بازخوانیِ «استدلالِ» واگراییِ «نه دیگر-ابژه»دکارتی دردستگاه دستورزبانی پساساختارگرایی
| علی اصغرمعیری
دانشجوی دکتری تاریخ تطبیقی تحلیلی هنراسلامی-دانشگاه آزاداسلامی-واحدتهران
چکیده
تحلیلِ نتایجِ اندیشیدن به«من»درچارچوب و با اسلوبِ متفکران غربی ودرنسبت با آراءِ شان ،هماره سودمند افتاده است،و واکاویِ اندیشه های دکارتْ پیرامونِ «من» وتطبیقِ آن باوجوه ئی نزداندیشمندان پساساختارگرا نشان ازآن داردکه «من»نزدِ دکارتْ چیزی بیش ازیک ضمیرِ فاعلی است و برامرخاصی بیرون از «خود» دلالت می ورزد.به لحاظ تاریخی،سابقه تاریخی اندیشه فلسفی به من به ۶ قرن پیش ازمیلادویونان بازمیگردد.جایی که برای نخستین بارسقراط سویه اندیشه راازتحلیل طبیعت به تحلیل نفس چرخانید.زیراازمنظراوکیهان شناسی ارزشی نداشت وآنچه مهم بوداین بودکه انسان چگونه باشناخت خودمیتواندبهتربرروی زمین زندگی نماید.تاپیش ازسقراط پرسش ازکیستی انسان بیمعنابود.هراکلیتوس به شیوه ئی افراطی برآن بودکه پرسش ازهویت انسان پرسشی ازسرنادانی است زیرااین هموست که داردازهویت خویش می پرسدونه شخص دیگر.درواقع ازمنظرفیلسوفان پیشا-سقراطی،وجود،امری بودکه ازبداهت برخورداروشایسته پرسش یااندیشه نبودلکن،اصرارسرسختانه سقراط مبنی برجدابودنِ وجودازموجودباعثِ تولیدتاریخ متافیزیک ونهان شدنِ وجودگردید. درنتیجه چنین اندیشه ئی،فلسفه ازشکل پدیدارشناسیِ اُونتولوژی به وجودشناسی تغییریافت.اندرتاریخ فلسفه این دوصورتبندی یعنی پدیدارشناسی واگزیستانسیالیسم،دوگرایش بزرگ وعمده فلسفی بوده اند.هرچندتجربه نشان میدهدکه آغازاندیشیدن ازهرجانب درنهایت به دیگری ختم خواهدشد.زیرادرانتهای هرپدیدارشناسی ئی،خودشناسی قرارگرفته است وبرعکس.بااینکه،این تعریف،مستلزم دوراست.لکن واقعیت موجوددرآن،طبیعتِ تاب برداشته فلسفه رانشان میدهد.انتهایِ این تفسیراز«من»مدرن که ازقرن هفدهم و بادکارتْ صورت بندی شده است،به تدریج و با آغازِنوعی تحلیلِ زبانی توسط پساساختارگراهادرونِ دستورزبان تحلیل میرود.درواقع نقطه عزیمتِ ایشان از این جا آغاز میشود که آنها ضمائرفاعلی راباخودفاعل یکی میگیرند.این همان استدلالِ فلسفی ای است که سوفیست ها مانند گرگیاس وزنون در پی ِ بی اعتبارکردنِ مفهوم حرکت بناکردند.درحقیقت زنون[بزرگترین سوفیست] الگوریتم ناظربرحرکت رابا خودحرکت یکی گرفت ودرنتیجه حرکت بی اعتبارشد.با استنادبه فلسفه پساساختارگرایی، من چیزی نمیشود جزیک قراردادِ زبانی انحلال یافته وبالطبع ، فعلیت،ناممکن میشود.[زیرافعل به فاعل وابسته است].درصورتی که «من»نزدِ دکارت،نوعی شناسایِ متمرکز،هشیار،منسجم وآگاه است که دارایِ وحدت وتمامیت میباشد.سابقه این من به ایدوسِ هوسرل،ایگویِ فروید،نومنِ کانت ودرنهایت ایده افلاتونی بازمیگردد.لکن،این «ابژه» -هرچه باشد-وقتی دربستر زمان قرار میگیرد،ازآن حیث که می اندیشد،«نه دیگر-ابژه» یا سوبژه میباشد.این،«نه دیگر-ابژه»به هر لفظ وبا هرمنطقی که به کاررود،صرفادرپدیدارکردن های خود،لایه هایِ درونیِ هستیِ خویش راچنانکه هست برمامیگشایدوآشکارمیسازدو درهرمرتبت بخشی ازوجودخویش را محقق می نماید.
بیان مساله
فلسفه برخلافِ علومی مانندپزشکی وزیرشاخه هایِ آن که باگذشتِ مدت کوتاهی به سرعت کهنه وفرسوده میشوند-هم به لحاظ محتوای دانش ونیزازنظرتکنیک مرتبط بابکارگیری همان دانش-درذات به گونه ای است که بازخوانی آراء اش لاجرم اشکال نوینی ازاندیشه رافراهم می آوردوبالتبع مسیرهای جدیدومتفاوتی رابرای اندیشه کردن بازمیگشاید.ازاین منظرهیچ فاصله تاریخی بین جمهور افلاتون و«بودن وهیچ بودنِ» سارترنمیتوان یافت.درحقیقت زمانی که کتابی همچون مدینه الهی آگوستین رابرمیگشاییم گویی همین دیروزنگارش شده وبه دست مارسیده است.این ذات و طبیعت فلسفه است که هماره تازه وازچنان قدرت حیرت انگیزی برخورداراست که میتواند به سادگی فی مابین دوهزارسال راکوتاه نمایدومارابه افق اندیشه یونانی یارومی-آلمانی پیوندبزند.فلسفه ازاین دیدگاه یگانه است.بنابراین بازخوانیِ سنتِ فلسفۀ غرب درافقِ اندیشه هایِ دکارت وپساساختارگراها [که موردتمرکزِاین مقاله است] هم میتواندصحتِ[اعتباروسندیت] فلسفۀ اورادرتناظربافلسفه همتایان فرانسوی اش درون قرن بیستم آشکارسازد ونیزمیتوان درک کردکه اندیشیدن با اسلوبِ دکارت،معمولا همان نتایجِ پرثمری راداردکه دست یازیدن به سنت فلسفه کلاسیک-چه دروجه عام وچه خاص آن-به همراه می آورد.نگارنده مایل است تا خواننده آگاه گرددکه«من» شناسی ئی که درفضای دکارتی توصیف و تفسیرشده است سوبژه ئی است که ضمن جداساختن خویش ازطبیعت[همچون ابژه] همچنان پیوستگی خودرابآن حفظ مینماید.دکارت بنابه سنت رایج فلسفی زمان خود،خویشتن راچیزی میدانست که می اندیشد.(دکارت،۱۳۹۱، ۴۱).درنتیجه تلاش اوبود که آدمی ازشکلِ طفیلیِ هستی بیرون آمد،وبدل به ناظربرون تاخته ازطبیعت شد که هم طبیعتِ خودونیزطبیعتِ طبیعت راموردی شناختی دانست که هرچندنیزکه شناختِ آن دشوارباشد،امکان پذیر است.(احمدی،۱۳۷۳، ۱۱).بسیاری ازپیشرفتهای عظیم انسان-مانند مدرنیته-بیش ازآنکه مدیون کانت باشدوام دارِ دکارت است.بنابراین پرسش اصلی تحقیق این است که بادردست داشتنِ طرحِ ایدۀ سوبژه ومفهومِ وجود آن(سوایِ اصالت بخشی به آن-اگرکه اصلا چنین چیزی وجودداشته باشد)چگونه میتوانیم من رااززبان جداسازیم وآن رادرساحت ابژه موردکنکاش قراردهیم.دکارت عمدتا مسائل مهم مرتبط با ذهن راتحلیل میکند وبه نوعی به سوبژه اعتبارحقیقی خودرابازمی گرداند.البته فلسفۀ ذهن چنانکه می دانیم درواقع بیش از آنکه یک مکتب فکری بزرگ باشد(که هست)نوعی روش شناسیِ حل مساله نیز هست و روش شناسی چیزی نیست جزابزار[یاابزارهایی] که به وساطت آن نتایج محقق می گردند.
۱.انحلالِ من
شکل۱:پسامدرن وبه دنبال آن پساساختارگرایی،چونان یک لنزواگرادربرابر«ایگو»قرارگرفته وسبب انحلال آن رافراهم آوردند.لکن هرگزبه این سوال پاسخ ندادندکه این من انحلال یافته چگونه قادربه اقدام یاکنش است.
نخستین انتقادی که پساساختارگرایی ازفاعل شناساداردآن است که این واژه بر پیشفرض ئی استوارمیباشدکه برمبنای آن انسان فاعلی آزادوعاقل است وفرآیندهای اندیشه ازجبرتاریخ وفرهنگ جدایند.وقتی میگوییم من می اندیشم پس هستم،بدین معناست که من دکارت باورداردکه کاملاهشیار،وبنابراین به خود،آگاه است.این من نه تنها مستقل که منسجم نیزهست.(ساراپ،۱۳۸۲، ۹).لِوی اشتراس،یکی ازساختارگرایان پیشتاز،فاعل شناساراتوله ننرشده فلسفه مینامید.او معتقدبودهدف نهایی علوم انسانی،نه تاسیس انسان بل انحلال آن است.چنین نظریه ئی،شعارساختارگرایی شد.درحالی که سوبژه به ما کمک میکندتاواقعیت بشری راهمچون یک ساختار،وهمچون فراورده ئی ازفعالیت های معناداردرنظرآوریم که به لحاظ فرهنگی دقیق وهم درمجموع خودآگاه است،لکن پساساختارگرا،نظریه خودمتعارف رادرمحاق تردیدفروبرده وآگاهی راازمرکزیت خودساقط مینماید.فوکوودریدا-البته-نظریه ئی درباره فاعل شناساندارند.لکان دراین میان یک استثناء است زیرابافت فلسفه اش هگلی است.او به فاعل شناسااعتماددارد.(همان،۱۰)لکن آنچه نظریه پردازان پساساختارگرابدان تمایلی نشان نمیدهندآن است که ساختاروسوبژه مقولاتی وابسته بهم هستند.تصورساختارباثبات،وابسته به سوبژه ای است که متمایزازآن باشد.بنابراین میتوان درک کردکه حمله به سوبژه درواقع حمله به ساختارنیزبوده است.نکته بعدکه چندان مرکزی نیست لکن مهم می باشد،این است که پساساختارگراهااساسا درجا میزنند.زیراآنها-منجمله دریدا-برآن اندکه هیچ نقطه پایانی درتاریخ وجودندارد،ومنطقاًچون هیچ نقطه پایانی نمیتوان برتاریخ یافت،بنابراین تاریخ،نقطه آغازی نیزندارد.درنتیجه اتخاذچنین رویکردی ،مفهومِ پیشرفتِ زمان ازبن بی معناوحتا بی ارزش میشود.این حقیقت رادرآثارپسامدرنها-به ویژه فوکو-براحتی میتوان یافت.جایی که اوبی هیچ تصوری ازپیشرفت می نویسد.(همان،۱۱).یکی دیگرازپیامدهایِ مهم اندیشیدن به شیوه پساساختارگرایی ازکف رفتنِ معنااست.میتوان زمانی رابه خاطرآوردکه هنگامی که سوسورداشت ازدال ومدلول سخن به میان می آورد،ازآنچه بین دال[یعنی آنچه بیرون از ذهن موجوداست]ومدلول،[یعنی آنچه برذهن نقش میبندد]همچون فاصله ای برگذشتنی وجوددارد،دلالت رامرادمیکرد.لکن دراندیشه پساساختارگرایی،دلالت اول،فهمِ خودرامنوط به دلالت دوم می نماید وبه همین ترتیب الی آخر…درنتیجه رسیدن به یک معنای نهایی ناممکن میشود.(احمدی،۱۳۷۷ ،۳۷۷).میتوان به سادگی اثبات کردکه این،امرناشی ازیک پیشفرض ادبی[یانوعی تمهیدِ ادبی] است وطبعا گرفتن نتیجه ادبی [ونه فلسفی]گریزناپذیراست وآن اینکه اگرخواننده ای درروندِ مطالعه واحدبنیادین یک متن،که به زعم نگارنده فراز[پاراگراف] است،به فهم نرسدچگونه میتواندبه خواندن ادامه دهد؟زیرادریک متنِ کلاسیک که به درستی پاراگراف بندی شده است،فهم هادریک رشته درست ومنطقی وبرمبنای نیات مولف ،ردیف شده اندوهرفهم مارابه فهم بعدی هدایت مینمایدواساسا بدین ترتیب است که مامیتوانیم یک متن راطی یک زمان بندیِ معین شروع کنیم وبه پایان برسانیم.بنابراین تا این جا کاملاروشن است که وقتی پساساختارگرایی ازعدم پیشرفت ودرجازدن،نام میبردمنظورش چه هست.درحقیقت،پساساختارگرایی با واگراکردنِ منِ دکارتی ودرنهایت،انحلالِ آن،سببِ چنداتفاق بزرگ می شوند.
۱-من های دکارتی همگرایی خودراازدست میدهندودرنتیجه،باازدست رفتنِ انسجام وکاملیتِ من،هرگونه فعلیت ناممکن میشود.
۲-زمان ،می ایستدوفرد-به شرطِ وجود-گویی که رویِ یک تردمیل درحال راه رفتن وحتادویدن،صرفاخودراخسته مینمایدبدون اینکه به مقصدی برسد زیرادیگرنه مبدائی درکاراست ونه مقصدی.
۳-دلالت ازمیان میرودوجای خودرابه نامفهومی وبی معنایی وحتاازآن بدتر،گیجی وآشفتگی میدهد.زیرامتن برآمده ومشتق ازذهن است وهنگامیکه ذهن،مغشوش میگردد،متن نیزخودبه خود،دچارنابسامانی درمعنامیشود.
۴٫پسامدرن وپساساختارگرایی نوعی ضدفلسفه تولید میکندکه همچون نیرویی «دادائیستی»مانندِ بمب صدا میدهدوهرآنچه هست ونیست-منجمله خودش-رانابودمینماید.
۵٫پساساختارگرایی،فاعل شناسارابه دستگاه زبانی متصل میداندودرنتیجه با خردکردن روابط میان -زبانی ،مفاهیمی مانندعلیت[که ساختاروروابط بین جزئی هاوکلی های رویدادهای تاریخ راشامل میشود] وهویت[که روابط یین جزئی هاوکلی هایِ شخصیت راشامل میشود]بیمعنامیشوند.
۱٫۲٫نقطه عزیمت های نادرست به پرسش از چیستیِ من
مهمترین وضروری ترین،عملی که یک اندیشمندبایدپیش ازآنکه بیان مساله نمایدازخودبپرسدآن است که سوالِ مذکوربه چه حوزه ای تعلق دارد؟این سوال بسیارحیاتی است وبدون پاسخگویی درست به این سوال،هرگونه مشاهده علمی،فرضیه یا مدل سازی،تحلیل،ودرنهایت نتیجه گیری،سودی نخواهدداشت.زمانی که اندیشمندانِ فلسفه از«خود»سوال میکنندآنرا از«من» جدا میسازند.این خود با کمی چشمپوشی همان egoفروید است.اماازمن جداست.بدین اعتباربه نظرمیرسدکه اصطلاحاتی همچون: من،نفس،جان،روح،خود،و…صرفاًاینهمانگویی هایِ ادبی ودستورزبانی نیستندوفروکاستن وتحویل این واژه هابه یک نهادادبی،یک خطایِ فلسفی است.بنا بر این آگاه بودن از این نکته بی نهایت ضروری و مهم می شود.ما قبل ازآنکه پرسشی درباب من بیاغازیم بایدبدانیم که درکدام ساحت به تفکر اشتغال داریم.درحیطۀ زبان،هنگامی که ما از واژگانِ من یا تو استفاده می نماییم این هاصرفا نامهای عمومی[همچون فرشید،جاناتان،و…] نیستند وبرای مصارف متعارف موردبهره برداری قرارنمی گیرندپس بایدلاجرم خاص باشندواگرخاص باشندلازم می آید که امری درون ایشان مکنون باشد که این ضمائربدان اشخاص که ما نمی شناسیمشان ارجاع پیدا نمایندودقیقا دراین نقطه است که این فرضیه با اندیشه پساساختارگرامبنی بر دستورزبانی بودنِ «من» به تناقض آشکار می رسد.بنابراین همانگونه که پیشتراشاره شد مشکل این جاست که این تحلیل،ازجای نادرست ای آغاز شده است. حقیقت آن است که «من»دردستگاه زبانی محقق نمیشودبل صرفابیانگری میشود وفضایی که من درآن تحقق می یابد،هماناطبیعت است. ازاین رو ضمیرمن به طبیعت[یا ماهیتِ]من بازمیگرددنه یک قراردادیا نشانۀ زبانی وبه عبارت دیگر،مابه سببِ حضوردرساحت چیستی ابژه است که سازنده زبان هستیم.این قراردادطبیعی ممکن است به شیوه هایِ گونه گون پژواک یابدلکن هرگزمعکوس نمیشود.به همین علت اگر بنارابرتجربه بگذاریم بحث از منِ زبانی عملا محلی ازاعراب ندارد.
۱٫۳٫آیا آنچه دگرگون میشود با طبیعت همنواست؟
تاجایی که اززیست شناسی به مارسیده است در زوال تن در بستر زمان هیچ تردیدی نداریم.زیراتن همان طبیعت است.لکن باید ببینیم آیا من نیز در گذر زمان دچاردگرگونی می شود؟ آیا«من» چنانکه نیچه درواپسین کتاب خود«چگونه آن می شویم که هستیم»نگارش کردجهت داراست؟آیا نسبت بین من وطبیعت یک رابطه تابعی است یا برناگذشتنی؟درواقع مامی خواهیم نشان دهیم که با این که من طبیعت نیست لکن ازآن جدانمی باشد.ما در بحث از«من» به دنبال به دست دادن شرایط لازم و کافی ای هستیم که شخص مثلا الف را در زمان تعین یافته اول باهمان شخص در زمانِ متعین دوم دارای دگردیسیِ طبیعی کند. به عبارت دیگر، در اینجا به دنبال تزی هستی شناختی ای هستیم که شرایط لازم و کافی دگردیسی من را در طی زمان مشخص بر ما معلوم سازد.لکن باید دقت داشت که این شرایط هستی شناختی نباید با شرایط معرفت شناسانه(یعنی گزاره های منطقی) خلط شوند.اگرقرارباشد ما فرضاً با توسل به شواهدومدارک دریابیم که « منِ» امروز همان« من» سه سال پیش است بحثِ این مقاله ساقط خواهد شد.لکن میدانیم که واقعا اینطورنیست.سابقه طرح چنین پرسشی به ۶۰۰ قبل از میلاد-آغاز عصرخرد- و قبل از سقراط می رسد.هراکلیتوس نحستین فیلسوف بودکه ادعا کردهیچ انسانی دوباردریک رودخانه پا نمی گذارد زیرادر مرتبه دوم نه آن انسان ،انسان قبلی است ونه آن رودخانه رودخانه پیشین.درنتیجه یکی دانستنِ شخصیتی که دردوبازه زمانی صیقل خورده است،اشتباه است. روشن است که در این تعبیر، ما نه به دنبال نشانه هایی برای این همانی من هستیم و نه تزی هستی شناختی برای انفصالِ آن زیرااولاباطبیعت زندگی بشری درتناقض است وثانیا آنچه به لحاظ تجربی شاهدآن هستیم،واقعیاتِ کاملا متفاوتی راعرضه میداردکه جملگی نشان ازتحول وتکامل دارد.فی الواقع آنچه برای مااهمیت دارد در بدوامر آشکارگیِ فیزیکالیته برای «من» ومطالعه طبیعتِ آن است.
۱٫۴٫تز برای من
اکنون آماده ایم تا با عنایت به موارد فوق، به بررسی نخستین نظریه در باب منِ شخصی بپردازیم. طبق این تز آنچه مقوّم و سازنده ی من است تداومِ حضوردراجتماع است.همانگونه که میدانیم،مقارنِ حوادث می ۶۸،مردم به شدت دلمشغول مسائلی همچون تصدیق وتاییدخود،غرایزومسائل جنسی بودندوفرضیه لکان،روشی برای تفکردرباره ساختاراجتماعی وزبان شناختی خودوروشی برای تعمیق درباره مشکل فردوجامعه ارائه داد.به نظرلکان بین فردوجامعه جدایی وجودندارد.آدمیان بااستفاده اززبان،اجتماعی میشوندوزبان است که مارابه مثابه فاعل شناسابرمیسازد.بنابراین نبایدبردوگانگی فردواجتماع اصرارورزید.جامعه مامن وماوای فرداست.(ساراپ،۱۳۸۲، ۱۶).این بدان معناست که درشکل دهی به فردگرایی وجامعه گرایی ،بین فردوجامعه بایدیک خط تیره قرارداد.یعنی رابطه فردوجامعه،به شکلِ فرد-جامعه خواهد بودوصرفادراین شکل است که فردضمن صیانت ازاستقلال فردی خودرابطه خویش راباجامعه همچنان حفظ خواهد کرد.
ایده دیگرلکان که بسی مهم نیزمیباشد،مساله ای است که کمتربدان توجه میشودوآن این است که دردیالکتیکِ شناسایی ماغالبا«خود»راازازطریقِ چگونگی پاسخ[یا واکنش]ِ دیگران میشناسیم.(همان،۲۴).ازنظرلکان،این مردم هستندکه باعثِ نهایی شدن وتثبیتِ هویت مامیشوندوصدالبته این هویت،ممکن است درسطح،یک هویت تحمیلی یافرمایشی باشد[مثلاکارمندیک شرکت،مدیربانک، دانشیاردانشگاه و…]امادربن،مردم،ازهرشخصی آن ای میسازندکه امری پیشینی است.لکان معتقد است که ماهرگزنمیتوانیم تصویرباثباتی ازخودبیابیم.تلاش مادرجهتِ تفسیررابطه مان بادیگران است اما درعین حال همیشه امکان سوء تفسیروجوددارد.یعنی همیشه سوءفهم وشکاف درفهم متقابل وجودداردوماهرگزنمیتوانیم معنای قطعی پاسخ دیگران رادریابیم.مادرموردهویت خودصاحب یک ایده هستیم امااین ایده متناظرباواقعیت نیست.چگونه لکان به این نتایج میرسد؟پاسخ ساده است:اودرهرحال پسامدرن است ودرنتیجه به هویتِ نهایی یا من نهایی یاقطعی نمیتواندباورداشته باشد.زیرادرغیراین صورت،اصول نخستیِ پسامدرنیزم رانقض خواهد کرد.معذالک، ایده هویت درشخص نهایی وتعین یافته است لکن آنچه آن رانهایی وقطعی میکنددربخشی به خودِ ذاتی وجبلیِ فردبازمیگرددودربخشی دیگربه اجتماعی که باآن درتعامل است.
۱٫۵٫من امری کیفی است.
با اینکه ممکن باشد مفهومِ «من» نزد آدمیان بسی ساده بنمایدامابرای یک نظریه پردازمحل تردید است ونیاز به گویاکردن دارد.دربینِ اندیشگران ای که وجهه آیینیک درآثارشان هویداست نیزاین سوال می تواند بدین شکل طرح شود: چه امری درون انسان موجوداست که می تواند موردلعن قرارگیردیا باعثِ رستگاریِ او شود؟بنابراین آیاامری از من درونِ من موجوداست که خاصِ من باشدوتحلیل ناپذیر؟این مطلب نه تنها خودبه خودماراازفرضیه یِ جهانِ مکانیکی دکارت فراترمی بردبل سوال دیگری رامطرح می سازد: آیامنِ کلی[یاانتزاعی] با خرد[لوگوس]هم ارز است؟ مادراین فرضیه یک نقطه مبهم داریم و آن این که آیااین خرد همان ذهن می باشد؟زمانی که شخصی از خویشتنِ خود سوال به میان می آوردازخودِانضمامی می پرسدبه محمول های افزوده برآن التفاتی ندارد.درواقع وجوه انتزاعی شخصیتش برایش مهم نیست .مثلا به این که چه ملیتی دارد؟چه طبیعتی دارد؟باهوش است یازرنگ است؟ یا چرا رنگ پوستش قهوه ای یا سیاه است توجهی ندارد.زیرا ازبرای او چیستی و کیستی خوداواست که مهم می باشد.ظاهرااو شخصیت متعارف خودرا-آنچنان که جامعه برایش طرح و برنامه ریزی کرده است واورابه آن سمت می راند-می شناسدوچه بسا از آن درجهت موفقیت های اجتماعی نیز بهره برداری می کند لکن حدس او براین است که ممکن است چیزی درون او باشد که به امری فراسویِ[او] دلالت ورزد و ازمحیط بی نیاز باشد.من از برای او هم مهم است و نیز یگانه و منحصر به فرد که نمی تواند و نباید شبیه شخص دیگری باشد.
دراینجاباید به بکارگیری واژگان نیزتوجه داشته باشیم.مثلا درعبارتِ من دارم خودم را آماده می سازم،ما میتوانیم جای خودم را با تن ام جایگزین نماییم بدون آنکه معنا ازدست برود امانمی توان ضمیرمن را بدون تغییر معنای جمله به جای تن ام گذاشت.این مشکل زمانی بیشتر خود را پدیدارمی سازدکه با جملات پیچیده تری روبروشویم مثلااگر بگوییم هنگامی که من درگذشتم من را بسوزانید،داریم از کدام من سخن می گوییم؟ زیرا پس از مرگ دیگرمن ای درکارنیست .پس اگر جای من را با تن عوض کنیم تغییری درمعنای جمله ایجاد نمی شود.اگربخواهیم موضوع را دقیقترمورد مطالعه قرار دهیم به مواردحادتری نیز برمی خوریم.مثلااگر من بگویم که دستهایم درآتش سوخت آیا بدین معنا است که من درآتش سوختم؟ واگر بگویم صورتم درآتش سوخت بازچنین معنایی از جمله مستفاد می گردد؟به خاطر بی معنا بودن چنین عباراتی است که حتا مردم عادی نیزاحساس می کنند که به جای تن باید ازواژه دیگری استفاده نمایند.(Ryle,1949,190) ما در طبیعت با اشیای زنده ای مانند درختان و حیوانات نیز سروکار داریم و می دانیم که در طی زمان و با گذشت مراحل مختلف رشد ماده و جسم تشکیل دهنده ی این کارکترها ثابت نمی مانند. درخت پوست می اندازد و دائماً شاخه های جدیدی می رویاند. اما معیار تن مشکل چندانی با این موارد ندارد. آنچه در مثالهای درخت و حیوان مهم است تداوم و استمرار نوعی « صورت» و « فرم» است و نه تداوم مواد تشکیل دهنده. مهم این است که فرم و صورت درخت در طی زمان ثابت بماند تا هویت آن در طی زمان حفظ شود. مهم نیست که در اثر تکامل و رشد تدریجی، مواد سازنده ی درخت مستمراً تغییر می یابند. تا آنجا که این تغییر تدریجی و جزء به جزء است و صورت درخت در آن ثابت است، می توان از این همانی درخت در طی زمان دفاع کرد. به همین منوال، آنچه درباره ی بدن انسان نیز مهم است آن است که تن فردالف در زمان متعین دوم استمرار و تداوم تن شخص در زمان اول باشد که طی فرایند تدریجی و استمراری رشد، بخشهایی از آن با بخشهای جدید تعویض شده اما صورت و فرم آن حفظ شده است.از منظر معیار تن، چنین تداوم و استمراری در تن شرط لازم و کافی برای استمرار و تداوم هویت شخصی است. روشن است که با چنین معیاری نمی توان از استمرار « من» پس از مرگ و انهدام فیزیکی تن سخن به میان آورد. اگر تن من نابود گردد و سپس در رستاخیز اجزای پراکنده ی آن کنار هم گذاشته شوند، به شکلی که تداوم و استمرار بدن بر آن صدق نکند، شخصیت و هویت شخصی من نیز از میان رفته است و آن کسی که پس از رستاخیز زنده خواهد شد همان « من» سابق نیست
۱٫۶٫معیار مغز
آنچه در باب معیار برای حفظ من شخصی گفتیم گرچه میان فیلسوفان مسلمان نیز طرفدارانی دارد، اما نتوانسته است چندان توجه این دسته از فلاسفه را به خود جلب کند. دلیل این است که به سادگی می توان موقعیتهایی را تصور کرد که در آن تن تداوم و استمرار می یابد، بدون اینکه من شخصی حفظ شود. برای مثال، درست لحظه ای را در نظر می آوریم که در آن انسانی مرده است. آنچه به لحاظ تن میان شخص زنده، یک ثانیه پیش از مرگ، و پیکر مرده، یک ثانیه پس از مرگ، تغییر کرده است چندان بزرگ و قابل ملاحظه نیست. به عنوان مثال، در مقایسه ی شخص زنده با ده سال پیش، آنچه در او طی این زمان ده ساله تغییر کرده است به مراتب قابل ملاحظه تر و بزرگتر از تغییراتی است که در این یک ثانیه(پیش و پس از مرگ) حاصل شده است، حال اینکه شهود بسیاری از ما حکم می کند که شخص پیش از مرگ همان شخص ده سال پیش است، اما پیکر بی جان همان شخص یک ثانیه پیش نیست. خلاصه اینکه اگر منطقاً یا مفهوماً تصورپذیر باشد که فردی به لحاظ تن استمرار داشته باشد، در حالی که استمرار من او دچار خلل شده است، همین امکان کافی است تا نشان دهد که استمرار تن همان استمرار من نیست و ما باید به دنبال معیار دیگری باشیم.
برای رفع چنین اشکالاتی آنچه نظر بسیاری از فلاسفه را به خود جلب کرده نه کل بدن بلکه بخشی بسیار کوچک از آن، که نقشی بسیار مهم در حفظ و استمرار خصلتهای روانی دارد یعنی مغز، بوده است. امروزه علم به ما نشان داده که چگونه مغز خصلتهای روانی و شخصیتی ما را اقوام می دهد و چگونه آسیب به بخش کوچکی از مغز می تواند به تغییراتی افراطی و بزرگ در هویت و شخصیت ما منجر گردد. از سوی دیگر، می توان این موقعیت را مجسم کرد که روزی علم به ما امکان پیوند مغز میان آدمیان را نیز بدهد. فرض شود که مشکلات فنی و اخلاقی این قضیه حل شده و جراحان قادرند مغز انسانی را به انسان دیگری پیوند بزنند. مثلاً مغز « وحید» را به کالبد « سعید» انتقال دهند. در چنین حالتی، گرچه بدن و پیکر سعید حفظ شده است خاطرات، خصلتهای روانی و زبان وحید در این پیکره ی تازه تداوم یافته اند. در اینجا فرض ما به سادگی این است که بدنهای وحید و سعید تفاوتهای چشمگیر و قابل ملاحظه ای ندارند. در غیر این صورت، آزمایش فکری فوق می تواند بسیار پیچیده شود. حال سؤال این است که این موجود جدید را که از ترکیب مغز وحید و بدن سعید ایجاد شده است باید چه کسی دانست: وحید، سعید یا شخصی ثالت که تازه خلق شده است؟
بیشتر فلاسفه ی معاصر در برابر سؤال فوق با مشکل چندانی روبه رو نیستند. از نظر آنان مسئله ی مهم در اینجا استمرار مغز،و نه کل بدن، است و بنابراین باید فرد جدید را همان وحید دانست، هر چند بدن او تفاوت کرده و استمرار بدنی او حفظ نشده است. از نظر این فلاسفه، دریافت بدن یا جمجمه ای جدید چیزی فراتر از دریافت عضوی اهدایی مانند قلب نیست. آنچه در اینجا ملاک هویت شخصی است استمرار مغز است. نتیجه اینکه می توان ملاک بدنی را تغییر اندکی داد و در چارچوب نظریه ای فیزیکی به ملاک زیر، که ملاک مغزی نامیده می شود، رسید: شخص الف در زمان متعین دوم همان شخص الف در زمان متعین اول است اگر و تنها اگر دارای همان مغز باشد. این معیارجدید تعدیل یافته ی معیارتن است و طبق آن نه استمرار کل بدن بلکه استمرار مغز برای حفظ هویت شخصی لازم و کافی است.
۱٫۷٫معیار فیزیکی
آیا نمی توان موقعیت ای را تصور کرد که در آن استمرار مغزی فرد دچار خلل و آسیب شود، و در همان حال هویت شخصی او تداوم یابد؟ آیا علم جدید به ما امکان چنین اعمالی را نمی دهد؟ برای پاسخ به این سؤال، ابتدا باید جزئیاتی از نحوه ی کار مغز انسان ذکر کنیم. مغز ما متشکل از دو نیم کره ی راست و چپ است. نیم کره ی چپ نقشی حیاتی در کنترل اعضای سمت راست بدن و همچنین پردازش اطلاعات به دست آمده از اندامهای سمت راست دارد. مثلاً این نیم کره اطلاعات موجود در سمت راست میدان دید را پردازش می کند. از سوی دیگر، نیم کره ی راست نقش کنترل اعضای سمت چپ و پردازش اطلاعات به دست آمده از اندامهای سمت چپ را دارد. نیم کره ی چپ در افراد بالغ معمولاً درگیر فعالیتهای زبانی و ریاضیاتی است. حال آنکه در کودکان و افراد کم سن و سال نیم کره ی راست متولی چنین تواناییها و قابلیتهایی است. از سوی دیگر، نیم کره ی راست در افراد بالغ دارای تواناییهایی مانند به جا آوردن چهره ها و الگوها یا تواناییهای موسیقایی است. اما نکته ی جالب و مربوط به بحث ما این است که فرآیند تخصصی شدن دو نیم کره و تقسیم وظایف میان آنها پس از سن سه سالگی آغاز می شود. به این معنا که توان کمتر نیم کره ی راست در امور زبانی امری ذاتی و غیرقابل تغییر نیست، بلکه به دلیل آنکه نیم کره ی چپ این اعمال را بیشتر تحت کنترل می گیرد، نیم کره ی راست دیگر در این زمینه تکامل نمی یابد. اما حوادث و اتفاقاتی ممکن است باعث شوند که نیم کره ی راست بار دیگر این تواناییها را کسب کند. مثلاً مشاهده می شود که افرادی که دچار سکته ی مغزی می شوند و سمت چپ مغزشان آسیب می بیند در ابتدا کل توان تکلمی خود را از دست می دهند، اما پس از گذشت زمان، نیم کره ی راست می تواند بار دیگر تواناییهای تکلمی را کسب کند و فرد بار دیگر سخن گفتن را آغاز نماید. همچنین عقیده بر این است که در درصد کمی از انسانها تمایز معناداری میان دو نیم کره ی مغز مشاهده نمی شود.
دو نیم کره ی مغز انسان با دسته ای از فیبرها به یکدیگر مربوط اند و با هم تبادل اطلاعات می کنند. این حلقه های اتصالی و ارتباطی میان دو نیم کره ممکن است برای درمان برخی بیماریها مانند صرع قطع شوند. همین نوع درمان دانشمندان را به این نکته راهنمایی کرده است که دو نیم کره می توانند مستقل از هم عمل کنند و حتی نقشهای یکسانی را مستقل از هم ایفا کنند. مثلاً در آزمایشهایی که بر روی افرادی که ارتباط میان دو نیم کره ی مغز آنها قطع شده انجام می شود شاهد آنیم که هر نیم کره به تنهایی عمل می کند و حتی دارای تجارب آگاهانه ی مجزایی است، بدون اینکه از تجارب آگاهانه ی دیگری اطلاع یا به آن دسترسی داشته باشد. جالبتر اینکه پس از جدا کردن دو نیم کره، ممکن است هر کدام از آنها خاطرات مخصوص خود را نیز داشته باشد.
همه ی این نکات مؤید این است که وجود هر دو نیم کره برای ادامه ی حیات ضروری نیست. بسیاری از مردم به دلیل سکته ی مغزی یکی از نیم کره های مغز خود را از دست می دهند، اما به حیات خود ادامه می دهند، چرا که در چنین مواردی نیم کره ی باقی مانده بسیاری از نقشهای نیم کره ی مصدوم را ایفا می کند. حال با داشتن چنین داده هایی، موقعیت زیر را در نظر بگیرید: روزی فنّاوری به ما اجازه می دهد که یکی از نیم کره های مغز شخصی را از مغزش خارج کنیم و فرد با نیم کره ی باقی مانده به حیات خود ادامه دهد و در واقع استمرار همان فرد قبلی باشد. اگر چنین امکانی موجود باشد ( که تاکنون دلیلی برای نقض آن نداشته ایم)، آن گاه معیارمغز برای استمرار هویت شخصی لازم و کافی نخواهد بود. در مثال بالا، هویت شخصی حفظ شده است بدون اینکه کل مغز حفظ شده باشد. این نکته نشان می دهد که استمرار و بقا کل مغز شرط لازم و کافی برای استمرار هویت شخصی نیست و با حفظ تنها بخشی از مغز نیز ممکن است هویت شخصی تداوم یابد.
برای روشنتر شدن این نتیجه، اجازه دهید مثالمان را کمی تغییر دهیم: فرض کنید نیمی از مغز فردی را از میان برده و نیم دیگر را به بدن فردی جدید پیوند زده ایم و این شخص جدید همان خصلتهای روانی و خاطرات شخص اصلی را داراست. در این مثال، هویت شخصی استمرار یافته، بدون اینکه ملاک استمرار بدنی یا حتی استمرار مغزی برآورده شده باشد. چنین مثالهایی باعث شده اند که برخی از فلاسفه ی ذهن در پی اصلاح ملاک مغز برآیند. البته این فیلسوفان هنوز منکر تقلیل و تحویل هویت شخصی به استمرار امری فیزیکی نیستند، اما در اینکه این امر فیزیکی کدام است با طرفداران ملاک بدنی یا مغزی اختلاف دارند. ملاک این گروه، که می توان آن را « ملاک فیزیکی» نامید، به این شرح است: آنچه برای تداوم هویت شخصی لازم است استمرار و حفظ کل مغز نیست، بلکه استمرار و حفظ بخش عمده ای از مغز کافی است. به این ترتیب شخص الف در زمان متعین دوم همان شخص در زمان متعین اول است اگر و تنها اگر قسمت عمده و کافی ای از مغز الف در زمان اول درهمان سر و در زمان متعین دوم استمرار و تداوم یافته باشد.
۱٫۸٫انتقاداتی علیه معیار فیزیکی
آیا معیار فیزیکی ملاکی لازم و کافی است و نمی توان مواردی را تصور کرد که در آنها هویت شخصی حفظ شود، در حالی که معیار فیزیکی نقض شده است؟ سناریوی علمی – تخیلی زیر از سوی فیلسوف معاصر برنارد ویلیامز پیشنهاد شده تا کارآمدی ملاک فیزیکی را زیر سؤال ببرد. فرض کنید که اطلاعات و داده های مغز کسی را از روی مغز او کپی و تمام آنها را بر روی ابزاری که در حکم ذخیره گر اطلاعات است ذخیره کرده ایم. این دستگاه، که می توان آن را مانند سی دی یا هر وسیله ی حفظ اطلاعات دیگری تصور کرد، دارای این توان است که اطلاعات را بار دیگر به مغز اصلی یا مغز فردی دیگر انتقال دهد.
حال فرض کنید که تمام اطلاعات مغز شخصی را از روی مغز او کپی و سپس مغز او را تهی کرده ایم. آن گاه پس از گذشت زمان، بار دیگر همان اطلاعات را به مغز او که اکنون خالی است منتقل می کنیم به شکلی که او دوباره تمام خصلتهای روانی و خاطرات خود را به دست آورد. اکنون سؤال این است که آیا این شخص جدید واقعاً و به معنای درست کلمه خاطراتش را « به یاد می آورد»؟ پاسخ ویلیامز به این سؤال مثبت است. از نظر او این فرد به معنای درست و واقعی کلمه خاطراتش را به یاد می آورد. به عبارت دیگر، از نظر ویلیامز انتقال اطلاعات مغزی از طریق این ابزار از سنخ آن مسیرهای علّی ای نیست که ما را در اطلاق واژه ی « خاطرات» یا عمل « به یاد آوردن» دچار مشکل می کنند. به عنوان نمونه، اگر شخصی از منبعی بیرونی، مانند پدر یا مادر خود، امر جدیدی را درباره ی گذشته اش فراگیرد، در این صورت نمی گوییم او این امر تازه را در معنای درست و واقعی کلمه به یاد می آورد. حال آنکه از نظر ویلیامز، انتقال اطلاعات مغزی فردی به خودش از طریق ذخیره گر اطلاعات از این سنخ نیست و ما مشکلی در اطلاق « حافظه» و « به یاد آوردن» در این مورد نداریم.
علاوه بر این، ویلیامز معتقد است که شخص مورد بحث نه تنها بدرستی گذشته ی خود را به یاد می آورد، بلکه او در واقع همان شخص پیشین است و این انتقال اطلاعات هویت شخصی او را دچار اختلال نکرده است. اگر چنین باشد، این مثال نشان از آن دارد که ملاک فیزیکی برای حفظ هویت شخصی کارآمد نیست. آنچه در واقع باعث می شود در ملاک فیزیکی به بخش عمده و بزرگی از مغز به عنوان حافظ هویت شخصی نگاه شود آن است که مغز، و نه سایر اندامها، حامل و علّت حفظ و استمرار هویت روانی، خاطرات و شخصیت ماست. به عبارت دیگر، کارکرد مغز در حمل و نگهداری خصلتهای روانی ماست که به آن جایگاه و موقعیتی فراتر از سایر اندامها اعطا می کند. اما اگر چنین باشد، مثال ویلیامز نشان می دهد که گاه ممکن است که مغز از انجام این کارکرد خود درماند و قطعه یا ابزاری دیگر این کارکرد را ایفا کند. اگر چنین باشد، مجازیم بگوییم که ملاک فیزیکی، که مبتنی بر حفظ بخش عمده ای از مغز است، می تواند در مواردی نقض شود به شرط اینکه اندام یا قطعه ای دیگر همان کارکرد مغز را انجام دهد.
آنچه تاکنون این استدلال نشان داده این است که ملاک فیزیکی شرط « لازم برای حفظ هویت شخصی نیست، چرا که ممکن است هویت شخصی تداوم یابد بدون آنکه بخش عمده ای از مغز باقی بماند. اما آیا می توان مدعی شد که ملاک فیزیکی شرط « کافی» برای حفظ هویت شخصی است؟ می توان داستان خیالی ویلیامز را گسترش داد و آن را علیه کفایت ملاک فیزیکی نیز به کار برد. بار دیگر فرض کنید می خواهیم مغز وحید را به بدن سعید پیوند بزنیم. اما این بار کار به سادگی حالت قبل نخواهد بود. پیش از برداشتن مغز وحید، ابتدا تمام اطلاعات آن را پاک می کنیم و آن گاه به کمک دستگاه ذخیره گر تمام اطلاعات مغز سعید را بر روی آن کپی می کنیم. حال این مغز تازه پر شده را به بدن سعید پیوند می زنیم. شخص جدید دارای بدن سعید و مغز وحید است، اما مغزی که تمام اطلاعات مغز سعید را در خود دارد. شهود ما در اینجا حکم می کند که شخص جدید همان سعید است. اما ملاک فیزیکی در اینجا چیز دیگری می گوید. از آنجا که بخش عمده ای از مغز سعید در این داستان حفظ نشده، طبق ملاک فیزیکی شخص جدید را نمی توان سعید نامید بلکه باید او را وحید دانست، چرا که مغز وحید در جمجمه ی او نهاده شده است. اگر ملاک فیزیکی شرط کافی برای حفظ هویت شخصی بود، در آن صورت از آنجا که در مثال ما طبق ملاک فیزیکی باید فرد جدید را وحید بدانیم، شهود ما در باب هویت شخصی نیز باید وحید بودن او را تأیید می کرد، در حالی که چنین تأییدی موجود نیست.
می توان این انتقادات علیه ملاک فیزیکی را تقویت نیز کرد. فرض کنید که مغز کسی را از جمجمه ی او خارج و آن را به دو بخش تقسیم می کنیم و هر کدام را در جمجمه ی یک پیکر مجزا و تازه می گذاریم. در این صورت، ملاک فیزیکی حکم می کند که این دو فرد باید دارای این همانی با اهدا کننده ی مغز اصلی باشند و، از آنجا که دو چیز که با یک چیز دارای این همانی اند خود نیز با هم یکی خواهند بود، ملاک فیزیکی حکم می کند که این دو فرد دارای این همانی عددی هستند. اما این سخن خالی از اشکال نیست، چرا که حداقل طبق شهود برخی از ما در اینجا با « دو» شخص روبه رو هستیم و نه یکی. در هر حال این مثالها کافی است تا نشان دهد که ملاک فیزیکی نمی تواند شرط لازم و کافی برای حفظ هویت شخصی تلقی شود.
۱٫۹٫معیار حافظه
اما اگر براستی این خاطرات و خصلتهای روانی است که در داستان ویلیامز ضامن حفظ هویت شخصی می شود، چرا از ابتدا همین امر را به عنوان ملاک تداوم هویت شخصی معرفی نکنیم؟ به عبارت دیگر، چرا به جای اینکه به این همانی شخص در طی زمان از نگاه فیزیکی و از منظر سوم شخص و به عنوان شیئی فیزیکی نگاه کنیم، آن را از نگاه اول شخص و از منظر تداوم خاطرات تعریف نکنیم؟ به بیان دیگر، می توان به ملاکی بدیل دست یافت که در آن خاطرات، خصلتهای روانی و شخصیت فرد دست بالا را در تعریف هویت او دارند و در واقع مقوّم و سازنده ی هویت او به حساب می آیند. در این نگاه، بدن، مغز یا هر جزء مادّی دیگر مدخلیتی در تداوم هویت شخصی ندارند و استمرار حافظه و خصتلهای روانی ضامن استمرار هویت شخصی است.
جان لاک ، در قرن هفدهم، یکی از اصلی ترین طرفداران چنین نگاهی به هویت شخصی است و یکی از قرائتهای اولیه و ساده از این ملاک را عرضه کرده است. بنابر قول لاک، آنچه برای تداوم هویت شخصی مهم و حیاتی است « حافظه» است. « حافظه » است که استمرار و تداوم آن ضامن استمرار هویت فرد می شود. مادام که خاطرات و حافظه ی فردی استمرار خاطرات و حافظه ی فردی دیگر باشد، می توان این دو را یکی در نظر گرفت. می توان با تغییری اندک در ملاک لاک آن را از این گونه مثالهای نقض در امان داشت، کافی است که به جای « به یاد آوری مستقیم و بی واسطه»، از نوعی « به یاد آوری باواسطه یا غیرمستقیم» کمک بگیریم. درست است که من رویداد پانزده سال پیش را مستقیماً به یاد نمی آورم، اما میان این زمان و آن زمان، زمان دیگری ده سال پیش بوده است که من در آن زمان رویداد پانزده سال پیش را به خاطر می آورم. به بیان دیگر، اگر چه حلقه ی مستقیمی خاطرات امروز مرا به پانزده سال پیش وصل نمی کند، حلقه ی واسطی موجود است که به کمک آن خاطرات امروز من به رویداد پانزده سال پیش وصل می شود، و این حلقه ی واسط از سنخ حافظه ی اول شخص و مستقیم است. به این ترتیب، صورت بندی اصلاح شده ی ملاک لاک چنین خواهد بود: شخص الف در زمان متعین دوم همان شخص الف در زمان اول است اگر و تنها اگر شخص در زمان دوم استمرار و تداوم مستقیم یا غیرمستقیم خاطرات و حافظه ی همان شخص در زمان اول باشد.
۱٫۱۰معیار پیوستگی روان شناختی
دیدیم که معیار اصلی لاک و همچنین رایل را می توان با افزودن قیود زمان همچنان حفظ کرد. اما سؤال دیگری که در اینجا به ذهن بسیاری از فلاسفه رسیده این است که آیا حافظه ( از هر نوع آن) براستی دارای چنین جایگاه منحصر به فرد و ویژه ای است که بتوان کلّ بار هویت فردی را بر دوش آن نهاد و از سایر خصلتها و حالات روان شناختی بی نیاز شد؟ آیا علاوه بر حافظه، سایر اتصالهای روان شناختی که برخی از آنها را در زیر ذکر می کنیم هیچ نقشی در هویت شخصی ما ندارند؟ گاه ما چیزی را قصد و اراده می کنیم و آن گاه در زمانی بعد کنشی برای متحقق کردن آن انجام می دهیم، یا ممکن است در زمانی باور و میلی خاص داشته باشیم و آن گاه در راستای آن دست به عملی بزنیم. چنین اتصالهایی گاه ممکن است نقش بسیار مهمی در شکل دهی به هویت شخصی ما ایفا کنند. در ضمن، برخی دیگر از اتصالها و ارتباطهای روان شناختی نیز هستند که از دسترس آگاهی مستقیم ما به دورند. به عنوان نمونه، گاه ممکن است خاطرات و تجربیات کودکی من بدون اینکه به آنها آگاهی مستقیم داشته باشم، از طریق ضمیر ناخودآگاه، بخش عمده و مهمی از هویت شخصی مرا بسازند.
تمام این مثالها در نکته ای مشترک اند: نباید خصلتها و اتصالهای روان شناختی ای را که در شکل دهی به هویت شخصی مؤثرند محدود به حافظه کرد. هر گونه « اتصال و ارتباط علّی» میان عوامل و مؤلفه های موجود در گذشته، که تأثیری بر خصلتها و تواناییهای روان شناختی فعلی من داشته باشد، باید در تعریفی جامع از هویت شخصی مدنظر قرار گیرد. بدین ترتیب، می توان به ملاکی جامعتر با نام « ملاک پیوستگی روان شناختی» رسید که در آن همه ی عوامل ذکر شده مدنظر هستند: شخص الف در زمان دوم همان شخص الف در زمان متعین اول است اگر و تنها اگر شخص الف در زمان متعین دوم دارای پیوستگی روان شناختی (در معنای عام آن)با شخص الف در زمان اول باشد.
نتیجه‌گیری
۱-«من»در درجهء نخست اصطلاحی روانشتاختی نیست بل فلسفی و صرفا توصیفی میباشد و قطعیترین نوع ادراک است.تجربه نشان میدهد که ذهنیت معمولا مدتی طولانی خودآگاه نیست.برعکس، حالت خودآگاهی طبیعتی هرلحظه دگرگون شونده داردو گذراست.به زبان دیگر،
تصوری ازمن که اکنون خود-آگاه است لحظه بعد خود-آگاهی راازدست میدهدزیرادرحال تغییراست لکن چنین نیست، که اینگونه بماندزیرادرلحظات بعدی، دیگربار خودآگاه می شودواین صیرورت تالحظه مرگ طبیعی ادامه دارد.اینکه در این فاصله، آن تصور ازذهن چه وضعی یاحالتی داشته است بر ما معلوم نیست. میتوان گفت که آن تصور در این بین معناداردلکن ماصرفامیتوانیم حدمتوسط این تصوررابفهمیم وازمحاسبه لحظه آن ناتوانیم.
۲-من امری طبیعی است وضمیر«من»ارجاعی هستی شناختی به فاعل شناساداردنه تمهیدی ادبی.درنتیجه همانگونه که تن درتجزیه خود به عوامل طبیعی باردیگرمیتواندترکیب یابد،من نیزازچنین خصوصیتی برخورداراست واین خودتقریردیگری است ازرستاخیزمن وتن که درفلسفه اسلامی –به خصوص تشیع-نیزبدان پرداخته شده است.[i]
۳- نفس[من] موجودی حادث بهمراه حدوث بدن است،و از آنجا که صورت مقوّم وجود مادّه است و مادّه علت تشخص صورت میباشد، یعنی صورت یا همان نفس، در تشخّص و جزئیّت خود به مادّه و بدن محتاج است و نفس قبل از تعلّق به بدن دارای مادّه و بدن نمیباشد.
۴-من قبل از حدوث بدن بصورت واحد موجودمی باشد، چرا که نفس واحد نمیتواند به بدنهای متعدد و کثیر تعلّق یافته و همه‌ی آنها را تدبیر نماید، زیرا این امر مستلزم آنست که هر آنچه یک انسان میداند همه‌ی انسانها بدانند یا هر آنچه یک انسان نمیداند هیچیک از انسانها ندانند. اگر هم معتقد باشیم که نفس باید به تعداد بدنها تجزیه و تقسیم شود، این امر نیز محال است زیرا نفس جوهری عقلی و غیرمادی است که فاقد قابلیت انقسام و تجزیه میباشد.
۵-من در همه‌ی مراحل وجودی خود مجرد است وصرفادر برخی از مراحل مانند مرحله‌ی نباتی و حیوانی، مادی و جسمانی است و در مرحله قوه‌ی عقلی و نفس ناطقه مجرد میباشد، زیرا دلایل اثبات تجرد نفس فقط نفس ناطقه را شامل میشود که مدرک کلیات و معقولات است. نفس نباتی و حیوانی چون فاقد هر گونه ادراک عقلی و کلی هستند مشمول ادلّه‌ی تجرد نفس نخواهند شد.
[i]أَیَحْسَبُ الْإِنْسَانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ؟…بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَنْ نُسَوِّیَ بَنَانَهُ(سوره قیامه،آیات۳و۴)
کتابنامه
ساراپ،مادان(۱۳۸۲).راهنمای مقدماتی برپساساختارگرایی،ترجمه:محمدرضاتاجیک،نشرنی
دکارت،رُنه(۱۳۹۶).تاملات درفلسفۀ اولی،ترجمه: دکتراحمداحمدی،انتشاراتِ سمت
ادیانی،سیدیونس(۱۳۸۱).فلسفۀ ذهن ومعنی،انتشاراتِ نقش جهان
خاتمی،محمود(۱۳۸۱).آشنایی مقدماتی بافلسفۀ ذهن،انتشاراتِ جهاددانشگاهی-دانشکدۀ ادبیات وعلومِ انسانی دانشگاهِ تهران
احمدی،بابک.(۱۳۷۰).ساختاروتاویل متن(جلددوم)،نشرمرکز
Ryle,Gilbert(1949).The Concept of Mind,Penguin book press