هگل و مواجهه ما با مدرنیته

شروین طاهری و فرشاد نوروزی

مجله اطلاعات حکمت و معرفت

زمانی که سخن از نسبت «ما» با «هگل» به میان می‌آید، می‌توان از مشترکات و تبادلات متافیزیکی میان اندیشه «ما» و ایده‌آلیسم مطلق هگلی سخن گفت. اما اگر بیشتر بر سطح انضمامی-تاریخی بحث تاکید داشته باشیم، می‌توان با در نظر گرفتن هگل به عنوان نماد مدرنیته غربی، نسبت ما با هگل را از رهگذر مواجهه تاریخی ما با مدرنیته مورد واکاوی قرار داد. این مواجهه در چند مقطع و در سطوح مختلف قابل ترسیم و تحلیل است.
***
مقدمه
پرسش از نسبت میان «ما» و فیلسوفان، ناچار ما را مفروض می‌گیرد. شاید بتوان ادعا کرد که وقتی عباس میرزا اولین بار با «دیگری» مواجه شد، افق تاریخیِ این معنای جدید از «ما» گشوده شد. پیش از آن تنها حسین بهزاد بود که این افق را در نقاشی‌های «بعدنمایانه‌اش» حدس زده بود. اعزام ایرانیان به اروپا برای دریافتن و به چنگ گرفتن «گوهر دیگری»، دانش را به ارمغان آورد. هرچند لفظ دانش را باید با احتیاط تمام به کار برد. دانشکده‌ها یکی پس از دیگری باز شدند و اغلب «علوم و فنون» نظامی و توپ‌ریزی را تدریس می‌کردند بنابراین اولین سطح از درک ما از دیگری شاید دریافت ابزاری بود؛ دریافتی مهاجم و صوری. به تعبیر دیگر آنان «وسایلی» داشتند که برترشان می‌کرد. برتری آنان تنها داشتن بود. از عهد ماکیاول به بعد افزار جای بازو را در جنگ‌ها گرفته بود. نیروی بخت را تنها از این طریق می‌شد به چنگ گرفت. به آرامی «ما» خود را درمی‌یافتیم. ما نیز چون آنها بودیم. کمی کوتاه‌تر، کمی ریش‌دارتر و … . این گشودگی تاریخی آغاز «نسبت میان ما و آنها» بود؛ نسبتی که مدت‌ها به دلایل گوناگون قطع شده بود و ما را در گرداب «نبود – من» می‌افکند.
وقتی دوربین عکاسی وارد کاخ ناصرالدین شاه شد، وی ذوق‌زده از این «جعبه جادو» به حرمسرا رفت تا ارزشمندترین دارایی‌هایش را «ثبت» کند. دوربین عکاسی امکان نمایش خود را می‌داد. می‌شد به عکس نگاه کرد و خود را بیرون از خود به قضاوت نشست. دیگر لازم نبود با آیینه‌کاری‌های سترگ و ایستا، بازیگران را به صحنه انعکاس کشاند بلکه حالا می‌شد «در هر زمان و مکان» از حضور خود باخبر بود. این دومین برخورد بود. این‌بار ژرفنگر و محتوایی. حالا ‌باید از درون خود را درمی‌یافتیم.
فروغی اولین کسی بود که دریافت «محتوا و صورت»، «درون و بیرون» نمی‌توانند متباین باشند. افزار و دانش استفاده از آن نمی‌تواند تقلید شود، بلکه باید روشِ ساخت آن و جهان موازی با آن را دریافت و ‌باید میان تصویر «خود انعکاس‌گر دوربین» و افزاری که به دست گرفته می‌شود نسبتی باشد ودر همین‌جا بود که فهم نسبت و پرسش از آن آغاز شد. کشف معنای این نسبت اجازه می‌داد که ما با آنها برابر شویم. اگر چنین می‌شد، ما نیز می‌توانستیم بنا به آن روش جهان را مستعمره خویش کنیم. این بود که کتاب درخشانش(سیر حکمت در اروپا)را به نگارش درآورد. اولین برخورد. فروغی کوشید «فارسی را به تفلسف» وادارد.
سه قطعه بالا سه سطح برخورد را نشان می‌دهد. هگل فیلسوف تضادهاست. او برآمده از دورانی است که با شور «انقلاب» آغاز می‌شود و با ترور به تنگنا می‌رسد و سرانجام تمام امیدش رو به خاموشی می‌گذارد. او بر بلندای «دوگانگی معرفت شناختی» ایستاده است؛ شکافی ترسناک. او میان «فرد خاص» و «جمع عام» ایستاده است. اندیشه وی کوششی برای پیوند زدن است. کالینگوود خاطرنشان می‌کند فلسفه هگل گلچینی از کانت، شیلر، فیشته، هردر و شلینگ است. از هریک عنصری را برمی‌دارد و دستگاهی برمی‌سازد. آلمان نا–کشوری است که می‌خواهد همچون کشوری یکپارچه متولد شود و هگل فیلسوف این تولد است. هرچند این قیاس بیشتر یک قیاس زیباشناسانه است تا فلسفی، اما اولین سطح برخورد ما با اندیشه وی همین پیش‌فهم زیباشناختی است. در هگل کسی پیداست که می‌تواند بر تضادها غلبه کند. سه سطح برخورد بالا هریک سازنده وجهی از تضاد است. همین که ما از چهره خود باخبر می‌شویم گویی استقرار اولیه‌مان را گم می‌کنیم. متناسب با سطح تضادها، پیش‌فهم اولیه نیز دگرگون می‌شود. هگل در اولین سطح، منجی اتحاد «سنت و دنیای نو» می‌شود و از آنجا تا تبدیل وی به متالهی زاهد راهی نیست. او ابولهول ایستاده بر سه‌راهی است. در دومین سطح به منتقدی قهار و انقلابی مبدل و نیای «پیامبرانِ» تغییر قلمداد می‌شود. از اینجا تا تصویر مرده‌ یک پیشگام راهی نیست. او دن‌کیشوتی است که به دلیل باورش ستایش می‌شود اما برخورد با «آسیاب» واقعیت را نمی‌بیند و استخوان‌هایش در هم می‌شکند. 
نوشتار حاضر می‌کوشد این سطوح را بررسی کند و نشان دهد تا چه اندازه پیش‌فهم اولیه صادق بوده و چگونه پس از پنج دهه هنوز تاب می‌آورد و راه سومی را بنا می‌کند. راه سوم برخورد با هگل است. برخورد با نام مدرنیته و به آزمون گذاشتن خود. عبور از مای مفروض برای تاسیس «ما» حقیقی.
مطابق ارزیابی لوویت، هایم و اردمان، نظام یا کلیت نظری فلسفه هگل را به تاریخ و ایده پیشرفت تقلیل می‌دهند. هگل به تازگی درگذشته است و حالا مکتبش به سرعت رو به تجزیه می‌گذارد. تضاد میان وجود و اندیشه، سدی محکم دربرابر اندیشه فلسفی نوین بوده است. در الهیات قرون وسطی این مسئله از طریق سطح‌بندی و سلسله مراتب وجود و ذات مقدس باری تا حدود زیادی رفع شده بود. تمامی اعتبار موجودات و از جمله نفس خلاق انسانِ نوعی تنها از رهگذر اندیشه خداوندگار که همانا اسم وجود بود، حاصل می‌شد. بدین سان تضاد ظاهری در سطح ادراک جزئی بینندگان با علم محدود بروز پیدا می‌کرد. کافی بود از چشم انداز بلندتری به مسئله نگریست تا اختلاف منحل شود. هرچند این چشم‌انداز جدید تنها ابتنا به نقل داشت و نمی‌شد از آن صورتی عقلی ساخت. همزمان یکدستی زندگی اجتماعی و سیاسی زمانه‌ میانه نیز نمایش عینی همین فرآیند بود. دوایر آرام دهقان، زمیندار، واسط دربار و دربار با زعامت کلیسا در مقام حلقه‌ دربرگیرنده، مدلی از نقشه‌های آسمانی بطلمیوسی را روی زمین ترسیم می‌کرد. انهدام این مدل سلسله‌مراتبی و متصل، مسئله تضاد را از نو به صحنه می‌آورد. استراتژی‌های تجربه باوری و عقل باوری برای پاسخ به مسئله هر یک سویه‌ای را تقویت می‌کنند و شکاف تا منتهی درجه ممکن گشوده می‌شود. جوانیِ زندگی قرون وسطی به میانسالگی دنیای نو وارد شده است و تاب این تضادهای شکننده را ندارد. آرایش سیاسی و اجتماعی اروپا درحال دگرگونی است. سیطره قدرت پاپ حالا دیگر تنها به مرزهای رم محدود است، انگلستان «سرزمین آزادی» است، لوتری‌ها کل حیات مسیحی را به خطر انداخته‌اند و هلند سرزمین تساهل و شکاف تنفسی برای تجارت است. اندیشه و هستی که دکارت در مکاشفاتش در بداهت وضوح و تمایز دریافته بود، حتی در فیزیک خود او نیز دوام نمی‌آورد. او تنها در نظر می‌تواند هستی را با اندیشه برابر بداند، در عمل اما هستی طغیان می‌کند. پاسکال این نکته را دریافته است. او به درستی یادآوری می‌کند که با انکار خدا و تقلیلش به حرکت دهنده‌ ماشین، تمامی بنای متقارن هستی فرومی‌پاشد. با فروپاشی تقارن، دیگری به ناشناسی بیگانه مبدل می‌شود. اذهان دیگران حالا در دورترین موقعیت ممکن از فهم ما قرار گرفته است. گسست دیگری از من، به گسست هستی از اندیشه، بُعدی اخلاقی می‌بخشد. از سوی مقابل هیوم که از معرفت «مطلق» و «نامشروط» ناامید شده در نوشتارهایش تنها به «عرف و هوش عمومی یا متعارف» دلخوش است. او می‌داند که نمی‌توان «چیزی را دانست» بلکه تنها می‌توان به دانستنش باور داشت و این‌گونه در روش تنها می‌توان به نوعی کفایت‌گرایی مثبت وعده داد. برخورد وی با روسو نمایانگر این بحران است. هیوم شیفته‌ «نبوغ» این فرانسوی است، اما پس از همنشینی با وی متوجه می‌شود «نمی‌تواند او را بشناسد». او که کوشیده است از طریق صورت انتزاعی اخلاق عمومی روسو را محترم شمارد، حالا اعتراف می‌کند که اشتباه کرده است و روسو را دچار سوءفهم و حسود می‌پندارد.
کانت می‌کوشد بر این دو ساحت فائق شود. برای این منظور نخست باید «حکم وجودی» را از «پدیدارها» منفک کند. پدیدار نمی‌تواند نباشد، بنابراین پرسش از وجودش بی‌مورد است. وجود پدیدار از منظر عقل اعتبار گرفته است. نمی‌توان پدیدار را دریافت مگر در وجود ذهنی‌اش. هرچند عقل برسازنده پدیدار است اما منشاء وجودی‌اش نیست البته تنها عقل می‌تواند اعتبار موجودیت را اعطا کند. به تعبیر دیگر وجود یا عدم تنها زمانی قابل پرسش است که بتوان خارج از ذهن آنها را به نظاره نشست بنابراین نمی‌توان ادعای معرفتی نسبت به آن داشت، چراکه معرفت تنها از طریق نسبت‌های مقولاتی ممکن می‌شود و این نسبت‌ها تنها واجد ضرورتی منطقی هستند. هرچند نباید فراموش کرد که ضرورت منطقی در افق پدیداری همان منطق واقعیت نیز خواهد بود. اماوجود در دوردستی امن بر سریر تنهایی‌اش نشسته است. این وجود در مواجهه‌های ذوقی خودنمایی می‌کند اما به چنگ نمی‌آید؛ همزمان امیدبخش و دست نیافتنی نیز هست. ایده تنها معادل آن است. تنها می‌توان در افق عملی «به کارش بست». نمی‌توان مدعای اینهمانی را برایش صادر کرد اما می‌توان بر اساسش زندگی را تنظیم کرد. این پاسخ‌ها انقلاب کوپرنیکی کانت را روشن می‌کند. اروپای خسته از چندپارگی به سمت عصر واپسین پادشاه حرکت می‌کند. سیاست که مدت‌هاست دیگر وجود ندارد، در گرانیگاه انقلاب فرانسه از نو متولد می‌شود. کانت فیلسوف انقلاب است. او در ایده‌ عملی می‌کوشد افق «هستی» دست‌نیافتنی و «پدیدارِ»شناختنی را نظام ببخشد و وحدتی سکولار خلق کند. حالا به مدد این صورت نظام‌بخش (regulative) می‌توان به صلح رسید. سیاست نمایه اصلی این وضعیت نظام‌بخش است. دولت، پارلمان و جامعه مدنی در اصول نظام‌بخش قانون طبیعی و اخلاق عملی می‌توانند از نو به وحدت برسند و اروپا می‌تواند در جامعه ملل جمع شود: قرون وسطایی بدون پاپ، جهان ارگانیکی بدون پادشاه و هگل مولود این انقلاب است، هرچند صوری بودن و تفکیک پدیدار را از وجود درنمی‌یابد. او می‌کوشد این وحدت را در ضرورت عینی‌اش دریابد و برای این منظور نظامی برمی‌سازد که تمامی اجزا نمایه‌ای از کل هستند. هگل انقلاب کانتی را به واقعیت وجود تسری می‌دهد. آزادی همانا آگاهی است. شناختن به خود بازگشتن است. پدیدار رویه‌ دیگر وجود است. وجود «نیست»، بلکه صرفا «می‌شود». بدین‌سان تمام ایدئالیسم استعلایی کانتی به ایدئالیسم عینی و مطلق بازمی‌گردد و هر آنچه عقلانی است واقعی می‌شود. هگل از طریق این جهش سترگ، برای همیشه می‌کوشد اختلاف وجود و اندیشه را در خود فرآیند آگاهی رفع کند. دیگر به معیارهایی خارج از دستگاه نیازی نیست، اندیشه از درون خود، وجود خویش را تثبیت می‌کند. اما وجود خود تنها انعکاسی از فرآیند غلبه بر خویش است. وجود چیز نیست، ذاتش در فرآیندِ به خود آگاه شدن قرار دارد. بنابراین هگل به انفعال شهودی دکارت سقوط نمی‌کند. لازم نیست چیزی را اپوخه کنید، کافی است در بی‌نهایت چیزها «ژرف بنگرید». بدین‌سان دیگر به قانون صوری نیازی نخواهد بود، قانون نه از قرارداد نشات می‌گیرد و نه از ایده‌های عقل عملی بلکه قانون ضرورت عینی تاریخ و اجتماع سیاسی است. بدین‌سان اساس دولت مدرن و خودبنیاد گذاشته می‌شود. حالا اصول اتحاد را تنها از درون خود تاریخ و رویه‌های مادی می‌توان استنتاج کرد. این ماتریالیسم زمخت هگل به قول مارکس اما در برابر «آنچه هست» یعنی دولت پروسی که خود را به امر قدسی متصل می‌داند، عقب می‌نشیند و سرانجام آزادی را در اندیشیدن صرف بازمی‌یابد. این عقب‌نشینی و ناهماهنگی اندیشه و وجود عینی، آغاز تجزیه نظام هگلی است. 

سه سطح از تنش
با شکل‌گیری حکومت ناصری سرانجام یک نظام سیاسی یکدست در ایران شکل گرفت. از حمله‌ افغان‌ها تا به قدرت رسیدن ناصرالدین‌شاه ایران مشغول سپری کردن دوران گذار خود بود. اگرچه صفویه توانسته بود مرزهای ایران را نگاه دارد، اما گاه‌و‌بیگاه شورش‌های داخلی و درگیری‌های درونی صفویان بی‌ثباتی را داخل مرزها گستراند. از سوی دیگر دیوار عثمانی،اتصال ما با دیگر نقاط را واسطه‌ خود کرده بود. برخورد نظامی با پرتغالی‌ها در بنادر جنوبی و ملاقات‌های کم‌شمار بازرگانان اروپایی با دربار تنها برخوردهای ما با جهان دیگر بود. در عوض روابط گسترده‌ای با عثمانی وجود داشت. آیینه‌ای همسان که تنها تصویر خودمان را بازتاب می‌داد. زمانی که اروپا سرانجام خطر عثمانی را به حداقل کاهش داد و انقلاب فرانسه، بساط حاکمیت کلیسا و شاه را برهم زد، تاریخ جهان دیگر نمی‌توانست در مرزهای محدود آن پیردختر باقی بماند. این اتفاق همزمان با تجزیه بدیل ایرانی عثمانیان بود. با یک ضربه کل بساط صفویه برچیده شد و جدال بر سر قدرت ایران را به وضعیت چندپاره گذشته انداخت. قدرت گرفتن آقامحمدخان معاصر لشکرکشی‌های «جان جهان سوار بر اسبِ» هگل بود. اما پادشاه وحدت‌بخش ما تنها یکی از هزاران ایلیاتی‌هایی بود که ذیل هیچ سنتی قرار نمی‌گرفت و اصلا نماینده هیچ چیز نبود جز روح قبیله خود. این عدم تقارن تکراری مارا همچنان نسبت به تاریخ جهانِ «دیگری» ناشناخته می‌کرد. وضعیت اندیشه نیز به همین سان بود. مکتب اصفهان سرانجام به یک نظریه وحدت وجودی ختم شد. ما نمی‌توانستیم خود را ببینیم. معماری و هنر ما از مرحله هنر سمبلیک فراتر نرفته بود. ما هنوز در ساخت اهرام خود بودیم و تنها بیرونی‌ترین نسبت را درمی‌یافتیم. حقوق اصلاً متولد نشده و هنوز «کلام و شریعت» بر جهان ما حاکم بود البته این حکم تا حدی نیز اغراق آمیز به نظر می‌رسد، چراکه واژه‌ «ما» اصلاً وجود نداشت. تنها لایه و شبحی از مردمانی وجود داشت که در مرزهایی متغیر سال‌ها با هم زیسته بودند. ناپلئون برای هند نقشه داشت و با قاجاریه وارد مذاکره شده بود. پس از برخورد نظامی با پرتغال این اولین بار بود که دنیای جدید برای گسترش خود به دیگری مجهول رو آورده بود.
با سقوط ناپلئون و به قدرت رسیدن ارتجاع سیاسی در اروپا، ارتباط مستقیم «ما» نیز قطع شد. حالا واسطه جدیدی رخ می‌نمود: روسیه. برونوبائر در نوشتارهای واپسینش، هنگامی که دیگر از انقلاب ناامید شده، به اروپاییان اخطار داد که روسیه را فراموش کرده‌اند. او در میانه بیم و امید، پیش‌بینی کرده بود که عصر روسیه فراخواهد رسید. ما اما از نزدیک شاهد این پیش‌بینی بودیم. مناقشات مرزی با روسیه‌ «در حال گذار» کژتابه‌ ما شده بود. عثمانی تنها می‌توانست ما را در هیبت خودمان ارائه دهداماروسیه آیینه‌ای مخدوش بود. با این حال برخورد با سپاه مدرن‌شده‌ روسی که مدل آسیایی پروس بود، اولین سطح برخورد را سامان داد. ما نه از جدال اندیشه‌ها بلکه از جدال اسلحه‌ها وارد تاریخ شدیم. در این دوران به زحمت می‌توان جریانی نظری را یافت که سخنی تازه در بر داشته باشد. به جای فیلسوفان، ولیعهدان و وزرا بودند که نقطه برخورد را ایجاد می‌کردندهمان‌طور که گفته شد، پرسش از دیگری به بیرونی‌ترین وجه طرح شد. با این همه هنوز پرسش بر جای خود باقی است، نسبت این ما با فیلسوف اتحاد و سازش چیست؟ اساساً چگونه اتصالی می‌توانست میان بیان نظرورزانه دیگری و «ما» شکل بگیرد؟ هرچند در این عصر هیچ نامی از هگل درمیان نیست، اما جدال «ما» برای ورود به تاریخ به شکلی عجیب پیش‌بینی نظام هگلی است. هر سوژه‌ای تنها از طریق تاریخ‌مندی، فاعلیت می‌یابد و قاجاریه و جدال نظامی با روسیه اولین جنبش درونی است که می‌خواهد ما شود، هرچند نه به نحوی فاعلانه و خودآگاه. این روسیه است که جدال را آغاز می‌کند. از طریق این اولین برخورد ما متوجه چند انگاره تازه می‌شویم. شهریار ماکیاولی می‌کوشید فضیلت دنیای جدید را نه بر اساس غایت که بر اساس فاعلیت تعریف کند. نظم، تقسیم کار حرفه‌ای و ابزار کارآمد می‌توانست بخت را به سمت دارندگان‌شان برگرداند. ما نیز در بیرونی‌ترین برخورد، متوجه این صورت شدیم هرچند بسیار گنگ وناآشنا بود. خیلی زود پروژه اعزام دانشجو که عباس میرزا تعبیه کرده بود فراموش و سازمان آموزش جدید با موج مخالفت روبه‌روشد. با این حال جوشش درونی سوبژکتیویته‌ «ما» آغاز شده بود و حالا نیروهای ارتجاع نیز می‌توانستند خود را بازیابند.
دوره ناصری رنسانس ما بود. بازهم نه اندیشه نظری بلکه دوربین بود که آن را نمایندگی می‌کرد. به آرامی در همین دوران تصویر آموزش وضوح بیشتری یافت و شاهِ مردم خود به فرنگ رفت. در شرق تنها یک تن آزاد است و آن پادشاه است. این تنها فرد آزاد در آیینه‌های قصرهای اروپایی دگردیسی خود را دید. او شیفته تصاویر شده بود. اتصال بی‌واسطه‌ای میان رنگ‌ها و حجم‌ها می‌دید، بدون آنکه درکشان کند. این بود که عاشق دوربین شد. وزیر دربار نیز با او همسو بود. هرچند ناصرالدین‌شاه برای این مواجهه می‌بایست از هویت پیشینش دست می‌کشید و همین مانع بزرگی برای تحقق خودآگاهی‌اش بود. او از اینکه شاه بود خوشحال نبود. این امر، سطحی عمیق‌تر از برخورد را شکل داد. ما از طریق دوربین و امکان بازنمایی وارد محوطه درونی خود می‌شدیم و به موازات این رخداد، از یک‌سو نقاشی و هنر نمایش و از سوی دیگر جنبش‌های ادبی آغاز می‌شدند. ثبات نسبی سیاسی اجازه می‌داد که ما از نو حیاتمند شویم.
سرانجام سطح سوم برخورد روی داد. درون برای از آنِ خود کردن بیگانگی بیرونی‌اش، به وساطت مفهوم نیازمند بود. این کاری بود که فروغی کرد و کوشید برای نخستین‌بار تاریخ دیگری را آنطور به تصویر بکشد که از درون برایش رخ داده بود و تمام نیروی زبان نو را به کار بست؛ زبانی که بسیار جوان بود، تا سیر حکمت در اروپا را به تصویر کشد. این متن بیش از اینکه ارزش فلسفی داشته باشد، ارزش تاریخی دارد. این نخستین بار پس از شاهنامه بود که کسی می‌کوشید روایت دیگران را در اتصال با خود روشن کند. نوشتار تمامی کیفیت‌های ادبی دوران نو را با خود داشت. تمثیل و استعاره‌ کم‌رمق و توصیف و تبیینِ روشن فراوان و پرقدرت.
با این همه فروغی متوجه شد آنچه آغازگاه دنیای نو است اندیشه دکارت است و به همین دلیل تنها متن مستقلی را که ترجمه می‌کند، گفتار در روش است. بدین‌سان مواجهه‌ «ما» با فیلسوفان دنیای نو در مسیری مستقیم قرار گرفت. با این همه آنچه از این مواجهه نصیب ما شد چیزی جز «روش» نبود. سطح سومین برخورد به سطح نخستین بازگشت. با دکارت نوعی روش علمی و ماتریالیسم مکانیکی‌اش منتقل و با تأسیس نهادهای آموزش فنی همراه و شناسایی درونی ما در همین نقطه دچار نسیان شد. ما بار دیگر به بیرونی‌ترین نسبت برگشته و ایده‌ پیشرفت را جایگزین شناخت تاریخی از خود کردیم. این وضعیت در شمایل رفتار سیاسی ما نیز نمایان شده بود. هرچند از طریق شناسایی روش درست راه بردن عقل، امکان کشف مفهوم قانون و دولت میسر شده، اما کیفیت صوری این اندیشه به کمیت تغییر در روش اداره حکومت منجر شده بود. 
دوران ناصری با گلوله به پایان رسید، اما تنها ناصرالدین‌شاه مرد و شاه و قدسیتش این بار از طریق روش‌های کمی بازسازی شد و در این زمان مواجهه با هگل آغاز می‌شود. 

هگل به مثابه میراث انقلاب 
ارانی در مقالاتی که نگاشته است اولین بار ما را با مفهوم ماتریالیسم دیالکتیک آشنا کرد. مقالاتی روشنگر و تازه از یک فیزیکدان. او می‌کوشد صورتبندی تحول عالم و طبیعت و سرانجام اجتماع را از طریق مفاهیم دیالکتیکی توضیح دهد. نوشتارهایش هنوز هم خواندنی و تازه‌ هستند. از خلال همین نوشتارها هگل البته نه مستقیم بلکه از راهروی تنگ ایدئولوژی ماتریالیستی وارد اندیشه‌ ایرانیان ‌شد. هرچند فصل مفصلی از سیر حکمت به هگل پرداخته است اما در این نوشتارها هگل خارج از تفکر ما قرار دارد. با این همه آنچه از خلال این ماتریالیسم پوزیتیویستی وارد اندیشه ما می‌شود هیچ نسبتی با اندیشه‌های خود هگل ندارد. حتی نوشتارها از کیفیت نقادانه‌ لنین نیز فاصله بسیاری دارد و درگیر همان افیونی است که خود لنین سال‌ها پیش گفته بود. او افسوس می‌خورد که مارکسیست‌ها مارکس را نفهمیده‌اند. با این همه آنچه از درون این اندیشه بیرون آمد از یک نظر پیشرفتی 
در آگاهی ما بود، چراکه تجزیه نظام هگلی در ماتریالیسم علمی، لااقل نوعی تاریخ‌باوری را به همراه خود داشت. این جرقه باعث شد تا روشنفکران ایرانی به آرامی به سوی افق تازه‌ای از آگاهی از خود حرکت کنند. هرچند افسون کمیت‌گرایی و علم مثبت همچنان سطح این آگاهی را در بیرون از آگاهی حفظ می‌کرد. جالب است متونی که از مارکس یا لنین ترجمه می‌شدند هیچ یک خط اصلی تفکر آنها را ترسیم نمی‌کرد. بار دیگر روسیه، که حالا اولین انقلاب سوسیالیستی را از سر می‌گذراند، در این آگاهی تازه وساطت کرد. اگر نظام هگلی در هگلیان جوان تجزیه خود را دیده بود، نظام مارکس و لنین نیز تجزیه خود را در کمینترن بازشناخت. جستار کوتاه استالین که صورتبندی غیر دیالکتیکی از تاریخ و نوعی ماتریالیسم مبتذل را منشاء خود ساخته بود به کتاب اصلی احزاب وابسته به حزب کمونیست شوروی مبدل شد. 
نام هگل تنها زمانی می‌آمد که واژه دیالکتیک خوانده می شد. تاریخ که تمامی میراث هگل را با خود داشت تنها به طرح مدل‌هایی انتزاعی از زمانه‌های پیشین و امیدهای واهی برای آینده مبدل شده بود. از سوی دیگر نقد دین نیز از چارچوب نقد هگلی به عقب‌تر می‌رفت و نوعی علم‌گرایی خام را به کار می‌بست. گویی هگل تنها از این جهت مهم بود که مارکس از او پیروی کرده بود. ما از مواجهه با تصویر خود می‌ترسیدیم. گویی مواجهه اولیه ما تنها به نقابی تازه برای پنهان کردن خویش مبدل می‌شد. تحولات فنی و شکل‌گیری شهرهای مدرن که حاصل اصلاحات رضاخانی بود، تنها واکنشی به این مواجهه بود. ما از نو آیینه‌ای یافته بودیم تا در آن خود را غرق کنیم. این تعبیر را شاید با اصطلاح هگلی بیگانه شدن بتوان صورتبندی کرد. ما از خود به درآمده بودیم و با طبیعت پیرامون مواجه شده بودیم.این خود-واگذاری می‌بایست به از-نو-یافتنِ خود منتهی می‌شد اما مواجهه ما تنها در مرحله واگذاری باقی مانده بود. در عین حال این فرآیند خودشناسی هیچ نسبتی با عینیت تاریخی ما نیز نداشت. ظرفیت‌های اقتصادی و اجتماعی «نوسازی‌ها» اصلاً وجود نداشت و پرواضح است که نمی‌توانست وجود هم داشته باشد. این شناسایی جدید از دل به هم تابیدن سوژه مدرن با خود ساخته شده بود. اما همزمان مقابله با این چهره انتزاعی و ساختگی، به سنت امکان نوعی خودشناسی را داده اما خود سنت نیز کژتابه شده بود. اینان خود بومی را می‌ساختند که اصلاً وجود نداشت و می‌کوشیدند با نوعی الهیات سلبی کیفیات چهره ساختگی خود را نفی کنند. اینان آگاهی افسرده و ناشاد بودند. شبه رواقیانی که در «درون» خود را آزاد می‌پنداشتند.
بنابراین هگل چون شبح هول‌انگیز حال ما بود، اما ما از آن تنها نامی درگذشته ساخته بودیم. هگل چون دن‌کیشوتی جلوه‌گر شده بود که تنها می‌توانست فردا را نوید بخشد. این هگل خیلی زود تجزیه و همین که انقلاب ۵۷ پیروز شد، از رونق افتاد. حالا زمان جنبش ضدهگلی فرارسیده بود. 

هگل پیامبر 
همزمان نیروهای راست به سیاق مشابه‌شان کوشیدند به این فیلسوف مشکوک بی‌اعتنایی کنند. اینان نیز در انقلاب دریافته بودند چیزی غایب است. شایگان از خیل دمادم فیلسوفان دکارت و کانت را پیشنهاد می‌کرد و فردید این عارف-شیدا هایدگر را برگزیده بود. همه جبهه‌ها باهم در این توافق بودند که تاریخ تنها در شکل عینیت‌گرایانه‌اش می‌تواند یک علم باشد. علم‌باوران هگل را چون یاوه‌گویی طرد می‌کردند و اصلاحگران می‌کوشیدند چون همگنان‌شان در دوران هگل به دین از جنبه‌ وجودی نظر کنند. کوشش‌های شلینگ و حلقه رمانتیک‌ها در دوران هگل نیز همین‌گونه بود. اینان می‌کوشیدند این گفتار هامان را محقق کنند که آسمان کانتی دیگر چیزی برای نظاره کردن ندارد. با این همه این جبهه‌ تازه در یک چیز هنوز دنباله‌رو نیروهای مخالفشان بود، نگاه خطی و پوزیتیویستی به جهان. «ما» در انجماد خود-دیگر-پنداری گرفتار شده بود. با این همه نوعی پیشرفت تازه در این وضعیت حاصل شده بود. این‌بار توجه از تاریخ به معنا و زبان برمی‌گشت و ما می‌آموختیم که زبان باید معنا داشته باشد.
تاریخ همان‌طورکه افقش از طریق ماتریالیسم باز شده بود، خیلی زود در هم شکست. این پیشرفت اما به زودی در تله‌ تحلیل‌های منطقی گم شد که ردپای اصول و فقه را یدک می‌کشید. با این حال این قطب‌بندی تازه نشان از رشد تازه داشت. حالا سنت می‌کوشید از طریق درون‌نگری و هرمنوتیک معنای خود را بازیابد. سویه‌های نفی دیگربودگی‌اش را رها و در خود غور می‌کرد. او در مواجهه با مای تاریخی‌اش می‌کوشید معنای ذاتی‌اش را کشف کند. شاید بتوان با عبارت گذار از شریعت هگل این وضعیت را دریافت. سنت از خود رفع قدسیت می‌کرد. هرچند افق تاریخ‌باوری و وجودمندی در تضاد با یکدیگر قرار می‌گرفتند، اما هریک کیفیتی نو را به نقاب ساختگی ما می‌بخشیدند. در این میان به آرامی از هگل نیز چون پیامبری که این وحدت را نوید می‌داد سخن به میان می‌آمد. جناح راست می‌کوشید هگل را در سطح یک پیشگوی متوسط تعریف کند. او کسی بود که دریافته بود منطق همانا واقعیت است و واقعیت چیزی جز مقولات ذهن خداوند نیست. این تصویر مینیمال هرچند اثر دوجلدی استیس را کاریکاتوریزه می‌کند اما پر بیراه نیست. رهیافت دیگری که هگل را در جناح راست معرفی کرد، کوشش و جهد ادیبانی بود که مجلدات کاپلستون را ترجمه می‌کردند. کاپلستون در مقدمه اساساً اعتراف می‌کرد که از هگل آموخته است که فلسفه همانا تاریخ فلسفه است. هگل توسط چپ‌ها خوانده نشده بود، حالا راست‌ها می‌کوشیدند هرجا که تضاد می‌دیدند از دیالکتیک مدد بجویند. جدال علم و دین، حالا به دیالکتیک معنا و وجود تبدیل شده بود.
بدین‌سان هگل به مثابه وسیله‌ای معمولی برای پرکردن اختلافات وارد بحث‌های جدی‌تر آگاهی ما شده بود. نیچه می‌گفت که آلمان‌ها اساساً هگلی‌اند چه آن را خوانده باشند و چه نه. این طنین برای ما نیز آشنا می‌آمد. انگار با نزدیک شدن به فلسفه‌ او می‌شد برای لحظاتی با خود از در سازش درآمد. با این همه این تقلبی بزرگ بود. هگل نمی‌توانست ایدئولوگ راست شود. چپ که از تاریخ مأیوس شده بود به دنبال ناقدان تاریخ افتاده بود و می‌اندیشید: حالا که «ما» شناخت‌ناپذیر مانده بود، همان بهتر که منهدم شود. هگل در دست راست‌گرایان آیینه‌ای شده بود که می‌شد از خلال آن خدا را به جهان تازه بازگرداند؛ خدایی که همزمان ما را نیز می‌شناساند. تفسیر یک ‌سر الهیاتی کولاکفسکی از هگل و مارکسیست‌ها به طور عجیبی انعکاس باور راست‌های ما بود. هگل همانا فلوطین دنیای جدید قلمداد می‌شد. با این همه در این کشمکش ناامیدکننده، «ما»ی ظاهرشده از سپاه منظم و چاپ شده در عکس و آگاه شده از درون، خود را به آستانه‌ بی‌واسطگی با جهان می‌کشاند. کورکورانه از فرمان هگل پیروی می‌کرد بدون آنکه به رسمیتش بشناسد. ما از مفروضاتش جدا می‌شد تا با خود مواجه شود. خود را عرضه می‌داشت تا از نو برای خود شود.

بازگشت به هگل به مثابه بازگشت به خود 
ترجمه نارس پدیدارشناسی روح توسط زیبا جبلی سرآغاز این بازگشت بود. ناگهان هگل چون فیلسوفی بدیع به عرصه اندیشه بازمی‌گشت. مقدمه کوتاه جبلی می‌گوید که هگل تنها راه مقابله با این هایدگری‌های فاشیست و پریشان است: الفاظی تند و احساسی. اما ندای «ما»یی که از سرگشتگی‌اش خسته است. به سرعت ترجمه آثار هگل آغاز شد. و در نتیجه تا این لحظه می‌توان ادعا کرد که تقریباً به بخش اعظم آثار اصلی وی دسترسی داریم. هرچند زبان هنوز آماده واگذاری خود نیست. در حقیقت، مواجهه‌ ما با هگل به تازگی آغاز شده است. سرانجام ما با وساطت مفاهیم و زبان می‌کوشیم خود را در افق تاریخ عینی باز بشناسیم.

منابع
از هگل تا نیچه، کارل لوویت، ترجمه: حسن مرتضوی، مشهد: نشر نیکا، ۱۳۸۹٫  //  پدیدارشناسی ذهن، گ.و.ف.هگل، ترجمه: زیبا جبلی، تهران: نشر شفیعی، ۱۳۸۲٫  //  تاریخ فلسفه (جلد اول)، فردریک کاپلستون، ترجمه: سید جلال‌الدین مجتبوی، ته‍ران‌‏: ش‍رک‍ت‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌، هههه.  //  جبر انقلاب، جان ریز، ترجمه: اکبر معصوم بیگی، تهران: نشر دیگر، ۱۳۸۷٫  //  ج‍ری‍ان‌ه‍ای‌ اص‍ل‍ی‌ در م‍ارک‍س‍ی‍س‍م‌: ب‍رآم‍دن‌، گ‍س‍ت‍رش‌ و ف‍روپ‍اش‍ی‌ آن‌، ل‍ش‍ک‌ ک‍ولاک‍وف‍س‍ک‍ی‌، ت‍رج‍م‍ه:‌ ع‍ب‍اس‌ م‍ی‍لان‍ی، تهران: نشر‌ آگه، ۱۳۸۴٫

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.