مفهوم شر از دیدگاه هانا آرنت

هانیه‌السادات رجبی

دانشجوی دکتری فلسفه دین–پردیس قم دانشگاه تهران

 چکیده

بشر از آغازین روزهای خلقت تاکنون هماره در کشمکش میان «خیر» و «شر» قرار داشته است. این تقابل ازلی و ابدی دو نیروی «خیر» و «شر» در جهان و پیامدهای آن همواره نظر متفکران و اندیشمندان را به خود جلب کرده است. هسته مرکزی این پژوهش تحلیل «مفهوم شر» در حوزه دین‌پژوهی و فلسفه دین با نگاهی متفاوت است. پس از ظهور ادیان الهی، متفکران و متکلمان دینی و حتی غیردینی پیوسته در تلاش بوده‌اند تا برای این معضل راه‌حل‌هایی بیابند و به پرسش‌های همچون «شر چیست؟»، «چه عواملی موجب بارور شدن و گسترش شر می‌شوند؟»، پاسخی درخور دهند. هدف نهایی این مقاله مواجه و بررسی مفهوم شر انسانی از دیدگاه هانا آرنت و تأثیرات او در این زمینه از مارتین بوبر است. ابتدا ابعاد مفهوم خیر و شر از دیدگاه هانا آرنت مطرح شده و سپس منشأ شر انسانی و رابطه آن با توتالیتاریسم شرح داده می‌شود. در ادامه شر انسانی و رابطه‌ آن با تفکر بررسی شده و در نهایت راه‌حل‌های پیشنهادی هانا آرنت (با تأثیر از مارتین بوبر) برای حل مسأله شر مطرح می‌گردد.

به نظر می‌رسد با بررسی دیدگاه آرنت به مفهوم شر و ارتباط آن با تفکر و طرح شر انسانی و راه‌حل‌های آن می‌توان به یک نوع راه‌حل و دیدگاه اخلاق‌گرایانه نسبت به مسأله شر رسید. او معتقد بود مردم در روزگار مدرن معنای زندگی را از دست داده‌اند و به بن‌بست پوچی یا معنای کاذب زندگی رسیده‌اند یا به بیان بهتر ازخودبیگانه شده‌اند. تجربه دو جنگ جهانی با گستره دهشت‌بار ویرانی‌ها،‌ اردوگاه‌های مرگ، اردوگاه‌های کار اجباری در دوران استالین و مهم‌تر از همه محاکمه آیشمن در پایان جنگ شواهدی بر این مدعای آرنت بودند. تمامی اینها موجب نمود نوع خاصی از شر در روزگار مدرن شده‌اند که آرنت به دلیل بنیان خالی از تعقل و تفکر آن را «ابتذال به شر» می‌خواند. وی با مشاهدات خود از محاکمه آیشمن و طرح مسأله ابتذال به شر، به مفهوم شر انسانی و رابطه آن با قدرت تفکر و تعقل در انسان پرداخته است و به نوعی شر انسانی را حاصل فقدان قدرت تعقل در انسان می‌داند. آرنت در طراحی جمعی در بررسی شر به سه محور مهم اشاره می‌کند که عبارتند از «ویژگی‌های نظام توتالیتر»، «نازیسم» و «استالینیسم». او معتقد بود که حکومت‌های توتالیتر با از خود بیگانه کردن توده‌های مردم، همسان‌سازی و وابستگی آنها به نوعی ایدئولوژی، دست به بهره‌کشی و سرکوب آنها می‌زند. از نظر او نظام‌های توتالیتر از افراد انسانی ماشینی درهم‌کوبنده و خالی از تعقل می‌سازد و به نوعی شر مطلق در سلطه مطلق انسان بر انسان نمود می‌یابد.

آرنت برای مواجهه با چنین چالشی با تأثیر از تفکرات مارتین بوبر، اندیشه «دو تن در یک تن» یعنی رودرویی انسان با خویشتن خود یا «وجدان» را مطرح می‌سازد. کلید جلوگیری از بروز شر در دیدگاه وی درگیر شدن پیوسته عمل انسانی و وجدان است به گونه‌ای که بر اثر این درگیری جلوه‌ای از خودشناسی پدیدار می‌شود تا مانع از بروز شر ‌گردد. بر همین اساس و با توجه به زمینه ایجاد شر (فقدان تعقل) نتیجه می‌گیرد که بزرگ‌ترین شرها از کسانی سر نمی‌زند که به ناچار باید با وجدان خویش روبرو شوند بلکه بزرگ‌ترین اشرار آنانی هستند که اساساً به یاد نمی‌آورند زیرا هرگز به اعمال خود فکر نمی‌کنند.

کلیدواژه: توتالیتاریسم، دو تن در یک تن، زندگی وقف عمل، زندگی مصروف تفکر، شر اخلاقی، وجدان

مقدمه

واژه شر به معنای بدی، زشتی و پلشتی در مقابل با خیر به معنای نیکی و خوبی به کار برده می‌شود. مفهوم خیر و شر از دیرباز مورد توجه اندیشمندان و فلاسفه در قرون مختلف بوده است. سقراط معتقد بود خیر نوعی فضیلت است و شر انحراف از این فضیلت محسوب می‌شود. افلاطون خیر محض را وجود می‌دانست و عقیده داشت شر در ترکیب ماده و صورت پدید می‌آید. ارسطو در تعریف خیر می‌گوید که خیر آن است که هر چیزی به سوی آن گرایش دارد (ارسطاطالیس ۱۳۸۱، ۱).

در میان متفکران قرون وسطی، اگوستین خیر و شر را بر مبنای عقاید دینی و مسیحی تبیین کرد و عقیده داشت که عالم سراسر خیر است و شر را امری عدمی تلقی می‌کند. اسپینوزا رویکردی نسبی به مفهوم خیر و شر داشت و می‌گوید خیر و شر امری نسبی نسبت به سلیقه‌ها و اعراض شخصی انسان‌ها است و به نسبت این جهان و موجودات فانی و زودگذر خیر و شری وجود ندارد. کانت معتقد بود که مبدأ تاریخ طبیعت خیر است چرا که طبیعت آفریده خداوند است و از طرفی مبدأ تاریخ انسان شر است، چرا که تاریخ انسان حاصل خود انسان نیست. در میان فلاسفه دوران جدید نیز به مفاهیم و راه‌حل‌های مختلفی در مورد مسأله شر برخورد می‌کنیم که از آن میان می‌توان به اندیشه‌های جی. ال. مکی، پلاتینگا و آلستون اشاره کرد.

خیر و شر را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد:

خیر و شر اخلاقی: که در آنها عامل انسانی دخالت دارد. به عبارت دیگر فاعل آن انسان است و در غیر این صورت این فعل انجام‌پذیر نخواهد بود.

خیر و شر طبیعی: که در آنها عامل انسانی هیچ‌گونه دخالتی در بروز و رخداد آنها ندارد و عوامل غیرانسانی امکان بروز آنها را فراهم می‌کنند.

حال پرسش‌هایی اساسی مطرح می‌شود که چیستی و چرایی شر انسانی چیست؟ آیا ممکن است مسأله خیر و شر اخلاقی با قوه تفکر در وجود انسان‌ها مرتبط باشد؟ چگونه اندیشه‌ای توانایی جلوگیری از بروز آن را دارد؟

آیشمن و مفهوم شر انسانی

هانا آرنت با توجه به مشاهدات خود از دادگاه آیشمن (از افسران بلندپایه حزب نازی) به عنوان خبرنگار نیویورکر، درگیر موضوع مهمی شد و آن مفهوم شر در مناسبات انسانی یا همان شر اخلاقی بود. آدولف آیشمن (Adolf Otto Eichmann 1906 – ۱۹۶۲) که در جریان جنگ جهانی دوم دستور جنایات متعددی را صادر کرده بود و لقب «قصاب اروپا» را یدک می‌کشید، پس از شکست آلمان نازی موفق شد به همراه خانواده‌اش به آرژانتین بگریزد اما توسط عوامل سرویس جاسوسی اسرائیل (موساد) شناسائی و ربوده شد. آیشمن به اسرائیل منتقل و در دادگاهی در اورشلیم به جرم «جنایت جنگی»، «جنایت علیه بشریت» و «جنایت علیه یهودیت» محاکمه شد. دادگاه پس از حدود یک‌سال حکم به اعدام آیشمن داد.

آرنت معتقد بود که او در آن دادگاه کارمند ساده و یا به عبارت دیگر انسان «مأمور و معذوری» را می‌دید که کارگزار دستگاه حکومتی توتالیتر بوده و تنها کاری که کرده پیروی از دستورات مقامات بالاتر بدون هیچ گونه تفکر و تأمل بوده است. در واقع آنچه در جریان محاکمه کشف کرد این بود که فقدان تفکر و اندیشه بسا بیش از نیت شرورانه برای بشر فاجعه‌آفرین باشد. البته وی معتقد بود که زیستن در فضای توتالیتر و ایدئولوژیک یا ابتلا به اختلالات روانی هیچ‌یک آیشمن را از ارتکاب جنایات دهشتناکی که انجام داده بود تبرئه نمی‌کند و همچنین مدعی بود که سرمنشأ شر انسانی عدم استفاده قدرت تفکر و به بیان بهتر شکلی از «فلج وجدانی» است که آیشمن نمونه بارز این ادعا در آن زمان بود. او در مقاله «اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی» فلج اندیشه را چنین تعریف می‌کند: «سقراط می‌گوید این اندیشه‌های منجمد شده آن چنان در دسترس‌اند که در خواب هم می‌توان از آنها سود برد اما اگر باد اندیشه که اکنون می‌خواهم در تو برخیزانم، تو را از خواب به در آورد و هشیار و زنده کند آن‌گاه خواهی دید که چیزی جز قید و بندها (مخدرات) نداری و بهترین کاری که می‌توانیم انجام دهیم این است که در آنها با هم شریک شویم. بدین سان فلج اندیشه دو وجه دارد:

یکی آن‌که با قطع هر فعالیتی ملازم است؛

و دیگر آن‌که ممکن است انسان از آن حال بیرون آید و دیگر به آن‌چه قطعی می‌پنداشته یقین نداشته باشد و با این وصف بدون تأمل به فعالیت بپردازد ولی تأثیر فلج در او باقی بماند. (آرنت ۱۳۷۹، ۴۰ – ۴۱).

آرنت در مقاله «حقیقت و سیاست» شرح می‌دهد که «جنایتکار خونسرد یا دروغگوی محاسبه‌گر خطر کمتری از کسانی دارد که از سر بی‌فکری یا جهل دست به جنایت می‌زنند زیرا آن اولی دست‌کم هنوز می‌فهمد که تفاوتی میان حقیقت و کذب، میان خیر و شر است حال آنکه این دومی حتی همین موضوع را هم نمی‌فهمد. استدلال‌ها در دفاع از این حکم که بهتر است به دیگران دروغ بگویی تا سر خود را کلاه بگذاری باید روشن کرده باشد که دروغگوی خونسرد بر تمایز میان حقیقت و کذب آگاه است. بنابراین حقیقتی که او از دیگران پنهان می‌کند هنوز به کلی از جهان بیرون رانده نشده است؛ این حقیقت پناه آخر خود را در آن شخص یافته است» (Arendt 1993, 254-255).

 او آیشمن را جزئی از پدیده سیاسی نو (توتالیتاریسم) می‌دانست که شامل گستره وسیعی از انواع جنایات علیه بشریت است. طرح جمعی او در بررسی شر بر سه محور گسترش یافته بود: الف) ویژگی‌های نظام‌های توتالیتر و نمونه‌های نازیسم و استالینیسم   ب) تجربه اردوگاه‌های مرگ نازی و اردوگاه‌های کار اجباری دوران استالین   پ) محاکمه‌آیشمن

از نظر وی اصولاً حکومت‌های توتالیتر شامل سویه‌های بارزی هستند که این تفاوت‌ها آنها را با حکومت‌هایی که تنها به دنبال قدرت هستند جدا می‌کند. یکی از آنها جذب حداکثری توده مردم از طریق دادن وعده‌های دروغین و دادن امکانات و استفاده حداکثری از آنها به منظور قدرت بخشیدن خود است. وابستگی و محدودیت تمامی جنبه‌های زندگی فردی و اجتماعی توده مردم به یک ایدئولوژی خاص و از خود بیگانه کردن آنها، یکی دیگر از ویژگی‌های بارز نظام‌های این چنینی است. نظام‌های توتالیتر از توده مردم گونه‌ای ماشین سرکوبگر می‌سازند و از خلال فرایند بیگانه‌سازی آنها از خویشتن، به بیشترین بازدهی ممکن می‌رسند که نمونه بارز آن را می‌توان در متحدالشکل کردن پوشش توده مردم دید.

آرنت به این نتیجه رسیده بود که شر مطلقی بروز پیدا کرده که حاصل ساز و کار نظام‌های توتالیتر است. بشری که در سطح در حال گسترش بود به نوعی خود را در سلطه مطلق انسان بر انسان نمایان می‌کرد. او بیگانگی انسان با طبیعت، ظهور پدیده‌های توده‌وار و کار کردن حیوانی را مشکلات اصلی دوران مدرن می‌دانست که باعث زایش شر انسانی می‌شدند. وی همچنین به صورت واضح به نقش اختیار انسان در زمینه اخلاق اعتقاد داشت و هیچ توجیه و بهانه‌ای را برای ارتکاب اعمال شریرانه نمی‌پذیرفت زیرا اگر غیر از این باشد در هنگامی‌که مجال داوری در میان می‌آید همگان می‌توانند ادعا کنند اوضاع و احوال زمانه و جوی که در آن می‌زیستند مسبب سر زدن اعمال شریرانه انسان‌هاست یا به عبارت دیگر «مأموراند و معذور».

بر همین اساس آیشمن با اختیار کامل و با رغبت به اهداف نظام‌ نازی خدمت کرده بود. آرنت عقیده داشت حتی در شرایط و فضای دولت‌های توتالیتر نیز فرد دارای اختیار اخلاقی است و کارها و اعمالی که از وی سر می‌زند دارای عواقب و پیامدهای سیاسی است (فولادوند ۱۳۸۵). اما پرسشی که شاید در اینجا مطرح می‌شود این است که با وجود اختیار کامل چه چیزی باعث می‌شود که فرد دست به این عمل بزند یا از انجام آن خودداری کند؟

حقیقت تفکر و شر

در آثار آرنت که پیش از محاکمه آیشمن منتشر شده ردپای مفهوم تفکر کمتر دیده می‌شود. در آن دوران آرنت به مسائلی که در حیات بشری نمود بیرونی نداشتند اهمیت کمتری می‌داد و در عوض توجه‌اش به مسائل مرتبط با زندگی بیرونی انسان‌ها معطوف بود. اما پس از حضور در دادگاه آیشمن به این نتیجه اساسی رسیده بود که «باید میان مهاجرت درونی یعنی نیاز انسان به تفکر و مهاجرت درونی بورژوائی یعنی بی‌اعتنایی شهروندان بورژوا به مسائل مطرح در جامعه فرق گذاشت. کافی نیست که فقط به نتیجه و تأثیر بنگریم ـ یعنی به روی گرداندن از قلمرو سیاسی ـ بلکه باید انگیزه و هدف از این کار را هم مورد بررسی قرار دهیم» (بردشا ۱۳۸۰، ۱۳۲).

حال این پرسش ایجاد می‌شود که اساساً اندیشه از دیدگاه آرنت چیست؟ شاید به‌گونه‌ای می‌توان ریشه این تقکر آرنت را در دیدگاه او نسبت به زندگی وقف عمل (Vita Activa) و زندگی مصروف تفکر (Vita Contemplativa) دانست. او معتقد بود که انسان‌ها در خلال زندگی وقف عمل با سعی و تلاش بر جبر موجود در طبیعت فائق می‌آیند و بدین وسیله وارد تعاملات اجتماعی با انسان‌های دیگر می‌شوند و این‌گونه وسیله‌ای برای تعالی خود در جهان ایجاد می‌نمایند. شاید بتوان گفت که راه این تعالی از میان شکوفایی استعدادهای انسانی و همچنین رسیدن به آرمان‌های مشخص و شکلی از معارضه با شر موجود می‌گذرد. وی بهترین مکان برای رسیدن به این نوع فعالیت‌ها را عرصه‌ سیاست می‌داند زیرا کنش و تعاملات انسانی، رد و بدل شدن افکار یا معارضه با آنها و تعالی اجتماعی و سیاسی را در این عرصه به خوبی می‌توان مشاهده کرد.

می‌توان گفت آرنت با تأثیر از ارسطو، که انسان را حیوانی سیاسی می‌دانست، به چنین دیدگاهی دست یافته است. شاید بتوان ارتباط اخلاق و سیاست را در این نوع زندگی به خوبی نشان داد گرچه این ارتباط را در دوران مدرنیته کمرنگ‌تر شده و حتی از میان رفته است و دامنه اخلاق در این دوران، به واسطه دلمشغولی انسان به اقتصاد و تأمین نیازهای خود به رسوم و عادات تنزل درجه پیدا کرده است. از این رو دیگر آدمیان تلاشی در جهت غلبه بر جبر طبیعت نمی‌کنند؛ یا به آن تن در می‌دهند یا به زندگی پوچ و بی‌معنا ادامه می‌دهند. در نتیجه چنین بستر و چنین شیوه زندگی (خالی از زمینه اخلاقی و تفکر) زمینه اساسی برای بروز شر در جامعه فراهم می‌شود.

زندگی مدنظر آرنت را می‌توان به‌طور مستقیم تحت تأثیر نگرش مفاهیم کانتی فهم (Verstand) و عقل (Vernunft) دانست. از نگاه کانت فاهمه به نوعی قدرت شناخت است اما به لحاظ شکل و نه محتوای آن، چرا که محتوا از طریق حس حاصل می‌آید . می‌توان گفت همان‌طور که حس با پدیدارها سر و کار دارد و حاصل آن تصوری جزئی و خاص است فاهمه تصورات را به قالب تصدیقات و احکام  درمی‌آورد. اما سر و کار عقل با احکام است و آنها را در قالب براهین و استنتاجات تنظیم می‌کند. از این رو می‌بینیم که متعلق فاهمه همیشه جزئی است. به این معنا تنها شناختی از همان برابرایستایی که بر آن متمرکز شده حاصل می‌شود. اما عقل از طریق استنتاج درصدد لغزاندن نوک پیکان شناخت از برابرایستایی به برابرایستایی دیگر است. از دیدگاه کانت استدلال کار عقل است و نه فاهمه (شفیعی ۱۳۸۷).

زندگی مصروف تأمل و تفکر به طور معمول در دو شکل مختلف نمایان می‌شود: ابتدا اندیشیدن و دانستن که در پی واقعیات است، در پی فهم معنا و سپس، علم که در جستجوی پرسش، به دنبال هستی و چگونگی آن است. از آنجا که اندیشه به نحوی با قوه تعقل ما مرتبط است، همواره پرسش‌هایی درباب جهان و زندگی ایجاد می‌کند و برای همان پرسش‌ها پاسخ‌هایی فراهم می‌کند که با عمل ما در جهان و موقعیت‌هایی که با آن سر و کار داریم پیوند می‌خورد، از دیدگاه هانا آرنت علم فاقد توانایی ایجاد سدی است که اندیشه برای جلوگیری از بروز شر برپا می‌کند. مشخصه علم اقتضاء نمی‌کند که مانع عمل غیراخلاقی شود زیرا علم بیشتر از آنکه بر موقعیت و جایگاه انسانی تأکید داشته باشد بر سویه فایده‌گرایی عمل تمرکز کند. آرنت می‌گوید مشکل ما با: «افراد دارای ذهن علمی که به مغز اعتماد تمام دارند این نیست که آنها آن‌قدر خونسردند که نیندیشیدنی می‌اندیشند، بلکه این است که اصلاً فکر نمی‌کنند». در نتیجه ارتباط بی‌واسطه‌ای میان اندیشه و زندگی مصروف تأمل مشاهده می‌کنیم. آرنت معتقد بود انسان‌هایی که در این جهان بدون توجه به این اندیشه و در نهایت بی‌فکری دست به عمل می‌زنند نمونه مجسم ابتذال و شر انسانی در جهان‌اند.

در اندیشه آرنت تفکر مستحکمی میان تفکر و عمل وجود دارد. از نگاه وی عشق و تفکر فعالیت‌های پنهانی هستند و به این جهان تعلقی ندارند اما همین حالت پنهانی تفکر موجب شناخت از انجام عمل خواهد شد: «این مطلب که اندیشه همیشه درباره چیزهای غایب و محصول ادراک مستقیم است با این وضعیت رابطه تنگاتنگ دارد. موضوع اندیشه همیشه یک امر تصوری است یعنی چیزی یا شخصی است که در واقع غایب است و تنها در ذهن اندیشنده یعنی کسی که با خیال‌اندیشی می‌‌تواند او را به تصور درآورده، حضور دارد. به عبارت دیگر من وقتی می‌اندیشم جهان پدیدارها را ترک می‌کنم اگرچه اندیشه من با موضوع‌های ساده‌ای که به حس درمی‌آیند سر و کار دارد و نه با چیزهای ناپیدا مانند مفاهیم و مثل که قلمرو دیرینه اندیشه فلسفه اولی است» (آرنت ۱۳۷۹، ۲۶ – ۲۷).

هیچ‌گاه بدون پیشینه فکری امکان دست زدن به عملی وجود ندارد و همین تفکر پیش از عمل است که به نوعی با شناخت آن عمل می‌تواند آن را محدود یا مقید سازد و از شکل‌گیری فجایع انسانی جلوگیری نماید. به بیان دیگر او در حیات ذهن تصریح می‌کند که «تفکر در عین بی‌عملی و درونسویی‌اش در بازدارندگی انسان‌ها از شر نقش قدرتی ایفا می‌کند» (جمادی ۱۳۹۱). او در پی تفکری بود که بتوان به شکلی از عمل غیراضافی (شر) جلوگیری کند و بر همین مبنا سه مشخصه برای تفکر بازدارنده از شر یا به بیان دیگر سه سرخط مهم برای «ارتباط درونی میان توانایی [یا ناتوانی از] فکر کردن  و مسأله شر پیشنهاد می‌دهد:

نخست) اگر اصلاً چنین ارتباطی وجود داشته باشد آن‌گاه دانش تفکر در تمایز با عطش دانش را باید به هر کسی نسبت داد. چنین چیزی نمی‌تواند امتیاز عده‌ای معدود باشد.

دوم) اگر حق با کانت باشد و قوه تفکر نوعی «اکراه طبیعی» از پذیرفتن نتایج خودش به عنوان بدیهیات یا اصول «موضوعه صلب» داشته باشد آن‌گاه نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که هیچ گزاره یا فرمان اضافی یا هیچ مجموعه قوانین رفتاری از تفکر به دست آید، چه رسد به اینکه تصمیمی تازه و نهایی درباره اینکه «خیر چیست» و «شر چیست» از تفکر حاصل شود.

سوم) اگر صحیح باشد که تفکر به چیزهای نامرئی می‌پردازد پس نتیجه می‌گیریم که تفکر چیزی نابجاست چون ما معمولاً در جهان نمودها حرکت می‌کنیم که در آن ریشه‌ای‌ترین تجربه از نبودن و محو شدن مرگ است. استعداد پرداختن به چیزهایی که ظاهر نمی‌شوند در بیشتر موارد به اعتقاد عموم بهایی دارد و بهای آن از دست دادن پیوند متفکر یا شاعر با جهان مرئی است. برای مثال به هومر فکر کنید که خدایانش این استعداد را با کور کردنش به او دادند یا به فایدون افلاطون فکر کنید که در آن کسانی که به فلسفه می‌پردازند از دید مابقی افراد همچون جستجوگران مرگ به نظر می‌رسند یا به زنون (بنیانگذار فلسفه رواقی) فکر کنید آن‌گاه که از وخش دلفی پرسید چه باید بکند تا به بهترین زندگی برسد؟ و پاسخ شنید که «رنگ مرده‌ها را به خود بگیر» (بردشا ۱۳۸۰، ۱۴۰).

شر و ضرورت گفتگو

آرنت معتقد بود که شر بنیادی هنگامی پدید می‌آید که از گفتگو با خویشتن خویش ناتوان باشیم. گرچه وی همیشه بر اهمیت تفکر تأکید فراوانی می‌کرد اما در بسیاری از موارد هم عقیده داشت که چه بسا تفکر توانایی کشاندن انسان به ورطه کج‌اندیشی و سردرگمی یا حتی به عرصه خطا را داشته باشد. حال چنین تفکری باید واجد چه مشخصه‌ای باشد؟ آرنت در این قسمت به مفهوم خیر از دیدگاه سقراط توجه کرده و از آن تأثیر پذیرفته است.

از نظر او آدمی تنها می‌تواند نیکی و زیبایی را دوست داشته باشد پس تفکر محل نیکی و زیبایی است. انسان‌هایی که به شر تن در می‌دهند اصولاً انسان‌هایی گمراهند که درکی از نیکی و زیبایی ندارند. در نتیجه سقراط شر را چیزی قابل درک بشری و دارای شیئیت نمی‌دانست. البته آرنت به طور کلی این موضع سقراط یعنی عدم شر را نمی‌پذیرفت زیرا به این قائل نبود که قدرت تفکر تنها مختص به انسان‌ها و نفوس شریف است. او در مورد نظر سقراط چنین بیان می‌کند: «…و این دقیقاً آن چیزی است که ما در جستجویش نبودیم در آن هنگام که از خود پرسیدیم آیا محل اندیشیدن یا دقیق‌تر بگوییم پرداختن به آن ـ متمایز و مستقل از خصایلی که طبع انسان، یا روح انسان می‌تواند داشته باشد ـ او را بدان‌گونه مقید می‌سازد که دیگر نتواند بدی کند؟» (آرنت ۱۳۷۹، ۴۶).

او تحت تأثیر دیدگاه سقراط در باب محدوده نیکی و زیبایی تفکر و همچنین مفهوم چیستی و چرایی شر در مناسبات انسانی «مارتین بوبر»، مفهوم «دو تن در یک تن» را مطرح می‌کند که شاید بتوان آن را راه‌حلی برای پیشگیری از شر انسانی تلقی کرد.

از دید مارتین بوبر، اندیشمند و فیلسوف اتریشی، نخستین برخورد انسان با شر در دیدار او با درون خود اتفاق می‌افتد. بوبر شر را در جهان خارج تنها یک مفهوم عام و در تقابل با مفهوم خیر می‌انگارد و تنها واقعیت این مفهوم را در درون خود ممکن می‌داند. بوبر معتقد است انسان هنگامی به شناسایی شر نائل می‌شود که آن را در درون خود یافته باشد ودر غیر این صورت آنچه که شر می‌پندارد توهمی بیش نیست. آن‌گاه که دیدار فرد با درون خود آغاز شود این آغاز رودررویی فرد با شر تحقق خود را در واقعیت خارجی نمایان می‌کند. ضمن آن‌که تنها در فرایند رودررویی انسان با خویشتن است که می‌توان عنصر اختیار را در دست گرفت و میان سقوط به ورطه شر یا گام برداشتن به گستره خیر دست به انتخاب زد. بوبر وجدان انسانی را عاملی درونی می‌داند که یاری‌گر بشر در انتخاب مناسب است.

ویژگی انسان در دست داشتن این قدرت درونی است که خردگرایان آن را «عقل»، روانشناسان آن را «فراخود»، اخلاق‌گرایان «وجدان» و جامعه‌شناسان «قرارداد اجتماعی» می‌نامند اما بوبر ترجیح می‌دهد که از واژه «وجدان» استفاده نماید و آن را چنین تعریف می‌کند: «آگاهی انسان به آن‌چه هست و آن‌چه از گذرگاه این هستی منحصر به فرد می‌تواند باشد. فروماندن در آن‌چه هست زمانی روی می‌دهد که فرد برای آن‌چه می‌تواند باشد از خود بیرون نرود و به مناسبات گفت‌و‌گوی من و تو وارد نشود. این ندا خواه خودآگاه استعلایی باشد و خواه خودآگاه اخلاقی‌‌ ـ‌‌ اجتماعی سکولار، به درجات در هر فرد انسانی وجود دارد اما همگان به آن گوش فرا نمی‌دهند» (دقیقیان ۱۳۸۹).

همین مفهوم بود که در فلسفه آرنت به صورت راه‌حلی برای مسأله شر پدیدار شد. گفتگوی درونی میان من و خویشتن یا همان «دو تن در یک تن»؛ وجدانی که با کردار و اعمال به مبارزه تن به تن برمی‌خیزد. این را می‌توان به نوعی ارتباط مستقیم زندگی ذهنی پنهان و اعمال نیک و بدی که مرتکب می‌شویم دانست. چنین خصیصه‌ای فاقد نمود ظاهری است زیرا عنصر اصلی آن وابسته به ذهن می‌باشد که از نظر آرنت عنصری پنهانی محسوب می‌شود. شاید بتوان اهمیت این گفتگوی درونی را در بحران‌های سیاسی دید؛ آن‌گاه که تفکر به نوعی عمل سیاسی مبدل می‌گردد. البته می‌توان منظور آرنت را به این تعبیر کرد که این خصیصه زمانی نمود واقعی پیدا می‌کند که با عملی مرتبط باشد. عملی که تأثیر جمعی و مستقیمی بر زندگی و حیات انسان‌های کثیری داشته باشد.

آرنت طرحی مقدماتی برای نگارش حیات ذهن ارائه داده است: «تفکر دو تن در یک تن در گفتگوی صامت، اختلاف موجود در درون هویت ما را آن‌گونه‌ای که در آگاهی است به فعلیت می‌رساند و بدین ترتیب محصول فرعی‌اش را که وجدان است، به بار می‌آورد. پس داوری یعنی محصول تأثیر آزادی‌بخش تفکر، تفکر را محقق و آن را در جهان نمودها و ظواهر آشکار و جلوه‌گر می‌سازد. یعنی در جایی که من هرگز تنها نیستم و همیشه گرفتارتر از آنم که بتوانم فکر کنم، متجلی شدن نسیم تفکر به هیج‌روی شناخت و دانش نیست بلکه توانایی تمیز درست از غلط، زشت از زیباست و این در واقع می‌تواند جلوی فاجعه را دست‌کم برای خود من، در لحظات نادری که وضعیت دشوار و بغرنجی پیش می‌آید، بگیرد» (بردشا ۱۳۸۰، ۱۴۲).

حال این پرسش پیش می‌آید که چگونه می‌توان به اندیشه درونی اعتماد کرد؟ یا به عبارت دیگر ابزار شناخت اندیشه صحیح چیست؟ پاسخ آرنت (با تأکید بر اختیاری بودن اندیشه) این است که آدمیان باید دست به کار اندیشیدن درست شوند تا به فعالیتی خلاف سرنوشت دست زنند. وی مدعی است اندیشه‌ای مهم و اصلی است که تنها به عنوان اندیشه در نظر گرفته شود و نه فقط اندیشه رخدادها و تجربه‌های غیرمعمول یا پرسش‌های دیرینه فلسفه اولی: «هر اندیشه‌ای که به کار شناخت نمی‌آید و انگیزه عملی ندارد، آن‌چه اندیشه را خادم شناخت یعنی ابزار ساده‌ای برای هدف‌های بعدی می‌کند، چنان‌که هایدگر می‌گوید بیرون از نظام است» (آرنت ۱۳۷۹، ۲۷).

پرسش دیگری که ممکن است به ذهن خطور کند این است که اندیشه و وجدان چگونه در بروز شر به یاری انسان می‌آیند؟ آرنت پاسخ می‌دهد که اندیشه به عنوان استعدادی همگانی در تمامی آدمیان وجود دارد. از طرفی دیگر تمامی انسان‌ها در عین حال امکان ناتوانی اندیشیدن را دارا هستند و همین امکان است که سبب پیشگیری از برقراری هرگونه گفتمانی میان انسان و خویشتن خویش می‌شود. در اینجا آرنت می‌پرسد که چه عوامل و پیش‌زمینه‌ای لازم است تا چنین اتفاقی حادث شود و در نتیجه آن انسان‌ها دچار شرور اخلاقی می‌شوند؟ او پاسخ می‌دهد که اندیشه به خودی خود نمی‌تواند به داوری امور و اعمالی که انسان در پی انجام آن است بپردازد بلکه وجدان، که به صورت امر فرعی در کنار اندیشه قرار داد، واجد عنصری است که ضامن استعداد داوری کردن اعمال و افعال انسانی است. آرنت این عنصر را همسان با کار «قابله»‌ای که سقراط بدان اشاره کرده بود[۱] می‌دانست و از آن به عنوان سیاسی‌ترین توانایی ذهنی انسان یاد می‌کند.

بر همین اساس آرنت نتیجه می‌گیرد: «استعداد داوری کردن در موارد خاص (که کانت کشف کرده) یعنی توانایی برای گفتن این بد است، این زیبا است و …. با توانایی اندیشیدن یکی نیست. اندیشه با ناپیداها، با پندار چیزهای غایب سروکار دارد. داوری همیشه به چیزهای خاص و چیزهای نزدیک مربوط می‌شود. استعداد داوری و توانایی اندیشیدن مانند خودآگاهی و وجدان به یکدیگر پیوسته‌اند. اگر اندیشه یعنی دو ـ در ـ یکِ گفت‌و‌شنود صامت، دوگانگی درون هویت انسان را، که با خودآگاهی سروکار دارد و لذا وجدان را به فرآورده تبعی خود تبدیل می‌نماید متقابلاً داوری یعنی فرآورده تبعی تأثیر رهایی‌بخش اندیشه نیز به اندیشه تحقق می‌بخشد و آن را در جهان ظواهر، که انسان هرگز در آن تنها نیست و بیش از آن مشغول است که بتواند بیاندیشد، آشکار می‌نماید. تجلی یاد اندیشه، شناخت نیست بلکه توانایی تمیز نیک از بد و زیبا از زشت است. و این توانایی می‌تواند دست‌کم برای من، در لحظه‌هایی کمیاب که همه چیز آشکار است وسیله‌ای برای پیش‌بینی فاجعه‌ها باشد» (آرنت ۱۳۷۹، ۵۷ – ۵۸).

اکنون شاید بتوان انتقادها و پرسش‌های متعددی را در باب دیدگاه آرنت مطرح کرد. با توجه به اینکه آرنت معتقد بود که حتی در نظام‌های توتالیتر نیز انسان دارای اختیار اخلاقی است، نقش اختیار اخلاقی در مقابل وجدان چیست؟ از سوی دیگر هنجارمندی و ارزشمندی تفکر در هر جامعه نسبت به جامعه دیگر متفاوت است لذا با قطعیت نمی‌توان تفکر را تنها راه جلوگیری و برون‌رفت از شر دانست و به‌طور حتم عوامل مختلفی نیز که در طول زمان‌های متفاوت سایر اندیشمندان بدان پرداخته‌اند در پدیدآمدن شر انسانی (اخلاقی) دخیل هستند. البته نباید در بررسی این دیدگاه شرایط سیاسی و اجتماعی زمان آرنت را نادیده انگاشت.

نتیجه‌گیری اساسی که از دیدگاه آرنت به مفهوم شر انسانی می‌توان گرفت این است که وی، با توجه به دیدگاه سیاسی ـ فلسفی خود نسبت به این مفهوم، به نوعی شر حاصل از عمل انسانی را با تفکر مرتبط می‌داند و معتقد است اگر در طول زمان‌های متفاوت انسان‌ها به درک صحیحی از این مفهوم رسیده بودند به احتمال فراوان شاهد جنایات و وقایع هولناک بشری نبودیم و اکنون نیز در جهانی بهتر می‌زیستیم. آرنت با مطالعه در حال و روز آیشمن و حتی ابراز مخالفت با روند محاکمه او معتقد بود که آن‌چه باید مورد محاکمه و بازخواست قرار گیرد تنها یک فرد (که حاصل بیگانگی درونی نظامی توتالیتر است) نمی‌باشد و نباید نظام‌های توتالیتر و جنایات آنها را عنصری منفرد و مرتبط به فرد بدانیم. چنین نظامی حاصل دیدگاهی ایدئولوژیک است که نه تنها فردیت را از میان برده بلکه نوعی فلج وجدانی را موجب شده است. با توجه به این دیدگاه وی در جستجوی تعریفی از تفکر بود که به دنبال آن درک یا وجدانی اخلاقی برای عمل به همراه آید و در عین حال ممیز درست از غلط باشد.

فهرست منابع

• ارسطاطالیس. ۱۳۸۱٫ اخلاق نیکوماخوس. ترجمه ابوالقاسم پورحسینی. تهران: دانشگاه تهران.
• آرنت، هانا. ۱۳۵۹٫ خشونت. ترجمه عزت‌الله فولادوند. تهران: خوارزمی.
• آرنت، هانا. ۱۳۷۹٫ اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی. ترجمه عباس باقری. تهران: نی.
• بردشا، لی. ۱۳۸۰٫ فلسفه سیاسی هانا آرنت. ترجمه خشایار دیهیمی. تهران: طرح نو.
• جمادی، سیاوش. ۱۳۹۱٫ هستی‌شناسی از پایین و ریشه‌شناسی شر. شرق ۱۶۵۰: ۴٫
• حجازی، ناهید. ۱۳۷۸٫ بررسی آرای برخی فلاسفه غرب درباره شر. فصلنامه علوم انسانی دانشگاه الزهرا ۹(۲۹):  ۱ – ۱۲٫
• دقیقیان، شیرین‌دخت. ۱۳۸۹٫ رستگاری شر در فلسفه مارتین بوبر. تهران: ایران امروز. www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/21525 (دسترسی در ۰۹/۰۱/۱۳۹۲)
• شرفی، محمود و محسن ایمانی. ۱۳۸۹٫ بررسی و نقد اخلاق در اندیشه مارتین بوبر. اندیشه‌های نوین تربیتی. ۶(۲):          ۹ – ۵۲٫
• شفیعی، محمد. ۱۳۸۷٫ تفاوت فاهمه و عقل نزد کانت. حکمت و فلسفه. ۱۵: ۱۳۷ – ۱۴۴٫
• فولادوند، عزت‌الله. ۱۳۸۵٫ مفهوم شر در فلسفه هانا آرنت. بخارا. ۵۸: ۲۷ – ۴۶٫
• واتسن، دیوید. ۱۳۸۵٫ هانا آرنت. ترجمه فاطمه ولیانی. تهران: هرمس.
  • Arendt, Hannah. 1993. Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. New York: Penguin.
  • Villa, Dana. 2000. The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge: Cambridge University Press.

برچسب ها: شرهانا آرنت