Sunday, Jan. 22, 2017

در باب الوهیت

منتشر شده توسط:

|

06/01/2015

|

در:

در باب الوهیت

ایمان مطلق

شاید مسئله ی الوهیت یکی از پرسش برانگیزترین سوالاتی باشد که در طول تاریخ ذهن بشر را به خود مشغول کرده است، بسیاری از ادیان نیز وجود خدا را به عنوان یک اصل پذیرفته و جهان بینی خود را بر همان اساس بیان میکنند و حتی بسیاری از فلاسفه مبنا و اصل فکری خود را بر مبنای تئوری وجود خدا قرار داده اند؛ فرضاً در تاملات، دکارت در آنجا که میماند که چگونه به حقیقت وجود چیزها (هستندگان و هر چیزی که به جز من سوبژکتیو است) را تبیین کند، بدان قائل میشود که خداوندی هست که این حقیقت را بر او آشکار میکند چرا که خداوند خیر مطلق است پس دروغگو و حیله گر نیست، پس آن چیزهایی که من میبینم وجود دارند و همچنین بسیاری از فلاسفه بر آن شدند که علتی برای وجود خدا پیدا کنند و یا به قولی اثباتی بر وجود خدا بیاورند، و بر عکس البته فلاسفه ای بوده اند که با آوردن دلایلی سعی بر عدم اثبات وجود خدا یا نفی وجود خدا بیاورند. در اینجا من قصد آن دارم که ضمن بیان ادله هایی که برای وجود خداوند و عدم وجود خداوند من حیث فلسفی در طول تاریخ آورده شده، ایراداتی که به آنها وارد است را بیان نموده و در نهایت نظر خود را مطرح کنم. هدف از این نوشته در درجه ی اول راهنمایی جوانانی است که این موضوع دغدغه ی فکریشان شده است ولی در عین حال نه فرصتی برای مطالعه ی کتب قطور فلسفی دارند و یا بعضاً ازپس پیچیدگی های این کتب و کلمات مبهم آن بر نمیایند و یا منابع و ماخذ موثقی در این خصوص در دست ندارند که به خوبی با بیانی ساده این مسئله را برای ایشان توضیح داده است و در درجه ی ثانی مطالبی کمی تخصصی تر در خصوص مسئله ی علم و نوع نگاه علمی در این خصوص را تبیین کرده و در نهایت نظر خودم را مطرح میکنم.

برهان وجودی
یکی از برهانهای معروفی که در خصوص اثبات الوهیت میشود برهان وجودی است که اولین بار سنت آنسلم آنرا بیان میکند. او در خطابه ی خود خدا را چنین بیان میکند ” موجودی که چیزی بزرگتر از آن را نمیتوان تصور کرد” واضح است که در اینجا (بزرگتر) همان معنای (کامل تر) را هم میدهد. آنسلم در ادامه میگوید که اگر وجود موجوداتی که علت وجودیشان امکانی است (ممکن الوجود هست) قابل تصور است پس وجود “موجودی که چیزی بزرگتر از آن را نمیتوان تصور کرد” نیز ضروری است (واجب الوجود هست.) و در نهایت میگوید آن موجودی که چیزی کاملتر از آن را نمیتوان تصور کرد، باید ازلی و ابدی و تام الوجود باشد و چون میتوان تصور آنرا داشت که چنین موجودی وجود دارد پس میتوان گفت که تصور وجود آن موجود عین وجود آن موجود است. رنه دکارت نیز همان برهان وجودی آنسلم را پذیرفته و آنرا با توضیحات بیشتری تبیین کرد. دکارت گفت که درست همانطور که تصور یک مثلث ضرورتاً در میان سایر صفات حدی و تعریف کننده ی مثلث, را هم که دو زاویه ی داخلی اش برابر دو زاویه ی قائمه میشود، در بر دارد، به همین ترتیب تصور یک موجود متعالی کامل بالضروره شامل صفت یا محمول وجودش هم میشود در نتیجه ما نمیتوانیم قائل بر آن باشیم که موجود کامل فاقد وجود است همانطور که نمیتوانیم قائل بر آن شویم که مثلثی وجود دارد که فاقد سه ضلع است.
انتقاد به این برهان را در درجه ی اولی ایمانوئل کانت فیلسوف آلمانی مطرح میکند. کانت مطرح میکند که به دو دلیل این برهان باطل است اول اینکه در گزاره ی “موجود کامل وجود دارد” ما میتوانیم هم موضوع را و هم محمول را انکار کنیم. یعنی هم بگوئیم که موجود کاملی نیست و از پس آن تبعاً وجودش را هم منکر شویم. دوم اینکه او میگوید تصور وجود، یک محمول حقیقی نیست. برای مثال او میگوید تصور اینکه در جیبمان ما صد سکه داریم دال بر وجود آن صد سکه در جیب ما در عالم واقع نیست.

برهان وجوب و امکان یا جهان شناختی

برهان وجوب و امکان مجموعه ای از برهانهای مرتبط به یکدیگر که با توجه به کلی ترین واقعیتهای مربوط به جهان در تلاش برای اثبات وجود خدا هستند. در سخنان بسیاری از فلاسفه استدلال به این برهان از جهات مختلف دیده میشود که ما در اینجا به بیان آنها میپردازیم.
افلاطون در نوامیس بحثی از وجود حرکت را در جهان مطرح میکند. به نظر او حرکت به دو قسم، حرکتی که از شیئی به شیئ دیگری منتقل میشود و دیگری حرکت خودزا. به نظر افلاطون، فقط موجودات زنده اند که میتوانند حرکت تولید کنند و یا از خود حرکتی داشته باشند. حرکت عارضی، نهایتاً بر حرکت خود زا مبتنی است یعنی آنکه تمام حرکات در نهایت ختم به یک حرکت ذاتی میشوند که همه ی حرکتهای جهان سر انجام ناشی از آن است.
ارسطو نیز در متافیزیک کتاب دوازدهم، قول به این حکم میکند که تنها تبینی که عقل را راضی میکند این است که بگوئیم محرکی وجود دارد که خودش متحرک نیست، و نیز انتقال دهنده ی حرکتی که از سایر منابع اخذ میشود هم نیست. این چنین موجودی باید سرمدی و جوهری و مصدر فعلیت باشد. البته باید توجه داشت که ارسطو ماده را ازلی میدانست و قائل به خلقت آن نبود.
شاید نوماس آکویناس در کتاب کلیات الهایت خود کلیترین برهان از برهان وجوب و امکان را ارائه داده باشد وی بر آن بود که سه طریقه از پنج طریقی که میتوان به وجود خدا باور داشت از همین برهان است. طریق اول بر مبنای تغییر و حرکت است، طریق دو بر مبنای علیت فاعلی، طریق سوم بر مبنای حدوث.
حرکت: اگر چیزی که حرکت را به چیز دیگر منتقل میکند، خودش متحرکت باشد، لامحاله باید به مدد چیز دیگر به حرکت افتاده باشد، و به همین ترتیب الا آخر و از آنجا که تسلسل باطل است پس باید محرک اولی در جهان باشد.
علیت فاعلی: در میان پدیده ها، سلسله ای از علل فاعلی می یابیم. تسلسل هر علتی پیش از هر علت دیگر نمیتواند نامتناهی باشد، زیرا اگر علت فاعلی نخستینی در کار نبود، علل میانین هم وجود نمیافت. پس باید قاعل به علت اولیه یا علت العلل بود.
مبنای حدوث: تمام چیزهایی که در عالم واقع وجود دارند، وجودشان ممکن است یعنی میتوانند باشند یا نباشند و همچنین دارای کون و فساد میشوند. اگر در عالم هستی همه چیز اینگونه باشد در اول زمانی نیز هیچ چیز متحقق نمیشد و اکنون نیز چیزی نبود. بنابراین باید چیزی وجود داشته باشد که وجودش ضروری (واجب الوجود) باشد. وجود موجود واجب نمیتواند وجود خود را از موجود دیگری اخذ کرده باشد بنابراین باید موجودی وجود داشته باشد که فی نفسه وجودش وجوب دارد و آن همان خداست.
جان لاک نیز در کتاب جستار در زمینه ی فهم بشر در کتاب چهارم، برهان وجوب و امکان خود را چنین بیان میکند: اگر ما بدانیم که موجودی واقعی وجود دارد، و عدم نمیتواند هیچ موجودی واقعی ایجاد کند، آشکار است که باید چیزی از ازل وجود داشته باشد؛ چرا که چیزی که ازلی نباشد، آغازی دارد، و هر چه که آغازی دارد، باید به توسط موجودی دیگر به وجود آید. که این موجود نیز باید عالم تر از ما باشد چرا که امکان ندارد که چیزی که خودش فاقد علم است موجودی چون انسان که علم مند است را به وجود بیاورد.

در انتقاد به برهان حرکتی که افلاطون آورد میتوان این پرسش را مطرح کرد که چرا افلاطون اصالت را به وجود حرکت داده است و ساکنیت را به همان اندازه اصیل ندانسته است. همچنین میتوان این انتقاد را وارد کرد که اگر حرکت ازلی و ابدی باشد دیگر نیازی به محرک اولیه نیست. به همین طریق میتوان به استدلال ارسطو نیز ایراد وارد کرد و البته برهان ارسطو در واقع خدایی را اثبات نمیکند چرا که به نظر ارسطو ماده ازلی است و خدای متافیزیکی ارسطویی در واقع نه در ساخت آن دست دارد و نه در حفظ بقای آن و تنها علت یا سبب وجود حرکت اولیه در جهان است ولاغیر. در برهان اکویناس نیز چیزی که فرض میشود همان اصل علیت است که هم در برهان تغییر و حرکت و هم در برهان فاعلی صادق است که میتوان انتقاد کرد که آن محرک اول یا همان علت همه ی علت ها یا علت العلل اولیه خودش نقیض برهان است، چرا که استدلال وقتی صادق است که در همه ی موارد صدق آن پذیرفته شده باشد ولی در خود این استدلال علت العللی وجود دارد که خودش نقیض استدلال علیت است، یعنی آنکه میگوید علتی وجود دارد که هیچ علتی ندارد، اولاً که اگر علتی وجود دارد که خودش معلول هیچ علتی نیست، چرا باید در خصوص دیگر علت ها چنین نگفت و ثانیاً اگر علتی وجود دارد که خودش معلول هیچ علتی نیست چرا باید نام آنرا خدا نهاد؟ میتوان گفت آن علت اولیه ماده یا انرژی است. ثالثاً میتوان چنانجه کانت برهان علیت را به چالش میکشد گفت که ” این اصل که بر مبنای آن از موجود ممکن، وجود یک علت را استنتاج کنیم… فقط قابل اطلاق به جهان محسوسات است، و در خارج از حیطه ی آن هیچ معنایی ندارد.” و یا چون هیوم چنین استدلال کنیم که ما در هنگامی که به طور عادت یک چیزی را علت چیز دیگری میدانیم، در واقع نباید پی به آن بریم که قطعاً و حتماً این علت آن چیز است، بلکه ما تنها همزمانی را میبینیم. در مثال اینکه ما میبینیم هرگاه سنگ به شیشه برخورد میکند، شیشه میشکند. اول اینکه نباید حکم کلی بدهیم که هرگاه سنگ به شیشه خورد شیشه میشکند، دوم اینکه ما در اینجا خود علیت را نمیبینیم بلکه تنها میبینیم که در همان لحظه ای که سنگ به شیشه خورد، شیشه شکست و دیدن این همزمانی و حتی تکرارش دال بر این نیست که علت شکست شیشه برخورد سنگ به آن باشد.

برهان اتقان صنع یا هدف شناختی

برهان اتقان صنع را به طور کلی میتوان اینگونه تبیین کرد که میگوید جهان نمایانگر نظم هدفمندی است که در آن طرح و تدبیری دیده میشود پس باید طراح هوشمند حکیمی نیز برای آن قائل شد.استدلال کننده از به نظمی که درون کهکشانها و منظومه ها نهفته است تا نمونه های دیگری چون ارگانیسم بدن موجودات زنده و همه و همه را دلیلی دال بر اثبات وجود ناظمی که همانا خداوند است میکنند.

با پیشرفت علم چه از حیث زیست شناسی و چه از حیث کیهان شناسی این برهان به چالش کشیده شد. بر طبق نظریه ی داروین ساختارهای ارگانیک امروز بر اثر فرایند های صرفاً طبیعی، از بطن ارگانیسمهای بسیار ساده تر، بر آمده اند. بر طبق نظریه ی داروین دو فرایند جهش ژنتیکی یا موتاسیون و فراوانی جمعیت دلایلی هستند که هستندگان امروزی چنانچه امروز هستند میباشند. جهش هنگامی رخ میدهد که یک جانور با والدین خود تفاوتی داشته باشد و این تفاوت را در نسل بعدی خود نیز منتقل کند به عبارت دیگر جهش یعنی تغییر ژنتیک نسبتاً پایدار. این جهش به دو حالت کلی است، جهشی که سبب میشود که جانور جهش یافته سازگاری بیشتری با محیط زیست خود داشته باشد و جهشی که سازگاری کمتری دارد. واضح است که جانورانی که سازگاری بیشتری دارند شانس بیشتری برای بقاء نیز دارند. به صورت کلی این نظریه به ما میگوید که ارگانیسم های پیچیده ی امروزی از پس همین جهش ها از ارگانیسمهای بسیار ساده تر بر میایند. و همچنین در علم کیهان شناسی و اخترشناسی علم امروز تا آنجا پیش رفته است که دلایلی برای پیدایش جهان وجود و عدم وجود نظم در جهان وجود دارد که به کلی این برهان را به زیر سوال میبرد. فرضاً وجود سیاه چاله ها و حرکتهای غیر منظمی که شهاب سنگها دارند و برخورد ستاره ها و سیارات به هم همگی دال بر عدم وجود نظمی در این جهان است. همچنین نظریه ی فرگشت یا بیگ بنگ، که تقریباً از یک ثانیه بعد از پیدایش هستی را توضیح میدهد، دیگر دست خداوندی را از هر گونه دخل و تصرفی در جهان کوتاه میکند و برای پیش از آن نیز اخترشناسان و فیزیکدانانی چون استیون هاوکینگ نیز وجود زمانی ای قائل نیستند و بر این باورند که بیگ بنگ نقطه ی صفر زمانی است و پیش از آن نیز زمانی وجود نداشته است.(که البته میتوان بر سر این موضوع انقولت آورد و این مسئله به لحاظ علمی اثبات نشده است) و همچنین حتی اگر همه ی اینها را هم محدود کنیم به حدود همان اتفاق اولیه در نهایتش میتوان گفت که خداوند پدید آورنده ی همان نظم اولیه بوده است، و در واقع خداوند را همچون ساعتساز این دنیا ترسیم کرده ایم که جهانی را پدید آورد و دیگر هیچ با آن کاری ندارد و در نهایت این خدا دیگر صفتی جز ناظمیت هم ندارد.

برهان اخلاقی برای اثبات وجود خداوند

“اگر خدایی وجود نداشته باشد همه چیز مجاز میشود.” این جمله ی معروفی است که داستایوفسکی در کتاب برادران کارامازوف آنرا بیان میکند. در واقع لپ مطلب این استدلال این است که تکالیف اخلاقی مطلق فقط در صورتی در جامعه ی بشری وجود دارد که خدایی در کار باشد و آنها را مقرر به انجام آن اعمال کرده باشد. در واقع این برهان در اصل خود میگوید که اگر احکام اخلاقی را به صورت یک حکم تلقی کنیم میتوان از وجود حکم به وجود حاکم نیز استدلال کرد.
به این برهان ایرادات بسیاری میتوان وارد آورد، اول اینکه میتوان در مقدمه مطلق بودن اخلاقیات را انکار کرد و قول به نسبیت آن داد،برای مثال میتوان گفت، اگر راست گفتن را به عنوان یک حکم کلی و مطلق بپذیریم، لازم میاید که همیشه و همیشه آنرا اعمال کنیم، اما آیا فرضاً پزشکی که از وخامت حال بیمار خود مطلع است هم باید بلادرنگ هر آنچه هست را به بیمار بگوید، و امیدواری او به زندگی را هم سلب کند؟ اگر چنین نیست، و ما این صراحت لهجه را عملی صریح نمیدانیم پس میتوان گفت که آن سکوت پزشک و یا امیدواری دادن به آن بیمار مبنی بر بهتر شدن حالش نیز که در واقعیت دروغ است، عین خود اخلاقی بودن است و در این حال حکم مطلق راست گفتن را ما نفی کرده ایم و یا میتوان همچون فیلسوفی چون نیچه اخلاقیات تا کنونی و همه ی آنچه که تا به امروز ارزش دانسته شده است را به علت مغایرتی که با اراده و خواست قدرت که خواست غریزی بشر است دارد بلکل منکر شد و در پی دوباره ارزشگذاری همه ی ارزشها رفت. همچنین باید دانست که اخلاقیات مطابق با فرهنگهای متفاوت در هر مرز و بومی تفاوت دارد، یعنی اینگونه نیست که یک حکم اخلاقی در همه ی فرهنگها پذیرفته شده و صحیح باشد، بلکه در فرهنگی تفاوتهایی وجود دارد. همچنین به عنوان یک استدلال دیگر در نفی این برهان میتوان به قولی که کانت در کتاب دین در محدوده ی عقل تنها میاورد اشاره کرد کانت در آنجا مینویسد” مفهوم خیر مطلق برای انسان روشن نیست…. مع الوصف هر انسانی این وظیفه را در دل خود میابد که در جهت این غایت بکوشد. از این روی خود را ملزم به اعتقاد به یاری و تدبیر و هدایت یک حاکم اخلاقی می یابد، که فقط به مدد او میتوان به این هدف نایل شد” در واقع کانت در این کلام میخواهد بگوید که آن مطلق اندیشی درباره ی خیریت، امریست فردی که هر فرد به نسبت آنچه که در سر میپروراند و دلایلی که در دل دارد برای خودش یک غایت اخلاقی ای را میچیند و تفاوت هر فرد در نتایجی که در خصوص عملی میگیرد نشان از آن دارد که خیر مطلقی که همه به آن نتیجه برسند موجود نیست. همچنین اگر کسی بگوید که اخلاقیات دینی میتواند معیاری باشد برای انجام اعمالی که منجر به خیریت مطلق است، چند ایراد به آن نیز وارد است، اولین ایرادی که این سخن دارد این است که در پیشفرضش آنرا قرار داده است که احکام دینی الهی هستند و نه بشری، دوم آنکه در پیشفرض بقای روح و جاودانگی آنرا پذیرفته است، سوم آنکه خود عمل دینی از سوی مومن به نسبت مجازات و مکافاتی که او را در پی است صورت میگیرد یعنی یا از ترس از جهنم و خشیت الله و یا خواست زندگی اخروی سعادتمند در جنت خداوندی. که به نظر راقم این خودش عین بی اخلاقی است، چرا که عمل خیر و اخلاقی برای نفس خود اخلاقی بودن و خیریت آن انجام نشده است بلکه صرفاً به شکل معامله گونه ای مومن دست به اعمال شنیع نزده است که مجازات اخروی نشود و یا عمل خیری را انجام داده است که بهره اش را در آن دنیا از خداوند طلبد.

برهانهای تجربه ی دینی برای اثبات وجود خداوند

این استدلال مبتنی بر تجربه های فرد یا افرادی در طول ادوار است. فرضاً استدلال کننده میگوید در طول تاریخ افراد بسیاری هستند که وجود خداوند را احساس کرده اند و یا همچون انبیاء ارتباط ویژه ای با ایشان داشته اند اینکه بگوئیم همه ی آنها فریب خورده یا متوهم بوده اند نامعقول است. و یا تجربه هایی که عرفاء مبنی بر لقاء الله و درکی از خداوند را تجربه کرده اند را به خودی خود دلیلی دال بر وجود خداوند میدانند که از طریق سیر و سلوک عارفانه این راه هموار میشود.

چندین انتقاد به این برهان میشود که چندتای آنرا مختصراً عرض میکنم. اول اینکه تجربه ی شخصی یک فرد یا افرادی نمیتواند مقدمه ی برهانی بر وجود خدا باشد، و تنها آن تجربه برای خود آن شخص حجت است و نه دیگران  که البته در خود وجود این تجربه هم میتوان شبهاتی وارد کرد، مثلاً آنکه میتوان از طریق بررسی آزمایشگاهی مدعی نشان داد که فرضاً چه اتفاقی در قسمت کورتکس مغز و یا هر یک از سه لایه ی آن پیش میاید که فرد چنین فهمی را فکر میکند که کرده است،و البته نکته ی جالبی که وجود دارد این است که هیچگاه هیچ فرد سلیم والعقلی چنین ادعایی را نکرده است و همه ی افراد تجربیات چنینی را از دیگری شنیده اند و یا در کتابی خوانده اند! البته هستند افرادی که در عالم رویا و در خواب به نظرشان میرسد که چیزی دیده اند برای مثال آینده را دیده اند یا پی به مطلبی برده اند که البته این نیز کاملاً قابل توضیح و توصیف است. همچنین ایراد منطقی وارد است که میگوید خداوند تشخص محض و مجرد دارد و در ذات او هیچ چیز جسمانی نیست لذا به همان صورت که میتوان نشان داد و ثابت کرد که اشیاء وجود دارند، نمیتوان اثبات کرد که خدا هم وجود دارد. همچنین در تجربه های دینی وجود خداوند فرض است و حتی به نحو خاصی هم فرض شده است؛ فی المثل یهودی خداوندی با تشخص یهوه را متصور میشود و درکی از فرضاً حضرت موسی پیدا میکند و مسیحی درکی از پدر آسمانی و حضرت مسیح بر صلیب یا سوار بر ابر و مسلمان از الله و حضرت رسول یا یکی از ائمه را متصور میشود که همگی پیشفرض ایمانی او را در این تجربه ی دینی نشان میدهد. البته همه ی اینها در بهترین حالت خود است والا میتوان فرد مدعی چنین تجربه هایی را به متوهم بودن و گزافه گویی نیز متهم کرد.

برهان درجات کمال یا هنولوژیک

توماس آکویناس در کتاب کلیات الهیات خود این برهان را چنین توصیف میکند ” طریقه ی چهارم مبتنی بر درجات تشکیلی است که در اشیاء مشاهده میشود. بعضی چیزها، خوبتر، راستین تر، نجیب تر و خلاصه بیشتر واجد یک صفت به نظر میرسند، و بعضی کمتر. صفات تفصیلی درجات تقرب و نزدیک شدن به صفات عالی را بیان میکنند، چنانکه فی المثل، گرم و گرمتر در جهت نیل به گرمترین معنی دارد. بنابراین چیزی هست که واقعی ترین و خوبترین و نجیب ترین و شریف ترین، و لذا تام الوجودترین موجودات است. چه ارسطو میگوید واقعی ترین چیزها، آن موجوداتی هستند که وجود تمامتری دارند. حال میگوئیم که هنگامی که بسیاری چیزها، خاصه یا خاصیتی را مشترکاً واجد باشد، آنکه بیش از همه واجد آن است، آنرا به دیگران تسری میدهد. طبق مثال ارسطو، آتش که گرمترین چیزهاست، چیزهای دیگر را گرم میکند. بنابر این موجودی هست که باعث وجود سایر چیزها میشود. و همینطور باعث خیر و خوبی و سایر کمالات آنها، و ما این موجود را خدا مینامیم.”

انتقاد به این برهان را میتوان با تشریح و توضیح صفت تفضیلی مطرح کرد، در صفت تفضیلی ما همیشه تصور چیزی را به نسبت چیز دیگری داریم، فرضاً میگوئیم این لامپ از این چراغ روشن تر است و فلان پرژکتور از آن لامپ و در نهایت خورشید نیز از آن نیز روشنتر است. چیزی که در اینجا باید ما مد نظر بگیریم دو گزاره ی ” تصور” و”از” است. اول اینکه همانطور که در نقد برهان وجودی ذکر آن رفت تصور چیزی دال بر وجود آن نیست پس تصور کمال مطلق دال بر وجود آن هم نیست. دوم اینکه ما در گزاره های تفضیلی همیشه و همیشه چیزی را به نسبت چیزی میسنجیم و صفت برتری را “از” اولی به دومی میسنجیم که البته میتواند این مسئله درباره ی صفات عالی هم نباشد، فرضاً میگوئیم این رنگ به آن رنگ نزدیک تر است، در اینجا ما تنها قصد قیاس داریم ولی برتری برای آن رنگ نزدیکتر قائل نیستیم. همچنین گفتنی است که تمام صفات افضلی که ما میدهیم نسبی و نه مطلق است، فرضاً وقتی سخن از روشن تری لامپ از چراغ گردسوز میشود، صرفاً لامپ را روشنتر معرفی کرده ایم ولی صفت روشنترین را برای آن قائل نیستیم. همچنین این برهان بسیار کلی است، فرضاً همینکه در این استدلال گفته میشود که خداوند کمال مطلق است، باید مبین آن به این سوال نیز پاسخ بدهد که چه چیزی در جزئیات “کمال مطلق” است، یعنی بگوید که اگر خداوند خیر مطلق است و خیر است، چه چیزی است که خیر است و خیریت را نیز تعریف کند که اگر چنین کند در واقع خدای او در مطلقیت اش محدود به حدود همان تعریفی است که از خیریت دارد.

برهان وجود شر در اثبات عدم وجود خدا
این برهان که در راستای نفی وجود خدا استفاده میشود را میتوان به صورت ساده چنین بیان کرد: اگر خداوند بنا به تعریفش موجود کامل و خیر مطلق است، پس نباید از او شری حاصل شود، ولی ما میبینیم که در این جهان شرارتهای بسیاری وجود دارد که نتیجه اش وجود غم، درد و رنج است، پس وجود شر دال بر نبود وجود خداست.

در اتنقاد به این برهان باید گفت وجود شر نشان از نقص است و نقص خصوصیت مخلوق است چرا که خلق با نقص همراه است. اگر بگوئیم فقط خداوند خیر مطلق و کامل است، پس هر موجود دیگری جز خدا وجودش با نقص است‌. پس وجود شر دال بر وجود نقص در مخلوق است و نه خالق.همچنین باید افزود اگر قرار باشد که همه ی مسئولیت کشف حقیقت با خالق باشد و نه مخلوق، دیگر وجود عقل و حکمت در انسان بی معنا میبود چرا که بیکاره میماند و چون چنین نیست،و همچنین باید گفت وجود اختیار در انجام اعمال و نوع کنش ها نیز خود دلیلی چنان میتواند باشد بر اینکه   پس خداوند به علت اینکه بشر عاقل است به وسیله ی همین معضلات خلق را امتحان میکند.

برهان جناب بهاءالدین خرمشاهی که مبتنی بر پرسش لایبنیتس است.

جناب خرمشاهی برهان خود را چنین تقریر کرده است: ” 1-چرا جهان (یا به طور کلی چیزی) هست به جای آنکه نباشد. 2- حال آنکه اصل بر عدم است و 3- ترجیح بلامرجح محال است. (ترجیح بلامرجح از آن لحاظ محال است که نیاز به علت غایی دارد و ترجج بلا مرجح از آن روی محال است که نیاز به علت فاعلی دارد. راه دور نرویم. صدق و ضرورت قاعده ی ترجیح (با ترجح) بلا مرجج محال است دائر مدار فاعده ی علیت عمومی است.) 4- ناگزیز حال که جهان وجود دارد، لاجرم مرجحی در کار بوده است.”

در انتقاد به این  استدلال چند مسئله مطرح است که در اینجا توضیح میدهیم. اول اینکه “هستی یا وجود”  یک ماهیت یا چیستی چیزی نیست، که بتوان بودن یا نبودنش را فرض کرد. آن چیزی که قابل تصور است بود یا نبود موجود است و نه خود وجود و در واقع آن چیزی که قابل مصداق است موجود است و نه وجود. ما به هر چیزی که اشاره میکنیم و یا تصور میکنیم موجود است و نه وجود و از همین روی هم هست که مفهوم وجود در طول تاریخ فلسفه مورد غفلت قرار گرفته است. (تا آنجا که مطالعات من اجازه میدهد تنها ملاصدرا و هایدگر هستند که استثنائی در طول تاریخ اندیشه ی بشر هستند که مفهوم وجود را دریافته اند.) ما در عین حال که توجه مان همیشه به موجود است و به موجود اشاره میکنیم اما در عین حال فهمی هرچند مبهم از وجود هم داریم، چرا که هر چیزی موجود است و هر چیزی که موجود است در خود وجود است. اساساً همین که میگوئیم “موجود است” این “است” همان “هست” است و موجود یا هستنده، هستی اش را از هستی یا وجود دارد.هر چیزی که هست در خود هستی دارد، ولی هستی آن چیز نیست. پس هستی کلی ترین مفهومی است که میتوان متصور شد. هستی صفتی نیست که به هستنده حمل شود، هستی خودش سبب حضور و ظهور هستنده است  و از همین روی است که ملاصدرا میگوید وجود یعنی “الظاهر بالذاته المظهر بالغیب” یعنی آن چیزی که خودش به ذات ظهور دارد و خودش ظاهر کننده ی دیگران است. مختصر اینکه هست بودن خودش کلی ترین اصل است و اینکه بگوئیم هستی نیست وجهی ندارد. چرا که در این حالت به نیستی یا عدم وجود داده ایم و وجودی برایش قائل شده ایم اینکه فرضاً میگوئیم این درخت نیست هم حتی دال بر این نیست که به عدم تبدیل شده است، بلکه صرفاً یا تغییر ماهیت داده است که مثلاً تبدیل به زغال شده است و یا در آنجا نیست و جایش تغییر کرده است و یا سوخت شده است و به انرژی تبدیل شده است. از همین روی عدم یا نیستی چیزی نیست یا وجودی ندارد و در واقع نمیتوان برای او وجودی قائل شد. پس پرسش از اینکه چرا جهان هست به جای آنکه نباشد به لاوجه است و فاقد معناست و همچنین گزاره ی دوم که در آن جناب خرمشاهی اصل را بر عدم گرفته اند نیز بدون دلیل است، تو گویی عدم را جایی تصور کرده اند که و معنای محصلی برای قائل شده اند. دکتر سروش نیز در نقد اصل بر عدم است مینویسند” پرسیدنی است که اصل در چه چیز عدم است؟ اصل در ممتنعات عدم است، اصل در واجبات، وجود است، و اصل در ممکنات، نه وجود است نه عدم. بلکه اصل است که مرجح حکم میکند. میبینیم که قضیه ی “اصل عدم است” به سه قضیه منحل میشود و هر کدام مفادی دارند.” و در نهایت در گزینه ی آخر که حکم میشود “حال که جهان وجود دارد، لاجرم مرجحی در کار بوده است” نیز که به نحوی همان اصل علیت را در پیش فرض دارد هم همان نقدی وارد میاید که به خود اصل علیت وارد است. یعنی آنکه اگر بگوئیم هر معلولی را علتی است و هر علتی خود معلول علتی اولاست و از آنجا که تسلسل محال است قائل به علت العللی میشویم، خود علت العلل در برهان ما نفی کل استدلال است یعنی آنکه ما به چیزی قائل میشویم که نقیض استدلال ماست تنها برای اینکه دچار تسلسل نشویم. حال آنکه میتوان به سادگی قانون علیت را تنها حدود تجربیات فیزیکی وانهاد و قائل به هیچ علت العلل و وجود نهائیه ای هم نشد.


بحثی درباره ی علم
در این بخش من قصد دارم با استمداد از اندیشه ی هایدگر نشان دهم که علم نه تنها نمیتواند در خصوص الوهیت نظری داشته باشد بلکه علم قادر به تفکر از نوع تفکر فلسفی هم نیست فلذا برای تعریف خود و مشخص کردن حدود و ثقور آن آزمند تفکر فلسفی است.
در ابتدا بهتر است تعریفی از علم داشته باشیم. علم درباره بدست آوردن دانش دقیق و قابل اتکا از دنیای اطراف ما است، کلمه علم در عربی به چندین معنی است ، به معنی دانستن، دانش و حتی آموختن و آموزیدن. اما در انگلیسی علم “Science” از ریشه لاتین “Scire” به معنی داشتن است.  علم درواقع کشف کردن (و نه اختراع کردن) واقعیت هایی است که وجود و جریان کلی آنها بطور کلی مستقل از وجود انسانی و عوامل ادراک انسانی (حس، خیال و عقل) باشد و اگر مسئله و قضیه ای بر این اساس و مفهوم استوار باشد آن قضیه و مفهوم را را قضیه و مفهوم علمی گویند. میتوان مفاهیم را به علمی و غیر علمی و ضد علمی دسته بندی نمود.

روش علمی را میتوان اینگونه خلاصه کرد:

1مشاهده جنبه هایی از دنیای اطراف
2-ساختن تئوری سازگار با مشاهده
3-.ایجاد پیشبینی های آزمون پذیر در مورد این تئوری
4.آزمودن  پیشبینیها با آزمایش و یا انجام مشاهده های بیشتر
5.ویرایش تئوری با توجه اطلاعات و دانسته های جدید
6. بازگشت به مرحله سوم
در نهایت فکر میکنم بی راه نباشد که برای تعریف علم، همان تعریف کلاسیک از آنرا تعریفی صواب بدانیم و بگوئیم که علم همانا حاضر آمدن صورت شی  نزد عقل است و یا نقش بستن صورت شی در عقل است.

“فلسفه به معنای هستی شناسی بنیادین، از سه جهت بر علم تقدم دارد، اول اینکه علوم نمیتوانند ماهیت خود را به عنوان وجوهی از فعالیت انسانی فهم کنند، زیرا از درک چهارچوبهای نظری که در آن عمل میکنند قاصرند. دوم اینکه علوم نمیتوانند موضوع خود را ثابت کنند؛ زیرا علوم نمیتوانند به مبانی خود اشراف داشته باشند. آنها فقط مبانی خود را به کار می برند تا از عوارض آن موضوع سخن گویند؛ ولی از درک خود آن موضوع و اثبات آن عاجزند. لذا ممکن است در هر علم چیز نهفته ماند بی آنکه علوم بتوانند نفیاً یا اثباتاً معلوم دارند که چنین است. سوم اینکه آدمی در علوم بی خانه و ریشه است. علوم قصد (پرتاب شدگی)  ما را به درون جهان نهفته و پنهان دارند و لذا به ما مفهومی از (خود) – به عنوان ذهن مدرک یا سوژه- میدهند که تلقی او از جهان (مجموعه ی اشیا) است. به همین دلیل علم ذاتاً نسبی گرا است.”1 هایدگر میگوید ” فیزیک از حیث فیزیک بودن در مورد خود فیزیک هیچ اظهار نظری نمیتواند بکند، همه ی اظهار نظرهای فیزیک بر حسب فیزیک سخن میگویند. فیزیک خود موضوع تجربه ی فیزیکی واقع نمیشود” (167:1977) و یا در همانجا میگوید ” هیچکس هرگز نمیتواند از طریق محاسبه ی ریاضی دریابد که ریاضیات چیست” (177:1977) با توجه به توضیح آنچه رفت و مثالی که از هایدگر آورده شد مشخص میشود که علم قادر به تعریف خود و تعیین حدود و ثقور خود نیست و همچنین در خصوص موضوع مورد پژوهشش نیز قادر به درک ماهیت آن نیز نیست بلکه تنها میتواند توضیح و تشریح ویژگی ها و عوارض آنرا داشته باشد. از همین روی است که خود علم، آزمند فلسفه است. همچنین گفتنی است، علم به علت آنکه روش مشخصی برای بررسی و تشریح موضوع خود دارد، به ابژه ی مورد پژوهش خود تنها از زاویه ی خود آن علم به آن مینگرد و از بررسی و تحلیل آن چیز از زوایای دیگر عاجز است. به همین دلیل هایدگر سه نقص کلی برای همه ی علوم قائل است. اول انکه علوم خصلت غفلت دارند.بدین جهت که دانشمندان تنها با روش و اصول توافقی خود در مقدمات است که مبانی خود را با آن پیشفرض ها برقرار میکنند و همچنین نوع بررسی آنها اونتیک است و نه انتولوژیک از همین روی تفکر هستی شناسانی در تفکر علمی وجود ندارد. دوم آنکه محتوای علوم نامعلوم است چرا که “دانشمند علوم که همواره جهان را از چشم انداز ابژکتیو بررسی میکند، هرگز نمیتواند اشیا و موضوعات مورد مطالعه ی خود را با اشیا و موضوعاتی که مورد مطالعه ی او و در حوزه ی تخصص او نیستند، مقایسه کند؛ و به همین علت از ارزیابی موضوعات مورد مطالعه ی خود عاجز است.”2 سوم اینکه علوم محدود به امکانات خودند. که این امکانات همان اسیر شدن در سوژه ی دکارتی و به مثابه ی ابژه نگریستن به همه ی هستندگان است.
با توجه با آنچه نوشته شد، و تعریفی که ما از علم در اینجا ارائه دادیم و انتقاداتی که هایدگر از علم دارد، واضح است که اساساً دانشمند یا عالم از آن لحاظ که اهل علم است و از آنجا که در تعریف علم همانطور که تمام دانشمندان نیز میپذیرند ابژه ی مورد تحقیق علم “شیء” یا ” ماده” به معنای وسیع آن است که بی راه نیست اگر بگوئیم موضوع مورد پژوهش دانشمندان علوم “طبیعت” است؛ پس واضح است که اساساً عالم از آن لحاظ که عالم است هیچگاه نمیتواند نظری جز آن چیزی داشته باشد که در مورد آن پژوهش میکند یعنی “طبیعت” و اگر چنانچه ارسطو علوم را تقسیم بندی کرد طبیعیات را ماسوا از مابعد الطبیعه (متافیزیک) بدانیم و مباحث آنرا چنانچه کانت در نقد عقل محض و تمهیدات تفکیک کرد بگوئیم، متافیزیک به مباحثی درباره ی “خدا، جهان، نفس” میپردازد، آنگاه باید با ضرث قاطع بگوییم که اساساً اهل علم (هر یک از علوم) نمیتوانند و نباید وارد مباحث متافیزیک شوند، چرا که همانطور که اشاره شد، ابژه ای که بتوانند از آن به عنوان موضوع بحث در علم مطرح شود، در این خصوص موجود نیست و حتی اگر هم فرض بگیریم که میتوان با روش علمی حتی اندک گامی در این راستا برداریم تنها از عوارض جهان سخن گفته ایم و فرضاً به این نتیجه رسیده ایم که اینکه تا امروز فکر میکردیم علت آمدن باران خواست خداوند است چنین نیست، بلکه برای آمدن باران نیازمند هوای بارانی نیازمند چنین هوای جوی با چنین مختصاتی هستیم و هیچگاه نمیتوانیم درباره ی ماهیت و جوهر یا ذات آن سخنی بر زبان رانیم. از همین روی است که مباحث امثال داوکینز یا هاوکینگ به مثابه علمای عرصه زیست شناسی و کیهان شناسی و فیزیک، بی درنگ از آن لحاظ که آنها اهل علم هستند نیست، و تنها میتواند نظر شخصی یک انسان باشد که سعی بر تفکری فلسفی داشته است ولا غیر.

کلام آخر

همانطور که در این نوشته نشان داده شد، تمام علتهایی که دال بر وجود خداوند در طول تاریخ اندیشه اقامه شده است، توسط منتقدین آن به نقد و در نهایت به نفی انجامید و تو گویی باید چنان نتیجه شود که به این علت که دلیل یا استدلالی دال بر وجود خداوند وجود ندارد پس باید نافی وجود خداوند بود. اما نگارنده با این نتیجه سر ناسازگاری و ستیز دارد و فکر میکند که این همه دلیلی دال بر عدم وجود خداوند نیست. در همه ی برهانهایی که در طول تاریخ در اثبات وجود خداوند و یا نفی آن آمده است دو پیشفرض اساسی وجود دارد که در اینجا عرض میشود. اول اینکه فرض میشود که وجود خداوند به وسیله ی فاهمه قابل اثبات است، و حال آنکه همانطور که ایمانوئل کانت در نقد عقل محض و کتاب تمهیدات خود نشان میدهد مباحث متافیزیکی که او به سه قسم مباحث درباره ی جهان، درباره ی نفس و درباره ی خداوند تفسیمش میکند غیر قابل اثبات و نفی بوده و به قول او جدلی الطرفین هستند و عقل را بدان راهی نیست چرا که عقل ماده ی تفکر خود را از عالم تجربه میگیرد و تنها میتواند در خصوص مباحثی پژوهش کند که در میزان فاهمه باشند و به تجربه درآیند، در ثانی به نظر نگارنده، شناخت تنها به چیزی تعلق میگیرد که ابتر از ما باشد، کما اینکه عالم جماد کشف حقایق عالم نبات نتواند و عالم نبات نیز کشف حقایق جانوران نمیتواند بکند و همینطور الا آخر تا به خداوند برسیم. واضح است که اگر قرار بود که ما حقیقت وجودی خداوند را بتوانیم درک کنیم دیگر آن چیز خدای ما نبود، بلکه ما خدای او بودیم چرا که قادر به کشف و فهم ماهیت و ذات او شده است. جالب آنکه اگر بخواهیم درباره ی شناخت ذات سخن بگوئیم، اگر قائل به قول کانت باشیم باید بگوئیم که شناخت ما از چیزهای تجربی هم حتی تنها در حدود پدیدار (فنومن) هاست و نه ذات یا نومن آنها. از جهتی دیگر همه ی عقلا و علما و اندیشمندان در هنگامی که سعی بر اثبات الوهیت و یا نفی آن میکنند سعی بر اثبات چه چیزی میکنند؟ شاید در لحظه ی اول، به نظر برسد که پاسخ در سوال مندرج است و به سادگی بگوئیم سعی بر اثبات الوهیت میکنند! و متعجب از آن شویم که چرا پرسنده چنین سوالی کرده است. اما نگارنده می انگارد که چنین نیست.همه ی اینها در واقع نه نفی الوهیت میکنند و نه اثبات آن، بلکه تنها در صدد آن هستند که به اثبات آن تصوری از خداوند بپردازند که در سر دارند، و یا برعکس در تلاش بر این هستند که آن چیزی را نفی کنند که خداوند میانگارند؛ چنانچه لانیو میگوید: ” انکار وجود خدا اختصاص به کسانی دارد که معنی خدا را با معانی ای که غالباً از خدا به اذهان ما راه یافته است مشتبه میسازند، و همین معانی است که در نظر اینان مخالف احکام علم، یا حتی منافی مقتضیات وجدان مینماید.” پس کلیه ی آن ادله و استدلالهایی که میگویند که دلایل اثبات یا نفی وجود خداوند است در واقع نه دلایل اثبات و نفی وجود خداوند بلکه دلایل و استدلالهایی بر تصوری از خداست و استدلال کننده سعی بر اثبات تصور خود را دارد و منتقد در واقع تنها تصور او از خداوند را به چالش کشیده است و نه خود خداوند را. و در نهایت بنده میخواهم بگویم که اساساً همینکه ما سعی میکنیم یا قصد آن بکنیم که درباره ی خداوند سخنی به میان آوریم آنرا به “ژبان” و “ضعفهای زبانی” تقلیل داده ایم و در عین حال آن را وارد عالم ماده کرده ایم چرا که خود زبان نیز مادی است حال چگونه میشود یا آیا اساساً میشود که از چیزی که خودش خصوصیت چیزی جز آن چیزی دارد که ما در دست داریم آنرا به دست آوریم حکایت آن که بگوئیم من تخم هندوانه دارم ولی میخواهم از آن گردو به دست آورم.

ماخذ
1- اشارتی به نقد هیدگر از علم جدید، نوشته ی محمود خاتمی
2- همان

منابع

  • شناسایی و هستی تالیف مینار، ترجمه ی علیمراد داوودی
  • الوهیت و مظهریت تالیف علیمراد داوودی
  • خدا در فلسفه تالیف بهاالدین خرمشاهی
  • فلسفه ی دین جان هیک ترجمه ی بهزاد سالکی
  • فلسفه ی دین نرمن گیسلر ترجمه ی حمیدرضا آیت اللهی
  • کلام فلسفی (مجموعه مقالات) ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی
  • معنای تفکر چیست، مارتین هایدگر
  • متفکران نخستین یونان، هایدگر
  • پرسش از تکنولوژی و چند مقاله ی دیگر، هایدگر
  • هایدگر و علم یادداشتی درباره ی عصر تصویر جهان نوشته ی یوسف آباذری
  • اشارتی به نقد هیدگر از علم جدید، نوشته ی محمود خاتمی

این نوشته را به اشتراک بگذارید

اخبار مرتبط

دیدگاه ها در خصوص فلسفه قرن بیستم پاسخی به تام راکمور
آیا خدایی وجود دارد؟
نسبت مرگ‌آگاهی و وجود در فلسفه مارتين هايدگر

درباره نویسنده

فلسفه نو

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.

ارسال دیدگاه