وجود و ماهیت خدا

برتراند راسل

ترجمه ی امیر کشفی

 

راسل همۀ براهین اثباتِ وجودِ خدا را مغالطه آمیز میداند؛ و برآن است که مردمان براثر عادات و عواطف به وجودِ خدا اعتقاد دارند، نه براثر برهانِ عقلی. از دورۀ کودکی، اعتقاد به خدا را به بیشتر مردمان تلقین کرده اند؛ و سپس در دورۀ بزرگسالی، ترس از مرگ و میل به امنیت مردمان را بر اعتقاد به خدا وامیدارد. یک عامل مؤثر این نظر است که اعتقاد به خدا مردمان را درستکار میکند و بی اعتقاد به خدا مردمان تبهکار میشوند؛ بنابراین، خطاست که وجودِ خدا را قبول نکنیم. اما راسل اولاً استدلال میکند که مؤمنان برپایۀ ایمانشان تبهکاری میکنند و خود را مجاز میدانند که دیگران را بفرمانِ خدا بقتل برسانند! ثانیاً تأکید میکند که در مسئلۀ وجودِ خدا باید دو امر را تفکیک کرد: یکی اینکه آیا اعتقاد به وجودِ خدا صادق است یا کاذب؟ و دیگر آنکه اعتقاد به وجودِ خدا چه نتایج اخلاقی و اجتماعی دارد؟ خَلطِ این امور منطقاً مغالطه­آمیز است. راسل دلایل صدق و کذبِ اعتقاد به وجودِ خدا را بررسی می­کند؛ و ادعا میکند دلیلی قانعکننده بر وجودِ خدا وجود ندارد؛ بنابراین، بعید است که خدایی وجود داشته باشد.

دریافت

استقراء از دیدگاه راسل

حسن رنجبر مالی دره

استقراء مسئلهای است که از زمان ارسطو تاکنون فیلسوفان علم در باب آن سخن گفته اند. مشکل اساسی در مسئله استقراء این است که چگونه می توان با مشاهده چند مصداق به نظریه یا فرضیه کلی دست یافت.

استقراء در فلسفهی علم -که یکی از روشهای استدلال  است- بسیاری از فیلسوفان را برآن داشته است تا در جهت اثبات حجّیّت آن تلاش کنند.

استقراء حجّتی است که در آن ذهن از قضایای جزئی به نتیجه کلّی میرسد.امامشکل اینجاست چگونه میتوانیم علم قطعی پیدا کنیم که موارد آینده از هر حیث مشابه موارد گذشته باشد.

راسل میگوید چون علوم مبتنی بر اصل استقراست ، اصل استقراء را باید به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت، و در غیر اینصورت علوم به چالش میافتد.

مقدّمه

 استقراء -که یکی از روشهای استدلال است و در طول تاریخ فرهنگ بشر، سابقهی طولانی دارد- مسئلهای است که از دیر زمان متفکّران به ویژه فیلسوفان علم ، فراخور ِتوان ِخود به تبیین آن پرداختهاند . این امر زمانی شدّت گرفت که گروهی از تجربهگرایان در مقابل کسانی که قیاس را یگانه راه ِمعتبر برای استنتاج معرفی میکردند، ایستادند و برای یقینی ساختن استقراء، گامهای مهمی برداشتند.تاریخ فلسفه از پیشینهی استقراء چنین گواهی میدهد که «سقراط» نخستین اندیشمند استقراگراست که از شناخت مصادیق و جزئیّات، «روش دیالکتیکی»  خود را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلی دست  یافت. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهرهای وافی برد ولی هیچگاه به «اعتبار ادراکات حسی و تجربی» حکم نکرد. سقراط و شاگردش افلاطون برای رسیدن به تعریف صحیح از یک مفهوم ، از روش استقرایی برای نیل از جزئیات به کلیات استفاده می کردند. و ارسطو شاگرد افلاطون نیز اولین کسی بود که شیوه استقرایی را تدوین کرد تا اینکه شکل مشخصی پیدا کرد.

راسل معتقداست اصل استقراء امری تجربی نیست بلکه اگر صحّت داشته باشد، قاعدهای منطقی و مقدم بر تجربه است و از اوّلیات عقلی به شمار میآید؛ بنابراین از طریق «تجربه» قابل رد و اثبات نیست. راسل میگوید: شک در صحّت این قضیه جایز است اما اگر صحّت آن تصدیق شود، میتوان نتیجهگرفت که در گذشته وآینده هم صدق میکند؛ پس اگر استقراء صادق باشد، نتیجهی مأخوذ آن؛یعنی،- احتمال صدق قوانین علّی در هر زمانی اعم از گذشته و آینده- معتبر است و اگر اصلِ مفروضِ استقراء صادق نباشد، حکم ما دربارهی گذشته و آینده هم صادق نیست.

معنای لغوی و اصطلاحی استقراء

« واژهی استقراء از ترجمهی لفظ یونانی “ایپا جوجیا” ( ๆ ﻻo ﻻ π Eٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍ)گرفته شده است که ارسطو آن را به کار برده است. در لغت به معنای تتبع و جستجوست و در اصطلاح ِمنطق استدلالی را گویند که در آن، براساس مشاهده در مورد جزئیّات،حکم به ثبوت کلّی آن جزئیات مینمائیم. »(اژهای،محمدعلی،مبانی منطق، صص ۱۴۳-۱۴۴)

تعریف استقراء :         

«استقراء قاعدهاى است که این مجوّز را به ما مىدهد تا بتوانیم از تجربهی موارد مشخّص، یک قانونکلّى صادر کنیم. »(philosophy of science.cloob.com/club/post/show/topicid/…/true.)

 به قول رایشنباخ« حذف استقراء از علم به مثابه خلع علوم از مسند قضاوت درباره صدق و کذب قوانین و نظریات علمی است و بدون استقراء نمیتوان  فرقی بین قوانین و نظریات علمی گذاشت . » (پوپر،کارل ریموند،منطق اکتشاف علمی،ص۴۰  )

علم با تجربه و آزمایش آغاز مى شود که هر دوى این ها مبتنى بر مشاهده اند. ما با مشاهدهی  امور ِمورد آزمون میتوانیم به قوانین علّیای که کلّى نیز هستند برسیم؛ البتّه این حرکت از موارد جزئى به مواردکلى، مشروط به رعایت نکاتى است که از آن جمله مىتوان به تکثّر، تعدّد و تنوّع مشاهده ی امور مورد تجربه یا آزمایش اشاره کرد؛یعنى، نمونههای ِمورد مشاهده در آزمایش و تجربه باید بسیار زیاد و در شرایط متنوّع باشند و هیچ یک از موارد مشاهده نیز نباید قانون کلّى مورد نظر را رد کنند

 

مسئله استقراء (استقراء و تجربه گرایی خام)

 «مشکل استقراء و تجربهگرایی خام و بحث احتمالات، همچنان در تاریخ فلسفه علم ادامه یافت تا در اوایل قرن بیستم ، عدهاى از دانش آموختگان ِعلوم تجربى و بیش از همه فیزیکدانان در «وین» گِرد هم آمدند. این افراد که از جملهی آنان مىتوان به «کارل همپل»، «رودولف کارنپ»، «موریس شلیک» و «اتونویرات» اشاره کرد؛ قائل به این بودند که: علم تجربى همان چیزى است که ما از مشاهده و گزارههاى مشاهدتى به دست میآوریم و این فرآیند را تنها به واسطهی اصل استقراء طى میکنیم

روش استقرائی

«صفت بارز علوم تجربی استفاده از روشهای استقرایی در مقام کشف قوانین علمی است». (پوپر،کارل،ریموند،منطق اکتشاف علمی،ص۴۰)

 روش استقرایى که اساساً روش متداول در علوم تجربى است؛ ناشى از تجربه و ادراک حسى است. بدین معنى که ما با ادراک حسىّ ِو تجربهی رخدادهاى متفاوت و محدود، به این نتیجهی منطقى مىرسیم که همواره یک
قانون کلى و ضرورى بر امور رخدادهاى متفاوت و محدود حاکم است این دیدگاه که احتمالاً نخستین رویکردِ بیشترِ انسان‌هاست، قدیمیترین دیدگاهِ فلاسفه دربارهی علم نیز بوده‌ است.

 انواع استقراء

الف – استقرای «منطقی- فلسفی»

 «باید توجّه داشت که استقرای «منطقی- فلسفی» با «استقرای ریاضی» متفاوت است. استقرای منطقی آنگونه که خواهد آمد، سیر از خاص به عام و بررسی جزئیّات برای تحصیل کلّیات است. اما استقرای ریاضی یکی از
روشهای بنیادین ِاثبات ِقضایا در ریاضیات بوده است و صدق نتیجهی آن یقینی است.» (مصاف،غلامحسین،مدخل منطق صورت یا منطق ریاضی ص۵۱۳٫)

 به گواهی تاریخ ِفلسفه، «سقراط اولین اندیشمند «استقراگر»است که روش «دیالکتیکی» خود را از شناخت مصادیق جزئی آغاز کرد تا سرانجام به تعریف کلی دست یابد بر همین اساس است که ارسطو در بارهی سقراط گفته است:« دو چیز است که حقاً باید آنها را به سقراط نسبت داد:۱) استدلال استقرایی ۲) تعریف کلّی.»(ارسطو،متافیزیک،ص۴۲۹٫)

« افلاطون نیز از این ارمغان ِاستاد بهرهی وافی برد امّا هیچگاه به اعتبار ِادراک ِحسی و تجربی حکم نداد. ارسطو در مقابل ِاستاد، تنها قیاس را به عنوان استنتاج ِمنطقی پذیرفت و سایر حجّت ها- از جمله استقراء- را به آن برگرداند. این طریقه نزد عموم حکیمان ِمغرب و مشرق پذیرفته شد تا رنسانس که دورهی ِآغاز ِنگاه ِانتقادی به قیاسی بودن استقراء بود، رهیافتهای متفاوتی در باب استقراء پدید آمد.»(خسروپناه،عبدالحسین،منطق استقراءعلمی(۱)مجله تخصصیکلام اسلامی،ش۳۷ص۷۲٫)

استقراء فرآیندی است که براساس آن اندیشمندان تصمیم میگیرند که آیا با توجّه به مشاهدات وتجربیّات، نظریّه خاصّی درست است یا خیر. نمونه ای از سادهترین شکل آن این است که ؛مثلاً، شیمیدانان در مواردی دیده اند که سوختن سدیم در چراغ گازی ِآزمایشگاه، شعله را به رنگ نارنجی ِروشن در میآورد؛ بنابراین، نتیجه میگیرند که سوختن سدیم، همیشه رنگ شعله را نارنجی روشن میکند.»

اهمیت عمومیّت بخشیدن به نتایجی که از مشاهدات و آزمایشهای جداگانه به دست می آید – یعنی استقراء-  برای علوم تجربی بر همه روشن است.

 ب-استقرای ریاضی

 «استقرای ریاضی» که یکی از روشهای بنیادین اثبات قضایا در ریاضیات بوده است یک روش قیاسی است.

 برای مثال: «اگر در ریاضیّات بخواهیم اثبات کنیم که همهی اعداد طبیعی ویژگی x را دارند نخست بررسی میکنیم که صفر ویژگی x را دارد یا نه؟ (= گام بنیادی استقراء) اگر صفر خاصیّت x را داشت آن گاه فرض میکنیم که n ( – که نشانهی عدد فرضی است-) خاصیّت x را داشته باشد(= فرض استقراء) سپس بررسی میکنیم که آیا n+1  این خاصیّت را دارد یا نه؟ ( = گام استقراء) اگر n+1 هم این خاصیّت را داشته باشد؛ نتیجه میگیریم که همه ی اعداد طبیعی خاصیّت x را دارند. (موحد،ضیاء،درآمدی به منطق جدید،صص۱۲۴-۱۲۵٫)

احکام ممکن است کلّی و ممکن است جزئی باشند.

به مثال زیر توجّه کنید:

عدد ۱۴۰ بر ۵ قابل قسمت است(۱)

هر عددی که به صفر ختم شود بر ۵ قابل قسمت است  (۲)

از حکم جزئی (۱)، حکم کلی (۲) را نتیجه گرفتیم ، حکم (۲) صحیح است.

وقتی که از احکام جزئی به احکام کلّی برسیم، روش نتیجهگیری را استقراء گویند.

یکی از مهمترین مسائل فلسفهی علم در عصر حاضر، مسئلهی استقراءست. ریشهی این بحث از جهت تاریخی به تحلیل هیوم دربارهی علّیت بر میگردد.

مبنای تجربی استقراء

  اندیشهی اصلی استقراگِرایی این است که: «علم از مشاهده آغاز میشود و مشاهدات به تعمیمها -قوانین و نظریات- و پیشبینی میرسد».

دانشمندان در روش استقراء با مشاهدهی پدیدهها و جمع آوری داده ها و تکرار مشاهده و دقّت در آن، کارشان را آغاز کرده سپس به فرضیّه و نظریّهپردازی میپردازند. مشاهده نیز اصالت و صحت و مطلق بودن خود را پس ازسست شدن «استقراء» وا نهاد مثلاً «بوقلمون» برتراندراسل در زمینهی «نسبی بودن مشاهده» بسیار جالب است. برای ردّ ِحالت عام استقراء، برتراندراسل مثالی دارد که به نام«بوقلمون استقرای برتراندراسل» معروف است. این مثال از این قرار است:

 «بوقلمون استقراگِرای برتراندراسل در اولین بامداد حضور خود در مرغداری ملاحظه کرد که ساعت ۹ صبح به او غذا دادند. با این حال چون استقراگرای خوبی بود در قضاوت و نتیجهگیری تعجیل نکرد. او منتظر شد تا مشاهدات زیادی از این که در ساعت ۹ صبح تغذیه می شود گردآوری کند و این مشاهدات را تحت اوضاع مختلف وسیعی، در چهارشنبه و پنج شنبه ها به روزهای سرد و روزهای گرم، در روزهای بارانی و روزهای خشک، انجام داد. هر روز گزارهی مشاهدتی دیگری به فهرست خود اضافه کرد. سرانجام وجدان استقرای او رضایت داد و دست به استنباطی استقراگرایی زد و نتیجه گرفت که : «من همیشه در ساعت نه صبح تغذیه میشوم .                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             افسوس که معلوم شد این نتیجه بصورت قاطعی غلط است ، زیرا شب کریسمس به جای اینکه تغذیه شود، گلویش بریده شد. استنباطی استقرایی با وجود مقدمات صادق، منتهی به نتیجه ای کاذب گردید.» (چالمرز،آلن اف،چیستی علم،ص۲۶٫)

اکنون میبینیم نظر راسل درباره اصل یکنواخت طبیعت چیست؟

«عقیده به اینکه آفتاب فردا طلوع خواهد کرد ممکن است بر اثر تصادم ناگهانی کره زمین با جسم بزرگی که گردش آن را مختل میسازد باطل گردد، ولی چنین واقعی خلاف قوانین حرکت و قانون جاذبه نخواهد بود.

هر استدلالی که به استناد تجربه نسبت به آینده یا اجزای تجربه نشدهی گذشته و حال به عمل آید. متضمّن فرضی ِاصل استقراء خواهد بود. پس یا باید استقراء را به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت و یا از هر گونه توجیه عقلی دربارهی انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید، اگر اصل مزبور معتبر نباشد، هیچ گونه توجیهی برای انتظار این که «فردا آفتاب طلوع کند»  یا این که «اگر خود را از بام فرو افکنیم به زمین میافتیم»، نخواهد بود. تمامی رفتار ما مبتنی بر تداعیات و مقدماتی است که در گذشته مجری بوده و ما مجری بودن آن ها را در آینده نیز محتمل میانگاریم. و صحت این احتمال مبتنی بر اصل استقراءست.

. راسل در باب استقراء میگوید: اصول کلّیهی علوم از قبیل «اعتماد به حکومت قوانین طبیعی» و عقیده به این که «هر امر حادثی علّتی دارد» مانند اعتقادات عُرف عامّه و زندگی ِروزانه مبتنی بر اصل استقراء است».(Bertrand,Russell,The problems of philosophy,chapter VI. on induction, Release Date:2009,pp40-45.)

وی در جای دیگر دربارهی تردیدپذیری استقراء گفته است: متأسفانه تاکنون هیچ کس دلیل کافی به دست نداده است تا بتوانیم اینگونه استنباطها را درست بدانیم.

مبنای غیرتجربی استقراء

راسل مبنای غیرتجربی را مبداء استقراء مینامد. این نظریه ، ذهنهای استقرایی را بر اساس حساب احتمالات تفسیر میکند و تنها صدق احتمالی نه صدق یقینی را محصول استقراء میداند. راسل معتقد است ما در استقراء مجبوریم نهایتاً به «مبنایی غیرتجربی» رجوع کنیم. آنهایی که به استقراء  تمسّک میجویند و مستلزم به رعایت حدود آن میشوند، میخواهند تأکید کنند که« تمام منطق، تجربی است». نظر اکثر مکتب تجربی حتی خود راسل این است که «تجربهی حسی به تنهایی کافی نیست و چارهای وجود ندارد جز این که یا قائل به اصل استقراء شده و آن  را صحیح بدانیم و خودش را برای صدقش کافی بدانیم یا این که بیهوده به دنبال منطقی باشیم  تا بتواند حوادث آینده را قبل از وقوع شان و تنها براساس مجموعه ای از علوم حسی گذشته، پیشبینی کند و بگوید که حوادث آینده ، مانند حوادث گذشته خواهند بود.» (صدر،محمدباقر،مبانی منطقی استقراءص۱۲۶٫ )

به هر حال اصل استقراء به استناد تجربه قابل ابطال نیست. اما اگر ابطال استقراء به استناد تجربه ممکن نیست اثبات آن هم به طریق مزبور امکان ندارد.

استقراء از نظر فلاسفهی قدیم (سقراط، افلاطون و ارسطو)

«سقراط» براى رسیدن به تعریفى صحیح از یک مفهوم از شیوهى استقرایى استفاده  میکرد؛ بدینمعنا که ابتدا مثالها و شواهدى را در بارهی موضوع مورد نظرش پیدا میکرد و از این جزئیّات به دست آمده براى رسیدن به کلّیّات ِمطلب استفاده میکرد. او پس از فهمیدن قاعده کلّى آن را براى موارد خاص تطبیق و تعمیم میداد؛ مثلا او هنگام گفتگو- بارزترین هنر سقراط گفت و شنود بود- نظر طرف مقابلش را در بارهی عدالت جویا میشد. مخاطب هم براى رسیدن به تعریف، مثال هایى را ارائه میکرد. سپس سقراط با نشان دادن روابط و مشترکات ِمثالها، شخص را به تعریفى از مفهوم ِمورد نظر(مثلا عدالت) میرساند.

 بعد از این مرحله سقراط موارد مخالف و متضاد ِبا تعریف را یادآورى میکرد. بدین ترتیب فرد ِمورد نظر پیوسته مجبور میشد که تعریف ِخود را تغییر دهد تا به تعریف صحیحى برسد در این دیالوگها شخص به اشتباهات و ناتوانیهاى خود نیز پى میبرد.

تمام دانستههاى ما در بارهی سقراط از مطالبى است که شاگردانش- به ویژه افلاطون- در بارهی او ذکر کردهاند. در بسیارى از متون ِافلاطون نمیتوان تشخیص داد که مطلب، افکار سقراط است یا عقاید ِافلاطون است که از زبان سقراط بیان شدهاست.

 افلاطون «مانند سقراط از روش استقرایی برای نیل از جزئیّات به کلّیّات استفاده  میکرد.» (بدوی،عبدالرحمن،افلاطون،ص۱۴۰به نقل ازخسروپناه،عبدالحسین،منطق استقراءعلمی،کلام اسلامی،ص۳۷٫)

با وجود این ارسطو اوّلین کسی بود که روش استقرایی را مدوّن کرد و در توجیه آن کوشید. «ارسطو دو نوع استقراء مورد بحث قرار داد که هر دو نوع در ارتقاء از احکام جزئی به احکام کلی ، اشتراک دارند.

 الف- استقراء شمارش ساده است، به نحوی که اشیاء یا رویدادهای منفرد یکایک مورد مطالعه قرار میگیرد و سپس حکمی به عنوان تعمیم در خصوص موارد منفرد مطالعه شده ارائه میگردد این حکم را استقرایی ، یا به بیان دقیقتر ، حاصل از استقراء میخوانند. نمونه یک استدلال استقرایی بوسیله شمارش ساده چنین است. این که a1, a2, a3, …. , an دارای خاصّه p هستند، میتوان نتیجه گرفت که تمام  aها، حتّی a هایی که تاکنون مورد بررسی قرار نگرفتهاند، دارای خاصّه p هستند.

ب-شهود مستقیم اصول کلی مندرج در پدیدهها گونه  دیگری از استقراست؛ این همان بصیرت و بینشی است که به « شمّ» یا هوش دانشمند معروف است . مثلاً در مورد ماهگرفتگی میتوان گفت که دانشمند در مییابد که نیمه روشن ماه همواره رو به سوی خورشید دارد و از این رو نتیجه میگیرد که ماه به وسیله نور خورشید
میدرخشد.»

  راسل میگوید : « بدون اصل استقراء ، موارد شهود صدق قوانین علمی و فرض صدق آن را در موارد نامشهود (آینده ) موجه نمیسازد. پس در حقیقت آنچه مبنای کلیه احکام درباره وجود اشیای است که مستقیماً و بلاواسطه محسوس و مشهود نباشد ، اصل استقراست نه قانون علیت . » (راسل،برتراند،علم به عالم خارج،ص۲۲۵،راسل،جهان بینی علمی،ص۸۳٫)

استقراء استدلالی است که بوسیله آن ، مجهول متغیری را کشف میکنیم. در این شیوه برخلاف قیاس ، استدلال از جزئی به کلی است بدینصورت که محقق و استقراء کننده با مشاهده خاصیت معین در شیئی مشخص ، به استقرای خود تعمیم میبخشد.

 

  احتمال در استقراء

  برتراند راسل در باب مشکل استقراء (  problem of induction ) می گوید : هرگاه میبینیم که دو امر پی در پی با یکدیگر مقارنت داشتهاند و در هیچ موردی ندیدهایم که یکی بدون دیگری واقع گردد، آیا وقوع یکی از آن دو در مورد جدیدی، مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن دیگری را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آینده، موکول به جوابی است که به این سؤال میدهیم. همچنین است کلیه نتایج حاصل از استقراء و در واقع، تمام معتقداتیکه زندگی روزمرهی ما مبتنی بر آنهاست. (راسل،برتراند،مسائل فلسفه،ص۸۷٫)

     «این مشکل اساسی از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفهی اسلامی و غربی و از مسائل سرنوشت ساز فلسفه علم میباشد. رویکردهای گوناگونی برای این مسئله ارائه شده است که دو رویکرد منطق عقلگرایی ارسطویی و منطق تجربهگرایی جان استوارت میل ، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم که مدعی اثباتی بودن گزارههای تجربی هستند اذهان دارند که از بررسی جزئیات محدود میتوان به یک حکم کلی دسترسی پیدا کرد.» (Richard Hanleg,No End in sight:Causal loops in philosophy physics and fiction,synthese.)

 راسل چون خود را محتاج به اصل استقراء میداند و معتقد است که اگر استقراء صحیح نباشد، ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که قبول کنیم «خورشید فردا طلوع خواهد کرد»، در باب راه ِتعمیم پدیدههای آزموده به ناآزموده توسط استقراء میگوید: «تجربه نشان داده که توالی رویدادها در گذشته، علّت انتظار وقوع این رویدادها در آینده بوده است. حال گرچه همیشه این توقعّات به وقوع نخواهد پیوست و هر چند هیچ دلیلی بر «یک شکل بودن طبیعت در گذشته و آینده» نداریم ولی محتاج به اصل استقرائیم؛ بنابراین ما باید با مبتنی دانستن علم بر استقراء، نتایج حاصله ازاستقراء را به صورت احتمالی قبول کنیم» (راسل،برتراند،جهان بینی علمی،صص۷۷-۷۶٫)

 

تیجهگیری نهایی:

 استقراء برخلاف قیاس استدلال از جزئی به کلی است بدینصورت که محقق و استقراکننده با مشاهده خاصیت معین در شیئی مشخص ، به استقرای خود تعمیم میبخشد . راسل چون خود را محتاج به اصل استقراء میداند معتقد است که اگر استقراء صحیح نباشد ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که قبول کنیم خورشید فردا طلوع خواهد کرد همچنین میگوید تجربه نشان دادهاست توالی رویدادها در گذشته ، علّت انتظار وقوع این رویدادها در آینده بوده است هر چند هیچ دلیلی بر یک شکل بودن طبیعت در گذشته و آینده نداریم ولی محتاج به اصل استقرائیم ، بنابراین باید با مبتنی دانستن علم بر استقراء ، نتایج حاصل از استقراء را به صورت احتمالی قبول کنیم.

به عقیده راسل اثبات اصل استقراء به استناد تجربه تنها بدون مصادره مطلوب ، هرگز ممکن نخواهد بود. پس یا باید استقرا را به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت و یا از هرگونه توجیه عقلی درباره انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید. او میگوید باید قبول داشت که مسئله استقرا هنوز به لحاظ نظری برای منطق کاملاً توجیه
نشدهاست.

راسل میگوید همه قوانین علمی متکی بر استقراست در حالیکه خود استقراء به عنوان یک فرآیند منطقی مورد تردید است و نمیتواند محصل یقین باشد به طور ساده یک استدلال استقرایی را بدین شرح میتوان طرح کرد که اگر فرضیهی مورد نظر ما صحیح باشد فلان امور مشاهده خواهد شد و حالا که این امور مشاهده شد پس احتمالاً فرضیه ما صحیح است . روش استقراء ساده ، خطرناکترین نوع آن است . مانند کسی که استدلال کند چون همه گربههای مورد مشاهده او دم داشتند پس همه گربهها دم دارند .

اشکال به راسل : اولاً او برای اینکه حجت استقراء را یک اصل اولی و پیشینی معرفی کند به عنوان اصل یک موضوع معرفی میکند میگوید با توجه به اصل استقراء آینده طبیعت شبیه گذشته است ثانیاً میگوید اصل استقراء تجربی نیست اگر صحت داشته باشد از اولیات عقلی و قاعده مقدم بر تجربه است که از طریق تجربه قابل رد و اثبات نیست.

فهرست منابع فارسی

 ۱_ ارسطو، متافیزیک،ترجمه شرف الدین خراسانی،تهران،انتشارات حکمت،چاپ دوم،۱۳۷۹٫

  ۲_ اژه ای، محمدعلی، مبانی منطق، تهران ، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)،  چاپ   دوم، ۱۳۷۰٫

  ۳_  بدوی، عبدالرحمن ، افلاطون به نقل از خسرو پناه ، عبدالحسین، منطق استقرای علمی،کلام اسلامی،بی جا    بهار۱۳۸۰ ش۳۷٫

 ۴ _ پوپر،کارل ریموند، منطق اکتشاف علمی، ترجمه سیدحسن کمالی ،تهران ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۰٫

۵_چالمرز،آلن اف،چیستی علم: درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی،تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،     چاپ هشتم ، ۱۳۸۷٫

 ۶_ خسروپناه،عبدالحسین، منطق استقراء علمی(۱) ، مجله تخصصی کلام اسلامی ، شماره ۳۷ ،بی جا، بهار ۱۳۸۰٫

 ۷_ راسل،برتراند، علم ما به عالم خارج، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۸٫

 ۸_ _______،جهان بینی علمی، مترجم سیدحسن منصور،تهران، انتشارات آگاه، چاب سوم،۱۳۶۰٫

  ۹_ ________، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم ، ۱۳۵۲٫

 ۱۰_صدر،محمد باقر،مبانی منطقی استقراء، ترجمه محمدعلی قدس پور،(ترجمه کتاب الاسس المنطقه للاستقراء) ،بیروت ، ۱۴۰۲٫

 ۱۱_موحد، ضیاء، درآمدی به منطق جدید،تهران،شرکت انتشارات و علمی و فرهنگی، چاپ ششم،۱۳۸۴٫

فهرست منابع انگلیسی

 

 Bertrand,Rassel,The problems of philosophy,chapter VI.on induction, Release Date:2009,pp 40-45

   philosophyofscience.cloob.com/club/post/show/topicid/…/true.1

    Richard Hanleg,No End in sight: Causal Loops in philosophy physics and fiction ,synthese

 

پارادوکس زیبایی شناسی در مواجهه با آرای ویتگنشتاین

احمد علی تحریری ماسوله      

چکیده

تفکر ویتگنشتاین عمدتاً در حوزۀ زبان بوده و دغدغۀ اصلی وی در زمینۀ معناداری گزاره­هاست . با در نظر گرفتن هنر به عنوان نوعی زبان می­توان قواعد مورد نظر وی را در این حوزه بکار بست. نتایج بدست آمده از این کاربرد ، دیگران را به این باور رسانیده که ویتگنشتاین در دوره اول تفکر فلسفی خود هنر را پر کشیدن از نگاه روزمره و رسیدن به نگاهی فرامکانی و فرازمانی می­داند و معتقد است با شیوه متداول دیدن نمی­توان هنر را ادراک کرد و اینکه در دوره دوم تفکر فلسفی خویش قائل به این است که گزاره­های زیباشناسانه بیشتر با واژگان درست و مناسب سروکار دارند تا زیبا(عابدینی­فرد، ۱۳۸۹) .

نتایج حاصله از این کاربرد که در اینجا به آن پرداخته­ام از یک سو ذاتی بودن مفهوم زیبایی را به کنار نهاده و از سوی دیگر در صدد پاسخ به این سوال است که« آیا  جستجوی معیارهای زیبایی اساساً امری است پارادوکسیکال و یا اینکه منتج به نتایج معنادار خواهد گشت؟»

واژگان کلیدی : زیبایی­شناسی ، بازیهای زبانی ، امر زیبا ، زبان خصوصی ، شباهت خانوادگی

دریافت مقاله

راسل در مقام فیلسوف

Cover

چارلی دانبار برود

برگردان: امیر کشفی 

دریافت (لینک مستقیم)

بی اساسی باور دینی

نورمن مالکوم

ترجمه: فرشاد نوروزی

(این مقاله ترجمه ای است از مقاله نورمن مالکوم[۱]، با نام بی اساسی باور دینی[۲] بر گرفته از فصل هفت کتاب خرد و مذهب، انتشارات دانشگاه آکسفورد)

     ۱

      ویتگنشتاین در آخرین یادداشت هایش می نویسد که دشوار است “بی اساسی باورهایمان را دریابیم.” وی اندیشه اش را بدین امر معطوف داشته بود که تا چه اندازه پذیرش های مطلق و غیر مستند، زندگی ما را شکل می دهد. ]این مسئله[ در مورد کودکان امری بدیهی به شمار می آید. آنها نام های اشیاء را می شنوند و چیزهایی را که به آنها گفته می شود را می پذیرند و از دلیل آن چیزی نمی پرسند. کودک دلیلی را نمی خواهد برای اینکه شخصی که به او غذا می دهد «ماما» نامیده شود. یا باید فرض کنیم که کودک برای خود اینطور استدلال می کند که : «به نظر می رسد دیگر ]افراد[ حاضر، کسی که به من غذا می دهد را می شناسند و چون آنها به او «ماما» می گویند احتمالاً این نام او است» ؟ ، با تأمل در این ]موضوع[ آشکار می شودکه یک کودک نمی تواند شواهد را بسنجد یا حتی به چیزی شک کند مگر اینکه او پیش از این چیزی را یاد گرفـته باشد. ]در این مورد[ ویتگنشتاین می گوید : «کودک بر مبنای باور به افراد بزرگسال یاد می گیرد. شک بعد از باور می آید.» (در باب یقین،۱۶۰).

چیزی که فهمش دشوارتر است این است که زندگی افراد بزرگ سال و تحصیل کرده نیز بر اساس باورهای بی اساس شکل گرفته است. منظورم باورهای غیر عادی و نامتعارفی نیست که در حواشی زندگی آنها جای دارد، بلکه باورهای بنیادین و پایه است. باوری را در نظر بگیرید که بر مبنای آن اشیاء مادی اطراف ما (ساعت، کفش، صندلی) بدون یک توضیح ]منطقی[ فیزیکی نابود نمی شوند. «آنها در هوای رقیق ناپدید نمی شوند». شگفت انگیز این است که ما این عبارت را بکار می‌بریم: «من می دانم که کلید ها را دقیقاً آنجا روی میز گذاشته‌ام. آنها در هوای رقیق باید ناپدید شده باشند!» اما این اظهار شگفت، مبالغه آمیز است؛ ما در حقیقت با جدیت صحبت نمی کنیم. من هیچ فرد بزرگسالی را نمی شناسم که حقیقتاً فرض کند که کلید ها بدون هیچ توضیحی ناپدید شده اند.

     نگرش ما  در این مسئله قابل توجه است. ما مایل نیستیم حتی فرض کنیم احتمال دارد که یک صندلی باغ گم شده،  «ناپدید شده باشد». ما چنین سخنی را نمی پذیریم  و اگر کسی چنین مسئله ای را مطرح کند ما مطمئن خواهیم بود که او شوخی می کند. مبالغه آمیز نیست اگر بگوییم که این نگرش بخشی از مبانی اندیشه ما را تشکیل می دهد. ما  نمی‌خواهیم  بگوییم که این نگرش غیر‌عقلانی است؛ بلکه چیزی است که ما تلاش نمی کنیم با ]داشتن[ دلایل ]عقلانی[ بدان اتکاء کنیم. می توانیم بگوییم که آن به «چارچوب» فکری ما درباره ی اشیاء مادی تعلق دارد.

ویتگنشتاین می پرسد: «آیا  کسی تا کنون امتحان کرده است که این میز وقتی کسی به آن توجه ندارد، هنوز وجود دارد؟ » (در باب یقین،۱۶۳). پاسخش این است: مطمئناً خیر. آیا این به این دلیل نیست که اگر چنین اتفاقی رخ دهد ما نمی توانیم این را « میز» به نامیم؟ اما ما آن را «میز» می نامیم و هیچکدام از ما این کار را امتحان نمی کند. آیا این نشان نمی دهد که ما آن واقعه را به عنوان امری ممکن در نظر نمی گیریم؟ افرادی که آن را این گونه در نظر گرفته اند، این کار آن ها در نزد ما مضحک می باشد. یک فرد می تواند تصور کند که آنها تصمیم به انجام تجربه مبتکرانه ای برای این مسئله گرفته اند، اما این تحقیق می تواند ما را به خنده بیاندازد. آیا این بدین خاطر است که چنین تجربیاتی توسط پیشینیان ما  انجام شده اند که موضوع را یکبار برای همیشه پایان داده اند؟ من چنین اعتقادی ندارم. این اصل که اشیاء مادی بدون دلیل ]منطقی[ فیزیکی نابود نمی شوند بخش غیرعقلانی چارچوبی است که تحقیقات فیزیکی در آن انجام می شود و تشریحات و تبیینات فیزیکی بدان ارتباط می یابد.

ویتگنشتاین اظهار می دارد که این امر در مورد چیزی که می تواند «اصلِ پیوستاریِ طبیعت»[۳]  نامیده شود نیز صادق است:

«تحقیقات شیمی را در نظر بگیر. لاووازیه آزمایشاتی را با مواد در آزمایشگاه خود انجام داد و بعد نتیجه می گیرد که در اثر حرارت فلان اتفاق می افتد. او نمی گویدکه ممکن است دفعه دیگر به گونه ای دیگر پیش بیاید. وی جهان-تصویر معینی را اختیار می کند، که البته آن را ابداع نکرده، بلکه در کودکی آموخته است. می گویم جهان-تصویر و نه فرضیه، زیرا این جهان-تصویر بنیان بدیهی پژوهش اوست و از این حیث ناگفته هم می ماند.» (در باب یقین،۱۶۷)

«ولی حال، این پیش فرض که در شرایط یکسان ماده ی الف به ماده ی ب همیشه یکسان واکنش نشان می دهد، چه نقشی بازی می کند؟ یا که این جزو تعریف ماده است؟»(در باب یقین، ۱۶۸)

اصول چارچوب مانند پیوستاریِ طبیعت یا این فرض که اشیاء مادی بدون علت فیزیکی نابود می شوند به آنچه که ویتگنشتاین «سیستم» می نامد تعلق دارند. او به بیان دیدگاه زیر می پردازد که از نظر من درست است: «هر آزمونی، هر تأیید و تضعیف فرضیه ای، از ابتدا در درون یک نظام، عملی می شود. و البته این نظام نقطه ی عزیمت کم و بیش دلبخواهی و تردید آمیز همه ی استدلالهای ما نیست، بلکه جزو ماهیت چیزی است که ما استدلال می نامیم. نظام، بیشتر عنصر حیاتی استدلال ها است تا نقطه ی عزینت آنها.» (در باب یقین،۱۰۵)

یک «سیستم» مرزهایی را فراهم می آورد که در درون آنها ما سوالات را می پرسیم، تحقیقات را انجام می دهیم و قضاوت می کنیم. فرضیه ها در درون یک سیستم طرح می شوند و محل چالش قرار می گیرند. تصدیق، توجیه و جستجوی شاهد در درون یک سیستم اتفاق می افتد. قضایای چارچوب یک سیستم مورد آزمون و حمایت از سوی شاهد قرار نمی گیرند. این همان چیزی است که در این گفتار ویتگنشتاین معنا می یابد: «البته توجیه وجود دارد اما توجیه پایانی دارد.» (در باب یقین،۱۹۲)؛ و وقتی که ویتگنشتاین می پرسد:«آیا آزمودن پایانی ندارد؟» (در باب یقین،۱۶۴) و وقتی که اظهار می دارد: «هیچ گاه کسی آزمایش می کند که آیا این میز وقتی هیچ کس به آن توجه نمی کند، موجود باقی می ماند یا نه؟» (در باب یقین،۱۶۳).

 این مسئله نباید به ضعف بشر نسبت داده شود. این الزام مفهومی است که پرسش ها و دلایل ما در درون مرزها باقی بمانند. برای مثال، محاسبه ی یک عدد را در نظر بگیرید. برخی مراحل محاسبه را برای صحت و سقم آن بررسی می کنیم، اما برخی را نه: برای نمونه، ۸=۴+۴ . برخی مبتدیان ممکن است این محاسبه را بررسی کنند، اما افراد بزرگسال این کار را انجام نمی دهند. همین طور، برخی بزرگسالان می خواهند با محاسبه نشان دهند که ۶۲۵=۲۵×۲۵ است در حالیکه برخی دیگر این موضوع را به استهزاء می گیرند. بنابراین مرزهای محاسباتی نظام شما ممکن است عیناً با من یکسان نباشد. اما ما محاسبه می کنیم و همانطور که ویتگنشتاین اظهار می دارد، «در برخی موقعیت ها….محاسبه ای را به قدر کافی وارسی شده تلقی می کنیم. چه چیزی به ما حق چنین کاری را می دهد؟….باید در جایی دست از توجیه برداریم و آنگاه این گزاره باقی می ماند که: ما اینگونه محاسبه می کنیم»(در باب یقین،۲۱۲). اگر کسی هیچ یک از مرزهای محاسباتی را نپذیرد این بدین معناست که بازی زبانی را در نیافته است: «اگر کسی بپندارد که همه ی محاسبه های ما غیر قطعی است و نمی شود به هیچ یک از آنها اعتماد کرد (با این توجیه که اشتباه همه جا ممکن است)، شاید بگوییم که دیوانه است. ولی آیا می توانیم بگوییم که بر خطاست؟ نه این است که او فقط به نحوی متفاوت واکنش نشان می دهد: ما به محاسبات اعتماد می کنیم، او نمی کند؛ ما مطمئنیم، او نیست» (در باب یقین،۲۱۷). ما سیستم هایی را آموخته ایم یا پذیرفته ایم که ما درون آنها به تردید ها پرداخته ایم، تحقیقات را انجام داده ایم و نتایج را بدست آورده ایم. ما درون یک چارچوب رشد می کنیم، و از آن سؤالی نمی کنیم. پذیرش ما بر اساس اعتماد است. اما این پذیرش مبتنی بر اندیشه نیست. ما تصمیم نمی گیریم که قضایای چارچوب را بپذیریم. ما تصمیم نمی گیریم که بر روی زمین زندگی کنیم، بیشتر از آنکه تصمیم می گیریم،  زبان مادری مان را یاد بگیریم. ما بدینجا می رسیم که باید به یک قضیه ی چارچوب وفادار شویم، بدین معنا که روش اندیشه ما را شکل می دهد. قضایای چارچوبی که ما با آن رشد می کنیم، خصیصه های شخصی نیستند اما روش های مشترک سخن گفتن و اندیشیدن می باشند که توسط اجتماع انسانی بر ما تحمیل شده اند. پذیرش های ما که از آن ها خودداری شده است بدین معنا می باشند که ما یاد نگرفته بودیم چگونه بشماریم، اندازه گیری کنیم، اسم ها را به کار بریم، بازی کنیم و یا حتی صحبت کنیم. ویتگنشتاین اینطور اظهار می کند که: «بازی زبانی فقط وقتی ممکن است که به چیزی اعتماد کنیم. نه آنکه به چیزی بتوانیم اعتماد کنیم.»(درباب یقین،۵۰۹)

من فکرمی کنم که منظور او از این تصدیق یا پذیرش چیزی است که او باور «در مفهوم باور دینی» (در باب یقین،۴۵۹) می نامد. او چه منظوری دارد از باور «در مفهوم باور دینی»؟ او آشکارا آن را از حدس و گمان جدا می کند(همان). فکر می کنم این بدان معنی است که هیچ چیز تجربی و آزمون پذیر درباره ی آن وجود ندارد؛ این باور به عنوان یک فرضیه پذیرفته نمی شود که ممکن باشد بعداً در پرتو شاهد جدید آن را کنار زد. این مطلب یک ویژگی مهم از فهم ویتگنشتاین از باور، در مفهوم «باور دینی» را آشکار می سازد، به این معنا که آن ]باور[ بر اساس شاهد یا دلایل بوجود نمی آید و از بین نمی رود: آن ]باور[ “بی اساس است.”

۲

      در فلسفه ی دانشگاهی غربی ما، باورهای دینی معمولاً غیر عقلانی شناخته می شود و با دید تحقیر آمیز و حتی توهین آمیز بدان نگریسته می شود. گفته می شود که دین پناهگاه کسانی است که به علت ضعف فکری یا شخصیتی توانایی مواجهه با واقعیت ثقیل این عالم را ندارند. نگرش عینی، کامل و مقتدر تنها تمسک به اعتقادات مبتنی بر شاهد و مدرک می باشد.

به نظر من اندیشه فلسفی تا حد زیادی متأثر از این ستایش امر شهودی است. ما نوعی ضدیت داریم با گزاره ها، گزارش ها، اظهارات و باورهایی که مبتنی بر استدلال و دلیل نیستند. نمونه های زیادی برای این تمایل فلسفی وجود دارد.

برای مثال، نسبت به گزارش  شخصی که تصوری از برج ایفل دارد ما تمایل داریم فکر کنیم که این تصور باید شبیه برج ایفل باشد. جز این چطور شخص می توانست با اطمینان کامل ادعا کند که تصور او از چه چیزی است؟ چطور می توانست آگاه باشد؟

مثال دیگر: ما فکر می کنیم که یک گزارش یا باور مبتنی بر حافظه باید بر مبنای یک مأخذ ذهنی باشد که به ویژگی های گوناگونی برای تطابق با ویژگی های مرتبط با اعتقاد حافظه ای مجهز است. این مأخذ شامل یک تصویر است که زمینه ساز ارتباط باور ، و یک  احساس خاص است که باعث می شود فرد تصویراش را به رخ دادی در گذشته ارجاع دهد و همچنین احساس دیگری که باعث می شود فرد باور کند، این تصویر نمایش گری دقیق از رخ داد گذشته است و همچنین احساس دیگری که فرد را آگاه می سازد که خود او شاهد رخ داد گذشته بوده است. حضور این ویژگی های گوناگون باورهای مبتنی بر حافظه را کاملاً معقول می سازد.

تمثیل نهایی: این حقیقت را در نظر بگیرید که بعد از چند مثال مقایسه ای و قدری آموزش، شخص می تواند به کاری اشتغال یابد، واژه ای را در آینده دقیق به کار گیرد، توالی های عددی را از یک مقطع آغازین ادامه دهد، ساختارهای دستور زبانی را از غیر دستور زبانی تشخیص دهد، مسائل حساب را حل کند و به همین منوال. این عملکرد های درست با مثال های جدید و متفاوت ]دیگر[، شرایط و ترکیب هایی  سر و کار خواهند داشت. خروجی عملکرد بسیار متنوع تر از ورودی آموزش خواهد بود. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چه چیزی شخص را از آموزش ضعیف به عملکرد سنجیده اش انتقال می دهد؟ توضیح ]مسئله[ این می تواند باشد که یکی از پیامد]های[ تعلیم وی انتزاع تصور و ایده بوده است، طبیعت مشترک را مشاهده کرده است، قانون را «درونی» نموده، و ترکیب را درک کرده است. چه چیز دیگری می تواند بر شکاف میان فقر آموزشی و غنای عملکرد پل بزند؟ بدینسان ما رفتار روانی میانجی یا حالتی را که اختلاف را از میان بردارد و تعادل را بر قرار سازد، فرض می کنیم.

تمثیل های من به آنچه که می تواند «آسیب شناسی» فلسفه نامیده شود تعلق دارد. ویتگنشتاین از یک «بیماری فکری عمومی» صحبت می کند که سعی دارد وقوع ]امر[ ادراک، تشخیص یا تفهیم را بواسطه مفروض قرار دادن حالات درونی یا رویه ای که طی آن وقایع چون آبی جاری از مخزن هستند، را توضیح دهد. (کتاب آبی و قهوه ای،۱۴۳) این واسطه های درونی در نسبیت علّی ساخت های شناختی گوناگون مفروض قرار می گیرند.  مهمتر برای هدف حاضر من ]این است که[، واسطه ها برای توجیه آنها مفروض گرفته می شوند؛ آنها استدلال های ما را برای گفتن یا انجام دادن این به جای آن  آماده می کنند؛ آنها توضیح می دهند چگونه ما بر امری علم می یابیم. تصویر، یا حالت شناختی، احساس، انگاره، نمونه، قاعده، یا ترکیب ما را معلوم می کنند. آن شبیه یک نقشه جاده یا تابلو راهنما هستند، ]که[ مسیر را به ما نشان می دهد.

«آسیب شناختی» این ساختارهای مشروح و استنتاجات شبه علمی چیست؟ حداقل دو چیز. نخست، حرکت اندیشه ای که مقتضی این واسطه ها می باشد، دوری و تهی است، مگر اینکه برای حضور و ذات آنها معیارهایی غیر از وقوع پدیدارهایی که برای تشریح آنها مسلم فرض می شود، فراهم آورد-  و البته، همچین معیارهایی امکان پذیر نیستند. دوم، نقد عالی ویتگنشتاین از این حرکت اندیشه فلسفی است: یعنی اشاره ی او به اینکه کدام نوع از حالت، فرآیند، نمونه، الگو، ترکیب یا قاعده ای را به عنوان راهنمای ضروریمان تصور کنیم، اهمیت ندارد، آن می تواند به عنوان چیزی که مسیری متفاوت از آنچه را که در حقیقت پیموده ایم را نشان دهد، درک یا پذیرفته شود. تصور، ترکیب، یا قاعده واسطه ای مفروض، نه آشکار می سازد و نه می تواند آشکار سازد که ما از اینرو در این مسیر حرکت کرده ایم که آن را عقلانی می دانستیم. بنابراین واسطه ی درونی شده ای که ما فریفته ی آن هستیم که ]بوسیله ی آن[ میان شکاف آموزش و عملکرد پل زنیم، در جایگاه آنچه که به ما نشان می دهد برای اینکه عاقلانه چیزی را انجام دهیم یا بگوییم، کاری را که بدان خاطر ساخته شده است را نمی تواند، انجام دهد. آن نمی تواند شکاف معرفت شناختی را پر کند. همچنین نمی تواند پل توجیه را مهیا کند. و نمی تواند ]سردرگمی[ این پرسش را که ما-چگونه به چیزی-علم-می یابیم؟ را آرام کند. چرا نه؟ زیرا آن نمی تواند به ما بگوید چطور خودش باید در نظر گرفته شود، فهمیده و به کاربرده شود. ویتگنشتاین این نکته را خلاصه و قدرتمند بیان می کند: «فکر نکنید همیشه آنچه را می گویید از روی واقعیت ها می خوانید؛ و اینها را طبق قاعده ها در واژه ها تصویر می کنید. چون حتی در این صورت باید در حالت خاص قاعده را بدون داشتن رهنمود به کار می بستید.» (پژوهش های فلسفی، ۲۹۲) بدون راهنما! همچون نشان پیکان، ویتگنشتاین نمی تواند به ما بگوید در مسیری که پیکان به ما نشان می دهد حرکت کنیم یا برخلاف جهت آن، همینطور که تصاویر، انگاره ها، ترکیب های شناختی یا قواعدی که ما فیلسوفان به عنوان ابزارهای راهنمایی در نظر می گیریم نمی توانند خودشان را برای ما تفسیر کنند. علامت  راهنمایی به مسافر نمی گوید که آن را چگونه بخواند. علامت راهنمای دوم ممکن است به مسافر بگوید که چگونه اولی را بخواند؛ ما می توانیم چنین موردی را تصور کنیم. اما این مورد نمی تواند ادامه پیدا کند. اگر مسافر بخواهد بدون راهنما به سفر خود ادامه دهد خودش باید دست به کار شود.

داستان مسافر درباره تمامی بازی های زبانی که ما می آموزیم و تمرین می کنیم سخن می گوید؛ حتی آنهایی که منظم ترین آموزش ها و دقیقترین معیار های سنتی را دارا هستند. فرض کنید که یک شاگرد آموزش های کاملی در برخی مهارت ها داشته است، خواه این مهارت ها ترسیم نقوش یا نرده زدن باشد خواه اثبات قضایا باشد. اما او در شرایط جدید خودش باید به تنهایی ادامه دهد. چگونه اومی داند که چه کار کند؟ ویتگنشتاین چنین می گوید:

«چگونه او می تواند بداند چگونه باید الگویی را خودش ادامه دهد-هر آنچه آموزش به او بدهید؟ خوب، من چگونه می دانم؟- اگر این بدین معنی باشد که «آیا دلیلی دارم؟» پاسخ این است: دلایلم بزودی ته میکشد و آنگاه بدون دلایل عمل خواهم کرد.» (پژوهش های فلسفی، ۲۱۱)

دلایل به پایان می انجامند. پاسخ ها به پرسش چگونه-ما-بر چیزی علم-می یابیم؟ به سرانجام می رسند. شواهد به پایان می رسند. ما می بایست بدون شاهد صحبت کنیم، فعالیت کنیم و زندگی کنیم. این چنین است که نه تنها بر حاشیه زندگی و زبان، بلکه در مرکز بیشتر فعالیت های روزمره ما نیز قرار دارد. ما در عین آموختن قواعد یاد می گیریم که از آنها پیروی کنیم.  اما آموزش ما در گذشته بوده است! ما باید آن را پشت سر بگذاریم و با تکیه بر خودمان ادامه دهیم.

این واقعیت فوق العاده مهمِ طبیعت است که چناچه مردم در فعالیتی که در آن زمینه آموزش عمومی دیده اند به اشتغال ادامه دهند، تا حد زیادی با یکدیگر توافق خواهند داشت، نمونه ها و تناسبات یکسان را می پذیرند، و اقدامات مشابهی را انجام می دهند. ما در اینکه چه چیزی بگوییم و چگونگی کاربرد زبان توافق دارم. ما نسبت به پاسخی که در موارد خاص می دهیم، توافق داریم.

همانطور که ویتگنشتاین می گوید: «این نه توافق در عقاید بلکه در صورت زندگی است» (پژوهش های منطقی، ۲۴۱).  ما این توافق را نمی توانیم با گفتن این که تنها آنچه را که قوانین به ما می گویند را انجام می دهیم، توضیح دهیم- زیرا توافق ما در پذیرش قواعد، دستورات و اعلام آن چیزی است که بدانها معنا می بخشد.

یکی از آسیب شناسی های اصلی فلسفه این احساس است که ما باید بازیهای-زبانی مان را توجیه کنیم. ما می خواهیم آنهایی را تصدیق کنیم که دارای پایه و اساس محکمی هستند. اما ما باید در اینجا اظهار نظر ویتگنشتاین را بیان کنیم که یک بازی-زبانی «مبتنی بر دلیل نیست. فقط هست-همچون زندگی ما.» (در باب یقین، ۵۵۹)

 درون یک بازی زبانی توجیه و عدم توجیه، شاهد و برهان، اشتباه و باور بی اساس، استدلال خوب و بد، سنجش دقیق و بی دقت وجود دارد. کسی نمی تواند به درستی این اصطلاحات را در خودِ یک بازی زبانی به کار ببرد. به هر حال، ممکن است درباره ی آن گفته شود که «بی اساس» است، نه به معنای عقیده ای بی اساس، بلکه در معنایی که ما آن را پذیرفته ایم، ما با آن زندگی می کنیم. ما می توانیم بگوییم، «این چیزی است که ما انجام می دهیم. این چگونه بودن ما است.»

در این معنا کیش و آیین بی اساس است؛ شیمی هم همینطور است. درون هر دو سیستم اندیشه و عمل، مباحثه و استدلال وجود دارد. در درون هر دو سیستم پیشرفت و پسرفت در درون بینی رازهای طبیعت یا وضعیت روحی بشریت و مطالبات خالق، ناجی، قاضی، مبداء وجود دارد. درون چارچوب هر سیستم انتقاد، تشریح، توجیه وجود دارد. اما ما نمی بایست  انتظار داشته باشیم که در خود چارچوب نوعی توجیه عقلانی وجود داشته باشد.

یک شیمیدان گاهی اوقات از استقراء استفاه می کند. آیا او برای ]به کار گیری[ قانون استقراء شاهدی دارد؟ ویتگنشتاین بیان می دارد که این امر برایش بی معنی تلقی می شود که بگوییم «من می دانم که قانون استقراء صحیح است.» (“تصور کنید چنین جمله ای در دادگاه اظهار شود.”) صحیح تر آن است که بگوییم «من به قانون استقراء باور دارم.» (در باب یقین، ۵۰۰) این طریقه ارائه آن بهتر است زیرا بیانگر این است که این نگرش نسبت به استقراء باور در معنای باور «دینی» است-که بیانگر پذیرشی است که ظن و گمان نیست و در عین حال برای آن دلیلی وجود ندارد- این یک پذیرش بی اساس است.

برای ما این آشفتگی عقلانی تلقی می شود که یک سیستم فکری را که ممکن است نامستدل باشد و توجیه عقلانی نداشته باشد را تصور کنیم. با اینحال، ما به سادگی در می یابیم که دلایل بزودی تمام می شوند-برای اینکه ما نمی توانیم به دلیل آوردن برای دلایل مان ادامه دهیم. از این دریافت مفهوم دلیلی بوجود می آید که خود توجیه گر است – چیزی که اعتبارمندی آن به عنوان دلیل محل پرسش نیست.

این مفهوم متافیزیکی در بسیاری جهات حضور خود را محسوس می کند- برای مثال، به عنوان توضیح آنکه چگونه شخص می تواند بگوید تصور ذهنی او از چیست. ما احساس می کنیم که اظهارات ذیل، که توسط ویتگنشتاین تصور شده اند، دقیقاً صحیح هستند: «صورت ذهنی باید بیش از هر تصویری به شئ ]مربوط به خود[ همانند باشد. چون تصویر را هر قدر به آنچه قرار است نماینده اش باشد همانند سازیم، همیشه می تواند تصویر چیزی دیگر نیز باشد. اما آنچه ذاتی صورت ذهنی است آن است که صورت ذهنیِ این است و نه صورت ذهنیِ هیچ چیز دیگر.» (پژوهش های فلسفی، ۳۸۹) یک نقاشی کشیده شده با خودکار و جوهر، برج ایفل را نمایش می دهند؛ اما آن می تواند نمایشگر یک معدن یا نوع جدیدی از جک اتومبیل ]نیز[ باشد.

هیچ چیز مانع از اینکه نقاشی بازنمایی چیزی ماغیر برج ایفل باشد، نیست. اما تصور ذهنی من از برج ایفیل ضرورتاً تصور برج ایفل است. بنابراین آن باید نوعی تصویر «قابل توجه» باشد. چنانچه ویتگنشتاین اظهار می دارد: «از این جهت ممکن است کسی به این نتیجه برسد که این تصویر را به عنوان یک تصویر فوق همانندی[۴] در نظر بگیرد»(همان) تا کنون ما مفهومی قابل فهم و روشن از چگونگی متمایز شدن یک تصویر فوق العاده از یک تصویر عادی نداریم. به نظر می رسد که آن باید یک همانندی فوق العاده[۵] باشد-اما این به چه معنی است؟

یک تمرین زبان شناختی وجود دارد که در آن یک شخص به دیگری می گوید تصور او از چیست (یا خیال انجام چه کاری را دارد یا درباره چه چیزی صحبت می کند) و سؤالی مطرح نمی شود که چطور فرد نخست می داند که چیزی که او می گوید درست است. این سؤال به طور ساختگی، بواسطه اشتیاقی فلسفی برای توجیه کردن از بیرون تحمیل می شود. ما اینجا می توانیم اهمیت این اشارت را ببینیم: «مسأله، مسأله ی توضیح یک بازی زبانی به وسیله ی تجربه هایمان نیست بلکه مسأله ی متوجه یک بازی زبانی شدن است.»(پژوهش های فلسفی، ۶۵۵) «بازی زبانی را به عنوان موضوع اصلی در نظر بگیرید.»(پژوهش های فلسفی، ۶۵۶) در درون یک سیستم فکری و عملی، تا حدی که اشاره شد، تحقیق و انتقاد درباره دلایل و توجیهاتی که در سیستم به کار می روند، وجود دارد. این پرسش نسبت به اینکه یک دلیل خوب است یا کافی نمی تواند باشد، چنانچه گفته شد، تا ابد ادامه پیدا نمی کند. ما آن را متوقف می کنیم. ما آن را به انجام می رسانیم. ما به چیزهایی می رسیم که ما را قانع می کنند. آن همانند این است که تصمیمی بگیریم یا دستوری بدهیم: «این استدلالی کامل است!» (یا توضیح دهیم، یا توجیه کنیم). بدین ترتیب مرزها و حدود بازی زبانی مان را مشخص کردیم.

در اینجا خطایی وجود ندارد. جز این چطور ما می توانیم انتظام، سیستم و بازی داشته باشیم؟ اما ترس ما از بی اساسی ]باورهایمان[ ما را بدین تصور مجاب می کند که تحت جبری منطقی قرار داریم، تا در آن نقاط توقف خاص محدود شویم. ما تصور می کنیم که با استدلال خود شاهد، با توضیح خود توجیه گر، با تصویر یا نمادی که معنای آنها نمی تواند مورد سؤال قرار گیرد، مواجه شده ایم.  این امر جنبه انسانی مفاهیم ما را محو می کند-این حقیقت است که آنچه ما «استدلال»، «شاهد»، «توضیح»، «توجیه» می نامیم، آن چیزی است که از آن کمک می طلبیم و ما را راضی می کند.

۳

تمایل به فراهم آوردن یک مبنای عقلانی برای شکلی از زندگی به ویژه در فلسفه دین حائز اهمیت است، موضوعی که در آن درگیری زیادی با براهین وجود خدا دارد. در دانشگاه های آمریکا باید صدها ترم ]تحصیلی[ باشد که موضوع اصلی آنها ]مطالعه[ این براهین است. ما می توانیم مطمئن باشیم که تقریباً همیشه نظر منتقدانه این است که چنین براهینی بی اعتبار است و در نتیجه، حداقل تا کنون، باورهای دینی توجیه عقلانی نداشته اند.

خب البته که نداشته است! توجه به اهمیت این براهین این فرض را آشکار می سازد که برای اینکه انتظام باور دینی از نظر عقلانی پذیرفته باشد باید توجیهی عقلانی داشته باشد. آن کژفهمی است. بمانند این فکر است که ما تکیه بر حافظه را موجه ندانیم مگر اینکه قابل اتکا بودن حافظه اثبات شود.

راجر تریگ[۶] پیرو این موضوع چنین می گوید: «گفتن اینکه رفتار کسی به خاطر اعتقادش به خدا به گونه ای خاص است بیش از بازگویی رفتار او به نظر می رسد…این امر آوردن دلیل برای رفتار است.  باور متمایز از تعهدی است که امکان دارد پیرو آن بیاید و توجیه گر آن باشد.»[۷] «باور به خدا» بنا بر دیگر اظهارات تریگ در معنای «باور به وجود خدا» یا «باور به وجود داشتن خدا» می باشد. احتمالاً تریگ بواسطه اعمال و تعهدات مذهبی شخص به اموری چون دعا، عبادت، اعتراف، شکرگذاری، شرکت در مراسم مذهبی و مشارکت در زندگی گروهی مذهبی اشاره می کند.

برای خود من اندیشه باور به وجود خدا تا حد زیادی پیچیده است در حالی که تصور باور به خدا برایم قابل فهم است. اگر شخصی برای نجات یا بخشش هرگز دعا نکرده باشد، یا هیچ تمایلی نسبت به این کار نداشته باشد؛ و نه هرگز احساسی به این داشته باشد که سپاسگذاری از خدا برای نعمات زندگی «امری نیکو و دلپذیر» است؛ و نه هرگز به خاطر عدم رعایت تعهدات دینی خود نگران شده باشد-بدین ترتیب برای من روشن است که او را نمی توان شخصی معتقد به خدا تلقی نمود. باور به خدا امری تام یا پوچ نیست؛ می تواند زیاد یا کم باشد؛ می تواند افزایش یا کاهش یابد. اما باور به خدا در هر درجه ای که باشد، چنانچه من گفتارها را درک می کنم، نیازمند برخی اعمال دینی، برخی تعهدات یا در غیر اینصورت حداقل وجدانی آزرده است.

طبق نظر تریگ، اگر من آن را بدرستی پنداشته باشم، شخصی که فارق از هر گونه تمایل نسبت به اعمال دینی یا وجدان است، ممکن است به وجود خدا باور داشته باشد. نشانه های چنین باوری چه خواهد بود؟  آیا این است که فرد تا حدی الهیات بداند که احکام دینی و کتاب مقدس را از بر داشته باشد؟ یا اینکه باور او به وجود خدا چیزی متفاوت با این امور است؟ اگر چنین است، آن چیست؟ چه تفاوتی وجود دارد بین کسی که برخی گفتارهای مذهبی، بدعت ها و متون مذهبی را می داند و به وجود خدا باور دارد و کسی که این چیزها را می داند و به وجود خدا باور ندارد؟  من فکر می کنم که هر دو آنها به اعمال و تعهدات زندگی دینی بی اعتنا هستند.

من اندیشه باور به وجود خدا که جدا از باور به خدا پنداشته می شود را نمی فهمم. به نظرم این یک ساختار فلسفی بدلی است، تصویری دیگر از خواست و میل به توجیه است.

دین شکلی از زندگی است؛ زبانی رسوخ یافته در عمل است-چیزی که ویتگنشتاین آن را یک «بازی زبانی» می خواند. علم نوعی دیگر است. هر یک نه بیشتر از دیگری و نه کمتر از آن بی نیاز از توجیه هستند.

فیلسوفان دانشگاهی امروز به مراتب بیشتر تمایل به چالش در اعتبار دین دارند تا علم، احتمالاً این موضوع به چند دلیل است. یکی از این دلایل ممکن است این تصور باشد که علم قادر به توجیه چارچوب خود است. دیگری این واقعیت است که علم نیرو گسترده و قدرتمند فرهنگ ما است. دلیل دیگر می تواند این حقیقت باشد که روی هم رفته مذهب از نظر دانشگاهیان شکلی بیگانه از زندگی تلقی می شود. آنها مشارکتی در آن ندارند و چیزی درباره ی چیستی آن نمی دانند.

منبع:

Norman Malcolm extract from ‘The Groundlessness of religious belief’ from Reason and Religion edited by Stuart C. Brown (Cornell University Press, 1977)

در پاره های نقل شده از ویتگنشتاین از ترجمه فارسی کتاب استفاده شده است چراکه بعد از ترجمه و تطبیق با کتاب آن را دقیق و روشن یافتم همچنین ترجمه فارسی بر مبنای متن اصلی بوده است. (م)

 


[۱] Norman Malcom

[۲] The Groundlessness of Belief

[۳] “The principle of the continuity of nature”

[۴] Super-picture

[۵] Super-likeness

[۶] Roger Trigg

[۷] Reason and Commitment (Cambridge, 1973), p.75 .

بازیهای-زبانی و «آسیب شناسی» باور

| روزنامه اعتماد
 
نورمن مالکوم
 
برگردان: فرشاد نوروزی
 
نگرش عینی، کامل و مقتدر تنها تمسک به اعتقادات مبتنی بر شاهد و مدرک می باشد. به نظر من اندیشه فلسفی تا حد زیادی متأثر از این ستایش امر شهودی است. ما نوعی ضدیت داریم با گزاره ها، گزارش ها، اظهارات و باورهایی که مبتنی بر استدلال و دلیل نیستند.
برای مثال، نسبت به گزارش  شخصی که تصوری از برج ایفل دارد ما تمایل داریم فکر کنیم که این تصور باید شبیه برج ایفل باشد. جز این چطور شخص می توانست با اطمینان کامل ادعا کند که تصور او از چه چیزی است؟ چطور می توانست آگاه باشد؟
یا اینکه ما فکر می کنیم که یک گزارش یا باور مبتنی بر حافظه باید بر مبنای یک مأخذ ذهنی باشد که به ویژگی های گوناگونی برای تطابق با ویژگی های مرتبط با اعتقاد حافظه ای مجهز است. این مأخذ شامل یک تصویر است که زمینه ساز ارتباط باور ، و یک  احساس خاص است که باعث می شود فرد تصویراش را به رخ دادی در گذشته ارجاع دهد و همچنین احساس دیگری که باعث می شود فرد باور کند، این تصویر نمایش گری دقیق از رخ داد گذشته است و همچنین احساس دیگری که فرد را آگاه می سازد که خود او شاهد رخ داد گذشته بوده است. حضور این ویژگی های گوناگون باورهای مبتنی بر حافظه را کاملاً معقول می سازد.
تمثیل های من به آنچه که می تواند «آسیب شناسی» فلسفه نامیده شود تعلق دارد. ویتگنشتاین از یک «بیماری فکری عمومی» صحبت می کند که سعی دارد وقوع ]امر[ ادراک، تشخیص یا تفهیم را بواسطه مفروض قرار دادن حالات درونی یا رویه ای که طی آن وقایع چون آبی جاری از مخزن هستند، را توضیح دهد. (کتاب آبی و قهوه ای،۱۴۳) این واسطه های درونی در نسبیت علّی ساخت های شناختی گوناگون مفروض قرار می گیرند.  مهمتر برای هدف حاضر من ]این است که[، واسطه ها برای توجیه آنها مفروض گرفته می شوند؛ آنها استدلال های ما را برای گفتن یا انجام دادن این به جای آن  آماده می کنند؛ آنها توضیح می دهند چگونه ما بر امری علم می یابیم. تصویر، یا حالت شناختی، احساس، انگاره، نمونه، قاعده، یا ترکیب ما را معلوم می کنند. آنها شبیه یک نقشه جاده یا تابلو راهنما هستند، ]که[ مسیر را به ما نشان می دهد.
«آسیب شناسی» این ساختارهای مشروح و استنتاجات شبه علمی چیست؟ حداقل دو چیز. نخست، حرکت اندیشه ای که مقتضی این واسطه ها می باشد، دوری و تهی است، مگر اینکه برای حضور و ذات آنها معیارهایی غیر از وقوع پدیدارهایی که برای تشریح آنها مسلم فرض می شود، فراهم آورد-  و البته، باید در نظر داشت آنها معیارهایی امکان پذیر نیستند. دوم، نقد عالی ویتگنشتاین از این حرکت اندیشه فلسفی است: یعنی اشاره ی او به اینکه کدام نوع از حالت، فرآیند، نمونه، الگو، ترکیب یا قاعده ای را به عنوان راهنمای ضروریمان تصور کنیم، اهمیت ندارد، آن می تواند به عنوان چیزی که مسیری متفاوت از آنچه را که در حقیقت پیموده ایم را نشان دهد، درک یا پذیرفته شود. تصور، ترکیب، یا قاعده واسطه ای مفروض، نه آشکار می سازد و نه می تواند آشکار سازد که ما از اینرو در این مسیر حرکت کرده ایم که آن را عقلانی می دانستیم.
بنابراین واسطه ی درونی شده ای که ما فریفته ی آن هستیم و نیز ]بوسیله ی آن[ میان شکاف آموزش و عملکرد پل زدیم، در جایگاه راهنمای ما برای اینکه عاقلانه چیزی را انجام دهیم یا بگوییم، کاری را که بدان خاطر ساخته شده است را نمی تواند انجام دهد. آن نمی تواند شکاف معرفت شناختی را پر کند. همچنین نمی تواند پل توجیه را مهیا کند. و نمی تواند ]سردرگمی[ این پرسش را که ما-چگونه به چیزی-علم-می یابیم؟ را آرام کند. چرا نه؟ زیرا آن نمی تواند به ما بگوید چطور خودش باید در نظر گرفته شود، فهمیده و به کاربرده شود. ویتگنشتاین این نکته را خلاصه و قدرتمند بیان می کند: «فکر نکنید همیشه آنچه را می گویید از روی واقعیت ها می خوانید؛ و اینها را طبق قاعده ها در واژه ها تصویر می‌کنید. چون حتی در این صورت باید در حالت خاص قاعده را بدون داشتن رهنمود به کار می بستید.» (پژوهش های فلسفی، ۲۹۲) بدون راهنما! همچون نشان پیکان، ویتگنشتاین نمی تواند به ما بگوید در مسیری که پیکان به ما نشان می دهد حرکت کنیم یا برخلاف جهت آن، همینطور که تصاویر، انگاره ها، ترکیب های شناختی یا قواعدی که ما فیلسوفان به عنوان ابزارهای راهنمایی در نظر می گیریم نمی توانند خودشان را برای ما تفسیر کنند. علامت  راهنما به مسافر نمی گوید که آن را چگونه بخواند. علامت راهنمای دوم ممکن است به مسافر بگوید که چگونه اولی را بخواند؛ ما می توانیم چنین موردی را تصور کنیم. اما این مورد نمی تواند ادامه پیدا کند. اگر مسافر بخواهد بدون راهنما به سفر خود ادامه دهد خودش باید دست به کار شود. داستان مسافر درباره تمامی بازی های زبانی که ما می آموزیم و تمرین می کنیم سخن می گوید؛ حتی آنهایی که منظم ترین آموزش ها و دقیقترین معیار های سنتی را دارا هستند.
یکی از آسیب شناسی های اصلی فلسفه این نیاز است که ما باید بازیهای-زبانی مان را توجیه کنیم. ما می خواهیم آنهایی را تصدیق کنیم که دارای پایه و اساس محکمی هستند. اما ما باید در اینجا اظهار نظر ویتگنشتاین را بیان کنیم که یک بازی-زبانی «مبتنی بر دلیل نیست. فقط هست-همچون زندگی ما.» (در باب یقین، ۵۵۹)
درون یک بازی زبانی توجیه و عدم توجیه، شاهد و برهان، اشتباه و باور بی اساس، استدلال خوب و بد، سنجش دقیق و بی دقت وجود دارد. کسی نمی تواند به درستی این اصطلاحات را در خودِ یک بازی زبانی به کار ببرد. به هر حال، ممکن است درباره ی آن گفته شود که «بی اساس» است، نه به معنای عقیده ای بی اساس، بلکه در معنایی که ما آن را پذیرفته ایم، ما با آن زندگی می کنیم. ما می توانیم بگوییم، «این چیزی است که ما انجام می دهیم. این چگونه بودن ما است.»
Norman Malcolm extract from ‘The Groundlessness of Belief’ from Reason and Religion edited by Stuart C. Brown (Cornell University Press, 1977)

بی اساسی باور

نویسنده: نورمن مالکوم

مترجم: فرشاد نوروزی

ویتگنشتاین در آخرین یادداشت هایش می نویسد که دشوار است «بی اساسی باورهایمان را دریابیم.» او فکر می کرد تا چه اندازه پذیرش های مطلق و غیرمستند، زندگی ما را شکل می دهد.[این مساله] درباره کودکان امری بدیهی به شمار می آید. آنها نام های اشیا را می شنوند و چیزهایی که به آنها گفته می شود را می پذیرند و از دلیل آن چیزی نمی پرسند. با تامل در این [موضوع] آشکار می شود که یک کودک نمی تواند شواهد را بسنجد یا حتی به چیزی شک کند مگر اینکه او پیش از این چیزی را یاد گرفـته باشد. [در این مورد] ویتگنشتاین می نویسد: «کودک بر مبنای باور به افراد بزرگسال یاد می گیرد. شک بعد از اعتقاد می آید.» (در باب یقین، ص ۱۶۰).
چیزی که فهمش دشوارتر است این است که زندگی آدم های بزرگسال و تحصیلکرده نیز بر اساس باورهای بی اساس شکل گرفته است. منظورم باورهای غیرعادی و نامتعارفی نیست که در حواشی زندگی آنها جای دارد، بلکه باورهای بنیادین و پایه است.
ما مایل نیستیم حتی فرض کنیم احتمال دارد که یک صندلی گمشده «نابود شده باشد». ما چنین پیشنهادی را نمی پذیریم. ویتگنشتاین می پرسد: «آیا کسی تا کنون امتحان کرده است که این میز وقتی کسی به آن توجه ندارد، هنوز وجود دارد؟» (در باب یقین، ص ۱۶۳). پاسخش این است: مطمئنا خیر. آیا به این دلیل نیست که اگر چنین اتفاقی رخ دهد ما نمی توانیم آن را «میز» بنامیم؟ اما ما آن را «میز» می نامیم و هیچ کدام از ما این کار را امتحان نمی کند. آیا این به این خاطر است که تجربیاتی که توسط پیشینیان ما انجام شده اند موضوع را یک بار برای همیشه پایان داده اند؟ من چنین اعتقادی ندارم. این اصل که اشیای مادی بدون دلیل [منطقی] فیزیکی نابود نمی شوند. بخش غیرعقلانی چارچوبی است که تحقیقات فیزیکی در آن انجام می شود و تشریحات و تبیینات فیزیکی به آن ارتباط می یابد.
ویتگنشتاین اظهار می دارد که این امر درباره چیزی که می تواند «اصلِ پیوستاری طبیعت» نامیده شود نیز صادق است: «تحقیقات شیمی را در نظر بگیر. لاوازیه آزمایشاتی را با مواد در آزمایشگاه خود انجام می دهد و بعد نتیجه می گیرد که در اثر حرارت فلان اتفاق می افتد. او نمی گوید که ممکن است دفعه دیگر به گونه یی دیگر پیش بیاید. وی جهان- تصویر معینی را اختیار می کند، که البته آن را ابداع نکرده، بلکه در کودکی آموخته است. می گویم جهان-تصویر و نه فرضیه زیرا این جهان- تصویر بنیان بدیهی پژوهش اوست و از این حیث ناگفته هم می ماند.» (در باب یقین، ص ۱۶۷)
اصول چارچوب مانند پیوستاری طبیعت یا این فرض که اشیاء مادی بدون علت فیزیکی نابود می شوند به آنچه که ویتگنشتاین «سیستم» می نامد تعلق دارند. او به بیان دیدگاه زیر می پردازد که از نظر من درست است: «هر آزمونی، هر تایید و تضعیف فرضیه یی، از ابتدا در درون یک نظام عملی می شود. و البته این نظام نقطه عزیمت کم و بیش دلبخواهی و تردیدآمیز همه استدلال های ما نیست، بلکه جزو ماهیت چیزی است که ما استدلال می نامیم.» (در باب یقین، ص ۱۰۵)
یک «سیستم» مرزهایی را فراهم می آورد که در درون آنها ما سوالات را می پرسیم، تحقیقات را انجام می دهیم و قضاوت می کنیم. فرضیه ها در درون یک سیستم طرح می شوند و مورد چالش قرار می گیرند. تصدیق، توجیه، جست وجوی شاهد در درون یک سیستم اتفاق می افتد. قضایای چارچوب یک سیستم مورد آزمون و حمایت از سوی شاهد قرار نمی گیرند. این همان چیزی است که در این گفتار ویتگنشتاین معنا می یابد: «البته توجیه وجود دارد اما توجیه پایانی دارد. » (در باب یقین، ۱۹۲).
این مساله نباید به ضعف بشر نسبت داده شود. این الزام مفهومی است که پرسش ها و دلایل ما در درون مرزها باقی بمانند. برای مثال محاسبه یک عدد را در نظر بگیرید. برخی مراحل محاسبه را برای صحت و سقم آن بررسی می کنیم، اما برخی را نه: برای نمونه ۸=۴+۴٫ برخی مبتدیان ممکن است این محاسبه را بررسی کنند، اما افراد بزرگسال این کار را انجام نمی دهند. بنابراین مرزهای محاسباتی دستگاه شما ممکن است عینا با من یکسان نباشد. اما ما محاسبه می کنیم و همان طور که ویتگنشتاین اظهار می دارد، «در برخی موقعیت ها… محاسبه یی را به قدر کافی وارسی شده تلقی می کنیم. چه چیزی به ما حق چنین کاری را می دهد؟… باید در جایی دست از توجیه برداریم و آنگاه این گزاره باقی می ماند که: ما این گونه محاسبه می کنیم» (در باب یقین، ص ۲۱۲). اگر کسی هیچ یک از مرزهای محاسباتی را نپذیرد این بدین معناست که بازی زبانی را درنیافته است: «اگر کسی بپندارد که همه محاسبات ما غیرقطعی است و نمی شود به هیچ یک از آنها اعتماد کرد، شاید بگوییم که دیوانه است. ولی آیا می توانیم بگوییم که بر خطاست؟ نه این است که او فقط به نحوی متفاوت واکنش نشان می دهد؟ ما به محاسبات اعتماد می کنیم، او نمی کند. ما مطمئنیم، او نیست» (در باب یقین، ص ۲۱۷). ما سیستم هایی را آموخته ایم یا پذیرفته ایم که در آنها تردید کرده ایم و با انجام تحقیقات به نتایج دست یافته ایم. ما درون یک چارچوب رشد می کنیم و از آن سوالی نمی کنیم. پذیرش ما بر اساس اعتماد است. این به این معناست که این پذیرش مبتنی بر اندیشه نیست. ما به اینجا می رسیم که باید به یک قضیه چارچوب وفادار شویم، به این معنا که طریقت فکری ما را شکل دهد. قضایای چارچوبی که ما با آن رشد می کنیم خصیصه های شخصی نیستند اما روش های مشترک سخن گفتن و اندیشیدن هستند که توسط اجتماع انسانی بر ما تحمیل شده اند. ویتگنشتاین این طور اظهار می کند: «بازی زبانی فقط وقتی ممکن است که به چیزی اعتماد کنیم، نه آنکه به چیزی بتوانیم اعتماد کنیم.» (درباب یقین، ص ۵۰۹)

برگرفته شده از:

Norman Malcolm extract from ‹The Groundlessness of Belief› from Reason and Religion edited by Stuart C. Brown Cornell University Press،۱۹۷۷

روزنامه اعتماد > شماره ۲۵۰۹ ۱۲/۷/۹۱ > صفحه ۱۲ (اندیشه)