملاحظه ی این نکته آغاز می کند که هر شخصی حقی دارد که مطابق با فرآیندهایی قضاوت شده اند که شانس حقوق مالکیتی را که نقض گشته اند کاهش می دهند.او در ادامه می گوید که هر فرد حق رسمی برای انجام جرم دارد .حقی که با کمترین خطر برای روندهای شناخته شده ی جرم محقق شده است.چنین روندی باید روندی باشد با پایین ترین امکان گناهکار خواندن یک انسان بی گناه. نوزیک مدعی است که مشتریها به کمتر از معتبرترین روندها که متناسب اند با بازداشت، تعقیب و مجازات جنایتکاران ،رضایت نخواهند داد.

به عقیده ی نوزیک این انجمن اصلی حق دارد که جلوگیری کند از استفاده ی رقبا و کسانی که مشتری اش نیستند از روندهای پرخطر وغیر قابل اعتماد. به عبارت دیگر نوزیک ادعا می کند که آژانس اصلی حق دارد که مشتری اش را از روندهای پرخطر باز دارد. روشن است که حق آژانس تقریبا انحصاری برای ممنوع کردن این روندهای خطرناک ،دقیقا از حقوق نظام مند پیشا قانونی فرد استنتاج شده است.حقوقی که نوزیک فرض می گیرد که در بسیاری از همان اقسام مثل حقوق مالکیت وجود دارند.

نوزیک ادعا می کند که اعمال حقوق توسط افراد مستقل خطری جدی در مورد مجازات غیر عادلانه ی مشتریان انجمن اصلی به بار می آورد زیرا این افراد مستقل فاقد روندهای قضایی بی طرفانه و قابل اعتماد برای مشخص کردن جرم و اختصاص مجازات می باشند.بنابراین آژانس حفاظتی اصلی برای حفاظت از مشتریانش ممکن است افراد مستقل را از خودیاری منع نماید یا مانع آنها شود از بهره گیری از سرویس حفاظتی خودشان.

نوزیک استدلال می کند که افراد مستقل باید تاوان انجام روندها و کنشهای به خصوص پرخطری را که برای آنها ممنوع شده است بدهند.”قاعده ی تاوان”او می گوید که روندهای پرخطر باید ممنوع شوند با فرض اینکه آنهایی که از انجام آن منع شده اند با توجه به محرومیت شدید از حقوق شان برای به عهده گرفتن این کارها به درستی تاوان داده اند.

آژانس حفاظتی اصلی آنهایی را که مشتری اش نیستند از حقوق شان برای اعمال عدالت توسط آنها محروم می کند، هنگامی که آنها بر این باوراند که حقوق شان نقض شده است.قاعده ی تاوان به این موضوع می پردازد که مشتریهای آژانس اصلی باید جای افراد مستقل را بگیرند، برای اینکه حقوق طبیعی شان را برای مجازات ناقضان آن حقوق شدیدا از آنها مضایقه می کنند.به عقیده ی نوزیک اگر شخصی در دفاع از حقوق نظام مند اش دیگری را از وسایل حراست از حقوق طبیعی اش محروم سازد او باید تاوان این را به اندازه ی کافی به آن فرد بدهد تا به او امکان دهد که آن وسایل را دوباره بدست آورد.به عبارت دیگر آژانس حفاظتی اصلی، توسط نوزیک آنچنان تلقی شده است که به طرزی اخلاقی وشایسته عمل  می کندمادامی که آن آژانس آنطور که باید و شاید جای افراد مستقل را برای خریدن امنیت از آن  بدون هزینه ی اضافی می گیرد.آنچه نوزیک می گوید آن است که یک آژانس ممکن است حقوق فردی را نقض کند و در چنین شرایطی یک دولت بوجود می آید اگرچه آن دولت تاوان شخصی را می دهد که حقوق اش به خاطر خسارات آن حقوق زیر پا گذاشته شده است.

برای تاوان دادن برای تجاوز به حق حفاظت از خود ،این آژانس انحصاری پوشش حفاظتی اش را به کسانی که مشتری اش نیستند گسترش خواهد داد. نوزیک این را بعنوان عملی ترین راه برای گرفتن جای افراد مستقلی که از دفاع از خودشان منع شده اند تصور می کند.او مدعی است که در چنین شرایطی آژانس اصلی خدماتی را به همگان عرضه می کند به این دلیل که این آژانس اصلی خطر رابطه با دیگر آژانسهای کمتر کارامد را کاهش می دهد. آژانس مسلط ،برای افراد مستقل و مشتریهای دیگر آژانسها خدمات حفاظتی ای را فراهم می کند که به طرز مناسب تر و کارامدتری عرضه شده اند.نوزیک می گوید که دولت فرا حداقلی از نظر اخلاقی به گسترش امنیت برای آنهایی که در قلمرو نفوذاش هستند متعهد است، کسانی که نخواسته اند عضو دولت فراحداقلی باشند.

نوزیک بر این باور است که استدلال اش دولت حداقلی را توجیه می کند واینکه هر چیزی بیشتر از دولت حداقلی، حقوق طبیعی را نقض می کند.او استدلال کرده است که دولت حداقلی می تواند بدون زیر پا گذاشتن حقوق کسی پدید آید.هر دولت بزرگی می تواند از زور برای تامین هزینه و تبلیغ خدماتی که بعضی از مردم نخواهند خواست، استفاده کند.

بسیاری از افرادی که اثر نوزیک را خوانده اند با این ادعای او که دولت حداقلی می تواند بدون هرگونه نقض حقوق بوجود آید گیج شده اند. آنها مشاهده می کنند که حقوق مالکیت مشتریهای رقبای آژانس اصلی با ممنوع بودن استفاده از منابع شان برای اینکه امنیت را از آژانسی که خود انتخاب می کنند بخرند، زیر پا گذاشته شده است.آنها معتقد اند که مبادله ی آزاد سرکوب شده است ،حق قرارداد محدود شده است ،حق افراد مستقل برای اینکه از خودشان دفاع کنند نقض شده است و افراد مستقل بعنوان هدف مطرح نشده اند.نوزیک در تلاشهایش برای توضیح اینکه چرا یک آژانس حفاظتی مجاز نیست که در کوششهای اش برای کسب عدالت نظام مند برای مشتریهای اش از زور برای منع کردن دیگران از به عهده گرفتن کارهای پرخطر استفاده کند، مادامی که این آژانس غرامتی را برای آن کسانی که حقوق شان پایمال شده است فراهم می کند.منتقدان نوزیک دولت حداقلی او را صرفا بعنوان یک اخاذی تلقی می کنند که امنیت را بر مشتریان اش تحمیل کرده است.

نوزیک در ادامه یک نمونه ی قانع کننده و جامع در مقابل عدالت راولزی عرضه می کند از طریق استدلال در مورد نظریه ای که بر اساس این اصل استوار است که همه ی موجودات انسانی حقوق مساوی برای شخص خودشان و برای ثمرات کارشان دارند. نوزیک دو نظام عدالت را مقایسه و مقابله می کند :۱ – تئوری استحقاق که براساس روند تاریخی منابع اکتسابی و انتقالی استوار است و۲-  تئوری هدف-دولت یا زمان-سهم که براساس توزیع متداول منابع قرار دارد .قاعده ی تفاوت راولز از نوع دوم است.

تئوری استحقاق نوزیک در خصوص عدالت

تئوری استحقاق نوزیک، توزیع را عادلانه می داند اگر از طریق اکتساب عادلانه از دولت طبیعی یا از طریق انتقال داوطلبانه توسط تجارت یا هدیه یا به ارث رسیدن از یک توزیع عادلانه ی پیشینی ناشی شود.نوزیک پیشنهاد می کند که -۱  شخصی که زمینی را بنابر اصل عدالت در اکتساب بدست می آورد بر آن زمین محق می باشد.-۲  شخصی که زمینی را بنابر اصل عدالت در انتقال -از کس دیگری که نسبت به آن زمین حق دارد- می گیرد بر آن زمین محق است.  هیچ کس محق به زمینی نیست که انتظار است موارد۱و۲  در مورد آن مصداق داشته باشند.

اصل عدالت در اکتساب می گوید که اکتساب عادلانه است اگرچه قبلا به این موضوع اذعان شده است و این اکتساب کمابیش با نیازهای دیگران برخورد پیدا می کند.اصل عدالت در انتقال در نظر گرفته شده است تا از قراردادهای داوطلبانه حراست نماید در حالی که دزدی، کلاهبرداری و مانند آن را رد می کند.به عبارت دیگر به دست آوردن یک زمین ،عادلانه است اگر آن زمین از طریق انتقالی قانونی از کسی که آن را از راه انتقالی قانونی یا از راه اکتساب اولیه بدست آورده است ،حاصل شده باشد.نوزیک همچنین اصل رفع بی عدالتی در مالکیت را مطرح می کند. اگرجه در بعضی از موارد مشکل به انجام می رسد، تلاشی صادقانه باید باشد تا سرچشمه های مالکیت غیرقانونی را شناسایی کند و این وضعیت را به تاوان دادن برای دزدی ،کلاهبرداری وارعاب اصلاح نماید.

نوزیک موضوع اصلی اش  را از این مفهوم لاکی می گیرد که هر شخص مالک خودش می باشد و اینکه با ترکیب کار شخص با جهان مادی فرد می تواند مالکیت اش را بر بخشی از جهان مادی تثبیت کند.نوزیک توضیح می دهد که آنچه در خصوص ترکیب کار خود با جهان مادی مهم است این است که در چنین شرایطی شخص مایل است که ارزش قسمتی از جهان خارج را افزایس دهد.او استدلال می کند که در چنین مواردی مالکیت شخصی می تواند مالکیت قسمتی از جهان مادی را پدید آورد.به عقیده ی نوزیک این شرط لاکی دلالت دارد براینکه مالکیت پیشینی تبدیل می شود به ملکیت کسی که از آن بهترین شکل بهره برداری کند.اینکه یک اکتساب به شرطی عادلانه است که موقعیت دیگران بعد از این اکتساب از وقتی که مالکیت در دست خودشان یا عمومی  بود بدتر نشود.

برای این حق اساسی است که دیگران نباید در زندگی شخص دخالت کنند- هر اعمال زوری غیر قانونی است.اشخاص بعنوان کسانی که حقوقی طبیعی دارند، تلقی می شوند.حقوقی که مقدم اند بر جامعه وباید محترم شمرده شوند تا آنجا که با افراد بعنوان اهدافی در خودشان برخورد می کنیم نه صرفا در مقام ابزاری در خدمت اهداف دیگران.اصل نیاز بی قید وشرط کانت ،زیربنایی برای اصل انتقال نوزیک فراهم می کند.با افراد باید بعنوان هدف برخورد شود ونه صرفا بعنوان وسیله.استقلال یک فرد همیشه باید محترم شمرده شود. تنها این شخص خاص از نظر قانونی می تواند درباره ی آنچه که با استعدادها، تواناییها وبا محصولات استعدادها وتواناییهایش انجام می دهد، تصمیم بگیرد.

ایده ی نوزیک درباره ی فرآیند مساوات، مستلزم برخورد برابر در مقابل قانون می باشد.قانون اساسی ایالات متحده این دیدگاه را در فرآیند درست آن ودر مواد حفاظت برابر اش بازتاب می دهد.مطابق با این پس زمینه همه ی افراد کاملا همانند هم باید تحت قوانین همگانی رفتار عادلانه باشند و دولت نباید امتیاز خاصی اعطا کند یا فشار ویژه ای به هیچ فرد یا گروهی از افراد تحمیل نماید.

نوزیک به این دیدگاه متضاد با برابری بعنوان برابری  هدف-دولت اشاره می کند.براساس این پس زمینه، برابری زمانی میان مردم مورد علاقه است که تفاوتهای بین درآمدها، سطح ثروت یا استانداردهای زندگی شان کاهش یابند. این دومین ایده درباره ی برابری ،غیرقابل مقایسه با اولی است.هنگامی که دولت مزاحم روند مبادله ی داوطلبانه می شود تا برابری بیشتری از نظر دولت هدف بوجود آورد، دولت باید بطور نابرابر با درآمدهای مبادله ی داوطلبانه ی نابرابر، با مردم رفتار کند.به عبارت دیگر دولت باید در مقابل کسانی که درآمدهای بیشتری از مبادله ی داوطلبانه دارند به نفع آنهایی که درآمدهای کمتری از مبادله ی داوطلبانه بدست می آورند تبعیض قایل شود.

این فرآیند و تئوریهای هدف-دولت (به عبارت دیگر دولت عدالت توزیعی) درخصوص عدالت ناسازگار می باشند.از آنجا که مردم استعدادهای نابرابر دارند بازار آزاد ناگزیر به به نتایج ناعادلانه در مفهوم دوم منجر می گردد.این امر ناعادلانه صرفا می تواند با انتقالهای اجباری ای اصلاح شود که در مفهوم اول ناعادلانه اند.

نوزیک از نظامی دفاع می کند که در آن نقش حکومت به حفاظت از حقوق مالکیت محدود شده است.این دیدگاه ،مالیات را برای اهدافی غیر از فراهم کردن پولی که  برای حراست از حقوق مالکیت موردنیاز رد می کند.نوزیک توضیح می دهد که هرگونه مالیات بر درآمد حاصل از فروختن محصولات ناشی از استعدادهای شخص، مالکیت نسبی اجباری توسط مردم دیگر و اعمال و کارهای شان را در پی دارد.

نوزیک استدلال می کند که اگر ما بتوانیم تعیین کنیم که یک شخص خاص مجاز به داشتن میزانی از مالکیت می باشد آنگاه آشکار است که مردم با چنین ادعاهایی می توانند مالکیت را بر هر آن کس که مناسب تصور می کنند مانند همسران، فرزندان، سازمانهای خیریه ی مورد حمایت و غیره منتقل نمایند.نوزیک معتقد است مادامی که این انتقال داوطلبانه است هیچ نیازی نیست که “جامعه” نگران  شخص منتخبی باشد که فرد ثروتمند به او گرایش دارد.مطابق تئوری نوزیک نتیجه می شود که مالیاتهای بر ارث قانونی نیستند.

چارچوب نوزیک برای اتوپیا

دولت حداقلی نوزیک ،جامعه ای با یک زیربنای اتوپیایی به دست می دهد-جامعه ای که به همان اندازه ی اشخاص زیادی که امکان زندگی دارند آنها را مجاز می دارد که به آن شیوه ای که می خواهند زندگی کنند. در چارچوب دولت حداقلی مجالی برای اتوپیای تکثرگرا وجود دارد. اتوپیای نوزیک عملا یک فرا اتوپیا است که در آن مردم آزادند تا داوطلبانه به یکدیگر بپیوندند تا دیدگاه شان درباره ی زندگی خوب را دنبال کنند و سعی نمایند که آن را تحقق بخشند.جامعه ی ایده آل او شامل یک گستره ی متنوع و وسیع از اجتماعات می شود که مردم آزادانه می توانند به عضویت آن درآیند، اگر که آنها داوطلبانه توسط دیگران پذیرفته شوند.در چارچوب نوزیک برای اتوپیا ممکن است که شما اتوپیای خودتان را طراحی و خلق کنید اگر که بتوانید شمار بسنده ای از مردم را مجاب نمایید که به شما بپیوندند.البته در دولت حداقلی نوزیک هیچ کسی نمی تواند دیدگاه اتوپیایی خود را بر افراد دیگر تحمیل کند.

نوزیک پیش بینی می کند که انواع بی شمار ومتنوعی از انجمنهای داوطلبانه ،تجربیات اتوپیایی و شیوه های زندگی بطور همزمان در چارچوب او برای اتوپیا نشو ونما می کنند.در این اجتماعات داوطلبانه مردم تعهدات بسیاری برای یکدیگر بوجود می آورند که بیشتراز آن تعهداتی است که آنها در دولت حداقلی دارند که خود نمی تواند بیشتر از اجرای مقدماتی ترین سطح اخلاق که به همکاری صلح آمیز نیاز دارد برود.انجمنهای داوطلبانه ممکن است قاعده و مقرراتی را عملی کنند که دولت از اجرای آنها ناتوان است.شرکت در اجتماعات ممکن است مشروط به شرایط مشخص باشد.

آنارشی ،دولت واتوپیا ی نوزیک، دیدگاههای لیبرتارینیسم را درباره ی سرشت و موجه بودن دولت حداقلی در محافل آکادمیک قابل احترام کرده است.نوزیک با تبیین انتزاعی، ماهرانه و اغلب مبهم اش درباره ی اینکه چگونه یک دولت حداقلی ممکن است بطور قانونی به شکل یک آژانس حفاظتی فراگیر، آژانسی که به حقوق افراد احترام می گذارد ،پدید آید، به سنت لیبرال کلاسیک رونق بخشید.او در خلق بنیانی منطقی و فلسفی موثر بود که ایجاد و توسعه ی سازمانهای لیبرتارین متعدد امروزی را امکان پذیر کرده است.نوزیک این امر را به نحو قانع کننده ای انجام داد ،از طریق استدلال درباره ی اینکه حکومت نباید کاری بیشتر از محافظت از شهروندان در مقابل تجاوز، کلاهبرداری ونقض قرارداد انجام دهد.او تاکید کرد که افراد استعداد ،پول ،انگیزه و دیگر امتیازات اجتماعی را که از نظر اخلاقی برای بهره گیری و سودبردن از آنها سزاوار دانسته بودند، ستایش می کنند.

نوزیک فیلسوفی بی میل به آزادی بود که نمی خواست تئوری اش را در جهان واقعی ببیند. او پس از آنارشی دولت و اتوپیا بسیار کم درباره ی فلسفه ی سیاسی نوشت و بعد از آن اعتراف کرد که تئوری لیبرتارین خود را بعنوان تئوری ای نا بسنده تعبیر می کند.با این وجود اوسهمی مهم و ماندگار در جنبش لیبرتارین داشت.

منبع: Robert Nozick’s Libertarian Framework for Utopia

خشونت و بندگان بی هویت

کیانوش دل ­زنده

 

مردی با وجنات دهشتناک وارد می شود و در آینه به خود می­نگرد. « چرا در آینه به خود می نگری، حال که نمی توانی تصویر خویش را ببینی مگر با ناخرسندی؟» مرد دهشتناک پاسخم می­دهد: « موسیو، بر طبق اصول فناناپذیرِ ( انقلاب کبیر) ۸۹، همه­ی آدمیان حقوقی برابر دارند؛ از این­رو من این حق را دارم که در آینه به خود بنگرم؛ حال چه با خرسندی و چه با ناخرسندی، که این فقط در گروی وجدان من است.» در مقام نماینده­ی ذوق نیک، بی شک حق با من بود؛ اما از منظر قانون، او بی راه نمی گفت. (بودلر- آینه)

در مقام نماینده قانون  بی­شک، خشونت  تنها در برابر آینه، قداست دارد، در عریانی فعل قابل روئیت. اما، از منظر نماینده­ی ذوق نیک،  شریان­هایِ خشونت، زمانی جاری می­شود، که اتفاقاً از آینه بگریزد و به تصویر در نیاید. بنابراین، آینه­یِ حقیقت، خود جلوه­گر خشونت است و از مسیر روئیت پذیری خشونت، خود و حاملان و عاملان­ش را پنهان می سازد.

این نوشتار بر آن است، که رویِ دیگر سکه خشونت را بازنمایی کند؛ بدترین نوع خشونت، خشونت گفتمانی. خشونتی که، نه در عریانی بلکه در خفا، در آناتومی سیاسی بدن، حکم فرماست. نه حتی، در بدن، بلکه، در زبانی  که بدن را می سازد. این خشونت، یک سکوت، یک وقفه، یک تعلیق است. درست، همانجایی که سکوت سنگر آخر است، خشونت گفتمانی ساخته می­شود. خشونت نه در آنچه که متن می­گوید، بلکه آنجایی که یک متن نمی­گوید و سعی در پنهان ساختن آن دارد، ساخته می شود. متن خشونت، زیرنویسی است که مولف، با نشانه­هایی که جای می گذارد، آن را بیان می سازد. از این رو، ما، به عنوان نماینده­ی مولف ِ ذوق نیک، سیمایی از خشونت را بازنمایی می کنیم، که در متن نیست. سیمای دهشتناکی از سکوت که هر متنی از خود جای می گذارد و از این طریق مرتکب خشونت می شود. « قیصر همواره سرور گرامر است.» ( به نقل از لاکلا، اشمیت، ۱۹۸۸ : ۲۰۲)

پـــارت۱

***

یک آزمایش فکری را برای شروع با قدری تغییر از رابرت نوزیک وام می­گیریم. فرض بگیرید، نوزدای، از همان بدو تولد دچار انواع مشکلات فیزیکی و جسمی است. پزشکان حیات او را تنها در شرایطی امکان پذیر می دانند که او تمام وقت در یک  آکواریوم شیشه­ی تحت نظر داشت. بی­شک چنین زیستی وحشتناک است، اما، پزشکان به شما قول می­دهند از هر نظر نیازهای او را تامین کنند، این تامینات علاوه بر غذا شامل، نیازهای روحی هم می­شود. به نحوی که او هیچ احساس نیازی نمی­ کند. شاید برایتان این سوال پیش بی آید، نوزاد، چه نیاز روحی می تواند داشته باشد، وقتی، هیچ تجربه­ی زیستی از محیط اطراف خود ندارد؟ پزشکان به شما قول می دهند، مبتنی بر تجارب زندگی روزمره هر یک از ما، او را در مسیر انتخابات مکرر قراردهند، تا او خود از مسیر انتخاب­هایش، به نیازهایش آگاه شود و از این طریق، او علاوه بر زیست نباتی، مثل هر یک از ما تجربه زندگی اجتماعی داشته باشد. ضمن این­که او هیچ یک ازکاستی­ها و مشکلات روزمره­ی که ما با آن دست به گریبان هستیم را ندارد. او مشکل، جدایی از همسر، بچه­دار شدن، اجاره سر ماه و درگیری با رئیس و ارباب رجوع­هایش را ندارد. آیا شما چنین زندگی را انتخاب می کنید؟ بی­شک نه، قریب به اتفاق شما، این زندگی را خسته کننده می­داند و گزینه ­های انتخابی موجود را با وجود آنکه در اختیار شما قرار گرفته است، را مصنوعی و غیرواقعی می پندارد که از قبل برای شما برنامه ریزی شده است. حتی، اگر  تعداد گزینه­های انتخابی شما بسیار هم زیاد باشد، باز شما آن از پیش معّین شده و غیرواقعی می دانید، چرا که از پیش برای شما برنامه ریزی شده،  که کدام گزینه را انتخاب کنید. اجازه بدهید، خبر بدی بهتان بدهیم، شما از از بدو تولد در چنین دستگاهی زندگی می­کنید. غیر از این است وقتی شما به کفش فروشی می روید، با وجود هزار مدل کفش شما در آخر کفشی را می خرید که مورد پسند مادرتان باشد. یا شبیه کفش­ی نباشد که دوستتان آن را می­پوشد. ژیژک مثالی دارد، که در این زمینه ما را کمک می­کند: عشاقی را فرض کنید که در حال جدایی از یکدیگر هستند. معشوقه الف، هنگامی جدایی می گوید : اگر من را ترک کنی، می کشمت، در صورتی که معشوقه ب، هنگام جدایی می گوید: اگر من را ترک کنی، من از غصه می میرم. ژیژک می گوید: خشونت معشوقه ب به مراتب بیشتر است چون، سوژه، هیچ گونه اختیاری از خودش ندارد. با وجود آنکه، گزینه و آپشن جدایی در اختیار او گذاشته می شود، اما، او حق استفاده یا اعمال آن را ندارد. در فرازی از موفه می توان بر این گزاره تاکید کرد که؛ « سیاست همواره دارای یک جنبه جانبدارانه و متعصبانه است و از آن­جا که مردم باید علاقه­مند به سیاست باشند، باید امکان انتخاب بین بدیل­های واقعی که احزاب ارائه می­دهند را داشته باشند.» (موفه، ۱۳۹۱ : ۳۵)

به زبان فوکویی، خشونت از مرحله اشراف بر حیات bio power  به مرحله آناتومی سیاسی بدن می رود. در خشونت عریان، شما هیچ گزینه­ی ندارید، در صورتی، که در خشونت پنهان، انواع گزینه­ها در اختیار شما قرار داده می شود، اما، شما گزینه­ی را انتخاب می­کنید که از پیش برای شما طراحی شده، درست مانند، آن نوزادی که داخل دستگاه است. در خشونت عریان، مقصر و  عامل خصم مبرهن است و شما می دانید چه کسی به شما ظلم کرده است، اما در خشونت پنهان با وجود آنکه، شما مورد خصم واقع شده­اید، گزینه­های آنقدر فراوان است که شما نمی دانید کدام را مقصر بدانید تا جایی که تکثر گزینه­ها شما را به هیچ می رساند و شما خود را مقصر بلایا و مصیبت­های وارده می دانید. شما، هیچ صورتی برای حساب کتاب ندارید، همه چیز از قبل در آناتومی سیاسی بدن شما پذیرفته شده است. به عبارتی، « ما همواره مجبوریم بخش عمده­ای از دنیای اجتماعی را در اعمالمان بدیهی بینگاریم. زیرا زیر سوال بردن همه­ی چیزها غیرممکن است.» ( به نقل از سلطانی، فلیپس و یورگنسن، ۲۰۰۲ : ۳۶) مهم این نیست، که خصم و خشونت وجود دارد، و بدیهی است، و ما آن را کشف می­کنیم، مهم این است که توجیه شما از برای اعمال و تقبل خشونت چیست؟ و چه استراتژی برای رهایی از آن دارید و چه کسی را مقصر می دانید.

سازبرگ این دستگاه چگونه است؟ چگونه با ما در ارتباط قرار می­گیرد؟ سوژه، مبتنی بر نقشی که در شبکه نمادین می پذیرد، قابلیت نمادین شدن، روئیت پذیری و در دسترس بودن پیدا می­کند. درواقع، سوژه از طریق بازخواهی آلتوسری، جایگاه خود را می­یابد، نه به واسطه آنچه که به­ذات هست.

« آهای، با توام!، فرد استیضاح شده، بازخواهی شده، برای اینکه  او اذعان داشته است (بازشناخته است ) که فرد استیضاح شده، خود اوست و این اوست که مورد استیضاح قرار گرفته است. ( و نه سوژه دیگری.) تجربه موید این نظر است که گفت­ وگوها و مناسبات کنش استیضاح شده برخورد می کند: با صدا کردن یا سوت زدن، فرد مخاطب همواره در می­یابد ( باز می شناسد ) که او را خطاب کرده­اند.» ( آلتوسر، ۱۳۸۸ : ۷۱) بنابراین، سوژه، مبتنی با استیضاح، قائل به نقش می شود و مبتنی بر استیضاح هویت خود را کسب می­کند.

به زبان فوکویی، « انسان­ها و نهادها اشیاء و ایده­ها را خلق می­کنند، و همین است که واقعیت را برای ما بر می سازد.» ( میلز، ۱۳۸۸ : ۷۰) به واقع، درست همانجایی که ایده­ها و سازمان­ها ساخته می­شود، سوژه، از خود رفع مسئولیت می­کند. سوژه، هویت خود را منوط به نقشی می­کند که در شبکه نمادین دارد و عاملی که او را به شبکه نمادین مرتبط می­سازد، همین استیضاح است.

دستگاه نوزاد را در آزمایش فکر به خاطر آورید! هر یک از ما از درون آن به دنیا می آیم، دنیا به واسطه­ی آن برای ما شناخته می­شود. نه اینکه، هر کدام از ما حجمی شیشه­ی را با خود حمل می­کنیم، بلکه هر کدام از ما آن را در خود می­تنیم. نه اینکه حتی، ابژه و عینتی وجود ندارد، و همه چیز ساخته شده ذهن ماست، بلکه، شناخت ما از ابژه، از خود ابژه است. ابژه­ی که پیشتر ساخته­ایم و حال در برابر ما بدین طریق صاحب جان می­شود.

  • در پایان،  خشونت پنهان از طریق آناتومی سیاسی بدن و گزینه­های متعدد انتخاب، سوژه­گی و حق انتخاب را از بین می­برد. خلاصه، تنها عامل دفع مجدد خشونت، یعنی نمایش و روئیت را نهادینه می­کند. برای توضیح بیشتر، «در بطن گفتمان اعترافی به جای اینکه با موضعی سرکار داشته باشیم که صرفاً محل بروز تمکین است، با امکاناتی مواجهیم که اعتراف کننده با استفاده از آن­ها خود را برخوردار از قدرت می­کند. فرد از طریق عمل نوشتنِ یک متن اعترافی این امکان را می­یابد که خود و اعمال خود را با و از این طریق با قدرت همسو کند.» (میلز، ۱۳۸۸ : ۱۰۸)

پــارت ۲

***

لارنس فون­تریر، در فیلم معروف خود داگویل، ماتریس گفتمانی می سازد از روستایی به نام داگویل. داگویل، به واسطه فضای­های نمادین، با خطوطی که روی صحنه کشیده شده است روستایی را به تصویر می­کشد. به نحوی که از هر زاویه می­توان بدان نگریست. آرایش صحنه، به نحوی است که شما هیچ دیواری نمی­بینید، بلکه، به واسطه خطوط به شما می گوید، خانه کجاست، باغچه کجا قرار گرفته و غیره. روزی بازیگر زن قصه که پدرش گانگستر است، از دست او و گروهش به به داگویل پناهنده می­شود. سیمای مردم داگویل از دور چنان رغت بار و تاسف انگیز  و ترحم انگیز است که گویی از هر نوع خشونتی بی­بهره است. اما، همین مردم مهربان، نه تنها بعد از مدتی کوتاه او را استثمار می کنند و به غول و زنجیر می­بندند که تصمیم می­گیرند او را در برابر پول به گانگسترها تحویل دهند. چه می شود، که بهترین مردم دنیا تا بدین حد دست به خشونت می­زنند؟

می­توان داگویل را مانیفست خشونت گفتمانی دانست. که در آن هیچ تفاوتی میان، امرکارکردی و غیرکارکردی نیست. جایگزینی، در مدارِ نقشِ گفتمان است که به سوژه­ها هویت می­دهد. آن چیزی که موجب تمایز می­شود نه ذات، بلکه، نقشی است که در میان مجموعه نقش­ها به سوژه­ها داده می شود. آنچه در این جا مورد آزمون است، نه خشونت عریان، از آن­رو، که اهالی داگویل، نیکول کیدمن را بدان وجه عریان ِخشونت آمیز مورد استثمار قرار می­دهند، بلکه، از حیث که، محیط داگویل، یک محیط گفتمانی است، و کیدمن یک غریبه است. نیکول­کیدمن، دیگری است در شبکه نمادین که هیچ­گاه به رسمیت شناخته نمی­شود. او شاید مورد ترحم واقعه می شود و با او به تساهل و مدارا رفتار می­شود ولی او هیچ­گاه نمی­تواند در شبکه گفتمانی به رسمیت شناخته شود. در شبکه گفتمانی داگویل، هیچ غیری نمی­تواند ادا در بیاورد، همه یا ما هستند یا آن­ها. این خاصیت گفتمان است، که انتظار دارد، هویت ذاتی فرض شود. کیدمن، پیام­آور گسست در شبکه نمادین مردم است. که به زبان لاکلائو و موفه می­گوید: « هیچ جامعه یک دستی را نمی توان تصور کرد که در آن فقط یک گفتمان یا به عبارت دیگر، تنها، یک نوع جهان بینی و طرز تفکر حاکم باشد.» ( سلطانی، ۱۳۹۱ : ۱۱۱) در عین حال، او حامل و عامل پیوست هم هست، چون او به موجب غریبه­گی خود، و فرایند طردی که در مردم داگویل به وجود می آورد، به آن­ها قوت می­دهد. داگویل نزاع دو گفتمان است. گفتمان اهالی، که مردمی تحقیر شده و مفلوک هستند و از طریق استثمار و خشونت عریان قصد دارند هویت خود را بازنمایی کنند و نیز گفتمان، کیدمن که به عنوان غریبه سعی می­کند، استقلال خود را حفظ کند، و به اهالی هماره به شکل یک آن­ها نگاه کند.

گفتمان داگویل، حضور منسجمی از منِ مطلق است که هیچ other   یا دیگری، را بر نمی­تابد. به نحوی که هر گونه سیمای تفاوت و تمایز، نشانۀ ادا در آوردن است. تام، به عنوان راوی اخلاق، بیشترین شکل از خشونت پنهان را به کیدمن اعمال می­کند در صورتی که سایر اهالی تنها دست به ارتکاب خشونت عریان می زنند. تام، اخلاق و انسان دوست، بالاترین میزان خشونت گفتمانی را اعمال می­کند. چرا که او knower  یا داننده­ی گفتمان مسلطی است، که نقش­ها را تقسیم می­کند. او در واقع، با نوید عدم خشونت، مهیا کنندۀ خشونت است. آیا تام نمایندۀ آن وجه از اخلاق مداری نیست که همه چیز را در خیر و شر خلاصه می کند؟ خیری که باید یکی از ما باشد و اگر نیست شر است. در گفتمان تام، هیچ حدی از آنتاگونه دیده نمی­شود، او اخلاق مداری است، که همیشه از خوبی و انسان دوستی می­گوید و به همین دلیل او هیچ­گاه نمی­تواند کیدمن را به رسمیت بشناسد. در تمامی مدت همدردی او با کیدمن، او در فکر استحالۀ او در مای گفتمانی داگویل است. بالاترین حد از خشونت، که قدرت تصمیم گیری و انتخاب را از او گرفته. او به کیدمن، گزینه­ فرار را نشان میدهد، اما، امکان آن را نه. آیا، تام، نماینده آن نوع از لیبرالیسمی نیست که از عدم خشونت می­گوید؟ او از دریچه، اخلاق خود، هیچ راهی برای امر سیاسی باقی نمی­گذارد. او اگرچه گشاده­رو است و با تساهل سعی می­کند گفتمانش را فراخ جلوه دهد به نحوی که کیدمن هم در آن زیست کند، اما، وقتی کیدمن نمی تواند بپذیرید یکی از آن­ها باشد از دریچه گفتمانی او خارج می­شود به نحوی که او تجسم عینی هوموساکر است، طرد شده از دایره گفتمان. که چون شبیه آن­ها نیست، یک غریبه است و اساساً انسان نیست. چون تام و داگویل بهترین مردم دنیا هستند، و کیدمن چون نمی­تواند از خیر مطلق آن­ها تبعیت کند از دایره انسانیت به دور انداخته می شود، به نحوی که هر عقبوتی بر او بدیهی و قانونی و درست است. کیدمن نمی­تواند وارد گفتگو شود، زیرا که بیرون از مرزها و چهارچوبه گفتگو قرار می­گیرند. این اخلاق دوستی و عدم خشونتی که تام از او حرف می­زند بعد خصومت آمیز و آنتاگونه سیاسی نابود نشده است، بلکه در لفافه خود را نشان می­دهد، که همچون مکانیسم طرد خود مبتنی بر اخلاق توجیه می­کند. تاکید تام بر حذف سیاست و اینکه کیدمن می­تواند جزوی از مای آنها شود، نمایانگر آن است که مرزهای سیاسی از بین رفت؛ در صورتی که از بین نرفته بلکه خود را در اخلاق نمایش می­دهد. تخاصم ما و آنها هیچگاه نمی­تواند از بین برود، زیرا چنین تخاصمی اساس سیاست را تشکیل می­دهد، در صورتی که تام فقط منش سیاسی آن را نفی و انکار می­کند. کیدمن نمی تواند یک فلانوق یا پرسه­گر و چشم­چران باشد، انتظاری که گفتمان داگویل داشت، او باید مشارکت می­کرد، انتظاری بی­جا، که تمام داگویل را علیه او کرد. کیدمن پیام­آور، آنتاگونیسم است در حالی که اهالی داگویل تنها، سیاست را می فهمیدند. خشونت نهفته در داگویل از این رو بود، که آن­ها ادعای جهان­گستری، اخلاق و ذات­گرایی داشتند، آنها شهروند منفعل و پرسه­زن می خواستند، نه مشارکت کننده، آن­ها کسی را می خواستند که به ذات از آن­ها باشد نه اینکه ادا در آورد، آن­هاخود را خیر مطلقی می پنداشتند، که هر کس خارج از آن باشد، به رسمیت شناخته نمی­شود.

  • در پایان، شاید یکی از بهترین دیالوگ­های داگویل آن است که کیدمن، هنگامی که به دست خودش تام را می کشد، می گوید خداحافظ تام. خشونت عریانی که به واسطه گفتمان کیدمن در برابر خشونت پنهان اهالی داگویل قرار می­گیرد بی برو برگرد ما را در مسیر قرار می­دهد که آن توجیه کنیم. هر روشی برای محدود کردن امر سیاسی در سیاست موجب خشونت پنهان می شود. هر گفتمانی که داعیه، اخلاق­مداری داشت باشد، هرگونه راه برای آگونیسم و تفاهم را می­بندد.

 شاید پایان

خشونت گفتمانی چیست؟ شاید بهترین توصیف آن، وقفه یا سکوت است. سکوتی که گفتمان مسلط آن را تحمیل می­کند. آن نوع از خشونت پنهانی که دیگری را وادار به انفعال می­کند. اینکه، او را بدون حساب کتاب محکوم کرده­اید که گزاره­ها را چون احکام بپذیرد.

هر عبارتی، که گفته می شود، معانی را نیز در خود مخفی می­کند. بدترین نوع خشونت که اجازه ندادید دیگری خود را بروز دهد. او را وادار کرده­اید، خود را پنهان کند و اگر تمایل پیدا کرد خود را بروز دهد او را از دایره گفتگو خارج می کنید. آیا او راهی دارد جزء خشونت عریان به چیز دیگری تمسک جوید؟

هر گفتمانی برای آنکه بتواند مسلط شود باید هژمونیک شود، هر گفتمانی هژمونیک نمی­شود، مگر آنکه دیگری را طرد کند. دیگری که در زیر چکمه، گفتمان مسلط به حاشیه می­رود. به واژه­های نظیر خز، دهاتی، عمله، جواد، انگل، نگاه کنید، این دال­ها شناور از کجا می­آید و چه چیز را هدف می گیرد. غیر از این است که دیگری را خارج از بدنه مدرنیزاسیون شهری طرد کند، دیگری که مجبور یا آنطور که ما دوست داریم وانمود کند یا آنکه طرد شود. مای شهر­نشین، مای داننده، مای همه فهم، مای مدرن، مای طبقه متوسط؟ و آن­های که چون در دایره گفتمانی جا نمی­شوند یا باید طرد شوند یا استحاله. با مطرودان چه باید کرد، باید آنان را نادیده بگیریم؟ یا آنکه برای گرفتن مالیات و زیر نظر داشتن­شان آن­ها را در خود جای دهیم؟ آیا، این امر امکان پذیر است؟

–         سوژه در شبکه نمادین زیست می کند و به واسطه نقشی که در این شبکه دارد، تنها در حدود آن قابلیت بازخوانی دارد.

–         خشونت از طریق آناتومی سیاسی بدن، هر گونه، امکان انتخاب واقعی را از ما می­گیرد.

–         هر نوع داعیه جهان گستر، حقوق بشر، اخلاق­مدار، که به سیاست به چشم خانه­داری دست جمعی نگاه می­کند، دیگری را به رسمیت نمی شناسد، جز در مای خود.

–         هیچ تمایزی نمی توان میان کارکرد و غیرکارکرد قائل شد. همه چیز گفتمانی است.

–         هیچ گفتمانی نمی تواند هژمونیک شود، جزء اعمال خشونت گفتمانی بر دیگری.

–         خشونت گفتمانی بدترین نوع خشونت است، چون راه گریزی جز خشونت عریان برای دیگری باقی نمی گذارد.

خشونت در نظرگاه انتقادی اسلاوی ژیژک

کیانوش دل زنده[۱]

  • مقدمه

تغییر و تحول در ساز وکار قدرت خصوصا از نیمه دوم قرن بیست، و پنهان شدن بسیاری از ابعاد آشکار و پنهان خشونت زیر نقاب سویه های پنهان و نظام مند، اندیشمندان معاصر را واداشته در واکاوی این مفهوم تجدید نظری نسبت به روایات سنتی و کلاسیک آن ارائه دهند. اسلاوی ژیژک از جمله این متفکران است که ضمن مقابله با توجیهات نظم حاکم جهانی در قبال مسئله ی خشونت، سویه های رادیکال و پنهان خشونت در نظام سیاسی حاکم را افشا می کند. او در این راستا با وام گیری از «خشونت الهیاتی» والتر بنیامین این مهم را به ثمر می رساند. هدف این مقاله بررسی دیدگاه ژیژک در باب خشونت و سویه های پنهان آن است. آن هم با بهرگیری از فرضی که خود ژیژک در کتاب خشونت به کار می گیرد: که «رودرویی مستقیم با خشونت ذاتاً تحیر زاست: بیزاری شدید از اقدامات خشونت بار و همدری با قربانیان، پیوسته همچون کششی دام گونه، ما را از اندیشیدن باز می دارد و برای آن که بتوانیم بی طرفانه به بسط نظریِ گونه شناسی خشونت بپردازیم باید بنا به تعریف، چشم بر تاثیر آسیب زای آن ببندیم.» در واقع بازاندیشی مجدد این فرض در راستای سوال اصلی ست که آیا عدم خشونت می تواند آلترناتیوی در برابر خشونت قرار گیرد؟  و یا اعتقاد به التزام خشونت دهشتناک در عرصه اخلاق محسوب می شود؟

اسلاوی ژیژک متفکری زنده و شناخته شده در عالم نظریه انتقادی می باشد. از او نمی توان به عنوان ادامه دهندۀ مکتب فرانکفورت نام برد ولی بی شک می توان او را یک فیلسوف انتقادی دانست. مانندِ « میهالو مارکویچ» از اعضای مکتب پراکسیس  اتفاقاً در زادگاه خودِ ژیژک « یوگسلاوی»، یا متفکرانی نظیر « دکتر لینگ»، « ارنست بکر»، «روبرتو یونگر»، «پائولو فریره» که هر یک در مکتب انتقادی قلم می زدند ولی هیچ یک را نمی توان عضو مکتب فرانکفورت دانست.

از همین رو، «گفتمان وی در باب خشونت به نحوی از انحاء وام دار یکی از شخصیت های مجهول نظریه انتقادی، یعنی « والتربنیامین» است، که اتفاقاً  اگرچه دوستی بسیار نزدیک هم با یکی از بنیان گذاران مکتب فرانکفورت « تئودور آدرنو» داشته و بسیاری از کتب و نوشته های او توسط همین مکتب منتشر شده، او را نیز نمی توان عضو مکتب فرانکفورت قلمداد کرد.»(Benjamin Pay, P 10)

والتر بنیامین با رساله«نقد خشونت» (۱۹۲۱) مناظره ی ناگشوده در باب خشونت مطرح کرده که تا کنون جدال بر سر آن ادامه دارد. خشونت در نگاه بنیامین بستری جدید پیدا می کند، بستری که اتفاقاً محل تصادم دیدگاه وی و ژیژک به شمار می رود. بستر مورد نظر نه در ساحت قانون، بلکه این بار؛ در ساحت عدالت و عرصهِ مناسبات اجتماعی اخلاقی،نگرشی جدید را به خشونت را طلب می کند.  درست در نقطه تصادم است، که عرصه اخلاقی و عدالت ژیژک با چاشنی روش شناسی هگلیِ خود که مخلوطی از مفاهیم روان کاوی لاکانی را نیز در بر دارد با  گفتمان والتربنیامین گره می خورد. همین امر، صحن جدید و منیاتوری به وجود می آورد، تا خشونت در آن قالبی نوین به خود بگیرد که در آن خشونتِ عریان به نفع خشونت پنهان، که نه منزه بلکه ترجیح داده می شود.  ژیژک معتقد است که «رودرویی مستقیم با خشونت ذاتاً تحیر زاست: بیزاری شدید از اقدامات خشونت بار و همدری با قربانیان، پیوسته همچون کششی دام گونه، ما را از اندیشیدن باز می دارد و برای آن که بتوانیم بی طرفانه به بسط نظریِ گونه شناسی خشونت بپردازیم باید بنا به تعریف، چشم بر تاثیر آسیب زای آن ببندیم.» ( ژیژک، خشونت ( پنج نگاه زیر چشمی)، ۱۳۸۹ : ۱۲)

جستار کوتاه پیش، که در بردارنده فرض اساسی ژیژک در کتاب « خشونت: پنج نگاه زیر چشمی» می باشد در برگیرنده چند مقوله پایه ی و اساسی است. الف: سوژه در رودرویی مستقیم با خشونت، قدرت اندیشیدن را از دست می دهد. که نوعی فاصله گذاری میان سوژه و دیگری را طلب می کند و این که در پس دیگری مغاکی درک ناشدنی حضور دارد که نمی توان با نگاه امانیستی رنگ لعاب رواداری به آن زد، چرا که سوژگی از نظر او « تنها با میانجی رویاروی با یک سوژه آزاد دیگر است که «من» یک سوژه آزاد است.» (ژیژک،گزیده مقالات: ( نظریه، دین، سیاست): ۱۳۸۹ : ۴۳۵) گزینه دیگر، ب: خشونت عریان که بر سوژه نمایان می شود خشونت پنهان  راکه مهم تر از خشونت عریان است به نفع دومی مصادره می کند. زمانی که احساسات سوژه به فوریت غلیان پیدا می کند و فوران می شود خود عاملی برای مخفی کردن لبه های تیز «خشونتِ عریان»است.

مقاله حاضر، آزمونی دوباره برای فرض ژیژک و تبیین این چرایی می باشد که چرا «خشونت پنهان» در نگاه او الویت بیشتری از خشونت عریان دارد؟ توان پاسخ به این سوال، بستری جدید به وجود می آورد که  از قربانی و زورمند و حتی خشونت تعریف جدیدی ارائه دهیم. بستری که خشونت را نه در چهارچوب قانون، بلکه در مناسبات اخلاقیو از زاویه ی متفاوت، که برای مشاهده آن باید با نوعی کژ نگری، زاویه دید خود را از تصاویری که خدایگانِ قدرت هر روز به بندگان با استمداد از رسانه های خود می خورانند فراتر رود. ژیژک زمانۀ معاصر را در احاطۀ فشارها و الزامات اخلاقی می بیند که توسط حاکمان قدرت مصادره شده این که « هر گونه فشار و الزامِ اخلاقی به منزلۀ نقابی دروغین برخشونت قدرت تفسیر می شود.» (همان : ۴۲۵)

سویه ی کژنگری که ژیژک به دنبال آن می باشد تا لایه های پنهان خشونت را  با آن عریان کند؛ می تواند خط ممیزی باشد برای این دغدغه اصلیِ این روزهای جهان معاصر، در جغرافیایی که هر روز  خشونت حاکمان و دولت های استبدادی در آن دیده می شود، باشد؛ که آیا راه گریزی از نادیده انگاشتن و نادیده گرفتن خشونت طرف مقابل او مدافعان حقوق بشر که برای رهایی مردم از خشونت حاکمان دست به جنگ خشونت بار دیگر می زنند وجود دارد؟ یا حتی فراتر از آن  در داخل جغرافیایی که اسیر جنگ داخلی می باشد آیا می توان هر دو خشونت، خشونت حاکم و حتی مخالفان آن را محکوم کرد؟ و یکی را به نفع دیگری ترجیح داد؟ آیا وقت آن نرسیده به این کلیشه پایان داد که خشونت تنها با یک جنگ خشونت بار بزرگ پایان پذیر است؟اگرچه نمی توان به همه این دغدغه ها در این مقاله پاسخ داد ولی بسط و گشایش تئوریِ ژیژک، مدلی راهگشا می باشد تاامکانی گردد برای مخاطبیکه با استمداد از آن، مفاهیم را از نو برای خود باز اندیشی کند و با رویکردی تازه حقیقت را دریابیم و اسیر برابر نهاده هایی دوست/ دشمن، من و دیگری نشویم.

ü     خشونت

رسالتِ ستایش، ستودن، ترویج خشونت از پذیرش آن می آید. این که برابر نهادِ عدم خشونت در برابر  خشونت اگر ریاکاری و حقه بازی نباشد غیرواقعی و غیر عملی می شود و زدودن آن عملی عبث و ناکارآمد. پذیرش وجودِ نازدودنی بودن خشونت،گام نخست درک این عبارت کارل اشمیت است که اگر بنا باشد «تنها بی طرفی در جهان چیره باشد و بس، آن گاه نه فقط جنگ که خود بی طرفی نیز به پایان می آمد. هر زمان که امکان مبارزه و رزمیدن از میان برود، سیاستِ خود داری از جنگ همچون جمیع صور سیاست پایان می پذیرد.» (آگامبن، اشمیت، بنیامین …، قانون و خشونت: ۱۳۸۹ :۱۰۳) ژیژک نیز باور دارد که بی طرفی، تساهل، رواداری، عدم خشونت کذب و جعلیات تفکر امانیستی است.همانطور که خود می گوید: دلیل این که « کمیته های اخلاقی مثل قارچ همه جا سبز شده اند مبین همین نکته است […] که با وضعیت هایی مواجهه ایم که کاربرد هنجارهای قدیمی در آن ها دیگر میسر نیست؛ یعنی کمیته های اخلاقی نشانی اند از اخلاق بازتابی […] این کمیته ها در حکم علامت یک مرض ریشه دارترند (و، در عین حال، پاسخی نارسا به این مرض).» ( ژیژک، پیشین:۱۳۸۸ :۳۴۸)

 از این رو نام، او را نمی توان به لیست فیلسوفان سیاه فلسفه غرب اضافه کرد، بلکه  او با شناخت روانکاوانه و استفاده از مفاهیم روانکاوی لاکانی نظیر دیگری، سوپراگو و فرایند سوژه شدن، پدر… با قاطعیت اگرچه بر خشونت تاسی می گذارد و می گوید باید مفهوم همبستگی و رواداری مسیحی نظیر « همسایه ات را دوست بدار» تاخت و بر « هستۀ افلاطونی خشونت اخلاقی تاکید کرد.» (همان: ۱۳۸۹ : ۴۲۵)ولی او فراتر از فیسلوفان آکادمیک اخلاقی از واقعیت اخلاقی صحبت می کند که کانتی نیست بلکه لاکانی می باشد. پذیرش خشونت بی بدیل نیازمند دلیل حضور نقصان، نقاط ضعف می باشد. حضور عوامل و عیوب و نقص،که می توان آن ها را در نظرگاه ژیژک به دو قسم تقسیم کرد الف:  بخشی از آن در خود سوژگی در بعد روانکاوانه آن حضور دارد ب: و بخشِ دیگر آن به حضور بیرونی دلایل و عوامل خارجی که می توان تحتِ نظم  جهانی و سیستم اداری جهان معاصر، شکلی از مدیریت بورژوازیی یا همان فراینده سوژه شدن در دل آن نظام، بر می شمرد. بنابراین؛ باید پیش از  ذکر تبیینِ انواع و تقسیم بندی که ژیژک از خشونت ارائه می دهد، گامی به عقب رفت و دلیل این نقصان را روشن ساخت که چرا طرفداران عدم خشونت و تساهل از نظر ژیژک مرتکب ریاکاری و جعل هستند؟ اینکه، چرا سوژه انسانی نمی تواند بدون خشونت با حذف هسته خشونت به حیات خود ادامه دهد؟ پرداخت به بخش اول سوال، آنجایی که دلیل حضور خشونت را  در ضعف نهفته خود سوژه پی می جوید نیازمند بُعد روانکاوانه و درک مفاهیم لاکانی می باشد و بخش دیگر سوال که به مدیریت فرایند سوژه شدن در جهان معاصر می پردازد با اهداف ژیژک که اهداف مارکسیستی هست موازی قرار می گیرد. مدل پیش رو برگرفته شده از طرحی است که مایرز در کتاب خود اسلاوی ژیژک در اختیار ما قرار می دهد که باید آثار ژیژک را از سه زاویه در نظر گرفت.«آثار ژیژک از سه حوزه اصلیو از سه متفکر تاثیر گرفته اند : فلسفه ، سیاست و روان کاوی / هگل ، مارکس ، لاکان . هرچند ایده ها و روش ها و تاثیرات کلی هر یک از این متفکران در کتاب های ژیژک با یکدیگر هم پوشی پیدا می کنند ، اما به طور کلی می توان گفت فلسفه هگل، نوع یا روش اندیشیدنی را که ژیژک پیدا کرده است زیر نفوذ خود دارد، آثار مارکس انگیزه یا دلیلی برای کتاب های او فراهم می آورد و روان کاوی لاکانی چارچوب واژگان مفهومی را برای پرداختن به موضوعات تحلیل های او در اختیارش قرار می دهند .» (مایرس ، ۱۳۸۵ : ۲۷ )

  • Ø     تبیین خشونت با مفاهیم روانکاوانه لاکان

نقش نوآورانۀ لاکان در مقوله «خشونت» که مورد توجه ژیژک بوده  و محل تفسیر های متمایز از خشونت طلب بودن او، شک و تردید بر این رویه ی کانتی در باب آزادی در «نقد عقل عملی» می باشد؛ آنجایی که با مثال شگفت انگیز به اثبات وجود آزادی می پردازد: « عاشقی را مجسم می کند که به او حکم داده می شود از بی رویه گی عواطف بپرهیزد: فرض کنیم کسی در گفتگویی از گرایش لذت جویی خود تصدیق کند که اگر معشوق حاضر و فرصت داشته باشد امکان ندارد بتواند در برابر تمایل خود مقاومت کند؛ حال اگر در برابر خانه ای چوبه ی داری برافرازند تا بی درنگ پس از آن که خواستِ خود را برآورد به دارش کشند آیا او بر تمایل خود غلبه نخواهد کرد؟» (فرایا، ۱۳۹۰ : ۲۰) در مقابل این مثال، لاکان مثالی نقض می آورد « که دلباخته ای، نابیناتر از آن که مسئله شرف را با دلباختگی در آمیزد، برای کانت مسئله آفریند و او را وا می دارد که بپذیرد کسانی هستند که هیچ فرصتی آنان را مسلماً بیش از پرداختن با چوبه دار، حتی بی اعتنایی به آن، در شتافتن به سوی هدف وا می دارد. در این صورت خشونت دیگر نه مانع آزادی بلکه سبب لذت- خوشبختی در بدی می شود.» (فرایا، ۱۳۹۰ : ۲۱) این مناظره لاکانی و کانتی به دو سویه اشاره می کند سویه ی که مرگ را قربانی میل می کند و دیگری میل را قربانی مرگ. رانه مرگ برای کانت قوی تر می باشد چرا که قانون اخلاق برای تعدیل قدرت عواطف، خود را با نوعی خشونت تحمیل می سازد، به همین نحو، حتی برای کانت حکم قاطع و نامشروط اخلاقی بوی سنگدلی می دهد. نزاع این دو گزاره ساد-کانت که لاکان ساد را به کانت ترجیح می دهد سویه اخلاقی گرایی ژیژک می باشد.  به نحوی که او، در این رابطه حق را به لاکان می دهد و حقیقت سخت گیری اخلاقی کانت را سادیسم قانون می نامد. که حتی باگرایش اخلاقی بی طرفانه والا به نوعی همانند می باشد خشونت بی قید شرط در خشونت لذت، خشونت عریانی که در برابر خشونت پنهان قانون و مناسبات اخلاقی موضع گیری می کند. ژیژک طرح روانکاویِ لاکان را باز تعریف می کند تا به نواقص و ضعف سوژه اشاره کند. کمبودها و ضعفِ ذاتی که اتفاقاً با تحریک مناسبات اخلاقی و قانون به اعمال خشونت تحریک می شوند؛شبیه حکایت معلمی که شاگردانش را با طرح مسائل غیر ممکن و حل نشدنی آزار می دهد و مخفیانه از ناتوانی آنها لذت می برد. این که سوژه می تواند « از قهوۀ بدون کافئین، آبجوی بدون الکل، سکسِ بدون تماسِ جسمیِ مستقیم، و حتی واقعیت مجازی لذت ببرد، واقعیتی که خود از جوهر مادیِ ساکن و لختش تهی است. در همین راستا [سوژه] می تواند «دیگری» قومی ای داشته باشد عاری از جوهر بودگی…» ( ژیژک، پیشین، ۱۳۸۸ : ۳۴۶) خلاصه کلام  همین نقطهِ درک جوهر بودگی در جهان معاصر می باشد که پر از تلق های مصنوعی برای تلقین عواطف کاذب می باشد که برای ژیژک خود دلیل حضور خشونت بود و همین خشونت خود اخلاقی ست.

کمبودها، نوقص ها، کاستی های سوژه در نگاه روانکاوانه لاکانیِ ژیژک چیست؟ و چرا آن خودمداری از آن نوع آزادی که مدنظر کانت در جستار بالاست در سوژهِ ژیژکی پیدا نمی شود که بتواند در برابر خشونت بایستد و به حکم عقل خشونت را کنترل کند؟ می توان آن ها را به دو دسته تقسیم کرد: الف) حضور سوپراگو در درون سوژه ب ) حضور دیگری در بیرون. که هریک به نحوی از انحاء سوژه را برای تحقق «میل» که می توان «میل به آزادی» تعبیر کرد؛ از عقل خودمختار خلع سلاح می سازد. بنابراین می توان فرض این قسمت از بحث را اینگونه خلاصه کرد : «سوپر اگو فردی عاملی درونی  برای خشونت ورزی/دیگری بزرگ عاملی بیرونی برای خشونت ورزی »

–          الف: ژیژک با استمداد از سه گانه فرویدی (اگو، سوپر اگو ، اید )  به سویه یِ ذاتی و  پنهان به نام« ناخوداگاه یا همان سوپر اگو»  اشاره می کند که با ایجاد شرایط و بستری  برای سوژه، او را  خود به خود به اعمال خشونت سوق می دهد. اما چرا سوپراگو «سوژه» را از خودمختاری عقل و توانایی او در کنترل خشونت ناتوان می گرداند؟ خاصیت برتر سوپراگو که این امر را به وجود می آورد این می باشد که سوژه  هر چقدر از او بیشتر اطاعت کند بیشتر  تحت فشار قرار می گیرد. منطق فرویدی سوپر اگو در نگاه ژیژک عاملی است که سوژه بالذات موجودی خشن است و خشونت را برای رضایت سوپر اگو اعمال می کند؛ به نحوی که سوژه با یک ناخوداگاه که از طریق عذاب وجدان او را از میل ورزیدن باز می دارد مواجه نیستیم بلکه سوژه با ناخوداگاه ی روبرو ست که اتفاقاً برعکس، سوژه را تحت فشار می گذارد که بیشتر میل بورزد و از آنجاییکه سوژه ناتوان از میل ورزی است، دچار عذاب وجدان می شود . مثالی از ژیژک در نقد ” فیلم روانی آلفرد هیچکاک وجود دارد”، که منیاتوری از وضعیت طرح شده به ما ارائه می دهد. چگونه سوپراگوی فردی و ساختار درونی انسان که مبتنی بر سه گانه (اید ، سوپراگو ، اگو است )، موجبات خشونت را فراهم می آورد و قانون موجبات خشونت بیرونی را. او با تشریح این فیلم می خواهد به ما بگوید چگونه «انسان در عصر پسامدرنیته انشقاق پیدا کرده و به دو نیم تقسیم شده است. نیمی خیر و نیمی شر. نیمی نمود و نیمی بازنمود. انسانی که به ظاهر به شدت از قانون پیروی می کند ولی در عین حال خود نقض کننده اصلی قانون است. انسانی که به شدت تحت تاثیر اقتدار مادرش است ولی او پیش خود مادرش را به قتل رسانده است. انسانی که شعار تسامح می دهد ولی در باطن یکی از عوامل خشونت است.» (Kay, 2004: 81) ” فیلم روانی ساخته  آلفرد هیچکاک (۱۹۶۰) ” ، که ژیژک سه گانه فرویدی را  در سه گانه بودنِ طبقات متل در فیلم، پی می جوید؛ ساختار و کنش ذات سه گانه فرویدی انسان با کاراکتر « نورمن» یکی از شخصیت های فیلم گره می خورد و او را به جنون و اعمال خشونت می کشاند. « در این متل، حوادث در سه سطح اتفاق می افتند: طبقه اول: همکف و زیر زمین. انگار که سازندگان فیلم سه سطح ذهنیت انسانی را بازسازی می کنند. همکف، من خویشتن (ego) است. نورمن قهرمان داستان، در این سطح مثل یک پسر طبیعی رفتار می کند، هر آنچه از منِ خویشتن طبیعی او باقیمانده، در این سطح دیده می شود. طبقه بالا ابرمن (super ego) مستقر شده، ابرمن مادرانه، چرا که مادر او مرده،  اساساّ شمایل «ابرمن» است. در زیر زمین نهاد (id) نهفته شده است؛  انبار امور نامشروع[ …] در واقع وقتی نورمن مادرش را از طبقه بالا به پائین می برد، او را در ذهن خودش تغییر می دهد، او را از جایگاه ابرمن به نهاد تنزل می دهد.»(ژیژک، سینما به روایت ژیژک، ۱۳۸۹ : ۲۳ )در تشریح این وضعیت  ، ابرمن عامل اخلاقی نیست. عامل زشتی و زنندگی است که« با دستورات غیرقابل اجرایش ما را بمباران می کند و البته وقتی نمی خواهیم خواسته هایش را براورده کنیم به ما می خندد.  هر چه بیشتر از او اطاعت می کنیم، بیشتر ما را مجرم می داند.  همیشه جنبه ای از یک انسان دیوانه و زشت و زننده در عامل ابرمن وجود دارد »(همان:۱۳۸۹: ۲۴) با تببین سوپر اگو به عنوان سخنگوی دیگری بزرگ ژیژک میان من و دیگری تمایز قائل می شود. اینکه «میل» به عنوان عنصر تعیین کننده و جهت دهنده ِ فعال، درون سوژه، مبتنی بر حضور «دیگری» شکل می گیرد و به صورت مستقل حضور بیرونی ندارد. « میل ما همیشه میل دیگری است، به عبارت دیگر، هم از دیگری نشات می گیرد و هم به سمت آن هدایت می شود نکته گیج کننده این است که ما هرگز نمی توانیم مطمئن باشیم که این دیگری از ما چه می خواهد و از ما انتظار می رود چه باشیم.»(ژیژک، ۱۳۸۶ : ۱۴)

–         ب: اما سوپراگو سویه ای بیرونی نیز دارد. به نحوی که سوپراگو روانکاوانه به عنوان امر درونی بازتاب جمعی حضور خود را به حضور «دیگری بزرگ»در بیرون از سوژه می دهد. «دیگری» که سیمای خود را در قالب قانون، نهادهای حکومتی به عنوان شکلی نمادینِ امر درونی می دهد، مستقر می گرداند. به نحوی که هر چقدر از قانون و نهادهای حکومتی تبعیت گردد، سوژه بیشتر تحت فشار قرار می گیرد تا آن را نقض کنند ، قانون خود به عنوان امر بازدارنده خشونت، خود، بنیان گذار خشونت و تخطئی از خود می شود. سوژه برای بهنجار شدن باید نظم جامعه را بپذیرد. قانون همان جهان نمادین همان هنجارمندی موجود می باشد که سوژه با پذیرش آن به سوژگی دست پیدا می کند و فرایند سوژگی بدون حضور دیگری معنی ندارد. به نحوی که در روان کاوی لاکانی،«فرد برای وجود داشتن باید از سوی دیگری به رسمیت شناخته شود؛ اما چنین وضعی به این معناست که تصویر ما، که معادل خودمان است، متاثر از نگاه دیگری است. بنابراین، دیگری ضامن ما می شود. » (هومر:۱۳۸۸: ۴۵) بدین ترتیب، خشونت سلطهِ حضور دیگری یکی از نواقص روند سوژه شدن است. سوژه خودش را در دلِ جهان نمادین و دلِ قوانین آن معنی می دهد و  به همین اعتبار «از یک سو امر نمادین یا دیگری بزرگ مقدم بر ماست و از  طرف دیگر، از طریق ما سخن می گوید. »(ژیژک، کژنگریستن : ۱۳۸۸ : ۶۵)

 ژیژک با سویه کژنگری،پرده ازابعادِ پنهانِ ذاتِ آدمی، بر می دارد. ضمن آنکه، این ابعاد پنهانِ درونی انسان می توانند پای خود را فراتر از ذات آدمی بگذارند و در عرصه بیرونی در قالبِ دیگری بزرگ نمایان شوند ودر اعمال خشونت لحاظ گردند.  این که اگر استالین و هیتلر را در ابراز خشونت مقصر بدانیم چون «جنایاتی که به نام استالین و هیتلر انجام شد، ربطی به طبیعت منحرف یا روان شناسی افراد نداشته است، بلکه حاصل منطق دیگری بزرگ است.»(همان :۱۵) نقیضه ی بر این رویه کانتی « شیفته خشونت شدن دلالت بر سنگدلی بنیادین به تعبیر کانت دارد؛ قانون اخلاق برای تعدیل قدرت عواطف، خود با نوعی خشونت تحمیل می شود، خشونت چوبه دار که بر پا می کند تا عاشقِ لذت را به کف نفس وا دارد.»(فرایا، ۱۳۹۰ :۲۲)انسان دو نیم شده عصر معاصر در ذات درونی انسان است، حتی اگر پایش را فراتر بگذارد. نواقص موجود چه در درون سوژه و چه در فرایند سوژه شدن و حضور او در بیرون از خود، زمینه را برای از خودبیگانگی و جابه جای میل فراهم آورد. به نحوی، اگر خشونت تحقق میل سوژه را فراهم نیاورد تنها زمینه را برای خشونت پنهان و مضاعف دیگری فراهم می آورد. به واسطه همین نقصان ژیژک به نواقص درونی و بیرونی اشاره می کند. درگزاره ِژیژک درباب اطاعت از قانون خود گویا است. پنهان شدگی و عدم تعیین کهخاصیت تجلی بودن خشونت می باشد در واقع راز مضاعف بودن آن را تشدید می کند. « اطاعت از قانون نه تسلیم شدن به فشار خارجی، یا به اصطلاح زور عریان غیر عقیدتی است بلکه اطاعت از امر است از آن حیث که مافوق درک و فهم است، از آن حیث که دارای خصلت غیر عقلانی است: این خصلت ترومایی و هضم نشدنیِ قانون نه تنها آمریت کامل آن را مخفی نمی کند بلکه شرطِ بداشتگر آن است.»( ژیژک، عینیت ایدئولوژی، ۱۳۹۰ : ۸۶)

  • Ø     تقسیم بندی خشونت با گزاره های اجتماعی بنیامین

ژیژک با مفاهیم روانکاوانه لاکانی امر واقع، نمادین، امر خیالی که به واسطه میزان درک شدگی سوژه از خشونت  و گزاره الهی/ اسطوره ی بنیامین که مبتنی بر تمایز تجلی یافتن خشونت و واقعی بودن آن است، خشونت را به سه قسم تقسیم می کند. الف: خشونت عریان که نمایان ترین ضلع سه گانه خشونت در نگاه ژیژک می باشد،خشونتی که قابلیت نمادین شدن را دارد؛ به زبان و قالب های گفتاری تبلور یافته می یابد و کنشگرانه است. بستر حضور این نوع خشونت قانون می باشد. «این خشونت تنها در نمونه های آشکار و بسیار بررسی شده برانگیختگی و مناسبات سلطه اجتماعی که در قالب های گفتاری عادت شده مان بازتولید می شوند در کار نیست بلکه شکل بنیادی تری از خشونت هم وجود دارد که باز هم به زبان در معنای دقیق کلمه یعنی به تحمیل جهان معینی از معانی توسط زبان باز می گردد.»(ژیژک، خشونت( پنج نگاه زیر چشمی): ۱۳۸۹ :۱۰)

 ب: خشونت پنهان:دو قسمِ دیگر که اضلاع ناپیداتر را تشکیل می دهند کنش پذیرانه می باشند. که ژیژک از آن به عنوان خشونت سیستمی نام می برد که قابلیت نمادین شدن ندارد و در بستر مناسبات اجتماعی و اخلاقی به شکل «تجلی» نمایان می شود. خشونت سیستمی قابلیت سلطه و رهایی را توامان با هم دارد این خشونت را می توان به دو وجه خشونت مضاعف و خشونت خدایگان تقسیم کرد. اولی به شکل پنهان سلطه دیگری بزرگ را به عهده دارد و دومی شکل رهایی بخشی. « فقط یک هیچ است که می تواند به هر چیزی شدن میل ورزد.» (ژِیژک،گزیده مقالات( نظریه، دین، سیاست): ۱۳۸۹ : ۲۴۸) آیا «هیچ» مورد نظر همان تجلی نیست ؟ تجلی یا کلیت در مرز نامعین و عدم حضور، تمام معنی تعیین و حضور را دارد؟  خشونتِ متجلی که اگر به دست زور گرفته شود به بند می کشد و اگر در دست عدالت باشد رها می گردد.

حضور این نوع از تقسیم بندی، گفتمان ِجدیدی در تاریخ فلسفه خشونت نیست. رساله نقد خشونت بنیامین که ژیژک نیز در فواصل کتاب خشونت به عنوانِ هسته گفتمان او درباره خشونت و نیز انتهای کتاب به طور الخص از آن یاد می کند، حضور دارد. به عبارتی این تقسیم بندی به تاریخ فلسفه خشونت به قبل و بعد از بنیامین نظر دارد این که خشونت را باید علاوه بر چهارچوب قانون به چهارچوب عدالت آورد. اینکه، خشونت در شکل تجلی خود بالذات رهایی بخش نیست. اگرچه خشونت متجلی مرحله جلوتری از خشونت می باشد ولی وقتی در قالب اسطوره ی می رود که به مراتب دهشتناک تر و وقتی در قالب الهی می رود رهایی بخش تر می گردد.  در تاریخ فلسفه خشونت، خشونت بیشتر در چهارچوب قانون نگریسته می شد ولی بنیامین با رساله توجه برانگیز خود به وجه دیگری از خشونت اشاره می کند که اگرچه نمایان نیست ولی بسیار مهم تر و تاثیر گذارتر می باشد. همین سویه غیرقابل نمادین شدن در رساله بنیامین مورد توجه ژیژک قرار می گیرد. به نحوی که، برای ژیژک خشونت تنها در صور عریان و نمایان خلاصه نمی شود. خشونت برای ژیژک حتی در پس زمینه های احساسات ضد خشونت و حامیان عدم خشونت حضور دارد که اتفاقاً تلاش های مبارزه با خشونت و ترویج تساهل را نیز مدیریت می کند. «خشونتی که با ذات یک نظام سرشته شده که نه تنها خشونت فیزیکی مستقیم بلکه افزون بر آن ، شکل های ظریف تری از قهر و اجبار که مناسبات سلطه و بهره کشی از جمله تهدید به خشونت را سرپا نگه می دارد .»(ژیژک، خشونت (پنج نگاه زیر چشمی): ۱۳۸۹ : ۲۰) سویه پنهانی که در درک نشدگی شکل پیدا می کند. آنجایی که کلیت و جوهر خشونت با تمام ژست تمامیت خواهانه ی خود سوژه را از درک حقیقت گیج می کند و به همین دلیل، ناتوانی در درک جوهرِ خشونت خود، سوژه را بی پناه و در بستر پس زمینۀ مبهم و کدر مبرا از مسئولیت می داند. همانطور که ژیژک از زبان سوژه می گوید: « من نه می توانم وزن و تاثیر جوهریِ زمینه ای را که بدان پرتاپ شده ام خنثی کنم و نه می توانم به پس زمینۀ مبهم و کدر وجودم نفوذ کنم، ولی کاری که از در قالب کنشیِ نفی کننده از دستم بر می آید این است که [ لوح را پاک کنم ]، خود را معاف سازم، و با ژست انتحاری کنشی رادیکال، همان چیزی که فروید [ رانۀ مرگ ] و ایدئالیسم آلمانی [ نفیِ رادیکال ] می نامیدند- از حوزۀ نمادین بیرون بروم.» (ژیژک،گزیده مقالات (نظریه، دین، سیاست):۱۳۸۹ : ۴۲۹)

خلاصه بحث این می باشد تاریخ فلسفهِ خشونت با خطِ ممیز (قانون و عدالت) و با بسترِ متمایز (قانون و مناسبات اجتماعی) از یکدیگر جدا می شود. بدین نحو خشونت در اولی در چهارچوب( اهداف و ابزار) در نظر گرفته می شود همانطور که بنیامین از آن به نام() منشاء و حافظ قانون از آن نام می برد و دومی به عنوان شکلی تجلی که اگرچه ناپیدا ست و قابلیت حضور در زبان را ندارد ولی می تواند هسته حضور خشونت عریان را تشکیل دهد و هم عامل رهایی آن باشد. از نظر بنیامین «کارکرد خشونت در برساختنِ قانون کارکردی دوگانه به این معنا ست که اگرچه برساختنِ قانون می کوشد به یاری خشونت در مقام وسیله، به همان چیزی در مقام هدف دست یابد که بناست به منزلۀ قانون مستقر گردد، اما در لحظه استقرار، خشونت را مرخص نمی کند، بلکه آن را دقیقاً در همین لحظه، به مفهوم دقیق کلمه و هر  چند به طرزی بی واسطه، به خشونتِ برساندۀ قانون بدل می سازد، آن هم از این طریق که تحتِ نام قدرت، هدفی را به منزلۀ قانون مستقر می کند که مستقل و رها از خشونت نیست، بلکه ضرورتاً و به نحوی تنگاتنگ با آن پیوند خورده است. برساختن ِ قانون همان برساختن قدرت یا قبضۀ قدرت است، و از این لحاظ در حکم کنشی مبتنی بر «تجلی بی واسطهِ خشونت» است. عدالت همان اصلِ حاکم بر هرگونه هدف سازی الاهی است، و قدرت همان اصلِ هر گونه قانون سازی اسطوره ای.» (آگامبن، اشمیت، بنیامین… :قانون وخشونت: ۱۳۸۹ :۲۰۰)

ü     خشونت مضاعف

سوال آغازین بحث این می باشد: چگونه تجلی خشونت به عنوان عنصری که خودش را در (ابزار و اهدافِ قدرت) قرار نمی دهد، می تواند اسیر دستان دیگریِ بزرگ و میل او گردد؟ و چگونه می تواند از خودبیگانگی سوژه را از تحقق میل خود، به کار بگیرد و این شبحِ توهم آمیز را که چون تصویر سیاه، تنها لکه ی بی سر شکل می باشد را به بند بکشد و آن را به کار گیرد؟ این که خشونت اگر توسط دیگری احاطه شود چگونه مضاعف تر تشدید می شود؟

خشونتِ مضاعف در نزد ژیژک را می توان همتراز خشونتِ اسطوره ی در نزد بنیامین قرار داد« همان متجلی شدن پدیدۀ نخستین یا تجلی خشونتِ قانون ساز در کل.» ( همان:۲۰۱) عنصر پنهانی که از نواقص درونی و بیرونی سوژه و سوژه شدن، سود می جوید تا حضور داشته باشد. به نحوی که برای سوژه امروز« شکنجه کردن یک نفر به مراتب دشوار تر از صدور اجازه ی پرتاپ بمب اتمی است که منجر به مرگ دردناک هزارتن خواهد شد. علت نهایی آن هم در گروی این است که «هر چقدر استدلال های انتزاعی ما رشد هم کند پاسخ های اخلاقی و عاطفی ما مقید به واکنش های غریزی کهنه ای است که به صورت احساس همدردی با درد و رنجی که مستقیماً شاهدش هستیم جلوه می کند.»(ژیژک، خشونت (پنج نگاه زیر چشمی) : ۱۳۸۹: ۵۲) دلیل این که چرا خشونت چهره نامعین و نامشخص دارد در بالا توضیح داده شد. اما این که چگونه این هسته ی  پنهان که قابلیت حضور در جهانِ نمادین و به عرصه زبان را ندارد می تواند مضاعف قلمداد شود، سوال است؟ ژیژک مثال بدیع و نوآورانه ی در این باره  می آورد و می گوید دو زوج را تجسم کنید در حال جدا شدن از یکدیگر هستند: «( خواهش می کنم ، من واقعا دوستت دارم. اگر با هم به توافق برسیم، خودم را تمام و کمال وقف تو خواهم کرد! اما بدان اگر دست رد به سینه ام بزنی، ممکن است کنترل خود را از دست بدهم و زندگی ات را به گند بکشم ) (من دوست ات دارم و هر انتخابی که بکنی خواهم پذیرفت؛ بنابراین حتی اگر مطمئنی که امتناع تو مرا به خاک سیاه خواهد نشاند خواهش می کنم هر چیزی که واقعا می خواهی انتخاب کن و اصلا فکر نکن این انتخاب چه تاثیری روی من خواهد گذاشت. )»( ژیژک،لاکان به روایت ژیژک: ۱۳۹۰ :۱۲۶)آیا خشونت زوج دوم به مراتب مضاعف تر از خشونت زوج اول نیست: « وقتی من این همه دوست دارم،چطوری می خوای دست رد به سینه ام بزنی. در صورتی که کسی که در صورت نه گفتن من به من صدمه بزند نمی تواند ، چنانکه ادعا می کند واقعا دوست ام داشته باشد، خود را وقف خوشبختی من کند.»(همان) حضور این نقص و عیبِ روانکاوانه همانطورکهبنیامین نیز به مفهوم «وساطت» تاکید داردکه اسطوره قابلیت تبدیل تجلی را به قانون دارد، ژیژک می گوید: الف: زمانی که میل سوژه برآورده نشود و اساساً میل از آن دیگری است تحقق میل ارباب  همان خشونت است. حال اگر آن میل به نفع سوژه در نظر گرفته شود همان نقیضه گزاره ساد و کانت که سوژه شهامت را با میل خود پیوند می زند، حتی اگر بخواهد کشته شود و ب: در درون سوژه، سوپراگو سوژه را تحریک به عملی می کند که ناتوان بوده و از همین رو از ضعف او لذت می برد و همین منعیات قانون موجبات تخطئی را فراهم می آورد.خلاصه آن که تا زمانی که «دیگری» حضور دارد و میل، میل دیگری است، خشونتِ دیگری نمی تواند رهایی بخش باشد بلکه تنها زمینه ی حضور مسلط تر خشونت «دیگریِ بزرگ» را فراهم می آورد.خشونت «مضاعف» یا همان «خشونتِ اسطوره ی بنیامینی» که در ناتوانی سوژه برای مهار آن بر او «متجلی» شده، را از خود را در عدمِ تعیین و غیر قابل نمادین بودن خود می یابد. خشونت الاهیاتی به عنوان جایگزین و برابرنهاد خشونت اسطوره ی ویروسی است برای«نظمِ بورژوازیی»که با خشونت اسطوره ی هدایت می شود. به باور ژیژک حتی ترور انقلابی (۱۷۹۲-۱۹۷۴) را نمی توان موردی از آن چیزی خواند که والتربنیامین و سایرین خشونت دولت محوری می دانند، بلکه موردی می باشد از نوع خشونت الاهی بنیامین. مفسران بنیامین « خشونت الاهی را دارای بار معنایی غریبی می دانند: آیا اساساً این شکل از خشونت زاییده تخیل یک چپ دیگر از یک رخداد خالص است که در واقعیت به وقوع نخواهد پیوست؟» (ZiZek, 2008: 161)

خلاصه: خشونتِ تجلی یافته که قابلیت ِنمادین ندارد و صرفاً تجلی ست می تواند در نظم بورژوازیی به خشونت مضاعف و پنهان تبدیل شود. چرا که خشونت ایراد شده نه خشونت من ِ توده ها بلکه خشونت در راستای میلِ دیگری در اینجا دیگری بزرگ، «حاکمان» می باشد که در منطق نظم بورژوایی مدیریت می شود.  برابرِ نهاد «خشونتِ اسطوره ی»یا «خشونت مضاعف»، خشونت خدایگانی ست که  رهایی بخش می باشد. تنها با  ویروس خشونت خدایگانی به عنوان طاعون این شبحِتجلی یافته می توان آن را نابود ساخت. به نحوی که در راستای میلِ من توده ها نه منِ مدیریت شده ِسیاستِ عملی  آن را ویران سازد.

ü     خشونت خدایگان

به گفته پاکمن ژیژک با به کارگیری مفهوم «خشونت خدایگانی» بنیامین انفجاری در قلمرو سیاست عملی ایجاد می کند و خشونت را به مناسبات عملی و سیاسی می آورد آنطور که او مدعی ست «این مفهوم معادلِ تخریب بی رحمانه ی وضع موجود است که در راستای هدفی ورای هر گونه قانونی که می خواهد وضع موجود را حفظ و تثبیت کند. این مفهوم را باید مفهوم با «خشونت اسطوره ی مقایسه کرد که ابزاری ست برای قواعد قانونی یا یک نظم اجتماعی مشروع.» (Packman,2011:4)مفهوم خشونتِ خدایگانی که ژیژک، آن را از بنیامین وام دار است به نوعی طاعون در نظم و ساختار بورژوازیی ست. که گفتمان روانکاوانه همان ساحت نمادین لاکانی نام می گیرد.

 خشونتی که بنیامین خود آن را این گونه تعریف می کند: « اگر خشونت اسطوره ای برسازندۀ قانون است، خشونت الاهی ویرانگرِ قانون است؛ اگر اولی مرزها را ایجاد می کند، دومی آنها را بی هیچ حد و مرزی نابود می سازد؛ اگر خشونتِ اسطوره ای هم زمان موجد تقصیر وکفاره است، خشونت الاهی صرفاً گناهان را پاک می کند، اگر اولی تهدید می کند، دومی ضربه می زند اگر اولی خونبار است دومی مرگبار است بی آنکه خون بریزد.»( آگامبن، اشمیت، بنیامین …، قانون وخشونت: ۱۳۸۹ : ۲۰۳)  همین مفهوم بستر شروعی می شود تا ژیژک با استمداد از همین گزاره، مدل جدیدی برای تکوین و تدوین خشونت ارائه دهد که اگر تجلی خشونت به عنوان امری تعیین ناپذیر و کنش پذیرانه ممکن شده چگونه می توان از بدبینی روانکاوانه او فراتر رفت که اگر «میل» مورد نظر ژیژک «میلِ دیگری» می باشد و سلطه ِدیگری، عامل بیرونی برای سوژه شدن در فرایند سوبژکتیوته.اگر سوپراگو، نقش مهار از درون را برعهده دارد و سوژه را مورد سلطه قرار می دهد، چگونه می شود،  از خشونت متجلی شده نویده رهایی بخشیداد؟ اگر  از خودبیگانگی موجود، اجازه دریافت سوژه را از درک امر نامتعین خشونت نمی دهد، چگونه می توان آن را مرتفع ساخت و خشونت متجلی شده، می تواند رهایی را ممکن سازد؟

پاسخ نامتعارف ژیژک در بستر مفهوم بنیامینی با روش کژ نگری و فراروی از نگاه مستقیم آکادمیک شکل می گیرد. روش شناسی ِکژ نگری موجب می شود هم خشونت در بستر شناسایی نگاه آکادمیک و هم خشونت در راستای سیاست عملی را از نو تعریف کند. کژ نگری، نگرشی است که لکه ها و مسائل جزئی و هیچ هایی که قابلیت نمایان شدن را ندارد نادیده نمی گیرد، بلکه آن ها اصل می پندارد. « میزانسن ِ مضامینِ نظری، جنبه هایی را در معرض دید می آورد که در حالات دیگر هرگز به آن ها توجه نمی کنیم.»( ژیژک، کژنگریستن: ۱۳۸۸ : ۱۳) ژیژک با کژ نگری از هیچ و عدم تعیین نیافتگی هستی می گیرد. «اگر به چیزی مستقیم نگاه کنیم، واقع بین باشیم، آن را چنان که در واقعیت هست می بینیم و حال آن که نگاه آشفته بر اثر آرزوها و اضطراب های ما کج نگاه کردن تصویر معوج و مبهم به ما می دهد.»( همان:۲۹)اتفاقاً نوآوری کژنگرانه درباب خشونت نمایان گر صلح دوستی او تعبیر می شود نه خشونت طلبی او، به گونه ی که پل تیلور ذیل گشودن سویه های انتقادی اندیشه ژیژک نسبت به گفتمان غالب در آکادمی ها به خشونت الهیاتی بنیامین رجوع می کند که «ژیژک با خشونت گستاخی، شفافیت نوعی جلوه زبانی را برجسته می کند. لذا برخلاف غالب نظریه پردازان فرهنگی به نوعی اخلاق و صداقت در خشونت ژیژکی نمایان است که از پارادایم آکادمیک خود- سانسورگر غالب متمایز می شود.»  (Taylor, 2009: 212) همین سویه کژنگرانهبود که موجب شد ژیژک تعریف بنیامین از خشونت الاهی را که در آغاز بحث ذکرش آمد،را خیلی ساده اینگونه تعریف کند:« بسیار خوب آقایانِ نظریه پرداز انتقادی، آیا می خواهید بدانید خشونت خدایگانی به چه می ماند؟ به وحشت انقلابی سالهای ۹۴-۱۷۹۲ نگاه کنید. این وحشت انقلابی خشونت خدایگانی بود[…] هیچ معیاری وجود ندارد که ما را قادر سازد یک اقدام خشونت بار را خدایگانی بشناسیم؛ اقدام واحدی که برای ناظری بیرونی صرفاً فوران خشونت است می تواند برای دست اندرکاران آن خدایگانی باشد. هیچ دیگریِ بزرگ وجود ندارد که خدایگانی بودن آن را تضمین کند، خطر تعبیر و فرض کردن آن به عنوان خشونتی خدایگانی تماماً متوجه خود کنشگر است[…] خشونت خدایگانی دقیقاً مداخله مستقیم خداوند قادر و قاهری نیست که بخواهد نوع بشر را به خاطر زیاده روی هایش مجازات کند، نوعی پیش پرده یا گوشه کوچکی از داوری نهایی روز قیامت نیست: تفاوت میان خشونت خدایگانی و کنش غیر ارادی عاجزانه خشونت بار ما انسان ها در این که خشونت خدایگانی به هیچ وجه تجلی قادریت خدا نیست بلکه نشانه ای از ناتوانی خدا همان دیگری بزرگ است. تنها تفاوت میان خشونت خدایگانی و کنش غیر ارادی کور در کانون ناتوانی است. […] بدین ترتیب باید خشونت خدایگانی را از حاکمیت دولت به عنوان استثنایی که قانون را پایه گذاری می کند و نیز از خشونت ناب به عنوان فورانی اقتدارگرایانه متمایز دانست. »( ژیژک، خشونت، پنج نگاه زیر چشمی:۱۳۸۹ :۱۷۲-۱۷۵)درواقع، «هیچ» مورد نظر ژیژک بیانگر همان آلترناتیو رهایی بخش ژیژک می باشد « آلترناتیوی که با نوعی تفکیک گذاری میان خشونت عینی و ذهنی با برگماردن ادبیات سیاسی آلن بدیو قائل به مخاطب خود ارائه دهد این می باشد که در کنار اتخاد راهکارهای فرمال و ظاهر نافی خشونت، که اتقاقاً نظم خشونت آمیز موجود را تقویت می کند، بهتر این است که هیچ کاری انجام ندهیم.»(Packman, 2011:9)ژیژک با کژ نگری «هیچ» را هستی می بخشد و از توهم عینیترا استخراج می کند. چنانچه، خشونت متجلی گشته و تصویر آن چون لکه سیاه به سوی شما می وزد نباید بترسید بلکه می توانید با آن سایه سفید که مثل سیبیل بر رویش افتاده بخندید. « سوژه پنهانی که در پس پرده است و دیگری بزرگ ( یعنی نظم نمادین ) آلت دست او به شمار می آید، یعنی درست همان لحظه دیگری بزرگ لب به سخن می گشاید تا از خود آئینی خویش دم بزند، همان جا که به وسیلۀ پیشامدی بی معنا معنایی را تلقین می کند. پیشامدی ورای قصد و نیت سخن گو، اتفاقی که در جوک ها یا خواب ها می افتد. این «دیگری ِ دیگری» دقیقاً همان دیگریِ پارانویاست: همو که به واسطۀ ما و از زبان ما سخن می گوید بی آن که شناختی از آن داشته باشیم، […] تفسیر پارانویایی ما را قادر می سازد به گریختن از این واقعیت که «دیگری بزرگ وجود ندارد» این واقعیت که دیگری به قالب ِ نظامی بسته و منسجم موجود نیست، به گریختن از خودکاری کور و پیشامدی، از بلاهتِ مقّومِ نظم نمادینم.[…] برخلاف بیماری، تفسیر پارانویایی کوششی است برای حفظ سلامت خویش، برای مصون داشتن خویش از «بیماری» واقعی، از « پایان جهان»، از فروریختن پایه های عالم نمادین، به یاری این صورت بندی جایگزین.»(ژیژک، کژنگریستن: ۱۳۸۹ :۴۲-۴۱) همین گزاره تعیین کننده می تواند مصداقی باشد برای دادائیسم هایی که برای نقاشی لبخند ژوکند مونالیزا سیبیل می گذاشتند. بدین نحو همین سویه متمایز موجب می شود که هم روشی جدید غیر آکادمیک به شناسایی خشونت بدهد و هم اعتباری برای خشونت رهایی بخش باشد.

گزاره آغازین بحث از خشونت الاهی ،، در نگاه ژیژک  اگرچه ساده می شود و لی با کژنگری آن را به “هیچ” ی تبدیل می سازد که اتفاقاً قرار نیست قربانی طلب کند بلکه می خواهد کفاره دهد.  برای همین آن حالت الاهی از گفتمان بنیامین بری و اخلاقی می شود و ژیژک می گوید منظور بنیامین از خشونت الاهی این بود که: « دقیقاً مداخلۀ مستقیم خداوند قادر و قاهری نیست که بخواهد نوع بشر را به خاطر زیاده روی هایش مجازات کند؛ نوعی پیش پرده یا گوشۀ کوچکی از داوری نهایی روز قیامت نیست: تفاوت نهایی میان خشونت خدایگانی و کنش غیر ارادی عاجزانۀ خشونت بار ما انسان ها در این است که خشونت خدایگانگی به هیچ وجه تجلی قادریت خدا نیست بلکه نشانه ای از ناتوانی خدا همان دیگریِ بزرگ است. تنها تفاوت میان خشونت خدایگانی و کنش غیر ارادی کور در کانون ناتوانی است.[..] باید خشونت خدایگانی را از حاکمیت دولت به عنوان استثنایی که قانون را پایه گذاری می کند و نیز از خشونت ناب به عنوان فورانی اقتدار گریزانه متمایز دانست.»( ژیژک، خشونت( پنج نگاه زیر چشمی): ۱۳۸۹ : ۱۷) ژیژک در توصیف ترور انقلابی در کتاب «دفاع از جنبش های گمشده» دقیقاً به این جنبه از خشونت الهیاتی بنیامین رجوع می کند: «که نزد روبسپیر ترور انقلابی کاملاً با جنگ متفاوت است. روبسپیر در واقع یک صلح طلب، نه به دلیل ریاکاری یا احساسات انسانی اش، بلکه به این دلیل که به خوبی آگاه بود جنگ میان ملت ها همچون ابزاری عمل می کند که ماهیت نزاع انقلابی درون هر ملت را به ابهام دچار می کند.»(Zizek, ۲۰۰۸: ۱۶۱)۱

خلاصه: با کژ نگری می توان سویه های پنهان و نامتعین، که بر سوژه متجلی می شود را دریافت و آن وقت پس از حضور جوهر بودگی خشونت به عنوان امری تجلی یافته درک شود. آن وقت می توان خشونت خدایگانی را نه یک مبارزه تروریستی بلکه امری ساده که در موقعیت خاص ممکن باشد برای سوژه ی که در دل آن واقعه بود انقلاب تلقی شود و برای دیگری یک حرکت تروریستی.تنها با کژنگری می توان «تجلی خشونت» را از سیطره دیگری به پائین کشید. و در این صورت می توان شعر برشت « چکامۀ بازجویی از نیک مرد »، که او در انتهای فصل ِ « خشونت یاری طلب می آورد» کتاب خشونت، درک کرد « گام پیش بگذار! شنیده ام که نیکمردی. ترا نمی توان خرید ولی، برق آسمان را هم که به خانه می زند نمی توان خرید.

نتیجه گیری

اندیشه سیاسی ژیژک در باب خشونت که توامان با روانکاوی لاکانی در نظر گرفته شد این گونه تشریح می شود: عرصه حقوقی و قانونی، عرصه ی نمادین شدن و نشانه گذاری  پدیده ها در قالب زبان است. به همین منوال به  بیان در آمدن حقوقیِ خشونتِ مشروع، توسط«نهاد های قانونی» انجام می گیرد. شبکه نمادین سازی که سخن گوی خشونت نیز می باشد؛ حاکم در مقام مجری اعمال قانون است.

 اما ژیژک، همچون لاکان و مستند بر مفاهیم لاکانی خود، قائل به مناسبات و هستیِ اجتماعی برای خشونت می باشد که از نمادین شدن سر باز می زند و از آن فرار می کند. این قلمروِ به زبان   قابلیت نمادین شدن در مناسبات اجتماعی را هم  ندارد، ساحتِ «امر واقع» در روانکاوی لاکان به شمار می آید که تداوم منطقی «ساحت نمادین» نمادگذاری و کارویژه نشانه گذاری پدیده ها را  در قالب زبان را فراهم می کند. به عبارتی امر واقعِ هسته درونی و ناپیدای خشونت ست که ساحت نمادین قابلیت نشانه گذاری روی آن را ندارد.

ژیژک در گام بعدی با تسری امر واقع لاکانی به نزاع دو نگاه در باب خشونت  (خشونت الاهیاتی کارل اشمیت و خشونت خدایگانی والتربنیامین) از قلمروی حقوقی قانون که همان ساحت نمادین می باشد صحبت می کند و به نحوی در درون آن تکوین می شود. اما هسته ناپیدا و بیان ناپذیر آن به شمار می رود که از تبعیت قانون و جا گیری در نظام حقوقی سر باز می زند. هسته ی مازاد درونی خشونتِ مشروع به مناسبات حقوقی و قانونی تن نمی دهد. به نحوی که سوژه رهایی بخش ژیژک در دل خشونت برای خلاصی از چنگ خشونت پنهان و ناپیدا از عدم تمکین، به موعظه های هنجاری و نهادی قانون ندارد. در این سطح منازعه «عدم خشونت» به عنوان راهکار رهایی بخش که از دل منطق هنجاری- نمادین قانون ارائه می شود؛ موضوعیت خود را از دست داده و دقیقاً در همین سطح بودتوان رهایی بخشی برای سوژه به دست می آید و همچون یک حکم اخلاقی عمل  می کند و به رهایی سوژه منتهی می گردد. اخلاقی که از دل شکاف گزاره «کانت- ساد» ژاک لاکان، بیرون می آید همان اخلاقی می باشد که نگاه اخلاق امانیستی را به مبارزه می طلبد.

منابع انگلیسی:

ü     Benjamin Pay, from Frankfurt To ljubljuana: critical theory from adorno to zizek, the journal of studies in social and political thought

ü     Sarah Kay, zizek, a critical introduction, Uk, polity press, 2004.

ü     ZiZek, Slavoj, Indefence of lost causes, Verso, 2008.

ü     Ark Packman, towards a violent absolute : some reflections on Zizek in thecology and violence, international journal of Zizek studies, 2011.

ü     Paul Taylor, violence, the sociological review, vol 157,2009.

منابع فارسی:

ü    اشمیت، کارل: الهیات سیاسی، لیلا چمن خواه، تهران، نشر نگاه معاصر،چاپ اول، ۱۳۹۰

ü    آگامبن، اشمیت، بنیامین، ارنت، ژیژک، رانسیر، دریداد … ، قانون و خشونت، مرادفرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی، تهران، رخ دادنو، چاپ اول، ۱۳۸۹

ü    بنیامین، والتر: خیابان یک طرفه، حمید فرازنده، تهران، نشر مرکز، چاپ چهارم، ۱۳۸۹

ü    ____ : عروسک و کوتوله ( مقالاتی درباب فلسفه زبان و فلسفه تاریخ)، گزینش و ترجمه: مراد فرهادپور، امید مهرگان، تهران، گام نو، چاپ دوم،۱۳۸۷

ü    دالی، گلین: گشودن فضای فلسفه، مجتبا گل محمدی، تهران، گام نو، سال ۱۳۸۹

ü    ژیژک، اسلاوی: خشونت ( پنج نگاه زیر چشمی)، علی رضا پاکنهاد ، تهران، نشر نی، چاپ اول ۱۳۸۹

ü    ____:لاکان به روایت ژیژک، فتاح محمدی، تهران، نشر هزاره سوم، چاپ اول ۱۳۹۰

ü    ____: گزیده مقالات: نظریه، سیاست، دین، مراد فرهادپور، مازیار اسلامی، امید مهرگان، تهران، گام نو، سال ۱۳۸۹

ü    ____: عینیت ایدئولوژی، علی بهروزی، تهران، طرح نو، سال ۱۳۸۹

ü    ____: سینما به روایت ژیژک، سعید نوری، تهران، روزبهان، سال ۱۳۸۹

ü    ____:کژنگریستن مازیار اسلامی، صالح نجفی، تهران، رخداد نو، سال ۱۳۸۸

ü    فرایا، هلن : خشونت ( در تاریخ اندیشه فلسفی)، عباس باقری، تهران، نشر فرزان، چاپ اول ۱۳۹۰

ü    مایرس، تونی: اسلاوی ژیژک، فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره ی سوم، سال ۱۳۸۵

ü    مهرگان، امید: تاریخ به مثابه شوک (شرحی بر عبارتی از والتربنیامین)، تهران، گام نو، چاپ اول، ۱۳۸۹

ü    موللی، کرامت: مبانی روانکاوی ( فروید لاکان)، تهران، نشر نی، سال ۱۳۸۷

ü    معینی علمداری، جهانگیر: روش شناسی نظریه های جدید در سیاست ( اثبات گرایی و فرا اثبات گرایی)، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، سال ۱۳۸۵

ü    هومر، شون: ژاک لاکان، محمدعلی جعفری، سید ابراهیم طاهائی، تهران، ققنوس، سال ۱۳۸۸


[۱] دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی دانشگاه آزاد تهران مرکز