پارادوکس زیبایی شناسی در مواجهه با آرای ویتگنشتاین

احمد علی تحریری ماسوله      

چکیده

تفکر ویتگنشتاین عمدتاً در حوزۀ زبان بوده و دغدغۀ اصلی وی در زمینۀ معناداری گزاره­هاست . با در نظر گرفتن هنر به عنوان نوعی زبان می­توان قواعد مورد نظر وی را در این حوزه بکار بست. نتایج بدست آمده از این کاربرد ، دیگران را به این باور رسانیده که ویتگنشتاین در دوره اول تفکر فلسفی خود هنر را پر کشیدن از نگاه روزمره و رسیدن به نگاهی فرامکانی و فرازمانی می­داند و معتقد است با شیوه متداول دیدن نمی­توان هنر را ادراک کرد و اینکه در دوره دوم تفکر فلسفی خویش قائل به این است که گزاره­های زیباشناسانه بیشتر با واژگان درست و مناسب سروکار دارند تا زیبا(عابدینی­فرد، ۱۳۸۹) .

نتایج حاصله از این کاربرد که در اینجا به آن پرداخته­ام از یک سو ذاتی بودن مفهوم زیبایی را به کنار نهاده و از سوی دیگر در صدد پاسخ به این سوال است که« آیا  جستجوی معیارهای زیبایی اساساً امری است پارادوکسیکال و یا اینکه منتج به نتایج معنادار خواهد گشت؟»

واژگان کلیدی : زیبایی­شناسی ، بازیهای زبانی ، امر زیبا ، زبان خصوصی ، شباهت خانوادگی

دریافت مقاله

نگاهی به فلسفه دین لودویک ویتگنشتاین

سامان کباریان

لودویک ویتگنشتاین، فیلسوف اتریشی الاصل انگلیسی، از جمله متفکرانی است که آرا و نظراتش در چند سال اخیر در میان پژوهندگان فلسفه از اقبال فراوانی برخوردار بوده است. دین پژوهی یکی از وجوه مختلف اندیشه او است که کتاب‌های زیادی در این باره در جهان غرب نوشته شده است. تاملات دینی ویتگنشتاین از جمله مباحثی است که از جذابیت زیادی برخوردار بوده است، اگرچه این وجه از اندیشه وی در کشور ما کمتر مورد توجه قرار گرفته است. مقاله حاضر که بخشی تلخیص شده از آن را می‌خوانید رهیافت ویتگنشتاین را در دستیابی به باور دینی مورد تدقیق قرار می‌دهد.

ویتگنشتاین و مکتبش
بهترین معرف مکتب ویتگنشتاین، خود ویتگنشتاین است. نخستین پژوهش فلسفی ویتگنشتاین، تقریباً شش سال پس از ورود او به کمبریج به بار نشست، و در سال ۱۹۲۲ به نام رساله فلسفی – منطقی انتشار یافت. او پس از دوره‌ای طولانی، در سال ۱۹۲۹ دوباره به فلسفه روی آورد، و در فاصله کمی به آرایی دست یافت که پس از مرگش نخست تحت عنوان تحقیقات فلسفی – شاهکار فلسفی دوران بلوغ فکری‌اش – و سپس با چاپ دفترهای یادداشت، پیش نویسها و مجموعه‌های متنوعی از نظرات فلسفی او، منتشر شد. می‌کوشم، به ترتیب، از این دو فلسفه اطلاعاتی به دست دهم.
به نظر ویتگنشتاین ایده بنیادین رساله آن است که ثابتهای منطقی نماینده چیزی نیست، و منطق بودها نمی‌تواند نماینده داشته باشد. احتمالاً راه سهل تر ابراز این اندیشه، آن است که قضایای منطق توصیفی نیست. گوتلوب فرگه بر این عقیده بود که قضایای منطقی، نسبتهای دایمی بین موضوعات انتزاعی را توصیف می‌کند. برتراند راسل بر آن بود که قضایای منطقی، عامترین ویژگیهای جهان را توصیف می‌کند. به گفته راسل، ما از راه تجرید محتوای قضایای تجربی، به قضایای منطقی دست می‌یابیم، و از این رو قضایای منطقی، جهانی را که ما با آن مواجهه تجربی داریم، بر اساس انتزاعی‌ترین و عامترین مفاهیم توصیف می‌کند.
به گفته ویتگنشتاین، فرگه و راسل فرق بین قضایای منطقی و قضایای تجربی را ناچیز می‌دانند، این نوع از قضایا با همه تفاوتشان و با همه تمایزی که در مدلول آنها مشهود است، در این وصف با هم اشتراک دارند که از چیزی سخن می‌گویند. دیدگاه خود ویتگنشتاین آن بود که قضایای منطقی حاکی از چیزی نیست و به هیچ روی اطلاعاتی درباره جهان به ما نمی‌دهد. آنها صرفاً تکرار معلوم است. ویتگنشتاین می‌گوید: به عنوان نمونه، اگر بدانم که باران می‌بارد یا نمی‌بارد، آن‌گاه هیچ چیز درباره وضع نخواهم دانست … همه قضایای منطق چیز واحدی رامی‌گویند. یعنی هیچ راه اگر قضایای منطقی از چیزی سخن نمی‌گویند، از چه رو است که قضیه‌ای از چیزی سخن می‌گوید؟ پاسخی که ویتگنشتاین در رساله بیان کرده، همان پاسخی است که بعدها آن را چنین خلاصه کرد: کلمات واحد زبان، نام اشیاست و جملات، مرکب از یک چنین نامهایی است. به این دلیل، معنای یک جمله به معانی کلمات و نحوه ترکیب آن کلمات بستگی خواهد داشت.
بنابراین، طبق رساله، یک نام، حاکی از یک شیء است، نام دیگر حاکی از شیئی دیگر، و آنها با هم ترکیب است. این نظریه تصویری معنی است. کلمات مرکب در جملات، تصویر وضع ممکن امور در جهان است. اگر آن نحوه‌ای که اشیا چیده می‌شود، برابر با آن نحوه‌ای است که کلمات با هم مرکب می‌شود، آن گاه جمله صادق خواهد بود، وگرنه، کاذب.
ویتگنشتاین در پیشگفتار رساله گفته است که کل معنای این کتاب را می‌شود در کلمات زیر خلاصه کرد: آنچه را اساساً می‌توان گفت، می‌توان به روشنی گفت، و آنچه را که درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت، باید درباره‌اش خاموش ماند. تا اینجا، درباره آنچه می‌توان گفت، اظهار نظر کردم، همان طور که خود ویتگنشتاین، در بخش مفصل‌تر رساله، این کار را انجام داده است. با چنین کاری، ناقض همان قواعدی هستم که حد و حدود آنچه را که می‌توان گفت تعیین می‌کند؛ زیرا در همان حالی که می‌کوشم تا تبیین کنم چگونه جمله‌ای باید با وضعیتی که نمایانگر آن است، مرتبط باشد، می‌کوشم تا با کلمات، کاری بیش از توصیف امر واقع انجام دهم.
ویتگنشتاین از لازمه نظریه‌اش، یعنی اینکه خود قضایای فلسفی بی‌معناست، غفلت نکرد و آن را در پایان رساله به وضوح بیان کرد: در حقیقت روش درست فلسفه از این قرار است: چیزی نگوییم، مگر آنچه که می‌توان گفت… و در مرحله‌ بعد، هرگاه کسی بخواهد درباره امور مابعد‌الطبیعی سخنی بگوید،{باید} به او ثابت کرد که پاره‌ای از نشانه‌های قضایای وی بی‌معناست… قضایای من دارای چنین تبیین کنندگی‌ای است… کسی که با من همدلی کند و با استفاده از قضایا – به عنوان پله‌هایی – فراسوی آنها رود، عاقبت، آنها را بی‌معنا خواهد یافت (گویی، او پس از بالا رفتن از نردبان، باید نردبان را دور افکند.)

قلمرو رازورزی
اما این تنها فلسفه نیست که در فراسوی قلمرو زبان قرار دارد. اخلاق، زیباشناسی، و هر اندیشه‌ای که احتمالاً درباره معنای زندگی یا خدا در سر می‌پرورانیم، تماماً به قلمرویی تعلق دارد که ویتگنشتاین آن را قلمرو رازورزی می‌نامد و همانند فلسفه، بیان ناپذیر است. اموری را که در ارتباط با مسائل ارزشی است، نمی‌توان در دام‌الفاظ گرفتارشان کرد. و تمامی کوششهای انسانی برای پرداختن یا حتی بیان آنچه که ویتگنشتاین مسائل زندگیمی‌خواند، باید بی برگ و بار باشد. اومی‌گوید: اگر پاسخ بیان ناپذیر باشد، آن گاه پرسش نیز بیان ناپذیر خواهد بود. اگر برداشت ساده ویتگنشتاین را از زبان بپذیریم و این نتیجه‌اش را نیز بپذیریم که جنبه‌های اخلاقی، زیباشناختی و دینی زندگی انسان ، یعنی جنبه‌های رازورزانه را نمی‌توان در قالب الفاظ ریخت، ممکن است وسوسه شویم و چنین نتیجه بگیریم که اهمیتی را که برای تجربه زیباشناختی، اخلاق و دین قائل هستیم، نتیجه پنداری دروغین است. راه دیگر اینکه بگوییم آنچه می‌توان در قالب لفظ ریخت، در مقایسه با آنچه نمی‌توان در قالب لفظ ریخت، ناچیز است. پر واضح است که مراد ویتگنشتاین آن است که مورد اخیری را نتیجه‌ بگیریم. ویتگنشتاین، در سال ۱۹۱۹ در نامه‌ای اظهار می‌دارد که رساله از دو بخش تشکیل شده است: آنچه که در آن بررسی شده و همه آنچه که به رشته تحریر در نیامده است و دقیقاً همین بخش دوم است که اهمیت دارد.
با این همه، دشوار است که بدانیم خدا و ایمان چه جایگاهی – اگر برای آنها جایگاهی باشد – در نظام رساله دارد. او در رساله چهار بار به خدا اشاره می‌کند، لکن تنها آخرین اظهار نظرش در ارتباط با دین است. و آن از این قرار است:
اینکه امور در این جهان چگونه است، برای امر برتر به کلی بی‌تفاوت است. خداوند خود را در جهان عیان نمی‌سازد. تاکید بر کلمه در از خود ویتگنشتاین است، و به نظر من، او در اظهار نظر بعدی با فاصله اندکی آن را تبیین می‌کند: امر رازورزانه این نیست که امور در جهان چگونه است، بلکه امر رازورزانه آن است که جهان هست. به این ترتیب، ویتگنشتاین احتمالاً خواسته تلویحاً بگوید خدا خود را در این واقعیت که جهان هست. این واقعیت که هست، آنچه هست عیان می‌سازد؛ یعنی کلماتی که به هیچ روی از واقعیت به روشنی سخن نمی‌گوید، و از این رو بیان آن محال است. ما نباید تصور کنیم که او این مقدمه و نتیجه بی‌معنا را دلیلی بر وجود خدا می‌داند؛ بلکه احتمالاً مراد وی آن است که طرز تلقی دینی، طرز تلقی جهان به عنوان یک کل است، این تلقی توجه‌مان را به این نکته معطوف نمی‌کند. که امور در این جهان چگونه است، بلکه متوجه‌مان می‌کند که امور در جهان هست و طرز تلقی دینی را می‌توان تصدیق خدا نیز دانست. صد البته هرگز نباید بکوشیم با قول به اینکه خدا وجود دارد، این طرز تلقی را بیان کنیم که: آنچه درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت، می‌باید خاموش ماند.
اگر رساله تلویحاً به این مطلب اشاره داشته باشد، بعضی از اظهارنظرهای ویتگنشتاین در دفترهای یادداشت، که آنها را در ژوئیه ۱۹۱۶ – یعنی ایامی که زندگی‌اش مدام در خطر بود نگاشته، صراحت بیشتری دارد. این اظهار نظرها، خدا را معنای زندگی، یعنی معنای جهان، سرنوشت و خود جهان می‌داند. اما، عقیده‌ای که این اظهار نظرها با وضوحی بیشتر بیان می‌کند، آن است که ایمان عبارت است از توانایی درک زندگی معنادار؛ یعنی زندگی کردن به نحوی که زندگی دیگر مشکل ساز نباشد.
زیرا حل مسئله زندگی را باید در ناپدید شدن این مسئله دانست و زندگی بدین سان آدمی را قادر می‌سازد تا با کناره‌گیری از احتمالات مهار نشدنی، به نوعی از سعادت دست یابد، و بی‌هیچ ترسی پذیرای آن باشد. ویتگنشتاین برخی از این اظهارنظرها را در رساله آورده است، و به نظر می‌رسد که سایر نظراتش همچنان تاثیری بر اندیشه‌اش داشته است؛ و البته با تاکیدی اصلاح یافته، در حاشیه رساله قرار دارد.
رساله، دیدگاهی سخت گیرانه و احتمالاً سرکوب گرانه، از زبان انسانی عرضه می‌دارد و معقولیت بسیاری از آنچه را که می‌گوییم – از جمله هر چیزی را که برای خود ویتگنشتاین بسیار اهمیت دارد – انکار می‌کند. از این رو، این نظریه که حقایق دینی بیان ناپذیر است، جایگاه مهمی در تاریخ اندیشه دینی دارد، و احتمالاً معقول می‌نماید اگر کسی بر این عقیده باشد که زبان نمی‌تواند احساسات عمیق ما را به چنگ آورد. تربیت ویتگنشتاین او را به حرمت نهادن به خلاقیت در موسیقی کشاند، و احتمالاً عشق وی به موسیقی او را به پذیرش این فکر وا داشته است. علی رغم این، دستاورد فلسفه متقدم او، تا آنجا که در ارتباط با فلسفه دین است، تبیین این نظریه است که حقایق دینی را، دقیقاً به این دلیل که بر نظریه زبان مبتنی‌اند، نمی‌توان در قالب کلمات واضح و دقیق بیان کرد.

باور دینی زبانی
در دهه ۱۹۳۰، فلسفه زبان ویتگنشتاین از اساس دگرگون شد، و دیدگاه متقدم او درباره دین، از این دگرگونی بر کنار نماند. او از این نظریات دست کشید که قضیه، تصویر منطقی است، مرکب از نامهایی که معانی‌شان اشیایی است که مبین این نامهاست، و استفاده معقول از زبان، هماره هدفی واحد، یعنی توصیف امر واقع را دنبال می‌کند. برعکس، او اعتقاد پیدا کرد که معنای کلمه همان کاربردش در زبان است؛ کلمات را می‌توان در دامنه‌ای بی‌اندازه وسیع و ناهمگن از اهداف به کار گرفت و بدین ترتیب، وظیفه فلسفه نه تحلیل منطقی، بلکه توصیف بازیهای زبانی گوناگون ماست. و از آنجا که گفتار و نوشتار، جزئی انفکاک ناپذیر از فعالیتهای انسانی است و تنها در چارچوب نحوه‌های زندگی انسان و فرهنگ معنا می‌یابد، و سؤال از اینکه کلمه‌ای در زبانی به چه معناست، تنها از راه بررسی آن در سیاق‌اش، و کاوش در نحوه کاربردش می‌توان پاسخ داد.
هنگامی که ویتگنشتاین متاخر درباره باور دینی می‌نویسد، او همچنان می‌گوید کاربرد زبان در بیان باورهای دینی کاملاً بر خلاف کاربرد زبان در بیان امر واقع است، لکن دیگر نتیجه نمی‌گیرد که این کاربرد نادرست است. او اساساً در نظر دارد که تبیین کند چگونه مفاهیمی چون گناه، توبه گناهان ، کیفر، موهبت الهی و کفاره می‌تواند جایگاهی اجتناب ناپذیر در شیوه زندگی فردی یا اجتماعی داشته باشد، و نشان دهد که چگونه می‌توان تسلیم همانند سازی کاربرد این مفاهیم با فرضیه‌ها، پیش‌بینی‌ها و تبیین گری‌های نظری نشد.
به عنوان نمونه، او به تفصیل از اعتقاد به اینکه روز قیامتی خواهد بود، سخن می‌گوید، و به طور مشخص در نظر دارد تا اثبات کند تعابیری چون اعتقاد دارم فلان و بهمان رخ خواهد داد… در گفتار دینی و در علم کاربرد یکسانی ندارد. اما، او در تقویت نظریه‌ای بسیار اساسی‌تر، استدلال می‌کند و آن، اینکه ایمان به روز قیامت، به معنای یقینی یا محتمل دانستن این امر نیست که نوع خاصی از حادثه زمانی در آینده رخ خواهد داد. این {نظریه}، نه تنها بین کاربرد تعبیری چون من اعتقاد دارم که فلان و بهمان رخ خواهد داد در گفتار دینی و کاربرد آن در علم تمایز می‌نهد، بلکه بین کاربرد دینی آن و هر گونه پیش‌بینی، اساساً فرق می‌گذارد.
لذا اگر تعبیر اعتقاد دارم که روز قیامتی خواهد بود نباید در پیش‌بینی کردن به کاربرد، پس کاربرد آن برای چیست؟ ویتگنشتاین در پاسخ به این پرسش می‌نویسد: در اینجا، باور به وضوح از کارکرد بسیار زیادی برخوردار است: فرض کنید گفتیم که کارکرد تصویر خاصی، احتمالاً آن است که به طور مدام مرا {از انجام کاری} بر حذر دارد، یا من در فکر آن باشم، در اینجا بین افرادی که تصویر، مدام پیش روی آنهاست و افرادی که اکنون آن را اساساً به کار نمی‌گیرند، فرق بسیار زیادی وجود دارد.
ویتگنشتاین داشتن باورهای دینی را با به کار گرفتن مفاهیم دینی و داشتن طرز تلقی‌ها و عواطفی که لازمه کاربرد آنهاست، همسنگ می‌داند. او این امر را با صراحتی بیشتر چنین بیان می‌کند: به نظرم باور دینی تنها می‌تواند چیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع باشد و او درباره ایمان پیدا کردن به خدا نیز همین را می‌گوید:
زندگی می‌تواند شخص را مؤمن به خدا بار آورد. تجارب نیز چنین است؛ اما مرادم رؤیاها و دیگر صور تجربه حسی‌ای نیست که وجود این موجود را اثبات می‌کند، بلکه مثلاً انواع مختلف رنج را در نظر دارم. این امور نه بدان گونه که ادراک حسی شیئی را اثبات می‌کند، خدا را اثبات می‌کند و نه سبب احتمالاتی درباره خدا می‌شود. تجارب و افکار، یعنی زندگی، می‌تواند این مفهوم را بر ما تحمیل کند.
یکی از موضوعات بنیادین فلسفه متاخر ویتگنشتاین آن است که با ارجاع به واقعیت نمی‌توان کاربرد این مفاهیم را موجه ساخت. بعضی از فیلسوفان گفته‌اند که مفاهیم ما، یا به تعبیری دقیق‌تر، مفاهیم علمی ما درست است، و آنها از آن نوع اشیایی که این مفاهیم را برای توصیف‌شان به کار می‌بریم، پیروی می‌کند. ویتگنشتاین می‌گوید: شبکه مفاهیم ما، که آن را دستور زبان می‌نامد، نه مخالف با امر واقع است و نه مطابق با آنها؛ زیرا هر آنچه را که شخص می‌گوید، اگر مخالف با امر واقع باشد، کاذب است و اگر مطابق با امر واقع باشد، صادق است. مفاهیمی که به کار می‌بریم، تعیین می‌کنند که تنها آنچه که سخن گفتن از آنها معنادار است، قابلیت صدق یا کذب دارد. از این رو، خود گرامر، دلخواهانه است؛ یعنی نسبت به واقعیت پاسخگو نیست. (اما این بدان معنا نیست که دستور زبان بی‌تفاوت، غیرقابل اعتماد، یا تغییرپذیر است.) به عنوان مثال، درستی یا نادرستی دستگاه اندازه‌گیری، با درستی و نادرستی جمله طولانی یکسان نیست و صد البته اخذ و به کارگیری بعضی از دستگاهها از دیگر دستگاهها مفیدتر، مناسب‌تر و آسانتر است.
لذا، اگر ویتگنشتاین بر حق باشد، باورهای دینی نه صادق خواهد بود و نه کاذب؛ و اگر معقولیت یا عدم معقولیت به این معنا باشد که آنها را می‌توان توجیه کرد یا نمی‌توان توجیه کرد، آن‌گاه آنها نه معقول خواهد بود و نه نامعقول: من می‌گویم این که باورهای دینی قطعاً معقول نیست، واضح است. نامعقول، در نزد هر کسی، تلویحاً دلالت بر معنای مذمومی دارد. افراد تلقی‌شان این نیست که این باورها مبتنی بر معقولیت است. هر خواننده‌ای، عهد جدید {کتاب مقدس} را نامعقول می‌یابد: نه تنها آن معقول نیست، بلکه نابخردانه است، نه تنها معقول نیست، بلکه تظاهر به معقول بودن هم نمی‌کند.
افرادی که ویتگنشتاین ناآگاه می‌انگارد، مدافعان یا مخالفان دین‌اند. آنان این فرض را – که ویتگنشتاین آن را مضحک می‌نامد مطرح می‌کنند که می‌توان به برکت شواهد موجود، باورهای دینی را اثبات یا توجیه کرد؛ اما اگر دین از این راه با امر کاملاً متفاوت خلط نشود، نامعقول نیست. ویتگنشتاین این سوال تاکیدی را پیش می‌کشد: چرا نباید نحوه‌ای از زندگی به اظهار ایمان به روز جزا بینجامد؟ این مصونیت از انتقاد عقلانی دامنه‌اش حتی با باورهای مسیحی درباره عیسی نیز کشیده شده است: از لحاظ تاریخی می‌توان گفت که گزارشهای تاریخی انجیل به وضوح نادرست است و با این همه، باور از این راه چیزی را از دست نمی‌دهد … چرا که سند تاریخی (بازی سند تاریخی) با باور سر و کار ندارد.
خلاصه آنکه، ویتگنشتاین از دو نظریه اساسی دفاع می‌کند: نخست، نظریه‌ای درباره معنای گفتار دینی، و دوم، نظریه‌ای درباره معرفت شناسی باورهای دینی در الفاظ، پیش‌بینی یا فرضیه نیست، بلکه چیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع است؛ نظریه دوم، آن است که باورهای دینی به یک اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ویتگنشتاین می‌گوید: منتقدان و مدافعانی که باورهای دینی را با فرضیه‌ها خلط می‌کنند و شواهدی را به سود و به زیان آنها گرد می‌آورند، ایمان دینی و خرافات را از هم باز نشناخته‌اند.
آیا تفسیر ویتگنشتاین از باور دینی متقاعد کننده است؟ من تردید دارم. به حق می‌توان گفت که ایمان به وجود خدا کاملاً مغایر با فرضیه تاریخی یا فرضیه علمی است. اما از این بر نمی‌آید که آن هیچ است، بلکه تعهد شورمندانه به نظام رجا است – یعنی تعهد به پیش بردن زندگی‌ای که در آن سوالات طرح خواهد شد، وظایف شناسایی خواهد شد، تصمیمات اتخاذ شده و اعمال انجام خواهد گرفت. زندگی‌ای که تنها با به کارگیری مفاهیم دینی قابل تبیین یا فهم خواهد بود و یقیناً اگر من آن تعهد را می‌داشتم و حافظ آن بودم، باورم به اینکه خدا هست، نوعاً بخشی از استدلالم برای چنین کاری بود.
شاید بتوان از این استدلال ویتگنشتاین دفاع کرد. همان طور که او می‌گوید: در مواردی که عمل و این دیدگاهها با هم سازگارند، عمل بر آمده از دیدگاهها نیست؛ بلکه آنها هر دو آنجا هستند. اما گرچه در بسیاری از اوقات چنین است، از آن بر نمی آید که دیدگاه همان تعهد به عمل است. بی گمان ابراز باور دینی بیشتر اوقات می‌تواند تعهدی شورمندانه به شیوه زندگی را بیان کند اما از آن نباید نتیجه بگیریم که معنای آن همین است و بس. همان طور که در مورد احکام اخلاقی که بیان کننده تحسین یا تقبیح است، نباید نتیجه بگیریم که همه معنای آن همین است و بس.
ویتگنشتاین در این تاکید نیز بر حق است که اقسام بسیار مختلفی از قضایای وجودی در کار است. ایمان به وجود خدا، نوع واحدی از باور وجودی، همانند این باور است که عصرهای بسیار طولانی وجود دارد. راهی معتبر، برای درک اختلافات بین این قضایا آن است که به راههای مختلف اثبات یا تائیدشان نظر کنیم. از آنجا که شواهد و دلیل تنها خصیصه علم نیست، ویتگنشتاین نمی‌تواند در این تاکید بر حق باشد که اگر بکوشیم قضیه خدا هست را اثبات یا تایید کنیم، در دام مغالطه خواهیم افتاد. به دلیل آنکه ما طوری دین را بررسی می‌کنیم که گویی علم است. به نظرم، بیان این امر که آنسلم و آکویناس خرافات می‌پراکندند، یا اینکه ارتداد نمی‌تواند مبتنی بر استدلال باشد، نابخردانه است. جدایی کامل دین از انتقاد عقلانی، البته ناممکن است. مثلاً قضیه اگر عیسی از میان مردگان بر نخیزد، آن‌گاه ایمانمان بی ثمر خواهد بود، مستلزم آن است که یا عیسی از میان مردگان برخاسته یا ایمان بی‌ثمر است. دقیقاً به همین دلیل قضیه اگر هوا خوب نباشد، پیک نیک ما از بین می‌رود مستلزم آن است که یا وضع هوا خوب است یا پیک نیک؛ اما اگر باورهای دینی و نظامهای مبتنی بر باور دینی در برابر منطق خدشه ناپذیر نیست، چرا باید از انواع دیگر موشکافی عقلانی مصون باشد؟

ارتباط باورها
سرانجام، ویتگنشتاین می‌تواند در تاکید این امر بر حق باشد که ایمان دینی به عنوان دلدادگی به نحوه‌ای از زندگی، دلیل چندانی بر قبول مجموعه‌ای از نظریه‌ها ندارد. اما هیچ چیز در فلسفه زبان متاخر وی، و علی الخصوص هیچ بخشی از نظریه‌اش درباره ارتباط بین زبان و نحوه‌های زندگی، اشاره ندارد که نحوه زندگی نمی‌تواند علاوه بر مفاهیم و طرز تلقی‌ها، متضمن باورهای تاریخی مابعد‌الطبیعی با شد (مانند عیسی از میان مردگان بر خواهد خاست، یا روح نامیر است). همه آنها (باورها، مفاهیم و طرز تلقی‌ها) به طور دو سویه مؤید ارتباط با هم هستند، و بر این هم اشاره ندارد که باورهایی که قسمت اصلی نحوه زندگی را می‌سازد، نمی‌تواند شامل باورهای کاذب یا غیر منسجم باشد.
مسیحیان از قدیم به تعدادی از قضایای تاریخی واضح و به قضایای مابعد‌الطبیعی تقریباً مبهمی باور داشته‌اند، و فیلسوفان مسیحی در پی آن بوده‌اند که به طور دقیقی آنها را تنسیق کنند. البته این بدان معنا نیست که این تنسیقها (مانند تعلیم آکویناس در باب روح یا عشای ربانی) کاملاً آنچه را که مسیحیان به طور سنتی باور داشته‌اند، معلوم می‌سازد. بر عکس، تنسیق، دقیقاً به دلیل دقت آن، نمی‌تواند به طور کامل، چیز غیردقیق را به چنگ آورد. اما، در حل این مسأله که آیا باور نامشخص، تناقض نماست یا به طور ضمنی متناقض است، می‌تواند به ما کمک کند.
تاثیر ویتگنشتاین بر فلسفه دین به علت اظهار نظرهای پراکنده و حواشی و یادداشتهای دانشجویان است. او هرگز در نظر نداشت مطلبی درباره این موضوع انتشار دهد، و هرگز به طور سازمان یافته در این باره چیزی ننوشت. با این وصف، می‌توان تصویری تقریباً واضح از دیدگاههای او درباره حقیقت باور دینی یا توجیه آن گرد آورد.
نظریه معنا شناختی او به کارگیری مبتکرانه طرح مستحکمی است، و آن عبارت است از ایجاد تحولی اساسی در این نظر که {اساس رساله است} زبان، هماره کارکرد واحدی دارد، و پیوسته هدف واحدی را تامین می‌کند؛ یعنی افکاری را بیان می‌کند که می‌تواند درباره خانه، درد، خیر و شر یا هر چیز دیگری که می‌خواهید باشد. این طرح، آرای اساسی و پرباری در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیات داشت و به کارگیری آن در فلسفه دیدن همانند به کارگیری آن در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیات است، اما نتیجه بخشی آن کمتر است.
این نتیجه معرفت شناختی، که باورهای دینی مصون از انتقاد عقلانی است و قابل جانبداری عقلی نیست، همان طور که ویتگنشتاین می‌گوید، دارای این پیامد در خور توجه است که، اگر مسیحیت بر حق است، آن گاه هر فلسفه‌ای را که درباره آن به نگارش در آمده، بر خطا خواهد بود اما مسائل دیگر آن چندان نیست که بتوان آن را توصیه کرد

ویتگنشتاین و فرهنگ

نایجل واربرتون

برگردان: سامان کباریان

ارسطو فلسفه و علم را یکى مى دانست. برپایه اندیشه او، علوم مستقل به تدریج یک به یک خود را از فلسفه جدا مى کنند: پزشکى، سپس فیزیک، بعد روانشناسى و سرانجام منطق صورى. (در ذیل ریاضى) در این روایت از تاریخ علم- فلسفه سرانجام فلسفه مى ماند و هیچ: علمى که هیچ موضوع خاصى از آن خود ندارد. این خط فکرى در دهه هاى آغازین قرن بیستم اوج مى گیرد؛ راسل فلسفه را اصطلاح عامى مى داند براى آنچه هنوز در زیر پوشش علم قرار نگرفته است. غالب پوزیتیویست ها به پیروى از راسل فلسفه راه «انباره مسائل ناپخته» وصف مى کنند. یعنى با پخته تر شدن مسائل، مدام از میدان عمل فلسفه کم مى شود و بر حوزه نفوذ علم مى افزاید. این طرز تلقى در بخش اعظم قرن بیستم قوام بخش روح حاکم بر فضاى فکرى تمدن غرب بود، نگرشى که مى توان از آن به مذهب اصالت علم یا به بیان دیگر «علم زدگى» تعبیر کرد. بزرگ ترین منتقد این طرز تلقى، از قضا، برجسته ترین شاگرد راسل و به قولى، برجسته ترین فیلسوف قرن بیستم، لودویگ ویتگنشتاین (۱۹۵۱- ۱۸۸۹) بود. مقاله اى که مى خوانید نوشته رى مانک (Ray Monk) نویسنده یکى از بهترین زندگینامه ها در باب ویتگنشتاین است. او در این مقاله رئوس کلى حمله ویتگنشتاین را به «علم زدگى» قرن بیستم ترسیم مى کند. جان کلام او این است که اگر ما راجع به چیزى نظریه اى علمى نداشته باشیم، نتیجه نمى دهد که ما آن را نمى فهمیم. چنین نیست که هر فهمى در گرو و نیازمند رهیافتى علمى باشد. علوم انسانى نباید تظاهر به علمى بودن بکنند. البته نباید از این مهم غافل بود که مقاله حاضر به هیچ رو قصد حمله به خود علم را ندارد. ویتگنشتاین احترام عمیق و فراوانى براى علم قائل بود. او خود ابتدا در رشته اى علمى (مهندسى هوانوردى) تحصیل کرد و بعد به فلسفه روى آورد. چیزى که آماج انتقاد او بود این پیش فرض است که فهم علمى در هر موقع و مقامى تنها نوع ممکن یا مطلوب فهم است.

بسیارى- از جمله خود من- ویتگنشتاین را بزرگ ترین فیلسوف قرن بیستم مى دانند. دو اثر بزرگ او «رساله منطقى- فلسفى» (۱۹۲۱) و «پژوهش هاى فلسفى» (که در ۱۹۵۳ یعنى دو سال پس از مرگش منتشر شد) سهم عمده اى در شکل گیرى تحولات بعدى در فلسفه و خاصه در سنت فلسفه تحلیلى داشته اند. شخصیت او که داراى جذبه اى جادویى بود بسیارى از هنرمندان، نمایشنامه نویسان، شاعران، رمان نویسان، موسیقیدانان و حتى فیلمسازان را مفتون کرده است، چندان که نام و آوازه او از مرزهاى حیات دانشگاهى در گذشته و همه جا بر سر زبان ها افتاده است.

و با این همه، تفکر ویتگنشتاین از یک جهت تاثیر بسیار اندکى در حیات فکرى این قرن به جا نهاده است. همان طور که او خود به درستى دریافته بود، اسلوب فکر کردن او با اسلوب غالب تفکر در زمانه ما ناسازگار است. پویش فکرى او، به قول خودش، با «روحى که جریان عظیم تمدن اروپایى و آمریکایى را که همه ما در آن دم مى زنیم شکل داده» سر ستیز دارد. حال که نزدیک به نیم قرن از مرگ وى مى گذرد، مى توان روشن تر از همیشه دید این احساس او که فکر مى کرد برخلاف جریان آب شنا مى کند درست بوده است. اگر مى خواستیم بر این جریان غالب برچسبى زنیم مى توانستیم آن را «علم زدگى» بنامیم، این دیدگاه که هر مسئله معقول یا قابل فهمى یا راه حل علمى دارد یا اصلاً راه حل ندارد. در برابر این دیدگاه بود که ویتگنشتاین علم پیکار برافراشت.

علم زدگى به قالب هاى فراوانى درمى آید: در علوم انسانى به قالب نگرشى که وانمود مى کند فلسفه، ادبیات، تاریخ، موسیقى و هنر را مى توان چنان مطالعه کرد که گویى جملگى در زمره علوم اند، با «پژوهشگرانى» که ناگزیرند «روش شناسى» پژوهش هاى خود را موبه مو شرح دهند- روال متظاهرانه اى که ثمرى جز خیل عظیم نوشته هاى ناخوان و ناجور دانشگاهى نداشته که ویژگى بارزشان نظریه پراکنى هاى پوشالى، جعل تخصص هاى قلابى و پیدایش و گسترش واژگان شبه فنى و دهن پرکن است. ویتگنشتاین این تغییر و تحولات بى معنى و بى فایده را نظاره مى کرد و گلایه مى نمود.

پرسش هاى بسیارى هست که براى شان پاسخ هاى علمى نداریم، نه از آن رو که دشوار و ژرف اند و در زمره اسرارمگوى و نگشودنى؛ نه، تنها بدین سبب که پرسش هاى علمى نیستند. از آن جمله پرسش هایى است درباره عشق، هنر، تاریخ، فرهنگ، موسیقى- در واقع، همه پرسش هایى که با تلاش آدمى براى درک بهتر خویشتن گره خورده است. امروزه بسیارى احساس مى کنند رسوایى بزرگ زمانه ما این است که نظریه اى علمى راجع به شعور یا آگاهى به دست ندارد. وز همین روى، تلاش میان رشته اى گسترده اى در جمع فیزیکدانان، دانشمندان علوم رایانه، متخصصان فیزیولوژى شناختى و فیلسوفان برپا شده تا براى پرسش هایى از این دست پاسخ هاى علمى معقول ارائه کنند: آگاهى چیست؟ خود چیست؟ یکى از نظریه هایى که در این پهنه پر ازدحام به رقابت با دیگر نظریه ها برخاسته نظریه راجر پنروز ریاضیدان است، به اعتقاد او سیلان آگاهى توالى منظم و سازمان یافته رخدادهاى فیزیکى بسیار کوچکى است که در مغز، به وقوع مى پیوندند. نظریه پنروز این است که هر لحظه آگاهى به وسیله پروتئین پایه کوچکى در مغز به نام «توبولین» (tubuline) تولید مى شود. نظریه پنروز، به تصدیق خودش استوار بر گمان پردازى و به زعم بسیارى به طرز عجیبى نامعقول و غیرمنطقى مى نماید. با این همه فرض کنید نظریه پنروز درست از آب در مى آمد، در آن صورت آیا شناخت ما را از خویش بهتر مى کرد؟ آیا به جز نظریه علمى هیچ گونه فهم یا درک دیگرى در کار نیست؟

حتماً مى پرسید چه نوع فهم دیگرى وجود دارد؟ فکر مى کنم پاسخى که ویتگنشتاین براى این پرسش پیش نهاده بزرگ ترین و البته مغفول ترین دستاورد فلسفه و تفکر او است. هر چند تفکر ویتگنشتاین متاخر نسبت به دوره متقدم فعالیتش از جهاتى تحول یافت، او در مخالفت با علم زدگى تا آخر ثابت قدم بود. او مى نویسد فلسفه «فعالیت است نه نظریه». فلسفه به دنبال حقیقت علمى نمى گردد، فلسفه در پى وضوح مفهومى است. در «رساله منطقى- فلسفى» این وضوح از رهگذر فهم درست صورت منطقى زبان حاصل مى شود و وقتى حاصل شد لاجرم بیان ناپذیر مى ماند و این عقیده ویتگنشتاین را بر آن داشت که قضایاى فلسفه خویش را به نردبانى تشبیه کند که وقتى آدم از آن بالا رفت رهایش مى کند و آن را کنارى مى اندازد.

ویتگنشتاین در دوره دوم کارش عقیده به صورت منطقى را رها کرد و همراه با آن دست از اعتقاد به حقایق وصف ناپذیر کشید. او حالا معتقد بود تفاوت علم و فلسفه تفاوت بین دو صورت متمایز فهم است: فهم نظرى و فهم غیرنظرى. فهم علمى از راه برساختن و آزمودن فرضیه ها و نظریه ها داده مى شود؛ در مقابل، فهم فلسفى به طور قطع غیرنظرى است. مطلوب ما در جست وجوهاى فلسفى «آن فهمى است که از رویت پیوندها به دست مى آید».

فهم غیرنظرى آن نوع فهم است که وقتى مى گوییم شعرى را، قطعه اى موسیقى را، شخصى را یا حتى جمله اى را فهمیده ایم از آن بهره داریم. مثال کودکى را درنظر آورید که زبان مادرى اش را یاد مى گیرد. وقتى او آغاز مى کند به فهم چیزى که به او گفته مى شود، آیا بدین سبب است که نظریه اى را تدوین یا صورت بندى کرده است؟ اگر دلمان بخواهد مى توانیم چنین بگوییم- از قضا هستند زبان شناسان و روانشناسان پرشمارى که چنین عقیده اى را ابراز کرده اند- اما این توصیف گمراه کننده اى است از آنچه در واقعیت رخ مى دهد. وقتى مى گوییم کودکى آنچه را به او مى گویند مى فهمد، معیارى که در گفتن این حرف به کار مى بریم رفتار بجا و مناسبى است که از او سر مى زند- براى نمونه هنگامى که به او مى گویند: «این تکه کاغذ را بگذار داخل آن صندوق»، او با فرمان بردن از دستورى که شنیده نشان مى دهد که عبارت مذکور را فهمیده است.

مثال دیگرى که ویتگنشتاین علاقه فراوانى بدان داشت، مسئله فهم موسیقى است. یک فرد چگونه ثابت مى کند یک قطعه موسیقى را فهمیده است؟ خب، شاید با درست نواختن و اجراى با احساس آن قطعه، یا با استفاده از استعاره هاى مناسب براى توصیف آن. اما چگونه مى توان توضیح داد که «اجراى درست و با احساس» یک قطعه چیست؟ ویتگنشتاین مى گوید چیزى که نیاز داریم «یک فرهنگ» است: «اگر کسى در یک فرهنگ خاص بارآمده باشد و آنگاه به نحوى از انحا به موسیقى واکنش نشان دهد، شما مى توانید به او کاربرد عبارت «درست نواختن» یا «با احساس اجرا کردن» را یاد بدهید.» چیزى که براى این نوع فهم لازم است یک شکل زندگى است، مجموعه اى از عادات و اعمال مشترک بین گروهى از افراد و توأم با آن، توانایى شنیدن و دیدن پیوندهایى که کاربندان و پرورش یافتگان آن شکل زندگى برقرار مى کنند.

آنچه درباره موسیقى گفته شد درباره زبان عادى هم صدق مى کند. ویتگنشتاین در «پژوهش هاى فلسفى» مى نویسد: «فهم یک جمله بسیار بیش از آنکه بتوانید فکر کنید با فهم یک تم در موسیقى شباهت دارد.» (پژوهش هاى فلسفى/ بخش اول/ بند ۵۲۷) فهمیدن یک جمله نیز در گرو شرکت داشتن در آن شکل زندگى، آن «بازى زبانى» است که جمله موردنظر بدان تعلق دارد. سبب اینکه رایانه ها هیچ فهمى از جمله هایى که پردازش مى کنند ندارند این نیست که فاقد دستگاه پیچیده یاخته هاى عصبى اند؛ علت این است که رایانه در فرهنگى که جمله هاى پردازش شده بدان تعلق دارند مشارکت ندارد و نمى تواند داشته باشد. یک جمله نیاز ندارد به اینکه به واسطه تناظر یک به یک کلماتش با اشیا و اعیان جهان معنایى را منتقل سازد، بلکه باید به واسطه استفاده اى که آدمیان در حیات جمعى از آن مى کنند معنایى را برساند.

درستى همه این حرف ها شاید بى اهمیت و چه بسا پیش پا افتاده جلوه کند. خود ویتگنشتاین کارش را «عصاره اى از امور جزیى پیش پا افتاده» توصیف مى کرد. ولى وقتى از منظر فلسفه به این فکر مى کنیم که هر لحظه ممکن است این امور جزیى پیش پا افتاده را بر طاق نسیان بگذاریم و بعد مثلاً دچار این خلط مقوله شویم که اگر چنانچه رفتار کوانتومى ذرات بنیادى را در درون مغز هایمان مطالعه کنیم به فهم بهترى از خویش نائل خواهیم شد، به این مى ماند که کسى خیال کند که مطالعه علم اصوات (اکوستیک) او را در فهم موسیقى بتهوون یارى خواهد کرد. یادآورى امور جزیى پیش پا افتاده از چه رو ضرورت دارد؟ چون همواره در معرض فریب کسانى هستیم که دعوى مى کنند اگر درباره چیزى نظریه علمى نداشته باشیم لاجرم هیچ فهمى از آن نخواهیم داشت.

یکى از تفاوت هاى اساسى روش علم با فهم غیرنظرى – که مصادیقش را در موسیقى، هنر، فلسفه و زندگى عادى مى بینیم – این است که هدف علم رسیدن به سطحى از عام بودن است که خوا هى نخواهى این صورت هاى دیگر فهم را از قلم مى اندازد. از این روى است که فهمیدن مردم هرگز ممکن نیست به صورت یک علم درآید. فهمیدن یک شخص بدین معنى است که مثلاً بتوانیم بگوییم آیا او همان چیزى را بر زبان مى آورد که در دل دارد یا نه، آیا فلانى احساس هایش را چنان که هست نشان مى دهد یا دارد تظاهر مى کند و خب چگونه مى توان به این نوع فهم دست یافت؟ ویتگنشتاین این پرسش را در پایان کتاب «پژوهش هاى فلسفى» پیش مى کشد. او مى پرسد: «آیا چیزى نظیر «داورى کارشناسانه» درباره صداقت افراد در بیان احساسشان وجود دارد؟» (پژوهش هاى فلسفى/ بخش دوم/ پاره یازده) و خود پاسخ مى دهد که بله وجود دارد. (ویتگنشتاین مى نویسد: حتى اینجا هم هستند کسانى که داورى شان بهتر است و کسانى که داورى شان بدتر است. تشخیص هاى صحیح تر معمولاً از قضاوت کسانى حاصل مى شود که دانش بیشترى درباره بشر دارند، دانشى که نه از راه گذراندن دوره اى درسى بل از رهگذر تجربه به دست مى آید. م)

اما شواهدى که بتوان این قسم داورى هاى کارشناسانه را درباره آدمیان برپایه آنها استوارکرد «ارزیابى ناپذیر» اند و تن به صورت بندى عام که ویژگى خصلت نماى علم است نمى دهند. ویتگنشتاین مى نویسد: «شواهد ارزیابى ناپذیر ظرافت هاى نگاه، حرکات سر و دست و لحن کلام را در برمى گیرند. ممکن است یک نگاه عاشقانه راستین را تشخیص بدهم و آن را از یک نگاه عاشقانه دروغین تمییز دهم… اما ممکن است به کلى در توصیف تفاوت آنها ناتوان باشم… اگر نقاش بسیار باقریحه اى بودم شاید مى توانستم نگاه صادقانه و متظاهرانه را در تابلوهایم تصویر کنم و بازنمایم.»

اما این واقعیت که سر و کار ما با برخى امور ارزیابى ناپذیر است نباید دچار این توهم مان کند که هیچ کس حق ندارد ادعا کند آدم ها را مى فهمد. ویتگنشتاین یک بار در گفت و گویى با موریس درورى به رمان محبوبش «برادران کارامازوف» اشاره مى کند. درورى مى گوید «به نظرمن پدر زوسیما شخصیت بسیار تاثیرگذارى دارد.» داستایفسکى زوسیما را چنین وصف کرده: «مى گفتند… او به قدرى راز و اندوه و اقرار به دل سپرده و در روحش جذب کرده بود که آخر کار به ادراک و شهودى چنان دقیق رسیده بود که به یک نظر از چهره اى ناشناخته درمى یافت که فرد تازه وارد چه مى خواهد و عذاب وجدانش از چیست. (گاهى زائران را از این سبب حیرت زده و تا اندازه اى هراسان مى کرد که پیش از آنکه حرفى بر زبان آورده باشند از سر دلشان خبر مى داد).» ویتگنشتاین مى گفت: «بله، به راستى آدم هایى چون او بوده اند، کسانى که مى توانستند مستقیم به روح آدم هاى دیگر چشم بدوزند و به آنان اندرز بدهند.» «یک فرایند درونى به معیارهاى بیرونى نیازمند است.» (پژوهش هاى فلسفى/ بند ۵۸۰) این یکى از کلمات قصار «پژوهش ها» است که بارها و بارها آن را نقل کرده اند. اما کمتر کسى این مهم را درمى یابد که ویتگنشتاین چه مایه بر نیاز به دریافت و ادراک حسى آن «معیارهاى بیرونى» با وجود ارزیابى ناپذیرى آنها تاکید داشت. و حساسیتى چنین دقیق و موى شکاف را کجا مى توان پیدا کرد؟ معمولاً نه در کارهاى روانشناسان بلکه در آثار هنرمندان، موسیقیدانان و رمان نویسان بزرگ. (ویتگنشتاین در «پژوهش ها» گوشزد مى کند که مقایسه روانشناسى با فیزیک گمراه کننده است. چون دیدن و شنیدن و فکر و احساس و خواست به همان معنا موضوع روانشناسى نیست که حرکات اجسام و پدیده هاى الکتریکى در فیزیک. فیزیکدان این پدیده ها را مى بیند و مى شنود و درباره آنها فکر مى کند و ما را از آنها آگاه مى سازد. روانشناس اما «واکنش هاى بیرونى» موضوع خود یعنى رفتار آدمیان را مورد مشاهده مى گیرد. (پژوهش ها/ بند ۵۷۱ م))

ویتگنشتاین در «فرهنگ و ارزش» مى نویسد: «امروزه مردمان گمان مى برند که دانشمندان براى این هستند که به آنان چیزهایى یاد بدهند؛ شاعران، آهنگسازان و امثالهم اما براى این هستند که اسباب لذت و خوشى آنان را فراهم آورند و اصلاً به ذهنشان خطور نمى کند که شاید این گروه اخیر چیزى هم براى یاددادن به آنان داشته باشند.» در زمانه اى اینچنین که علوم انسانى بنابر عرف نهادهاى موجود ناچارند وانمود کنند که (به تمام معنى) علم هستند بیش از همیشه به درس هایى نیاز داریم که ویتگنشتاین _ و هنرمندان- باید درباره فهم بشرى به ما بیاموزند.

*این مقاله نخستین بار در ژوئیه ۱۹۹۹ در نشریه «Prospect» انتشار یافت. ماخذ ترجمه اى که خواندید این است:

Philosophy, Basic Readings, Edited by Nigel Warburton. Routledge, Second edition 2005

زبان خصوصی از دیدگاه ویتگنشتاین

سامان کباریان

معروف است که ویتگنشتاین دو دوره متفاوت را در حیات فلسفی خویش تجربه نموده است. آن چه ما در این نوشتار در پی تبیین آن هستیم مسأله زبان خصوصی است. این مسأله مربوط به دوره دوم فلسفه ویتگنشتاین می‌شود اما برای روشن شدن این بحث نیاز داریم تا به دیدگاه‌های مهم ویتگنشتاین اول نیز اشاره‌ای بنماییم. بنابر این ما ابتدا سیری اجمالی در آرای ویتگنشتاین اول خواهیم داشت و پس از آن در خلال بیان آرای مهم ویتگنشتاین دوم به تفاوت این دو دوره نیز اشاره خواهیم کرد. سپس مسأله زبان خصوصی را مطرح می‌نماییم و توضیحات لازم را در حد این نوشتار در پی می‌آوریم.

ویتگنشتاین متقدم
منبع اصلی آرای ویتگنشتاین متقدم «رساله منطقی- فلسفی» است که رساله دکتری وی بوده است. وی مباحث خودش را در ضمن هفت گزاره اصلی مطرح کرده است. روشش به این گونه است که هر گزاره‎ای را که مطرح می‎کند، چند زیرگزاره دارد و آن زیر گزاره‎ها نیز به نوبه خود گزاره‎های فرعی و فرعی‎تر را مطرح می‎کنند. در رساله منطقی – فلسفی چند نکته اساسی وجود دارد که در خلال مباحث ذیل به آنها اشاره می‌کنیم.

اتمیسم منطقی راسل
به طور کلی فیلسوفان زبانی معتقدند اگر بتوان زبان حاکم بر گفت و گو را به خوبی تشخیص داده و تحلیل نماییم، مشکلات فلسفه حل خواهد شد. در واقع فیلسوفان زبانی معتقدند که مشکل فلسفه از کاربرد نادرست زبان نشأت گرفته است. ویتگنشتاین می‌گوید مسائل فلسفی وقتی ایجاد می‎شود که زبان به تعطیلات می‎رود! راسل با بیان نظریه خود درخصوص اوصاف خاص «definite deion» در واقع تمایزی را قائل می‎شود بین زبان عرفی «natural language» که مردم با آن صحبت می‎کنند و زبان صوری «formal language» که در آن سعی شده است دقت نظرها اعمال شود و از ابهامات زبان عرفی خالی باشد.
به طور مثال وقتی می‌گوییم «دایره مربع وجود ندارد»، با این که این گزاره حاکی از مطلبی درست می‌باشد اما «دایره مربع» اشاره به چه چیزی دارد؟ در خارج که دایره مربع وجود ندارد. راه حل راسل این بود که «دایره مربع» اصلاً موضوع گزاره مزبور نیست و این گزاره از دایره مربع گزارش نمی‌کند تا دنبال مصداق آن در خارج باشیم. در واقع چون این مطلب به زبان عرفی بیان شده است دچار مشکل می‌شویم و گرنه مفاد واقعی این گزاره این است که این گزاره موضوع ندارد که به زبان صوری چنین می‌شود: «هیچ موجودی نیست که هم مربع باشد و هم دایره».
در رویکرد زبان ایده‎آل، جملات و قضایا به جملات ساده یا اتمیک و جملات مرکب تقسیم می‎شوند. جملات مرکب از ترکیب جملات ساده، ساخته می‎شوند؛ یعنی اگر از اداتی مثل اگر، یا و …. استفاده کنیم و جملات اتمیک را به هم مرتبط کنیم، جمله‎ای که به دست می‎آید جمله مرکب است. به همین منوال حقایق عالم به حقایق بسیط و حقایق مرکب تقسیم می‎شود. حقایق بسیط یک وضعیت امور هستند که از ارتباط اشیاء حاصل آمده‎اند.

نظریه تصویری معنا
ویتگنشتاین براساس نظریه اتمیسم منطقی، نظریه تصویری معنا را مطرح می‎کند. او معتقد است که زبان، تصویری است که واقعیت را بازنمایی می‎کند. همان گونه که هر نقطه در یک تصویر، جایگاهی دارد و کل مجموعه نقاط، کل تصویر را بازنمایی می‎کنند، هر جمله اتمیک به عنوان یک جزء در کنار دیگر جملات اتمیک، قرار می‎گیرد و جملات مرکب و مرکب‎تر را ایجاد می‎کند و این جملات مرکب باز نماکننده واقعیت هستند.
بنابر این هر گزاره نوعی تصویر است. و هر گزاره شامل عناصری (نام هایی) است که در ارتباط معینی با یکدیگر قرار دارند. این گزاره تا آنجا وضعیت ممکن امور را بیان می‌کند که عناصر این گزاره (نام های معلوم) حاکی از اعیان باشد و رابطه نام‌های داخل گزاره نظم و ترتیب ممکن آن اعیانی را منعکس نماید که نام‌ها دلالت بر آنها دارند. پس نام، اصلی‌ترین واحد نشان دهنده زبان است. هر نامی حاکی از چیزی است. ما برای تشکیل گزاره‌ها با کنار هم نهادن نام‌ها، تصویرها یا مدل‌هایی از وضعیت‌های ممکن امور می‌سازیم.
حاصل آن که ویتگنشتاین متقدم با تحلیل قضایا و ماهیت آنها، ارتباط زبان را با عالم خارج نشان داده و در نهایت، حدود زبان را همان حدود جهان دانسته است. به این معنا که حدود منطقی زبان، حدود همان چیزی است که قابل بیان با لفظ است و در نتیجه قابل تعقل است. بنابر این ما نمی‌توانیم به آن چه که نمی‌توانیم در باره‌اش فکر کنیم بیاندیشیم. پس آن چه را که نمی‌توانیم بیاندیشیم به زبان هم نمی‌توانیم بیان کنیم.

ویتگنشتاین متأخر
ویتگنشتاین با نوشتن رساله، به زعم خود مشکل فلسفه را برای همیشه حل کرده بود و از رو با فراغ خاطر، به امور دیگری پرداخت. اما پس از مدتی در خلال مباحثات با اعضای حلقه وین و نیز گفتگوهایی که با مور و راسل داشت به اشتباه خود پی برد. وی دوباره به فلسفه روی آورد و این بار نیز زبان را موضوع فلسفه خود قرار داد. کتاب پژوهش‌های فلسفی و نیز آثار دیگر وی که همه پس از مرگش منتشر شدند با نگاه اول وی در رساله، تفاوت اساسی دارد که به آن اشاره می‌کنیم.

زبان به منزله ابزار
ویتگنشتاین در تفکر دوره اوّل خود زبان را به «تصویر» و در دوره دوم به «ابزار» تشبیه مى‏کند. این تفاوت اهمیّت قابل ملاحظه‏اى در فلسفه او دارد. تصویر به حکم ماهیّتى که دارد وضع خاصى را نمایش مى‏دهد در حالی که ابزار ماهیتاً ممکن است براى اعمال مختلف به کار رود. ویتگنشتاین متأخر بر آن است تا از این فکر که «بازنمائى و تمثّل»، جوهر زبان است، اعراض کند و به این نظریه روى آورد که باید زبان را متشکل از ابزارهاى مختلفى براى علامت دادن به یکدیگر تلقى کنیم. این برداشت او را به این نتیجه مى‏رساند که انواع کاربردهاى زبان و بازی‌هاى زبانى، نامحدود است. در مرحله اول او معتقد بود که تنها سخن با معنا، زبان واقعگوست. اما در دوره متأخر زبان واقعگو را تنها یکى از انواع سخن مى‏داند. یعنى زبان واقعگو صرفاً یکى از انواع «بازى زبانى» در میان تعداد نامحدودى از بازی‌هاى زبانى دیگر است. براى او دیگر وجود زبان واحد معنا ندارد. بلکه به وجود انواع زبانها معتقد است. این انواع زبانها را با اصطلاح «بازی‌هاى زبانى» بیان مى‏کند.

معنا
ویتگنشتاین در مورد معنا نظر خاصى ارائه مى‏دهد: طبق نظریه متعارف، معنى داشتن واژه، به این است که براى چیزى اسم باشد، در این صورت پرسش از معناى واژه، عبارتست از تعیین مسمّاى آن، بعنوان مثال سیب، نام میوه‏اى است که بر درخت مى‏روید و سرخ هم، نام رنگى است که در جاهاى مختلف مى‏بینیم. امّا اگر بگوئیم «پنج سیب سرخ» تعیین ما بازاء آن مشکل خواهد بود، اشکال کار در اینجاست که سیب و سرخ قابل رؤیت‏اند اما عدد پنج قابل اشاره حسّى نیست، آنچه به اشاره معیّن مى‏شود، معدود است نه عدد. لذا به نظر ویتگنشتاین اگر سؤال درباره عدد «پنج» سؤال از مسما و ما به ازاء آن باشد خطا و اشتباه مى‏شود. وى مى‏گوید فرض کنیم کسى را به بازار مى‏فرستیم و کاغذى به دستش مى‏دهیم که روى آن نوشته است «پنج سیب سرخ»، از لحاظ دکاندار معنى عبارت مذکور به قرار زیر است: اول مى‏رود به سراغ جعبه‏اى که در آن سیب نوشته شده است، و آنرا باز مى‏کند، سپس لفظ «سرخ» را در جدول رنگها در مقابل رنگ نمونه پیدا مى‏کند، بعد از آن اعداد حقیقى را تا پنج مى‏شمارد و به ازاى هر عددى، یک سیب به رنگ مندرج در جدول و مطابق نمونه آن، برمى‏دارد. آزمایش اینکه دکاندار آنچه بر روى کاغذ نوشته است را فهمیده، این است که مطابق آن رفتار مى‏کند. آزمایش فهم لفظ «پنج» از جانب او همین است که تا پنج مى‏شمارد و بعد از وصول به آن (بعد از اینکه در مقابل هر عددى، سیبى برداشت) توقف مى‏کند. اگر به جاى پنج، روى کاغذ «شش» نوشته بود با این حال باز هم او همچنان که در مورد پنج کرد، عمل مى‏نمود؛ دلیل برآن خواهد بود که معنى عدد مذکور را نفهمیده است. امر و ملاک قاطع در این باره این است که عدد پنج استعمال مى‏شود. اگر کسى بپرسد: «عدد پنج» یعنى چه؟ سؤال او اشتباه است. سؤال صحیح این است که بگوید «پنج» چگونه استعمال مى‏شود.
بنابر این تعیین معناى واژه با استعمال مشخص مى‏شود، وى «بازى زبان» را با بازی شطرنج مقایسه می‌کند و می‌گوید هنگامی که ما مى‏پرسیم یک واژه در واقع چیست، همانند آن است که بپرسیم یک مهره در بازى شطرنج چیست. براى این که بدانیم یک مهره در بازى شطرنج چیست، باید بر همه بازى و قواعد آن مسلط باشیم و نیز نقش مهره را در بازى بدانیم، نظیر همین را در مورد معناى یک واژه مى‏توان گفت. معناى واژه در واقع نقش و جائى است که آن واژه در بازى مى‏گیرد.
این اندیشه که فقط عمل، مفاد یک قاعده را تثبیت می‏کند امکان گذر به یکی از ظریف‏ترین موضوع‏های پژوهش‏ها، یعنی بررسی زبان خصوصی را فراهم‏آورد. این تصور که جمله معنادار یک تصویر است، در تفکّر اخیر ویتگنشتاین، جای خود را به این برداشت داد که شرایطی که یک جمله در آن اظهار می‏‌گردد، معنای آن را تعیین می‏کند. در اوضاع و احوال بازی، چرخاندنِ چوب‏دستی یک ضربه و جلو بردن یک قطعه چوب یک حرکت به حساب می‏آید. همین طور، گفتن کلماتی ـ در اوضاع و احوال خاص ـ یک تصمیم‏گیری تلقی می‏شود. در یک مجموعه از اوضاع و احوال، گفتن یک جمله خاص، إخبار ازمطلبی؛ در اوضاع و احوال دیگر گفتن همان کلمات، پرسیدن؛ و باز در اوضاع و احوال دیگر، تکرار آن چیزی خواهد بود که شخصی قبلاً گفته باشد.

زبان خصوصی
زبان و لغتی که بیانگر احساسات درونی ما می‌باشد زبان خصوصی نامیده می‌شود. مانند «من درد دارم»، «این مطلب را فهمیدم!» و گزاره‌هایی از این قبیل که کسی غیر از خود من نمی‌تواند آنها را تجربه کند. به صورت عادی ما تصور می‌کنیم که چنین گزاره‌هایی هیچ تفاوتی با گزاره‌های حاکی از دنیای خارج ندارد. مثلاً می‌گویم «درخت وجود دارد»، پس به همین نحو هم می‌گویم «درد در بدنم وجود دارد». اما ویتگنشتاین مدعی است چنین زبان شخصی و خصوصی وجود ندارد که احساسات و تجربیات درونی ما را بیان کند و بلکه محال است چنین زبانی وجود داشته باشد.
به طور مثال اگر من امروز چیز خاصی در درونم حس کنم و تصمیم بگیرم که نام آن را درد بگذارم تا هرگاه بار دیگر چنین احساسی داشتم از آن به عنوان درد یاد کنم و فردا نیز همان احساس را داشتم آیا موجه است که نام آن را نیز درد بگذارم؟ ویتگنشتاین می‌گوید خیر! زیرا دلیلی وجود ندارد که نشان دهد این احساس همان احساس پیشین است. شما در امور خارجی و عینی می‌توانید پی ببرید که مثلاً این کتاب، همان کتاب هست یا نیست؛ زیرا راهی برای کشف درست بودن یا درست نبودن این اعتقاد وجود دارد مثلاً دوستتان شما را در این باور تأیید می‌کند یا شما که دیروز از این اتاق رفتید درِ آن را قفل نمودید و تنها شما کلید آن را در اختیار دارید؛ لذا کسی به این اتاق وارد نشده است پس همان کتابِ دیروزی سرجای خود باقی است. و راه‌های دیگری که می‌توان از آنها برای این منظور بهره برد.
اما در مثال احساس درد، من چنین معیارهایی در اختیار ندارم پس به صورت قاطع نمی‌توانم ادعا نمایم که احساس امروز همان احساس دیروز است. اگر گفته شود که حافظه در اینجا من را یاری می‌کند تا به این مطلب پی ببرم، ویتگنشتاین می‌گوید حافظه معیار خوب و مطمئنی نیست؛ زیرا علاوه بر این که در آن خطا زیاد اتفاق می‌افتد خودش هم مبتنی بر معیارهای دیگر است، یعنی ما اگر هم بر حافظه اعتماد می‌کنیم بر این اساس است که حافظه مبتنی بر امری بیرونی است به طور مثال اگر من تاریخ امتحانم را به حافظه‌ام سپرده‌ام و به یادداشتم مراجعه نمی‌کنم دلیل بر این نیست که حافظه را معیار مستقل قرار داده‌ام بلکه تنها به این جهت به حافظه اعتماد کرده‌ام که آن را مطابق با یادداشتم می‌دانم؛ لذا اگر تاریخ امتحان همان بود که به حافظه سپرده بودم پس حافظه درست عمل کرده است و اگر با مراجعه به یادداشت متوجه شدم که امتحان در تاریخ دیگری است پس حافظه درست عمل نکرده است. پس اگر معیار، فقط و فقط حافظه باشد من چگونه می‌توانم صحت و سقم این باور را دریابم؟
حال ویتگنشتاین مى‏گوید اگر «من درد دارم» را به عنوان جمله خبرى بدانیم، دچار اشکال مى‏شویم، ولى از سویی هم ما همیشه درباره احساسات خودمان حرف مى‏زنیم، پس اگر احساسات خود را نامگذارى نمى‏کنیم و جملات حاوى احساسات، گزاره نیستند، ما چگونه از احساسات خودمان سخن مى‏گوییم؟ ویتگنشتاین در پاسخ می‌گوید وقتى کودکى در وضع معینى درد دارد، و رفتار دردناک ظاهر مى‏سازد، از تعبیرها وسؤال‌هاى بزرگترها مى‏آموزد که نام آن درد است: «مى‏سوزد!»، «اذیت مى‏کند!»، «درد دارى؟» و غیره. پس ویتگنشتاین معتقد است که اظهار اینکه «من درد دارم» خبرى درباره احساس درد یا وصف رفتار دردناک نیست، بلکه خود، جزئى، ولو جزء مکتسب به عادت، از نفس رفتار دردناک است. یعنی عبارت «من درد دارم» در اینجا، نه بیان یک احساس درد و نه توصیف یک رفتار دردآمیز تلقى مى‏شود، بلکه در واقع آن را باید پاره‏اى و حتى پاره‏اى آموخته شده از نحوه رفتار دردآمیز تلقى کرد.

حاصل سخن
آنچه از کلام شارحان ویتگنشتاین به دست می‌آید این است که هدف وی از طرح مسأله‌ زبان خصوصی این بوده که اگر زبانی بخواهد معنادار و قابل فهم باشد باید از معیارهای عمومی و در دسترس همگان بهره ببرد وگرنه معناداری آن مورد تشکیک است. پس زبانی که با آن احساسات و تجربیات باطنی خود را بیان می‌کنیم نیز علی رغم تصور اولیه ما یک زبان شخصی و منحصر به خودمان نیست بلکه زبانی عمومی و قابل فهم دیگران است که در چارچوب معیارهای خارجی قرار دارد.