ما و هگل

هدف از گردآوری مجموعه‌ای از مقالات و مصاحبه‌ها در کتاب حاضر، نه صرفا حل یا توضیح مسالۀ «نسبت ما و هگل»، بلکه پیش از هرچیز تلاشی است برای خلق خود این «مسئله» و بررسی امکان‌های پیدایش آن، یا به تعبیر فنی‌تر، پروبلماتیزه کردن آن. این پروبلماتیزه کردن، بیش از هر چیز بناست از موتور نفی دیالکتیکی تغذیه کند و در نتیجه پرداختن به آن، نه ماجراجویی از سر تفنن است و نه گام نهادن در راه و روشی مطمئن و مستحکم، بلکه پیشاپیش تن سپردن به نوعی قمار است: قمار بر سر تمام داشته‌های «ما» و ترس از از‌دست دادن همه چیز در مواجهه‌ای مفهومی-انتقادی با خودمان.

کتاب «ما و هگل» شامل گفت وگوهایی است با محمدرضا بهشتی
سیدحمید طالب‌زاده
مراد فرهادپور
علی مرادخانی
محمدعلی مرادی
و علی‌اصغر مصلح

و نیز همراه با مقالاتی از:
محمد اصغری
عبدالوحید بیات
سیدمسعود حسینی
میثم سفیدخوش
حسام سلامت
علیرضا سیداحمدیان
حامد صفاریان
شروین طاهری
مسعود غفاری
سالور ملایری
مهدی ملک
فرشاد نوروزی

تعداد صفحه: ٣٠٩
بهار ٩۶
قیمت بیست و دو هزار تومان

دیدگاه ها در خصوص فلسفه قرن بیستم پاسخی به تام راکمور

نویسنده : پیتر جانکرز

مترجم: بهنام بهفروز

 

چکیده:

در این مقاله، ما دو موضوع مقاله تام راکمور را مورد بررسی قرار می­دهیم. اول، من تمایل به بررسی زمینه تعدادی روند جدید در فلسفه معاصر داریم و دوم به تفسیر خود راکمور از این روندها می­پردازیم.

۱-دوری و برگشت به هگل:

طبق نظر راکمور، سه روند بر مبحث فلسفه قرن بیستم، به اصطلاح فلسفه قاره ­ای، فلسفه تحلیلی آمریکایی- انگلیسی و فلسفه عملی جدید آمریکایی غالب می­شود. بین فلسفه تحلیلی و قاره­ای، دو روند از همه مهمتر، به سختی هر مبحثی اتفاق می­اقتد؛ و این به علت نادیده گرفتن، عدم توجه دوطرفه بود. با این حال، این موقعیت به تدریج در حال تغییر است، به خصوص فلاسفه آمریکایی همچون تیلور، هگل، روتی و دیگران موضوعاتی را مورد بحث و بررسی قرار می­دهند که تا اخیراً تنها فلاسفه قاره­ای به آن علاقه­مند بودند.

چیزهایی در فلسفه قاره­ای اگر چه کمتر به وضوع تغییر کرده­اند. من تمایل به بررسی زمینه این تغییرات و طرح پیشنهاد و فرضی جهت تفسیر آنها دارم: در نظر من، این روندهای فلسفی واگرا می­تواند به عنوان پاسخ­هایی به فلسفه هگل در نظر گرفته شوند.

 

دریافت

ورود به متن «پدیدارشناسی»

حامد صفاریان

مقدمه

«در وادیِ فلسفه‌های بزرگ شاید هگل تنها کسی است که آدمی اغلب به معنای واقعیِ کلمه نمی‌داند و نمی‌تواند موجز تصمیم بگیرد که [نزد او] سخن حقیقتا بر سرِ چیست…» (Adorno 1974: 84).

این جمله‌ی تأمّل برانگیزِ آدورنو، ای بسا حرفِ دلِ کسانِ بسیاری باشد که با وجودِ تلاشِ فراوان برای راه یافتن به فلسفه‌ی هگل از رهگذرِ آثارِ او، گهگاه به گونه‌ای استیصال رسیده‌اند. در بابِ دشواریِ آثارِ هگل بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. لیکن کمتر به این موضوع پرداخته شده است که این دشواری و نمودهای آن – خاصّه برای خواننده‌ی فارسی‌زبان – دقیقاً در کجاست و چه چیزی‌ست که خواندنِ این آثار را اینچنین دشوار می‌کند.

اگر هدف از پرداختن به فلسفه‌ی یک فیسلوف را فهمِ فلسفه‌ی او از رهگذرِ آثارِ مکتوبِ او بدانیم، آنگاه اولین فعّالیتی که در این راه با آن سروکار داریم خواندنِ متن است. فهمِ فلسفیِ هر متن در گرو خواندنِ آن است. در برخورد با یک متنِ فلسفی به منظورِ فهمِ آن می‌توان دو رویکرد را برشمرد. یکی رویکردِ باواسطه، یعنی از طریقِ شارحان و مفسران و به طور کلی از طریقِ منابع ثانویه که رویکرد شایع و غالب در ایران است و دیگری رویکردِ بی‌واسطه یعنی درگیرشدن با متنِ اصلی، ترجیحاً به زبانِ اصلی و اجتهاد در آن، که جای آن در فلسفه‌ی آکادمیکِ ایران بسیار خالی‌ست. می‌توان بر هردوی این رویکردها و هم ترکیبِ آندو واسطه‌ی دیگری نیز افزود که همان ترجمه است و خود در بسیاری موارد البته ناگزیر است. پرداختن به ترجمه‌ی متونِ فلسفی بطور کلّی و ترجمه‌ی متونِ هگل بطور خاص و شرایطِ امکان و امتناعِ آن، موضوعاتِ این مقاله نیستند و مجالِ دیگری می‌طلبند. همچنین بحث درباره‌ی مقایسه‌ی دو رویکردِ باواسطه و بی‌واسطه به متن را نیز به گفتارِ دیگری موکول می‌کنیم. این مقاله صرفاً به سویه‌های دشواری‌های خواندنِ متنِ آلمانیِ هگل برای فارسی‌زبانان با محوریتِ کتابِ پدیدارشناسیِ روح، بصورتی اجمالی می‌پردازد.

صبر و ممارست

خواندنِ متنِ پدیدارشناسی مهارتی‌ست مانند همه‌ی مهارت‌های دیگر که با تمرین و ممارست حاصل می‌شود و به این معنا کاری‌ست پرزحمت که به نوبه‌ی خود صبر و حوصله‌ی فراوان می‌طلبد. توصیه‌ای که هایدگر در لزومِ داشتنِ حوصله و تلاش در خواندنِ متن پدیدارشناسی می‌کند قابلِ تأمّل است: «پیشاپیش عجولانه به نقد نپردازیم، جزئی و موردی مخالفت نورزیم، بلکه با [متن] همراه شویم، راهِ درازی را همراهِ [متن] برویم آنهم با حوصله، یعنی با کارکردن [در متن با آن] همراه شویم […] تنها آنگاه که با حوصله، به معنای واقعیِ کارکردن [در متن]، با این اثر همراه می‌شویم، اثر واقعیتِ خود و بدین ترتیب صورت‌بندیِ درونیِ خود را آشکار می‌کند» (Heidegger, 1997: 61). تأکیدِ چندباره‌ی هایدگر بر «‌رفتن»، «کار» و «صبر» بیشتر تداعی کننده‌ی تصویرِ کارِ کشاورزان و صنعتگرانِ سختکوشِ قرون وسطی است تا خواندنِ یک متن که خود گویای دشواریِ پرداختن به این امرِ اخیر است.

چنین توصیه‌ها در عینِ درست و پرمغز بودن اما بسیار کلّی‌اند و عملاً به کارِ خواننده نخواهند آمد. لازمه‌ی فراتر رفتن از این کلیّات همانا بررسیِ دقیق‌ترِ مقوله‌ی دشواری و تدقیق در نمودهای انضمامیِ این دشواری در متن است.

مفهومِ دشواری

فعّالیتِ خواندنِ متنِ پدیدارشناسی خواننده را به سرعت متوجّهِ مستغرق بودنِ خود در دشواریِ آن می‌کند. واقعیت آن است که متنِ هگل در همان بدوِ امر مقاومتی عجیب و سرسختانه از خود نشان می‌دهد و به سرعت ذهنِ خواننده را خسته کرده و با لجاجتِ ستیهنده‌ی خود در برابرِ فرایندِ خوانده شدن ، خواننده را اگر مأیوس نکرده باشد دستِ‌کم او را وادار به تأمّل می‌کند. خواننده پس از مواجهه‌ی اولیّه با متنِ پدیدارشناسی درمی‌یابد که با یک متنِ عادی روبرو نیست و به قول آدورنو: «به همان معنا که امروزه سخن از ضدّماده در میان است، متونِ هگل ضدّمتن (Anti-Text) هستند.» (Adorno 1974: 109).

در این نوشتار بنا را بر تعریفی نسبتاً ساده از دشواری می‌گذاریم: هرگاه فعّالیتِ خواندنِ متن از عهده‌ی برآوردنِ هدفِ اصلیِ خواننده – که همان فهمیدنِ متن است – برنیاید گوییم فرایندِ خواندن با دشواری مواجه است. از آنجا که فرایندِ خواندن موقوف به متن نیست و خواننده نیز در آن شریک است این دشواری می‌تواند معلولِ دو علّت یا ترکیبی از آن دو باشد: یکی دشواریِ ذاتی خودِ متن و دیگری نقشِ خواننده در رویارویی با متن.

واضح است که این نوشتار نمی‌تواند در این مجالِ کوتاه از عهده‌ی بررسیِ همه‌ی ابعاد این مسأله برآید. بنابراین در ادامه، با پیش‌فرض قراردادنِ رویکردِ بی‌واسطه به متن در زبانِ اصلی، به بررسیِ برگزیده‌ای اجمالی از نمودهای دشواریِ متن، بعضاً برخی ریشه‌های آن‌ و پیشنهاداتی برای مواجهه با آن‌ خواهیم پرداخت.

سخنی کوتاه درباره‌ی منابع

پیش از پرداختن به نمودهای دشواریِ متن، سخنی کوتاه می‌آوریم – از جهتِ اهمیّتِ آن – در بابِ انتخابِ منابع و فرهنگ‌ها برای خواندنِ متونِ هگل. بهترین منبعِ معتبر و مرجعِ آکادمیکِ آثار هگل مجموعه‌ی انتشارات ماینر (Meiner Verlag) می‌باشد که جدای از اعتبارِ علمی و ارزش فیلولوژیکِ آن و بَری بودن از اضافاتِ ویراستاران که بعضاً در نام‌دهی به پاره‌ها یا شماره‌گذاریِ بخش‌ها و یا اضافه کردنِ پاورقی‌ها نمود می‌یابد، نکته‌ی مهمّی را نیز شامل می‌شود که به موضوعِ این نوشتار ارتباط می‌یابد. این مجموعه با وفاداریِ کامل به دستنوشته‌های هگل فراهم آمده است و تمامیِ حرکاتِ قلمِ هگل را شامل خط‌خوردگی‌ها، حاشیه‌نویسی‌ها و حذف‌واضافات دربرمی‌گیرد، چنان که به کمکِ آن می‌توان تا حدّ زیادی فرایندِ نگارش و ویرایشِ کلمه به کلمه‌ی متن نزدِ هگل را دوباره به تمامی بازسازی نمود و از رهگذرِ آن بعضاً یک قدم به آنچه در ذهنِ نویسنده می‌گذشته است نزدیک‌تر شد. این مجموعه برای کسانی که قصد برخوردِ عمیق‌تری با اصلِ متنِ هگل داشته باشند بر دیگر مجموعه‌های آثار هگل – مانند زورکامپ (Suhrkamp) و غیره – ارجحیّت دارد، امّا متاسفانه این مجموعه هنوز کامل نیست و همین امر ارجاع به سایر مجموعه‌ها را در مواردی ناگزیر می‌نماید.

در انتخابِ فرهنگِ لغات و اصطلاحات نیز می‌توان برای فرهنگ‌های فیلولوژیک و ریشه‌شناسیک رجحان و بایستگیِ بیشتری قائل شد. یکی از بهترینِ این فرهنگ‌ها لغتنامه‌ی تاریخیِ مفاهیم فلسفیِ یوآخیم ریتر (Joachim Ritter) می‌باشد که نمونه‌ی قدیمی‌ترِ آن از رودلف آیسلر (Rudolf Eisler) بصورتِ آنلاین نیز در اینترنت موجود است. یک فرهنگِ ریشه‌شناسیک، مثلا دودِن (Duden Herkunftswörterbuch) نیز از دیگر ابزارهای اجتناب ناپذیر است.

نمودها، ریشه‌ها، پیشنهادها

اگرچه بدنامیِ دشوارنویسی گویا تنها نصیب هگل گشته است، اما کسانی که به متونِ اصلیِ سایر فیلسوفانِ آن روزگار مانند فیشته یا کانت – یا حتّی در سایر زبان‌ها مانند هیوم – پرداخته باشند، جدای از اشتراکِ همه‌ی این متون در عدم تطابقِ کلّی با معیارهای امروزینِ نگارش، املاء و نحوِ جملات، این متون را از لحاظِ سبک و زبان چندان آسان‌تر از متونِ هگل نخواهند یافت. یکی از دلایلِ این امر همان فاصله‌ی چند قرنه‌ی ما این از این متون است. از سویی آثارِ هگل، خود درجاتِ مختلفی از دشواری را به نمایش می‌گذارند. آنچه به قلمِ خودِ هگل نوشته و توسطِ خودِ او به طبع رسانیده شده به نسبتِ رونوشتِ انتشاریافته‌ی درسگفتارهای او توسطِ شاگردانش از دشواریِ بیشتری برخوردار است. از سوی دیگر، نوشته‌های اولیه‌ی هگلِ جوان متونی نسبتا رام و روان‌اند. دست‌نوشته‌های دوره‌ی اشتوتگارت، توبینگن و بِرن را می‌توان بی رنج و تعب خواند و بی هیچ دشواری فهمید. در این یادداشت‌ها کمتر ردّی از سبکِ متاخّرِ هگل به چشم می‌آید. بنا به نظر دیلتای، هگل در اواخر دوره‌ی اقامت در برن و بر اثرِ مشغولیت به نثر شاعرانه و با تاثیر گرفتن از هولدرلین، هولزن (Hülsen)، برگر (Berger)، شلینگ و اشلایرماخر پیوسته و آرام به سبکِ دشوارِ خود در نوشتن دست یافته است (Dilthey, 1974: 42).

خواننده‌ می‌تواند پیش از پرداختن به متونِ غامضی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق برای مأنوس شدن با متنِ هگل در ابتدا به متونِ سَهل‌خوان‌تری همچون نوشته‌های روزگارِ جوانی یا درسگفتارها مراجعه کند. از این سبب رفتن به سراغِ متونی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق در بدوِ امر اشتباهی اصطلاحاً تاکتیکی در رویارویی با متنِ (تأکید می‌کنم متن و نه فلسفه‌ی) هگل محسوب تواند شد.

از دیگر نمود‌های دشواریِ متن – که آن هم ریشه در قدمتِ متن دارد – عدمِ کاربردِ نقلِ قولِ مستقیم است به قاعده‌ی امروزین. در روزگارِ هگل امانت در نقلِ قول و آوردنِ بی کم و کاستِ سخنِ دیگران میانِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم همراه با ذکرِ منابع، چنان که امروزه در متونِ علمی و فلسفی بکار می‌رود، الزام‌آور نبوده چنان که – در کنارِ دلایلِ دیگر– در مواردی تمییز نظرات منقول از نظراتِ شخصِ نویسنده بسیار مشکل است. البته چنین نیست که هگل یا معاصرانِ او هیچگاه از نقل قول مستقیم استفاده نکرده باشند، لیکن این موضوع در متنی چون پدیدارشناسی – به رغم نقل و نقدِ آراءِ بسیاری از دیگر فیلسوفان در آن – نمودِ چندانی ندارد.

خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسیِ می‌باید همیشه این موضوع را پیشِ چشم و پسِ ذهنِ خود داشته باشد که در کمتر جایی حینِ خواندن با نظری نهایی درباره‌ی چیزی روبروست. حقیقت در متنِ هگل پیوسته در حال تطوّر و تغییرِ ماهیت است. آنچه در جایی عینِ حقیقت می‌نماید، چند مقام آنسوتر چهره‌ی خطا به خود می‌گیرد که حقیقتِ دیگری جایگیرِ آن می‌شود و الی آخر. به این ترتیب موضعِ متن در هیأتِ موضعی سیّال و متغیّر نمود می‌یابد. متن همچون بازیگرِ تئاترِ یکنفره در پوستِ شخصیت‌های مختلف فرو رفته و از زبانِ آن‌ها به گفتگو با یکدیگر، با خود و با خواننده می‌پردازد و از این جهت سویه‌ای سراسر افلاطونی دارد. در مواجهه با پدیده‌ی سیّال بودنِ موضعِ گوینده و به تبعِ آن تطوّرِ حقیقت و همچنین پدیده‌ی عدم وجودِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم – که پیشتر شرحِ آن رفت – می‌توان در کنارِ استفاده از روش‌های محتوامحور – همچون استفاده از آثارِ شارحان و مفسران که البته موضوع این مقاله نیست – از عناصرِ ساختاریِ خود متن نیز کمک گرفت، به این امید که بتوان ردّپای حقیقتِ اکنون و اینجا در متن را به کمکِ نمودهای روساختِ متن بازسازی کرد و موضعِ اکنون و اینجای متن را تا حدودی تشخیص داد. یکی از این نمودهای روساختی استفاده از حالت دستوریِ Konjunktiv I و کاربردِ آن در صَرفِ اَفعال در زبانِ آلمانی است که در فارسی معادلِ دقیقی ندارد و مواردِ کاربردِ آن در زبانِ آلمانیِ امروزین بر خلافِ روزگارِ هگل بسیار محدود است. استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌تواند نوعی عدمِ قبولِ مسوولیت یا عدمِ اطمینان از آنچه نقل می‌شود و یا نقلِ نظری برای شروعِ نقدِ آن به صورتِ ضمنی را به همراه داشته باشد. در نقلِ قولِ غیرمستقیم با استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌توان بدونِ استفاده از علامتِ نقلِ قولِ مستقیم گزاره‌ی A ist B را در نقل قول مثلا بصورتِ Er sagte A sei Bآورد که در آن ist جای خود را به sei داده است و در فارسی شاید بتوان آن را به صورتِ او گفت الف ب است یا بنا به نظرِ او الف ب باشد ترجمه نمود. می‌بینیم که در فارسی می‌توان در این مثال تغییری در فعل است داد و باشدرا بجای آن گذاشت. حال صورتِ خلاصه شده‌ی A sei B را می‌توان با درنظرداشتنِ توضیحاتِ بالا در فارسی با افزودنِ اضافاتی مانندِ گویا | فرض میکنیم | شاید | گفته میشود پیش از الف ب است | باشد ترجمه کرد. درهرحال تامّل در فعل‌های صرف شده‌ی متن در حالتِ دستوریِ Konjunktiv I به ما کمک می‌کند بتوانیم در متنِ هگل از طرفی بعضا نقلِ قول‌های غیر مستقیم را شناسایی نماییم و از طرفِ دیگر حقیقتِ اینجا و اکنون را تا حدودی ازحقیقتِ رفع شده (aufgehoben) تمییز دهیم.

از دیگر جنبه‌های زبانزدِ دشواریِ متنِ پدیدارشناسی پیچیدگی جملاتِ آن است. بر خلافِ امروز، نزدِ هگل و بسیاری فیلسوفانِ همروزگارِ او استفاده از امکاناتِ زبانِ آلمانی در ساختن جملاتِ بسیار دراز، تودرتو، سنگین و پیچیده در سایه‌ی سبْکی پر تکلّف امری بوده است مرسوم و معمول چنان که امروزه کمتر کسی را یارای آن است چنین سازه‌های مهیبی را یک‌نفس تا انتها خوانده، در میانه‌ی راه فراموش نکند که در ابتدای جمله اصلا سخن بر سر چه بوده است. مسلّم است که در برخورد با چنین جملاتی می‌باید به نوعی تجزیه و تحلیل و بازسازیِ ساختاریِ متن پرداخت که لازمه‌ی آن آشناییِ عمیق با ساختارِ نحویِ زبانِ آلمانی است. کارِ بازسازیِ متن البته کاری‌ست بسیار ظریف که اِعمالِ آن می‌تواند به دستکاری در متن و به تبعِ آن به کژتابیِ صورت و اعوجاجِ معنا منتهی گردد.

از دیگر نمودهای پیچیدگیِ جملاتِ هگل تودرتوییِ آن‌ها به سبب استفاده از میان‌جمله‌ها و جملات پایه–پیرو است. در علمِ برنامه‌ریزیِ ریزپردازنده‌ها مفهومی هست به نامِ وقفه (interrupt) به این معنا که ریزپردازنده در حینِ اجرای یک برنامه عملیاتِ خود را موقّتاً متوقّف نموده به زیربرنامه‌ی دیگری پرش می‌کند و پس از اجرای آن دوباره به برنامه‌ی اصلی بازگشته اجرای آن را دقیقاً از همان نقطه‌ی توقّف ادامه می‌دهد. خواننده‌ی متنِ هگل نیز می‌باید قابلیتِ مشابهی را دارا باشد چنان که بتواند در میانه‌ی گزاره‌ای به گزاره‌ی دیگری گذر کند – و ای بسا در میانِ این گزاره‌ی دوم نیز وقفه‌ای و گزاره‌ی سوّمی درمیان افتد و الی آخر – سپس به نقاطِ توقف بازگشته خواندن را از همانجا ادامه دهد و با اینهمه رشته‌ی سخن از دست نهلد.

دشواریِ ظاهریِ جملاتِ هگل فقط به علتِ حجیم و تودرتو بودنِ آن‌ها نیست، بلکه ترتیب و توالیِ عناصرِ سازنده‌ی جمله نیز گاهی چندان پایبندِ قواعدِ دستوریِ ساختِ جمله نیستند. برخی جمله‌های هگل به پازلی می‌مانند که بر زمین افتاده باشد و اتّصالِ قطعاتِ آن در جاهایی از دست رفته و بعضی قطعاتِ آن نیز گم شده باشند. به این ترتیب پیوندها و ارجاعاتِ درون‌جمله‌ای جدای از پیوستگی با عناصرِ جملاتِ دیگر بعضا در میانِ خود نیز ترتیب و توالیِ معمول را رعایت نمی‌کنند.

به عنوانِ مثال و برای ترسیمِ کلّیِ آنچه منظورِ نظر است نمودارِ تجزیه‌ی ارجاعاتِ درونیِ جمله‌ای نسبتا کوتاه و ساده از مقدمه‌ی کتاب را می‌آوریم و توجهِ خواننده را به ساختار و تودرتوییِ ارجاعاتِ آن جلب می‌نماییم و در این مجالِ کوتاه ناچار به همین اندازه بسنده می‌کنیم و وصفِ مفصّلِ پیشنهادهای خود را در کارِ تجزیه و تحلیلِ ساختاریِ متنِ هگل به گفتارِ دیگری موکول می‌نماییم.

Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die Sache selbst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es nothwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. (Hegel, 1980: 53)

Diagramm_v3

از دیگر امکاناتِ زبانِ آلمانی برای ساختنِ جمله‌های طولانی که هگل از آن بکرّات استفاده کرده است، تنوّعِ ضمایر و توانِ ارجاعِ آن‌ها در زبانِ آلمانی است. اگرچه اسامی در آلمانی برخلافِ فارسی یا انگلیسی سه جنس مذکر، مونّث و خنثی دارند و این خود یافتن مرجعِ ضمایر را آسان‌تر می‌کند، لیکن وفورِ بکارگیریِ ضمایر توسطِ هگل گاهی متن را چنان تاریک کرده است که اجماع بر سرِ مرجعِ واحدِ ضمایر و تأویلِ واحدِ بعضی جملاتِ او عملاً غیر ممکن می‌نماید.

متنِ پدیدارشناسی البته بی‌شک جملاتِ بسیار کوتاه نیز دارد. اما این کوتاهی لزوما از دشواریِ خواندن و فهمیدننمی‌کاهد. جنبه‌ی دیگرِ دشواریِ متنِ هگل که خود را نه تنها در جملاتِ بلند که خاصّه در جملاتِ بسیار کوتاه آشکار می‌کند، فشردگی و چگالیِ بسیار بالای نسبتِ ژرف‌ساخت به روساخت است به این معنا که جرم سنگینی ازگفتنیها در حجمِ کمی از گفتهها گنجانیده شده، در نتیجه به متن سویه‌ای شدیدا انتزاعی بخشیده و آن را به مُجملی بدل نموده است که حدیثی مفصّل در دلِ خود نهان کرده است. ای بسا خواننده‌ی فرازهایی از متن از خود بپرسد هگل با این حد از انتزاع و فشرده‌گویی به راستی در پی حلّ کدامین مساله‌ی واقعیِ دنیای بیرون‌ است؟

یکی از راهکارهای پیشنهادیِ مواجهه با این پدیده و یافتنِ پاسخی برای سوالِ بالا پرداختن به متونِ روزگار جوانیِ هگل یعنی دستنوشته‌های اشتوتگارت، بِرن و فرانکفورت است که می‌توان در آن‌ها ریشه‌ها و سویه‌های محتوای بسیاری از بخش‌های پدیدارشناسی را آشکارا ردگیری نمود. گرچه موضوعِ این متون عموما بر محورِ دین میگردد لیکن بزرگترین مزیّتِ این متون در آن است که هنوز در زبانِ سنگین و انتزاعیِ متاخّرِ هگل پیچیده نشده‌اند و چگونگیِ برخوردِ هگل با محتوای دغدغه‌های خود و رویکردِ او در صورتبندیِ زبانیِ آن‌ها را به روشنی بازمی‌نمایانند. پرداختن به متونِ هگلِ پیش از دوره‌ی یِنا بی‌شک کلید فهمِ پیچیدگی‌های بسیاری از فقراتِ متنِ پدیدارشناسی است.

از دیگر علل دشواریِ متنِ پدیدارشناسی منطقِ خاصِ آن است. امروزه این امری‌ست پذیرفته که هر گونه نگرشِ پوزیتیویستی و هر تلاشی برای راهیابی به پشتِ متنِ پدیدارشناسی با تجزیه و تحلیل‌های منطقی – به معنای غیر دیالکتیکیِ آن – به شکست خواهد انجامید. با چنین ابزارهایی متنِ هگل هیچگاه از مغاکِ بی‌معنایی و تناقض بیرون نخواهد آمد. علّتِ اصلی آن است که صورتِ گزاره‌ها در متنِ هگل در محتوا و موضوعِ خود تنیده شده‌ است. به زعم هگل دست یازیدن به مقولاتِ ریاضی در فلسفه، چه در روش و چه در محتوا، ذاتا کاری است خطا (Hegel, 1986: 248). از اینروست که تحلیلِ متنِ پدیدارشناسی ابزارهای خاصِ خود را می‌طلبد. ابزارهایی که به پیچ و مهره‌های متن بخورند. این پیچ و مهره‌ها را می‌توان ذیل سه مقوله‌ی زیر فهرست‌وار برشمرد: دیالکتیک، کار یا جنبش مفهوم و جمله‌ی اشپکولاتیو. در بابِ دیالکتیک پیش از این بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. از اینرو ما در اینجا اجمالاً به آن دو مقوله‌ی دیگر خواهیم پرداخت.

هگل عبارتی مهم دارد به نام جنبشِ مفهوم (Bewegung des Begriffs) یا کارِ مفهوم (Arbeit des Begriffs). بر خلافِ شیوه‌های منطقیِ معمولِ استدلال و استنتاج، در فلسفه‌ی هگل این خودِ مفاهیم هستند که خودبخود بر دانشِ ما از چیزها می‌افزایند. یک مفهوم بی‌آنکه از بیرون چیزی بدان افزوده گردد در متن آنچنان زیر و رو شده، آنقدر وَرز داده می‌شود تا خود سرانجام رویِ دیگرِ خود را بنمایاند و زبان گشوده معترف شود که چیزی بیش از آنی‌ست که می‌نمایاند. کارِ فیلسوف و به تبعِ آن خواننده این است که خود را به دستِ کارِ مفهوم بسپارد. گویی مفهوم که پیش از این خفته و ناجنبان بود به محضِ آنکه موضوعِ اندیشیدن قرار گیرد همچون فرآیندِ شیمیایی‌ای که کاتالیزاتوری به آن افزوده شده باشد دیالکتیکِ درونیِ آن به کار افتاده خودبخود شروع به جنبیدن و حرکت کرده و اندرونه‌ی خود را بیرون می‌ریزد و به این ترتیب بر شناخت و دانشِ ما می‌افزاید. آنچه نزد کانت احکامِ ترکیبی به ارمغان می‌آورند نزد هگل از راهِ جنبش یا کارِ مفهوم حاصل می‌گردد.

هگل مفهومِ دیگری در فلسفه‌ی خود دارد به نامِ جملهی اشپکولاتیو (der spekulative Satz) و معتقد است که بیانِ حقیقت تنها از رهگذرِ چنین جمله‌ی امکان می‌یابد و جملاتِ غیر اشپکولاتیو در فراچنگ آوردن حقیقت و به قالبِ اندیشه زدنِ امرِ مطلق برای همیشه ناتوان‌اند. او فلسفه‌ی خود را نیز فلسفه‌ی اشپکولاتیو می‌نامد و آن را در برابرفلسفههای فاهمه (Reflexionsphilosophien) به مقامی بالاتر برمی‌کشد. واژه‌ی اشپکولاتیو که نزد هگل معنایی خاص و متفاوت با معانیِ این واژه در سنّت‌های فلسفیِ پیش از او دارد در فارسی بعضاً به نظری، نظرپردازانه،گمانپردازنده و غیره ترجمه شده است، اما به نظرِ ما هیچ ‌یک برازنده‌ی محتوای دقیقِ این مفهوم نیست که توضیحِ آن مجالی فراخ‌تر می‌طلبد.

در اینجا و ذیلِ بحثِ دشواریِ خواندنِ متنِ هگل همین اندازه می‌توان اشاره کرد که جمله‌ی اشپکولاتیو به هیچ عنوان نوعِ خاصی ترکیب‌بندیِ دستوری، منطقی یا ساختاریِ جمله نیست، بلکه به معنای فراتر رفتن از قوّه‌ی فاهمه (Verstand) در برخورد با یک حکم (Urteil) و اندیشیدنِ دوباره‌ی حکم از نظرگاه و مقامِ عقل (Vernunft) می‌باشد. به این ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو برای عقل بستری فراهم می‌کند تا در حکم، وحدتِ موضوع و محمول را بیاندیشد. به این معنا وظیفه‌ی جمله‌ی اشپکولاتیو در این مقام، فراهم کردنِ حرکتِ فاهمه به عقل است. سببِ دشواریِ جمله‌ی اشپکولاتیو در کارِ خواندنِ متن عدم تفاوتِ ظاهریِ آن با جملات و گزاره‌ها و احکامِ عادی است. بدین ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو تقریبا هیچ نمودِ روساختی در متن نداشته و از حیثِ ظاهر همان صورتبندیِ موضوع– رابط– محمول (Subjekt–Kopula–Prädikat) را داراست. لیکن مشکل اینجاست که خوانشِ غیر اشپکولاتیوِ چنین جملاتی به خواننده این احساس را القا می‌کند که گویی در متن همه چیز در حالِ تبدیل شدن به همه چیز است. به این ترتیب خواننده به پشتِ ظاهرِ متن راه نیافته و از تناقض و بی‌معناییِ برخی جملاتِ هگل در شگفت خواهد شد و خود را مواجه با دریایی ‌خواهد دید که امواجِ مفاهیم در آن پیوسته در حالِ درهم شدن و از هم‌برآمدن هستند. بر خواننده است که قبل از گرفتارشدن در چنین هاویه‌ا‌ی پیشاپیش از آن آگاه باشد.

از دیگر نمودهای دشواریِ متنِ پدیدارشناسی ابهامِ واژگانیِ آن به معنای تعدّد معانیِ بسیاری از واژگانِ متن است. گرچه این امر در همه‌ی زبان‌ها و متون معمول است لیکن نزدِ هگل چندمعنایی در زبان نه تنها امری نکوهیده نیست بلکه به گفته‌ی او یکی از وجوهِ اشپکولاتیو بودنِ اندیشه است که عیناً در زبان نمود یافته و این امر در واقع نزد فیلسوفِ اشپکولاتیو بسیار مایه‌ی خوشنودی است. آشناترین مثال از این دست مفهومِ آوفهبونگ (Aufhebung) است که درباره‌ی چندمعناییِ آن بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. هگل خود در ادامه‌ی توضیحِ معانیِ کلمه‌ی آوفهبونگ می‌گوید: «آنچه می‌باید جلبِ نظر کرده باشد این است که یک زبان به چنان مقامی رسیده است که یک کلمه‌ی واحد را برای دو تعیّنِ متقابل بکار برد. برای اندیشیدنِ اشپکولاتیو این مایه‌ی خشنودی است که در زبان کلماتی بیابد که خودبخود معنایی اشپکولاتیو را دارا هستند. زبانِ آلمانی از این دست [کلمات] بسیار دارد.» (Hegel, 1986: 114). مشکلِ چندمعنایی برای خوانشِ متن مسأله‌ی کوچکی نیست. خواننده می‌باید نه تنها در خواندنِ مفاهیمِ جاافتاده‌ی هگل – مانند همان آوفهبونگ – بلکه در حینِ خواندن مفاهیمِ بظاهر ساده‌تر نیز با حواسی جمع به همه‌ی معانیِ کلمات عنایت داشته و ارتباطِ آن‌ها را با یکدیگر پیشِ چشم داشته باشد و به اولین معنا که به ذهنِ او خطور کرد بسنده نکند. هگل در جای جایِ کتاب، شگردِ خود را در گرفتنِ تصوّراتِ طبیعیِ خواننده از مفاهیم و سپس خمیر کردنِ آن، وَرز دادنِ آن و چیزی دیگر ساختن از آن، بکارمی‌گیرد و تارعنکبوتِ متنِ خود را با طعمه‌هایی به ظاهر آشنا برای خواننده پهن می‌کند. خواننده با تصوّری از مفاهیمی مانندِ روح، سوژه، ابژه، امرِ مطلق، حقیقت، ایده، واقعیت، شناخت و غیره وارد هزارتوی متنِ هگل می‌شود بی‌خبر از آنکه هنگامِ خروج – اگر اصلاً خروجی درکار باشد – همه‌ی این‌ها نزدِ او دیگرگونه خواهند بود.

سخن آخر

کتابِ پدیدارشناسی را اگر در بَدوِ امر نتوان بصورت خطّی – یعنی یک بار از اوّل تا آخر – خواند و فهمید، آنگاه می‌توان شیوه‌ای غیرخطّی برای خواندنِ آن درپیش گرفت به این معنا که جزیره‌هایی از میانه‌ی متن را – آنجا که فهمِ متن برای خواننده ممکن‌تر می‌نماید – برگزید، در حینِ خواندن از سرعتِ خود نَکاست و از روی قسمت‌های دشوارتر پرید و بر سَرِ آن‌ها توقّف ننمود و آن‌ها را به بازخوانی‌های بعدی موکول کرد. سپس با ممارست در خواندن، ارتباطِ این جزیره‌ها را با یکدیگر و با سایر بخش‌ها بازسازی نمود چنان که سرانجام، متن درونه و مفصل‌بندیِ کلّیِ خود را به آرامی بر خواننده آشکار کند.

آنچه در این نوشتار به منظورِ جرأت دادن به خواننده برای روبرو شدن با متنِ اصلی به اجمالِ تمام مورد بررسی قرار گرفت، شاملِ نکاتی بود که شاید بتوانند خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسی را در امرِ خواندنِ متن به سوی فهمِ آن قدمی پیش‌تر برند. هدفِ این نوشته را می‌توان در معنای کلّیِ آن تلاشی دید در راستای فتحِ بابی در بحثِ برخوردِ مستقیم و بی‌واسطه با متونِ اصلیِ فلسفه در کنارِ یا حتی به جای رویکردِ غیر مستقیم و بواسطه با این متون، خاصّه آثارِ هگل. متونی که جدای از ارزشِ فلسفیِ نهفته در آن – که البته بر سر آن همیشه اختلاف بوده و هست – خود در شمارِ بهترین موادِ اولیه برای تمرینِ تأویلِ هرمنوتیکیِ متن به شمار می‌آیند. متونی که به نوبه‌ی خود مدّعای تفسیرِ جهان را نیز برنهاده‌اند.

اگرچه در دشواریِ آثارِ هگل هیچ شکّی نیست امّا در عینِ حال متونِ او همچون دروازه‌ی داستانِ «در برابرِ قانونِ» فرانتس کافکا که برای مردِ روستاییِ داستان تا دَمِ آخر بسته می‌ماند، دروازه‌ی تماماً بسته‌ای برای ما نیست که هیچ راهی برای گذر از آن وجود نداشته باشد. امید دارم بتوانم در نوشتارهای دیگری با ارجاعِ مستقیم به متن و آوردنِ مثال‌های فراوان از آن، به مداقّه‌ی بیشتر در متن و بسط و شرحِ نکاتِ به اجمال بررسی شده در این مقاله بپردازم.

این نوشتار را با توصیفی از آدورنو درباره‌ی تبحّر در خواندنِ متنِ هگل به پایان می‌بریم: از طرفی باید همچون یک موج‌سوار با سرعت برروی متن سُرید و همراهِ ضربانِ آن حرکت کرده از درنگ کردن در متن – که افتادن را در پی خواهد داشت – پرهیز کرد و از طرفی در عینِ حال باید قدرت و سرعتِ نگاهِ خود را چنان افزایش داد که همچون فیلمی که با سرعتِ آهسته پخش می‌شود بتوان همزمان همه‌ی جزئیاتِ تک‌تکِ تصاویرِ در حالِ حرکت را به دقتِ تمام دید (Adorno, 1974: 109).


منابع

Hegel , G. W. Friedrich (1980). Gesammelte Werke,. Bd. 9:Phänomenologie des Geistes. Düsseldorf: Felix Meiner.

Hegel, G.W. Friedrich (1986).Werke in 20 Bänden, Bd. 5: Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Adorno, Theodor (1974).Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Heidegger, Martin (1997).Gesamtausgabe Vorlesungen 1923-1944, Bd.32: Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Dilthey, Wilhelm (1974).Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften, Bd.4: Die Jugendgeschichte Hegels.Stuttgart: Tuebner.

این مقاله پیش تر در شماره ۵ ماهنامه فرهنگ امروز پرونده «هگل در قبیلۀ ما» منتشر شده است و در چارچوب همکاری فلسفه نو بازنشر می شود.

نقد کی یر کگور علیه سیستم پردازی هگل

 امیر دل زنده نژاد

دانشجوی دکتری فلسفه و کلام

 یداله رستمی

عضو هیات علمی دانشگاه پیام نور ایلام

چکیده

در این مقال به یکی از مهمترین ابعاد تفکر کی یر کگور یعنی قیام علیه هگل و هر گونه سیستم پردازی فلسفی  می پردازیم.دیالکتیک کی یر کگوری را در جدال با دیالکتیک عقلی هگلی قرار می نهیم. تا جائیکه امکان دارد آن قسمت از ابعاد فکری او که به طرد مفهوم پردازی سیستماتیک فلسفی می پردازد را واکاوی خواهیم نمود و  نشان می دهیم که چگونه بدون اعتقاد و بنا کردن یک سیستم فلسفی به کنکاش در مورد معنای جهان، زندگی و انسان می پردازد و او را یکی از پیشگامان نقد مدرنیته و مبشر پست مدرنیسم قرار می دهد و خواستگاهای تفکر انضمامی و وجودی را در تفکر کی یر کگور نشان می دهیم  و به بدیل های فکری علیه دستگاه هگلی در متون کی یر کگور  در حد توان خود اشاره خواهیم  نمود  امید است این مقال راهی را به سوی شاناسائی هر چه بیشتر فرهنگ مغرب زمین برای مباحثات تطبیقی و انتقادی بگشاید.

مفاهیم کلیدی: سیستم پردازی، ترس اگاهی، هگل، انضمامیت، ایمان و دیالکتیک

 

دریافت

مقدمه‌ای بر «مسالۀ هگل»

محمدمهدی اردبیلی

 پیش از هر چیز باید خاطرنشان کرد که در فلسفۀ هگل نه یک مسالۀ منفرد، بلکه مسائل متعددی وجود دارد که گردهم‌آوردن آنها حول نام یا مفهومی واحد کاری دشوار و چه بسا ناممکن است. همچنین برجسته‌ساختن یکی از این مسائل و ترسیم سایر مسائل حول آن، تا حدی بستگی به پروبلماتیکِ خود مفسر و نقطه نظر او دارد. به هر ترتیب، آنچه می‌توان در این مجال به عنوان مسالۀ اصلی، یا دست‌کم کلیدی برای ورود به مسائل مختلف هگل معرفی کرد و تنها در این فرصت می‌توان به طرح آن و نه حل آن پرداخت، «رفع» (sublation)، یا به بیان ساده‌تر، «آشتیِ نفی‌کننده» است.

هگل نهایتاً به دنبال آشتی است. خود اصطلاح «آشتی» شاید تداعی‌کنندۀ خصلتی مهربانانه یا ایجابی باشد. اما در هگل داستان به کلی برعکس است. آشتی در هگل نه با نوعی کدخدامنشی یا گرفتن حد میانۀ دو طرف دعوا، بلکه تنها از طریق نفی رادیکال هر دو طرف میسر می‌شود. هر دو طرفِ یک مساله (همان به اصطلاح تز و آنتی‌تز) بر خطا هستند و باید با تیغ تیز نفی دیالکتیکی نقد شوند. اما از سوی دیگر، بنا نیست هگل راه سومی از بیرون عرضه کند، بلکه حقیقت تنها از طریق نفی خود طرفین یا همان چیزی آشکار می‌شود که هگل «یک‌جانبگی» هرکدام می‌داند. به نظر هگل تمام اندیشه‌ها و عقاید تاریخ بشر، به نوبۀ خود، دچار نوعی «یک‌جانبگی»اند. در نتیجه باید این یک‌جانبگی را نفی کرد، اما نکتۀ مهم دیگر این است که هر کدام از طرفین دعوا، در عین حال بخشی از حقیقت را نمایندگی می‌کنند. این البته ربطی به اتخاذ موضعی پلورالیستی توسط هگل ندارد. این فرآیندِ «نفی در عین حفظ» را به بهترین نحو می‌توان در خود اصطلاح آلمانی آفهبونگ (aufhebung) مشاهده کرد. آفهبونگ در زبان آلمانی واجد دو معنای مختلف و به ظاهر متضاد است، یکی برانداختن و نابودکردن، و دیگری محافظت‌کردن و نجات‌دادن. به این معنا هگل در عین نفی هر دو طرف مساله، که البته عملاً نه جدا از هم، بلکه در بطن همدیگر قرار دارند و یکی از تعارضات دیگری پدید آمده است، می‌کوشد تا حقیقتِ یک‌جانبۀ نهفته در پس دعاوی کاذب و جزمیِ هرکدام را کشف و رستگار کند. در نتیجه، هگل به اصطلاح، بهترین دفاع را حمله می‌داند؛ بهترین راه دفاع از حقیقت حمله‌ای نقادانه و نفی‌کننده به تمام نهادهای داعیه‌دار حقیقت است؛ یعنی نفی دیالکتیکیِ کل تاریخ اندیشه.

به طور کلی، مسائلی که هگل به آنها می‌پردازد بسیار فراگیرند و می‌توان به تعبیر بیزر ادعا کرد که هیچ مساله‌ای در تاریخ فلسفه وجود ندارد که هگل نسبت به آن اتخاذ موضع نکرده باشد. بنابراین، هرچند می‌توان همین روش هگلیِ «رفع» یا آفهبونگ را در حوزه‌های مختلفی، از جمله منطق (منطق دیالکتیکی در برابر منطق دوحدی کلاسیک)، دین (ظهور نوعی الهیات پویشی)، اخلاق (ethics در برابر morality) و حتی اقتصاد و فیزیک (هگل در مقام پیشگوی فیزیک کوانتوم[۱]) و …، نیز مورد بررسی قرار داد، اما به دلیل رسالت مقدمۀ حاضر و مجال آن، در ادامه، تلاش خواهد شد تا مسالۀ هگل، یعنی «آشتیِ نفی‌کننده» به صورت نمونه‌وار، تنها در دو ساحت مشخص (متافیزیک و سیاست) مورد اشاره قرار گیرد.

ساحت متافیزیک

در ساحت متافیزیک می‌توان به چند مسالۀ کلیدی اشاره کرد که هگل در آنها در عین نفیِ هر دو طرف به دنبال نوعی آشتی است که دو نمونه از مهمترینِ این مسائل را می‌توان «رابطۀ سوژه با جهان» و «مسالۀ امکان معرفت و معیار حقیقت» عنوان کرد. همانگونه که می‌دانیم نگاه رئالیستی قرن‌ها بر رابطۀ سوژه با جهان حاکم بود و هنوز نیز هم در ساحت فلسفی و هم در ساحت عقل عرفی دست بالا را دارد. بنابر این نگاه، ابژه با تمام آنچه از آن درمی‌یابیم، مطلقاً مستقل از سوژه است. اگر هیچ سوژۀ انسانی‌ای وجود نداشته باشد، باز هم یک شیء (برای مثال این گل سرخ) با همین شکل، رنگ، حجم، بو و طعم مستقلاً وجود خواهد داشت. تمام آنچه سوژه انجام می‌دهد، چیزی نیست جز دریافتِ کیفیات و صفات شیء. این رویکرد به مرور در قرن هفدهم و هجدهم به چالش کشیده شد. شاید برخلاف تصورات، نخستین فیلسوف مدرنی که این رویکرد را تاحدی زیر سوال برد و از همین منظر می‌توان وی را بنیانگذار ایده‌آلیسم مدرن دانست، جان لاک بود. لاک با تفکیک کیفیات اولیه از کیفیات ثانویه نشان داد که «تمام» آنچه که ما از شیء درمی‌یابیم مستقلاً در خود شیء وجود ندارد، بلکه برخی کیفیات مانند رنگ، بو، طعم و غیره، کیفیات ثانویه‌اند و به تعبیری، محصول مشترک سوژه و ابژه‌اند. در نتیجه سوژه از حالت پذیرندگی محض خارج شده و به سوژه‌ای نسبتاً فعال بدل می‌شود. نقطۀ اوج یا افراطی این رویکرد را در بارکلی می‌بینیم (البته منهای ایدۀ او درباره‌ی وجود یک ذهن فراگیرِ همه‌جا حاضر که پس‌رفتی است به قعر ابژکتیویتۀ رئالیستی، منتها از نوع غیرمادی آن) که به کلی جهان مادی مستقل از ذهن را رد کرده و اعلام می‌کند که «وجود چیزی جز ادراک‌شدن» نیست. به هر حال دو طرف دعوا که هگل و در این خصوص، سلف او کانت، با آنها سر نبرد دارند رئالیسم کلاسیک و ایده‌آلیسم افراطی است. هگل با نفی هر دو طرف نشان می‌دهد که حقیقت، به تنهایی، نه در ذهن محض و نه در ابژۀ مستقل، بلکه در «روح» به مثابه رفع دیالکتیکی هر دو سوی سوبژکتیویسم و ابژکتیویسمِ یک‌جانبه وجود دارد و در نتیجه در عین حفظ نوعی عینیت یا ابژکتیویته، آن را از استقلال محض نسبت به ابژه یا سوژه خارج می‌کند. اینجاست که هگل حتی پس‌مانده‌های رئالیسم کلاسیک نزد کانت، یعنی همان مفهوم «نومن» یا شیءفی‌نفسه، را رفع کرده و ابژکتیویته‌ای روحانی را مطرح می‌کند که ذاتاً بیناسوبژکتیو است و در ساحت تاریخ و فرهنگ تحقق می‌یابد.

اما مسالۀ بعدی که پیش از هگل فکر کانت را به خود مشغول کرده بود، مسالۀ «امکان معرفت» است. کانت کوشید تا با گذاشتن سوژه در پس پدیدارها از شبهات هیوم خلاصی یابد و به جای آغازیدن از جهان بیرونی و در افتادن در شکاکیت محتوم، از ذهن انسان آغاز کند و با تکیه بر اموری که در عین تألیفی‌بودن، پیشینی‌اند به نوعی معرفت قطعی نسبت به جهان پدیدارها دست یابد. هگل تا اینجا با کانت هم‌نظر است و به واسطۀ او از دوگانۀ عقلگرایی/تجربه‌گرایی قرن هفدهم فراتر می‌رود و هر دو سو را رفع می‌کند. اما آنچه هگل را از کانت جدا می‌سازد، ناخرسندی هگل از دوآلیسمِ دو- جهانی کانتی و امکان وجود چیزی شناخت‌ناپذیر تحت عنوان «نومن» یا شیء فی‌نفسه است. هگل حتی همین اندک ناشناختگی را نیز برنمی‌تابد و با نفی ایدۀ «نومن» کانتی، ریشۀ مشکل را در نگاه شیء‌باورانۀ کانت (یا دقیق‌تر نگاه عقلگرایانۀ برآمده از فیزیک نیوتنی) یافته و می‌کوشد تا هستی‌شناسی خود را نه بر اشیاء، بلکه بر جهان به مثابه برهم‌کنشِ نیروها استوار سازد. شیء تنها کانونی برآمده از برهم‌کنشِ نیروهای موثر است که ما آن را به شکلی ثابت «توهم» می‌کنیم. از سوی دیگر، بر خلاف شیء که واجد دوگانۀ ذات و نمود است، نیرو خودش حقیقت و ذات خویش است. در نتیجه، دیگر احتیاجی به تمایز ذات و نمود، جوهر و عرض، نومن و فنومن نخواهد بود، زیرا به قول مارکوزه «نیرو چیزی جدا از اثر آن نیست و هستی آن، تماماً شامل همین وجود پیدا کردن و ناپدیدشدن است. اگر جوهر چیزها نیرو است، حالت وجود‌داشتن آن باید به صورت نمود باشد… [نیرو] نمایشی از ذات است که تنها به گونۀ نمود وجود دارد»[۲]. یا به تعبیر هگل در پدیدارشناسی روح، «در واقع نیرو، خودش، چیزی جز این بازتاب‌یافتگی به درون خود، یا رفع کردن تجلی‌اش نیست»[۳]. به همین دلیل هگل به جای اینکه نمود یا پدیدار (فنومن) را کنار بزند تا به ذات، جوهر، شیء فی‌نفسه (نومن) یا زیرنهادی در پس و پشت آن برسد، برعکس، علم راستین را «پدیدارشناسی» می‌نامد که با توجه به مباحث فوق، نوعی نیروشناسی است. لذا هگل اولاً با کنارگذاشتن ایدۀ نومن یا شیء فی‌نفسه، ثانیاً با ابتنای هستی‌شناسی خود بر بازی نیروها، ثالثاً با قراردادن خود سوژه در پس پدیدارها، و در نهایت، با بردن تاریخ به ذات و جوهر جهان، توانست با بهره‌گیری از روش دیالکتیکی خاص خود، شکل نوینی از معرفت به حقیقت را کشف و افشاء نماید که دیگر نه مطلقاً ابژکتیو، جزئی و ثابت، بلکه حقیقتی بیناسوبژکتیو است که تنها به منزلۀ یک کل و در قالب یک فرآیند تاریخی محقق می‌شود و سوژه نه تنها کاشف آن، بلکه همچنین برسازندۀ آن است.

ساحت سیاست

مساله‌ای که شاید بتوان آن را شاه‌کلید فلسفۀ سیاسی هگل دانست آزادی است. «تمامی پژوهشگران در این مورد همداستان‌اند که در نظریۀ سیاسی هگل، هیچ مفهومی مهم‌تر از مفهوم آزادی نیست. … آزادی در دیدگان هگل بنیان حق است، ذات روح است، و پایان تاریخ»[۴]. هگل غایت کل تاریخ جهان، غایت تکوین روح طی گذار از مراتب مختلف آگاهی را تحقق آزادی می‌داند. «غایت روح جهانی در تاریخ جهانی … دست‌یافتن به موهبت آزادی است»[۵].

 اما مسالۀ مهم برای هگل نسبتِ این آزادی با «قانون» و حل تعارض ماهوی میان آنهاست. در اینجا نیز هگل ادامه‌دهندۀ اخلاق کانتی است. می‌دانیم که در وهلۀ نخست، آزادی با تبعیت از قانون منافات دارد. از یک سو آزادی، در معنای رایج سلبی آن، به معنای نفی هرگونه قیدوبند و محدودیت است و از سوی دیگر، قانون چیزی جز همین قیدوبندها و محدودیت‌ها نیست. کانت در نظریۀ اخلاقی خویش، که البته نتوانست آن را به تمامی به نظریۀ سیاسی خویش منتقل نماید، طرحی جدید از این مساله به دست داد. کانت نشان داد که اگر سوژه خودش قانونگذار باشد، آنگاه تبعیت از این قانون عین آزادی خواهد بود. لذا کانت کوشید تا از معنای سلبی و لیبرالیستی از آزادی به عنوان «سلبِ محدودیت» فراتر برود و به معنای ایجابی و عملی از آن راه یابد و اخلاق را ممکن سازد.

هگل نیز با تأکید بر همین دوگانه، به نبرد با  هر دو سوی دعوا پرداخت. وی از یک سو، برآمدن استبداد مطلق از دل قوانین فرمالیستی یا تحمیلی را مورد انتقاد قرار داد و از سوی دیگر برداشت سلبی از آزادی را ریشۀ نوع دیگری از استبداد معرفی کرد.

اولاً، این برداشت سلبی از آزادی به نوعی لیبرالیسم افراطی منجر می‌شود که تحقق عینی آن دوران ترور و وحشت پس از انقلاب کبیر فرانسه و تجلی آن روبسپیر است. هگل در فصلی با همین عنوان در پدیدارشناسی روح می‌نویسد: «تنها کاری که برای این آزادی باقی مانده عملی سلبی یا منفی است؛ که چیزی جز خشم ویرانگری نیست. … بنابراین تنها کار و کردار آزادی کلی همانا مرگ است؛ مرگی که واجد هیچ‌گونه آکندگی، معنا یا محتوای درونی نیست؛ زیرا آنچه توسط این مرگ نفی شده، «نقطۀ» توخالی و بی‌محتوای خود مطلقاً آزاد است. به همین دلیل است که این مرگ خشک‌ترین، سردترین، و بی‌ارزش‌ترینِ تمام مرگ‌هاست، که اهمیتی بیش از سر بریدن یک کلم یا نوشیدن جرعه‌ای آب ندارد. …وحشت مرگ همانا شهود و دیدار ماهیت سلبی این آزادی است»[۶].  سالها بعد از بیان جملات فوق در کتاب پدیدارشناسی روح، هگل بحثی مشابه را در عناصر فلسفۀ حق پیش می‌کشد و تصور ما از آزادی را چیزی جز خودسرانگیِ سلبی نمی‌داند:

«مرسوم‌ترین تصوری که ما از آزادی داریم، همان تصور خودسرانگی است. … هنگامی که گفته می‌شود آزادی، به طور کلی، یعنی تواناییِ انجام هر چیزی که آدمی می‌خواهد، این فکر، تنها، یک چیز را نشان می‌دهد و آن نبودِ کامل فرهنگِ فکری است؛ زیرا این سخن کمترین آگاهی از آنچه که اراده را، که در خود و با خود آزاد است، یا حق یا اخلاق و مانند آنها را تشکیل می‌دهد، نشان می‌دهد».[۷]

ثانیاً هگل قویاً به انتقاد از نوعی آزادی‌گرایی انتزاعی-خیالی نیز می‌پردازد که احتمالاً امروز آن را در بخش قابل توجهی از سنت چپ شاهد هستیم. این ژست انقلابی‌گری که همواره با خواب و رویا پیوند خورده است، به زعم هگل در عمل خواستار تغییر هیچ چیز نیست و تنها می‌خواهد انفعال و ترسش از مواجهه با واقعیت را در پس شعارهای انقلابی پنهان سازد. هگل در پیشگفتار عناصر فلسفۀ حق با نقد این رویکردها، سویه‌های قانون‌ستیز و پوپولیستی نهفته در پس این آنارشیسم خیال‌پردازانه را برملا می‌سازد: «در اینجا می‌توان دربارۀ صورت خاص وجدان شروری سخن گفت که در شیوایی خودپسندانه و گزافه‌گوی این فلسفۀ سطحی‌نگر، ذات خود را برملا می‌سازد؛ چراکه در وهلۀ نخست، دقیقاً در همان زمان که بیشترین سخن را دربارۀ روح می‌گوید، در بی‌روح‌ترین وضعیت خویش به سر می‌برد؛ آنجا که آزادانه و با بی‌قیدی تمام، کلمات «حیات» و «سرزندگی» را به کار می‌برد؛ سخنش در خشک‌ترین، سردترین، و بی‌جان‌ترین حالت قرار دارد؛ و هنگامی که بیش از همیشه واژه‌های «مردم» و «ملت» را بر زبان می‌آورد، اعلا درجۀ خودخواهی و غرور بی‌پایه را به نمایش می‌گذارد. اما علامت مشخصه‌اش، که بر پیشانی‌اش نقش بسته، نفرتش از قانون است»[۸].

اما در سوی مقابل، هگل نسبت به استبداد قانونِ مطلقاً ایجابیِ تحمیل شده از یک جزءِ خود-کل-پندار موضع می‌گیرد. وی بارها متهم شده است که با جایگاهی که به دولت می‌بخشد، از نوعی تمامیت‌خواهیِ دولتی دفاع می‌کند. اما برخلاف تبلیغاتِ عمدتاً لیبرالیستی موجود، دولت هگلی برآمده از نفی دیالکتیکیِ درونماندگارِ خود جامعۀ مدنی است و در نتیجه نه تحمیل شده از بالا، بلکه بناست تا دربرگیرندۀ دیالکتیکی تمام اجزاء در عین حفظ تمایزات باشد. بنابراین این دولت، نه استبدادی است و نه لیبرال. به بیان دیگر، دولت هگلی نه بناست افراد را در «کل» منحل سازد و نه کل را به افراد به مثابۀ اتم‌های مستقل فردگرایانۀ مدرن تقلیل دهد. همین امر در خصوص روح مطلق هگلی نیز صادق است. روح مطلق هگل هیولای بلعنده‌ای نیست که تمام مخالفان را در درون خود محو می‌کند، بلکه اتفاقاً این روح مطلق خود برساختۀ دیالکتیکی افرادی است که بناست در عین نفی جزئیتشان، در مقام یک فرد، در روح، در مقام یک کل، حفظ و حراست شوند. پس این روح، نه تنها استبدادی نیست، بلکه از فرط توجه به اجزاء و برون‌افتادگان، چنان گشودگی‌ای می‌یابد که در هیچ شکلی از دموکراسی لیبرالیستی نیز نمی‌گنجد.

برخلاف آنچه در یکی دو قرن اخیر به کرات گفته شده است، روح هگلی اتفاقاً به شدت نسبت به تمام بیرون افتادگان و اقلیت‌ها حساس است. به درون کشیدن یا بلعیدن آنها توسط روح، با توجه به منطق درونماندگار حاکم بر اندیشه‌ی هگل، صرفاً به درون کشیدن جزء محذوف نیست، بلکه برکشیدن روح به سطح آن است. اگر هگل در جایی چیزی غیر از این موضع را به نمایش می‌گذارد، باید بدون تردید ادعا کرد که در آنجا هگل از منطق آفهبونگ خود تخطی کرده است. چرا که به تعبیر هگل،«امر منفی نفیِ خود است. … [تحقق این روح] همانا تحلیل‌رفتن به درون «خود»ای است که روح در آن وجود بیرونی خودش را رها می‌کند و قالب وجودی‌اش را به خاطره می‌سپارد. بدین وسیله، روح، مستغرق در خویش، در شب خودآگاهی‌اش غوطه‌ور می‌شود؛ اما در این شب وجودِ خارجی ناپدیدشده‌اش، [در عین حال رفع و] حفظ شده است، و این وجود تغییر شکل داده‌اش – همان وجود قبلی که اکنون از دانش روح باز-زاده شده است – وجودی جدید، جهانی جدید و قالبی جدید از روح است. … در نتیجه، هرچند این روح از نو آغاز می‌کند و به ظاهر از منابع [درونی] خویش، خود را به کمال برمی‌کشد، اما با وجود این، بالاتر از سطحی جای می‌گیرد که از آن آغاز کرده است. ساحت ارواح که بدین طریق در جهان بیرونی شکل گرفته است، نوعی توالی در زمان را برمی‌سازد که در آن یک روح جایگزین دیگری شده و هر کدام جایگاه [غالب] جهان را از روح پیشین تحویل گرفته است. هدف حرکات آنها کشف و شهود ژرفای روح است، و این همانا مفهوم مطلق است»[۹].

اگر هگل سخن از دولت می‌گوید، مرادش بیش از همه، دولتی برساخته از پایین و حاصل رفع دیالکتیکی خانواده و جامعۀ مدنی است. اتین بالیبار، البته با هدف نقد آن، این فرآیند را به اختصار توضیح می‌‌دهد. به زعم وی، دولت هگلی،

دولتی است که خود را با هدف رهاسازی افراد برمی‌سازد. و هستۀ اصلی این امر نیز آشکار ساختن نوعی فرآیند وساطت دوطرفه میان امر خاص و امر کلی است که به فرد اجازه می‌دهد به «جماعات متکثر» … تعلق داشته باشد. … به بیان دقیق‌تر، ایدۀ هگل آن است که هویت‌های اصلی و اولیه و انواع حس تعلق باید عملاً نابود گردند تا از این طریق به سادگی حذف نشوند، بلکه به مثابه تجلیات خاص و سویه‌های جزیی یک هویت سیاسی جمعی، یا شکلی از تعلق به یک دولت، بازسازی شوند.[۱۰]

همچنین نکتۀ دیگری که به نظر می‌رسد در اینجا می‌توان بدان اشاره کرد، رویکرد آخرالزمانی هگل است.در واقع، هگل همواره خود را در «آستانۀ پایان» می‌پندارد. می‌توان به درستی خرده گرفت که از این منظر، هگل در برخی مواقع، از نقد خود و جای‌دادن خودش در این فرآیند نفی و اثبات عاجز می‌ماند. در واقع هرچند وی نسبت به تمام تاریخ این موضعِ نفی‌کننده را حفظ می‌کند، اما به دلیل این رویکرد آخرالزمانی، خودش را مستثنی کرده و به قول معروف «خارج از عمارتی که ساخته قرار می‌دهد»، به همین دلیل است که برای مثال، در پدیدارشناسی روح بلافاصله بعد از بیان و نقد تمام اندیشه‌ها و رویکردها، به محض اینکه پس از گذر از مراحل مختلف روح در ساحت‌های مختلف آگاهی، خودآگاهی، عقل، روح و دین، به زمان و اندیشۀ خود می‌رسد، بلافاصله وارد «دانش مطلق» می‌شود و کتاب را به پایان می‌رساند. اما صرف نظر از انتقاد مذکور، این رویکرد یک مزیت نیز دارد و آن بخشیدنِ نوعی موضع انقلابی به هگل است. رویکردهای انقلابی همیشه این احساس حضور در ابتدای مرحله‌ای جدید یا در «آستانۀ پایان» را با خود حمل می‌کنند؛ گویی دقیقه‌ای دیگر بناست چیزی واقعا «رخ» دهد و در تاریخ شکاف اندازد. این احساس یکی از انگیزه‌های محرک فرد انقلابی است، چنانکه برای هگل نیز چنین است. نقل قول زیر برگرفته از یادداشتی از هگل جوان است که در سال ۱۷۹۸ با عنوان «قضات دادگاه باید توسط مردم انتخاب شوند» منتشر شد:

«رضایت آشتی‌جویانه از شرایط حاضر، ناامیدی و پذیرش منفعلانۀ تقدیر الهی و فراگیر جای خود را به امید، انتظار و شهامت مواجهه با امر نو داده است. تصور زمانه‌ای بهتر و عادلانه‌تر در جان‌های بشر دوباره زنده شده است و شور و اشتیاقی برای رقم زدنِ سرنوشتی پاک‌تر و آزادتر تمام قلب ها را متاثر ساخته است. …این احساس که ساختمان عظیم سیاسی، آن‌گونه که امروزه وجود دارد نمی‌تواند تداوم یابد، احساسی فراگیر و ریشه‌دار است. … چه‌قدر کورند آنان که می‌خواهند باور کنند نهادها، ساختارها و قوانینی که دیگر هیچ تطابقی با آداب و رسوم، نیازها و دیدگاه‌های بشر ندارند و روح از آنها رخت بربسته است، می‌توانند به حیاتشان ادامه دهند. … اینگونه تلاش‌ها همچون مخفی‌کردن گورکن‌ها پشت نقابی از واژگان فاخر و زیبا، نه تنها انگیزه‌ها و اغراض حساب‌شدۀ آنها را با شرمساری موقتاً مخفی می‌کند، بلکه همچنین راه را بر طغیانی بسیار عظیم‌تر می‌گشاید»[۱۱].

نوعی احساس آخرالزمانی در اینجا به وضوح قابل مشاهده است. هگل خود را در آستانۀ دقیقه‌ای حساس از تاریخ می‌بیند و این احساس را تا پایان عمر با خود حفظ می‌کند.

 

ما و هگل

این سوال را بارها شنیده‌ایم که آیا هگل به کار امروز ما می‌آید؟ آیا می‌توان هگل را هنوز زنده دانست؟ این جستار قصد پاسخگویی تفصیلی به این پرسش‌ها را ندارد، اما روشن است که با توجه به مباحث فوق، تنها در صورتی می‌توان ادعا کرد هگل هنوز زنده است که مسالۀ او هنوز مسالۀ ما باشد و به نظر می‌رسد که چنین است. می‌توان نشان داد که از حیث منطقی هنوز روش‌های موجود در موارد بسیاری ناکارآمدی خود را نشان می‌دهند و نیاز به روش نوینی احساس می‌شود که در عین نفی هر دو سوی جزمی-نسبی‌گرایانه راهی نوین بگشاید. در حوزۀ متافیزیک هنوز پاسخ روشنی به مسالۀ رابطۀ سوژه با جهان و مسالۀ معرفت وجود ندارد و حقیقت همچنان قربانی نبرد میان جزم‌اندیشان و پلورالیست‌هاست. در حوزۀ سیاست، هنوز طرفینِ تشکیل‌دهندۀ نبرد در عرصۀ بین‌المللی، لیبرالیسم یک‌جانبه، شعارهای انقلابی فرمالیستی و استبدادهای بنیادگرایانه‌اند. در ساحت اخلاق، خلاء فراروی از دوگانۀ «معیار قطعیِ دگرآئین یک‌جانبه برای قانون اخلاقی» و «اخلاق مطلقاً نسبی» هنوز به وضوح احساس می‌شود. در ساحت دین، همچنان نبردی جدی میان دینداران جزم‌اندیش و دین‌ستیزان جزم‌اندیش‌تر برقرار است و این داستان در حوزه‌های دیگر مانند اقتصاد، هنر و حتی فیزیک نیز قابل ردیابی است. به جرات می‌توان ادعا کرد که از بسیاری جهات، مسالۀ امروز ما ماهیتاً همان مسأله‌ای است که هگل با آن دست به گریبان بوده است. وظیفۀ امروز ما تأکید بر مسالۀ هگل، در عینِ «کشاندن وی به درون عمارتی که خود ساخته» و وادار کردن وی به تن‌دادن به تیغ نفی‌ هگلی است. در واقع ما باید همان کاری را با هگل کنیم که او با سایرین کرده است، یعنی نقد هگل توسط سلاح دیالکتیکی خود وی. تنها از این راه است که می‌توان هگل را، حتی اگر در حل مسأله‌ای ناکام مانده باشد، با حقیقتِ نفی‌کننده پیوند زد و رستگار ساخت. و تنها در این صورت است که می‌توان با عبارات پایانی سخنرانی آدورنو در صدوبیست‌وپنجمین سالگرد مرگ هگل همراه شد که: «حتی نشانه‌های ناکامی و شکست فلسفۀ هگل نیز مجذوب و تحت تأثیر خود حقیقت بودند»[۱۲].

منابع مقدمه مترجم

بالیبار، اتین، ۱۳۹۲، «سه مفهوم سیاست»، در: نام‌های سیاست، ترجمه: مراد فرهادپور و بارانه عمادیان، تهران: نشر بیدگل.

بیزر، فردریک، ۱۳۹۱، هگل، ترجمه: سیدمسعود حسینی، تهران: انتشارات ققنوس.

مارکوزه، هربرت، ۱۳۶۷، خرد و انقلاب، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران: نشر نقره.

هگل، ۱۳۷۸، عناصر فلسفۀ حق، ترجمه: مهبد ایرانی‌طلب، تهران: نشر پروین.

هگل، ۱۳۸۵، عقل در تاریخ، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات شفیعی.

هگل، ۱۳۹۱، دفترهای سیاست مدرن ۱(پنج متن سیاسی منتخب از هگل)، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: انتشارات روزبهان.

 

Adorno, Theodor, 1993, ‘Aspects of Hegel’s Philosophy’, in: Hegel: Three Studies, translated by: Shierry Weber Nicholsen, Massachusetts Institite of Technology

Hegel, 1977, Phenomenology of Spirit, translated by: A.V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press.

Zizek, Slavoj, 2012a, Less Than Nothing (Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism), London & New York: Verso.

 

[۱]  در این خصوص می‌توان به کتاب اخیر اسلاوی ژیژک مراجعه کرد که بحثی مفصل را به نسبت فلسفۀ هگل و فیزیک کوانتوم اختصاص می‌دهد. وی در مقدمۀ خود ادعا می‌کند که «ارجاع به هگل می‌تواند به توضیح نتایج هستی‌شناسانۀ فیزیک کوانتوم یاری برساند» (Zizek, 2012,  p. ix).

[۲]  مارکوزه، ۱۳۶۷، صص ۱۲۴-۱۲۵٫

[۳]Hegel, 1977, p. 83.

[۴] بیزر، ۱۳۹۱، ص ۳۲۰٫

[۵] هگل، ۱۳۸۵، ص ۷۷٫

[۶]  هگل، ۱۳۹۱، صص ۷۲-۷۳٫

[۷] هگل، ۱۳۷۸، ص ۴۷٫

[۸] «پیشگفتار عناصر فلسفۀ حق»، در: هگل، ۱۳۹۱، ص ۱۰۱٫

[۹] Hegel, 1977, p 492

[۱۰] بالیبار، ۱۳۹۲، ص ۷۱٫

[۱۱]  «قضات دادگاه باید توسط مردم انتخاب شوند»، در: هگل، ۱۳۹۱، صص ۵۴-۵۶٫

[۱۲] Adorno, 1993 , p. 51.

هگل و مارکس

هگل و مارکس*

ژان هیپولیت

برگردان: فرشاد نوروزی

بندتو کروچه فیلسوف ایتالیایی در سال ۱۹۰۷ رساله ای تحت عنوان "در فلسفه هگل چه چیز زنده و چه چیز مرده است" نگاشت. به نظر می رسد زمان آن فرا رسیده است که از تأثیر هگل (که جز فرانسه در سراسر اروپا شایان توجه بوده است) و آنچه ممکن است از میراث وی باقیمانده باشد برآوردی نهایی داشته باشیم. [حتی] تصور  رنسانس هگلی برای کروچه ناممکن بود؛ او هرگز نمی توانست این را پیش بینی کند که با پارادوکسی شگفت انگیز، هگل با جریان اگزیستانسیالیستی ای هم بسته خواهد شد که پیشگامان آن منتقدان نظام وی بودند. کیرکگور و مارکس هر دو موضعی مقابل هگلیانیسم اتخاذ کردند. ایدئالیسم مطلق هگل پا فراتر از تاریخ گذاشت، تاریخ را به قضاوت نشست و تمامی فلسفه های پیش از خود را در نظامی به همان اندازه سترگ و عمیق در آمیخت. اما در این نظام فرد اندیشنده و فرد تاریخی ناپدید شدند. آنها لحظات ناپیدایی در تاریخ جاویدانی بودند که تحقق تدریجی مطلق را عینیت می بخشیدند. آنها هم چون لحظاتی شناخته شده، قضاوت شدند و با حیله گری جذب خردی شدند که آنها را به منظور عینیت بخشیدن به حقیقت شان به کار گرفت. آزادی انسان، ماجراجویی هایش، خطر کردن هایش، شکست هایش یا کامیابی های جزئی اش همگی یاری رسان این داد الهی اند.

اما در فرانسه و اروپا حتی آمریکا جنبشی فلسفی سر برآورد، [که] اغلب ریشه های آن را در [آراء] کیرکگور و گاهی مارکس بر می شمارند، مارکسی که تلاش داشت مدافع حقوق حیات باشد، آزادی انسان در شرایط، و متعهد به تاریخی که معنایش مبهم و فاقد هرگونه تضمین تامی است، هرقدر هم که خطر پیش اندیشانه باشد. سارتر و مرلوپونتی نام هایی هستند که با این جنبش در فرانسه گره خورده اند، جنبشی که ادعای معاندت با مارکسیسم را ندارد. وجه انفصال این مکتب از مارکسیسم تنها در تحلیل شرایط متعین تاریخی، [نوع] رویکرد به مبانی اقتصادی زندگی انسان و به ویژه ضرورت آزادی بشر در اثر سرکوب پرولتاریا در نتیجه ی از خود بیگانگی تاریخی اش. متعاقب همین دوران آثار نخستین هگل و مارکس کشف شد. پیدایش نظام هگلی از نوشتارهای الهیاتی (عنوانی بس پرسش برانگیز) تا پدیدارشناسی ذهن در سال ۱۸۰۷، و ریشه های ماتریالیسم دیالکتیک مارکس و انگلس از نقد فلسفه حق هگل تا دست نوشته ها اقتصادی و فلسفی در سال ۱۸۴۴ و نقد اقتصاد سیاسی (منشاء کتاب سرمایه) سال ۱۸۵۹، انقلابی واقعی برای یک نسل کامل به پا کرد. هگل پیش از گستراندن نظام خود دست به تشریح آگاهی مذهبی و تاریخی ناشادی می زند که یادآور بن مایه ها و مضامین [فکری] کی یرکگور و فوئرباخ بود.

ژان وال (Jean Wahl) در سال ۱۹۲۹، خود آگاهی ناشاد در فلسفه هگل را منتشر کرد. من برای نخستین بار پدیدارشناسی ذهن را به زبان فرانسوی ترجمه کردم و کوشیدم تفسیری تاریخی(۱) بر توصیف معماگون آن از قصه ی ذهن بشر به عنوان بازگویی زمینی کمدی الهی دانته بدست دهم. هرچند که این اثر منجر به معرفتی مطلق گشت که به ظاهر هستی را در بطن خود جای داده است، [همچنانکه] برای تفصیل عینی و واراهی [diversion] در سیاحت آگاهی دارای ارزش مانایی است. [اثری که] پرده از روابط میان آگاهی فرد و طبیعت و به خصوص [نسبت مندی شان] با آگاهی دیگر افراد برمی دارد. این اثر توصیفی پیش روی ما می گذارد که به مراتب مبسوط تر از استنتاجی است که از بنیان های متعین تاریخِ مصاف افراد در مبارزه ای تا پای جان برای نیل به شناخت شکل یافته باشد، جنگی تمام عیار که به گفته کلاوزویتس (Clausewitz) منتهای محدودیت تصور می شود. البته چنین کشاکشی تاریخ بشریت را به بن بست می کشاند؛ جنگ باید به خواست جنگجویان پایان یابد. از این جهت است که شناخت در وهله اول دو سویه نیست؛ خدایگان و بنده هستند اما عمل بنده با اقتدار و سلطه خدایگان پایان می گیرد چراکه او منفیت [negativity] خویش را در کالای موجود واقعیت می بخشد تا در نیستی مرگ. کالا، وسیله، ابزار، ماشین و مسلماً هر ابزار دیگری بدیل به هدفی حقیقی می شوند. تاریخ کار یکایک و تمام آنهاست؛ نگرگاه و بازنمود خود را در مذهب، هنر و سرانجام روزی در فلسفه ارائه خواهد داد. اما عنصر تراژدی محو نمی شود؛ این عنصر در رابطه ی میان آگاهی درگیر در کنش و آگاهی متفکر [contemplative] باز می ماند. هگل در پدیدارشناسی، همانطور که مارکس آن را دریافت، با دقت زیادی دست به توصیف برخی از شاخصه های بنیادین وضعیت بشر، به خصوص وجوه از خود بیگانگی او به جهت وضعیت کار و معیشت اش می زند. دست نوشته های اقتصادی و فلسفی مارکس چیزی جز تفسیر پدیدارشناسی ذهن نیست.

پیش درآمدی بر خوانش هگل (2) اثر الکساندر کوژو، شامل درسگفتارهای دهه ی ۱۹۳۰ وی می باشد، که در آن دوره بسیار تأثیرگذار بود. کوژو از خوانشی تحت اللفظی پا فراتر می گذارد، او سخن از خداناباوری [atheism] هگل و تفسیر وی از امپراطوری ناپلئون می گوید که در آن زمان (۱۸۰۷) هگل آن را تحقق انقلاب فرانسه می دانست. 

کشف آثار اولیه هگل و مارکس متفکران اروپای غربی را قادر ساخت تا در الفاظی جز عبارات نظام مند دایره المعارفی و دیالکتیک کلی [schematic] انگلس، معنای پدیدارشناسی هگل و ماتریالیسم تاریخی مارکس را درک کنند. [و] این امکان را برای ما فراهم می سازد تا به شیوه تازه ای با مسئله ارتباط میان هگل و مارکس مواجه شویم. مفهوم بسیار ساده واگشت دیالکتیکی مقدم بر مونیسم روح هگلی تا مونیسم ماتریالیستی مارکس چه بسا دست خوش تجدید نظر شده باشد. این امر، مضمون از خودبیگانگی و استیلا آن است که اکنون محل بحث ما است. در حقیقت این مضمون الهام بخش آثار اولیه مارکس بوده است. اما در این میان فراز و فرودی به چشم می خورد، و نسل بعد از اگزیستانسیالیست ها نیز متوجه مسائل عظیم ساختاری شد که بر سرمایه مارکس و منطق هگل حاکم بود. علاوه بر آن متناظر با این موضوع، که هرچه بیشتر نزدیک به گرایش مفسران اروپای شرقی است، اینطور به نظر می رسد که تحلیل های اخیر این بستر را برای ما فراهم می آورد تا مسئله رابطه میان هگل و مارکس را به نحوی متفاوت با تفاسیر سابق بر این مطرح کنیم.

کشف راه هایی که هگل و مارکس جوان پشت سر گذاشتند ما را به غور و تأمل درباره ی پیامدهای این سفر اکتشافی و همینطور در آثار سترگ دوران پختگی آنها یعنی منطق هگل و سرمایه مارکس (به همراه نوشته ی بسیار مهمی که بخش نخستین این اثر می باشد، یعنی نقد اقتصاد سیاسی، ۱۸۵۹) وا می دارد. جریان اگزیستانسیالیسم کنونی پیش از برآمدن ساختارگرایی به ثمر نشسته است نه ماهیت باوری (که برای همیشه کنار گذاشته شده است). اکنون تنها چند مصداق از این رهیافت به خصوصیات ساختارگرایانه ی منطق هگل و سرمایه مارکس در دست است؛ چنانچه ما در اینجا به دو مقاله از لویی آلتوسر اشاره خواهیم کرد که در نشریه اندیشه [La Pensée] (3) به طبع رسیده است، که به نظر ما موضوع را به روشنی بیان کرده است. پنداشت مارکس از دیالکتیک چنانچه نقش حقیقی دیالکتیک در تحلیل مارکس از جامعه انسانی و سرمایه را مورد بررسی قرار دهیم با [دریافت] هگل یکسان نیست. این موردی از روشی یکسان نیست که در نظامی که درست نقطه مقابل دیگری است به کار گرفته شده باشد. هگل در واقع یک ایدئالیست و یک مونیست است. برای هگل اصلی یگانه وجود دارد، یک کلیت قسم ناپذیر تکوینی که خود-تقسیمی و خود-ستیزی را به این منظور تجربه می کند که در نهایت با خودش به اتحاد برسید (روندی که لنین در یادداشت هایش آن را به درستی گنگ و مبهم یافته است). روندی که متضمن سوژه مطلقی است که از خود بیگانه می شود و بدیل به پدیداری برای خود می گردد تا دوباره بتواند بر خود غالب شود. روح خود را می بازد و باز می یابد. سفر روح مطلق چنین است که پیش از آغاز به رفتن بازمی گردد. چیزی که ما در اینجا با آن مواجه هستیم الهیات است، و وقتی که مفسران اروپای شرقی ماده را جایگزین روح مطلق هگل کردند و دیالکتیک را برای ذاتی حفظ کردند که خودش را نفی می کند و خودش را در نفیِ نفی باز می یابد، آنها نیز همچون هگل الهیدان شدند. آنها چیزی را در هگل حفظ کردند که مارکس خودش را ملزم به رد آن می دانست. آنها خودشان را پشت سنگر جزم گرایانه ای چون متافیزیک الهیاتی پنهان کردند. وجه در خور تحسین در آثار هگل و حتی در منطق وی، بی وفایی اش به مونیسم است، به خصوص در آموزه اش درباره ی ذات. آنجا که او ساختارهایی را توصیف می کند که در آن ذات و ناذات برهم تأثیر متقابل دارند، در آن شرایط وجودیِ تضادی مسلط، عنصری در خود تضاد است. در آثار مارکس به هیچ عنوان پرسشی از سوژه، ماده یا روح مطلق نیست که در پی تکامل دیالکتیکی پیوسته کشیده شود. هرگز چیزی جز ساختارهای پیش-بوده عینی وجود ندارد. کلیت قسم ناپذیر تکوینی وجود ندارد، جز بسیاری کلیت ها؛ برای نمونه، جامعه انسانی در مرحله سرمایه داری. این کلیت ها ذات ها نیستند بلکه ساختارهایی هستند که در آن، چنانکه آلتوسر نشان می دهد، تضاد مسلط برای نمونه، میان روابط و نیروهای تولید در شرایط وجودی شان بازتاب می یابد که دیگر روساخت های وابسته ای نیستند که به طور اختیاری مقید به زیرساخت هایشان باشند. تضاد مسلط می تواند تغییر جهت بدهد، در چهره های گوناگونی خود را ظاهر سازد (مارکس بی توجه بدین ویژگی های ممیز تاریخ نبود چنانکه به صراحت می توان در خوانش اثری که درباره ی مبارزه طبقاتی در فرانسه و ظهور ناپلئون سوم دریافت، اثری که در آن تشریح مارکس به هیچ عنوان سطحی نبوده است). ساختار جلوه سوژه ای یگانه نیست، بلکه مجموعه ای آغازین است، کلیتی از گونه ی کاملاً متفاوت با اصل روحانی هگل. در درون کلیت اش تکامل روی می دهد، چه در مراحلی که هم ستیزی هنوز تنها تمایز است یا آنجا که نمودی از مبارزه علنی است یا انفجاری است که کلیت را درگیر جهش و دگرگونی می کند. چنانچه کسی به تفسیر(۴) استثنائی و چشمگیر لنین از منطق هگل مراجعه کند، می تواند به کشف دوباره ی مفاهیم این دستگاه دست یابد برای نمونه، در آنجا که روابط میان تکامل طبیعی و روحانی را نشان می دهد یا در جای دیگری که در تصویری نمادین، در ارتباط با منطق ذات، او بر اهمیتِ جایگاه و حرکت هر قطره در رود تأکید می ورزد.

در عطف توجه شان به این دست مطالعاتِ ساختار-و راهبرد- پژوهشگران غربی شاید در تعامل و تفاهم نزدیک تری با مفسران اروپای شرقی درباره ی رابطه پدر فرزندی هگل-مارکس هستند. با این حال در یک موضع فاصله خود را حفظ می کنند. آنها شکل وارگی دیالکتیکی انگلس، مونیسم و دترمینیسمی را رد می کنند که بیشتر هگلی است تا مارکسیستی. ممکن است بیفزاییم که این مطالعات از ساختار-و راهبرد- که علم مارکسیسم را بر می سازد و بی تردید با اندیشه خود مارکس نیز همخوانی دارد، ]حال آنکه[ در نظر ما نادیده گرفتن تکانه های دوران جوانی ]مارکس[ و تأملات هستی گرایانه ی وی درباره از خودبیگانگی یک نقصان است. در واقع، معنای تاریخ و اهمیت جنبش انقلابی چه خواهد بود اگر که در هستی بواسطه ی آگاهی به از خود بیگانگی و تصمیم به فائق آمدن بر آن توضیح و تبیین نشود؟ ژان پل سارتر ممکن است بپرسد چطور لنفسه می تواند از فی نفسه یا از هستی مقدم بر آگاهی به وجود آید. مارکس، که در دوران کمون پاریس خیال کرده بود شورش، زودرس و بی اثر است، بیدرنگ با شروع ستیز عضوی از آن شد و توانست شاهد آن به عنوان اساس یک سنت انقلابی نو باشد. تأمل درباره ی پیوند میان هگل و مارکس برای ما می تواند ارزشی کلی باشد. و تنها میراثی تاریخی نیست. بلکه متضمن مسئله ای است که می تواند برای همیشه مورد آزمون قرار گیرد و اینکه معنایی تازه در هر برهه تاریخ به دست دهد.

 

*این متن ترجمه مقدمه ژان هیپولیت بر ترجمه انگلیسی کتاب "STUDIES ON MARX AND HEGEL" است.

یادداشت ها:

۱٫      Jean Hyppolite, Genese et structure de la phenomenologie de I'esprit de Hegel (Paris, 1946).

۲٫       Alexandre Kojeve, Introduction to the Reading of Hegel, edited and with an introduction by Allan Bloom (New York: Basic Books, 1969).

۳٫      Louis Althusser, "Contradiction et surdetermination," La Pensee (December 1962), pp. 3-22; "Sur la dialectique materialiste (De l'inegalite des origines)," ibid. (August 1963 ), pp. 5-46.

۴٫       V. I. Lenin, "Conspectus of Hegel's Science of Logic," Philosophical Notebooks, Collected Works, Vol. XXXVIII (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961).

 

 

هگل و مواجهه ما با مدرنیته

شروین طاهری و فرشاد نوروزی

مجله اطلاعات حکمت و معرفت

زمانی که سخن از نسبت «ما» با «هگل» به میان می‌آید، می‌توان از مشترکات و تبادلات متافیزیکی میان اندیشه «ما» و ایده‌آلیسم مطلق هگلی سخن گفت. اما اگر بیشتر بر سطح انضمامی-تاریخی بحث تاکید داشته باشیم، می‌توان با در نظر گرفتن هگل به عنوان نماد مدرنیته غربی، نسبت ما با هگل را از رهگذر مواجهه تاریخی ما با مدرنیته مورد واکاوی قرار داد. این مواجهه در چند مقطع و در سطوح مختلف قابل ترسیم و تحلیل است.
***
مقدمه
پرسش از نسبت میان «ما» و فیلسوفان، ناچار ما را مفروض می‌گیرد. شاید بتوان ادعا کرد که وقتی عباس میرزا اولین بار با «دیگری» مواجه شد، افق تاریخیِ این معنای جدید از «ما» گشوده شد. پیش از آن تنها حسین بهزاد بود که این افق را در نقاشی‌های «بعدنمایانه‌اش» حدس زده بود. اعزام ایرانیان به اروپا برای دریافتن و به چنگ گرفتن «گوهر دیگری»، دانش را به ارمغان آورد. هرچند لفظ دانش را باید با احتیاط تمام به کار برد. دانشکده‌ها یکی پس از دیگری باز شدند و اغلب «علوم و فنون» نظامی و توپ‌ریزی را تدریس می‌کردند بنابراین اولین سطح از درک ما از دیگری شاید دریافت ابزاری بود؛ دریافتی مهاجم و صوری. به تعبیر دیگر آنان «وسایلی» داشتند که برترشان می‌کرد. برتری آنان تنها داشتن بود. از عهد ماکیاول به بعد افزار جای بازو را در جنگ‌ها گرفته بود. نیروی بخت را تنها از این طریق می‌شد به چنگ گرفت. به آرامی «ما» خود را درمی‌یافتیم. ما نیز چون آنها بودیم. کمی کوتاه‌تر، کمی ریش‌دارتر و … . این گشودگی تاریخی آغاز «نسبت میان ما و آنها» بود؛ نسبتی که مدت‌ها به دلایل گوناگون قطع شده بود و ما را در گرداب «نبود – من» می‌افکند.
وقتی دوربین عکاسی وارد کاخ ناصرالدین شاه شد، وی ذوق‌زده از این «جعبه جادو» به حرمسرا رفت تا ارزشمندترین دارایی‌هایش را «ثبت» کند. دوربین عکاسی امکان نمایش خود را می‌داد. می‌شد به عکس نگاه کرد و خود را بیرون از خود به قضاوت نشست. دیگر لازم نبود با آیینه‌کاری‌های سترگ و ایستا، بازیگران را به صحنه انعکاس کشاند بلکه حالا می‌شد «در هر زمان و مکان» از حضور خود باخبر بود. این دومین برخورد بود. این‌بار ژرفنگر و محتوایی. حالا ‌باید از درون خود را درمی‌یافتیم.
فروغی اولین کسی بود که دریافت «محتوا و صورت»، «درون و بیرون» نمی‌توانند متباین باشند. افزار و دانش استفاده از آن نمی‌تواند تقلید شود، بلکه باید روشِ ساخت آن و جهان موازی با آن را دریافت و ‌باید میان تصویر «خود انعکاس‌گر دوربین» و افزاری که به دست گرفته می‌شود نسبتی باشد ودر همین‌جا بود که فهم نسبت و پرسش از آن آغاز شد. کشف معنای این نسبت اجازه می‌داد که ما با آنها برابر شویم. اگر چنین می‌شد، ما نیز می‌توانستیم بنا به آن روش جهان را مستعمره خویش کنیم. این بود که کتاب درخشانش(سیر حکمت در اروپا)را به نگارش درآورد. اولین برخورد. فروغی کوشید «فارسی را به تفلسف» وادارد.
سه قطعه بالا سه سطح برخورد را نشان می‌دهد. هگل فیلسوف تضادهاست. او برآمده از دورانی است که با شور «انقلاب» آغاز می‌شود و با ترور به تنگنا می‌رسد و سرانجام تمام امیدش رو به خاموشی می‌گذارد. او بر بلندای «دوگانگی معرفت شناختی» ایستاده است؛ شکافی ترسناک. او میان «فرد خاص» و «جمع عام» ایستاده است. اندیشه وی کوششی برای پیوند زدن است. کالینگوود خاطرنشان می‌کند فلسفه هگل گلچینی از کانت، شیلر، فیشته، هردر و شلینگ است. از هریک عنصری را برمی‌دارد و دستگاهی برمی‌سازد. آلمان نا–کشوری است که می‌خواهد همچون کشوری یکپارچه متولد شود و هگل فیلسوف این تولد است. هرچند این قیاس بیشتر یک قیاس زیباشناسانه است تا فلسفی، اما اولین سطح برخورد ما با اندیشه وی همین پیش‌فهم زیباشناختی است. در هگل کسی پیداست که می‌تواند بر تضادها غلبه کند. سه سطح برخورد بالا هریک سازنده وجهی از تضاد است. همین که ما از چهره خود باخبر می‌شویم گویی استقرار اولیه‌مان را گم می‌کنیم. متناسب با سطح تضادها، پیش‌فهم اولیه نیز دگرگون می‌شود. هگل در اولین سطح، منجی اتحاد «سنت و دنیای نو» می‌شود و از آنجا تا تبدیل وی به متالهی زاهد راهی نیست. او ابولهول ایستاده بر سه‌راهی است. در دومین سطح به منتقدی قهار و انقلابی مبدل و نیای «پیامبرانِ» تغییر قلمداد می‌شود. از اینجا تا تصویر مرده‌ یک پیشگام راهی نیست. او دن‌کیشوتی است که به دلیل باورش ستایش می‌شود اما برخورد با «آسیاب» واقعیت را نمی‌بیند و استخوان‌هایش در هم می‌شکند. 
نوشتار حاضر می‌کوشد این سطوح را بررسی کند و نشان دهد تا چه اندازه پیش‌فهم اولیه صادق بوده و چگونه پس از پنج دهه هنوز تاب می‌آورد و راه سومی را بنا می‌کند. راه سوم برخورد با هگل است. برخورد با نام مدرنیته و به آزمون گذاشتن خود. عبور از مای مفروض برای تاسیس «ما» حقیقی.
مطابق ارزیابی لوویت، هایم و اردمان، نظام یا کلیت نظری فلسفه هگل را به تاریخ و ایده پیشرفت تقلیل می‌دهند. هگل به تازگی درگذشته است و حالا مکتبش به سرعت رو به تجزیه می‌گذارد. تضاد میان وجود و اندیشه، سدی محکم دربرابر اندیشه فلسفی نوین بوده است. در الهیات قرون وسطی این مسئله از طریق سطح‌بندی و سلسله مراتب وجود و ذات مقدس باری تا حدود زیادی رفع شده بود. تمامی اعتبار موجودات و از جمله نفس خلاق انسانِ نوعی تنها از رهگذر اندیشه خداوندگار که همانا اسم وجود بود، حاصل می‌شد. بدین سان تضاد ظاهری در سطح ادراک جزئی بینندگان با علم محدود بروز پیدا می‌کرد. کافی بود از چشم انداز بلندتری به مسئله نگریست تا اختلاف منحل شود. هرچند این چشم‌انداز جدید تنها ابتنا به نقل داشت و نمی‌شد از آن صورتی عقلی ساخت. همزمان یکدستی زندگی اجتماعی و سیاسی زمانه‌ میانه نیز نمایش عینی همین فرآیند بود. دوایر آرام دهقان، زمیندار، واسط دربار و دربار با زعامت کلیسا در مقام حلقه‌ دربرگیرنده، مدلی از نقشه‌های آسمانی بطلمیوسی را روی زمین ترسیم می‌کرد. انهدام این مدل سلسله‌مراتبی و متصل، مسئله تضاد را از نو به صحنه می‌آورد. استراتژی‌های تجربه باوری و عقل باوری برای پاسخ به مسئله هر یک سویه‌ای را تقویت می‌کنند و شکاف تا منتهی درجه ممکن گشوده می‌شود. جوانیِ زندگی قرون وسطی به میانسالگی دنیای نو وارد شده است و تاب این تضادهای شکننده را ندارد. آرایش سیاسی و اجتماعی اروپا درحال دگرگونی است. سیطره قدرت پاپ حالا دیگر تنها به مرزهای رم محدود است، انگلستان «سرزمین آزادی» است، لوتری‌ها کل حیات مسیحی را به خطر انداخته‌اند و هلند سرزمین تساهل و شکاف تنفسی برای تجارت است. اندیشه و هستی که دکارت در مکاشفاتش در بداهت وضوح و تمایز دریافته بود، حتی در فیزیک خود او نیز دوام نمی‌آورد. او تنها در نظر می‌تواند هستی را با اندیشه برابر بداند، در عمل اما هستی طغیان می‌کند. پاسکال این نکته را دریافته است. او به درستی یادآوری می‌کند که با انکار خدا و تقلیلش به حرکت دهنده‌ ماشین، تمامی بنای متقارن هستی فرومی‌پاشد. با فروپاشی تقارن، دیگری به ناشناسی بیگانه مبدل می‌شود. اذهان دیگران حالا در دورترین موقعیت ممکن از فهم ما قرار گرفته است. گسست دیگری از من، به گسست هستی از اندیشه، بُعدی اخلاقی می‌بخشد. از سوی مقابل هیوم که از معرفت «مطلق» و «نامشروط» ناامید شده در نوشتارهایش تنها به «عرف و هوش عمومی یا متعارف» دلخوش است. او می‌داند که نمی‌توان «چیزی را دانست» بلکه تنها می‌توان به دانستنش باور داشت و این‌گونه در روش تنها می‌توان به نوعی کفایت‌گرایی مثبت وعده داد. برخورد وی با روسو نمایانگر این بحران است. هیوم شیفته‌ «نبوغ» این فرانسوی است، اما پس از همنشینی با وی متوجه می‌شود «نمی‌تواند او را بشناسد». او که کوشیده است از طریق صورت انتزاعی اخلاق عمومی روسو را محترم شمارد، حالا اعتراف می‌کند که اشتباه کرده است و روسو را دچار سوءفهم و حسود می‌پندارد.
کانت می‌کوشد بر این دو ساحت فائق شود. برای این منظور نخست باید «حکم وجودی» را از «پدیدارها» منفک کند. پدیدار نمی‌تواند نباشد، بنابراین پرسش از وجودش بی‌مورد است. وجود پدیدار از منظر عقل اعتبار گرفته است. نمی‌توان پدیدار را دریافت مگر در وجود ذهنی‌اش. هرچند عقل برسازنده پدیدار است اما منشاء وجودی‌اش نیست البته تنها عقل می‌تواند اعتبار موجودیت را اعطا کند. به تعبیر دیگر وجود یا عدم تنها زمانی قابل پرسش است که بتوان خارج از ذهن آنها را به نظاره نشست بنابراین نمی‌توان ادعای معرفتی نسبت به آن داشت، چراکه معرفت تنها از طریق نسبت‌های مقولاتی ممکن می‌شود و این نسبت‌ها تنها واجد ضرورتی منطقی هستند. هرچند نباید فراموش کرد که ضرورت منطقی در افق پدیداری همان منطق واقعیت نیز خواهد بود. اماوجود در دوردستی امن بر سریر تنهایی‌اش نشسته است. این وجود در مواجهه‌های ذوقی خودنمایی می‌کند اما به چنگ نمی‌آید؛ همزمان امیدبخش و دست نیافتنی نیز هست. ایده تنها معادل آن است. تنها می‌توان در افق عملی «به کارش بست». نمی‌توان مدعای اینهمانی را برایش صادر کرد اما می‌توان بر اساسش زندگی را تنظیم کرد. این پاسخ‌ها انقلاب کوپرنیکی کانت را روشن می‌کند. اروپای خسته از چندپارگی به سمت عصر واپسین پادشاه حرکت می‌کند. سیاست که مدت‌هاست دیگر وجود ندارد، در گرانیگاه انقلاب فرانسه از نو متولد می‌شود. کانت فیلسوف انقلاب است. او در ایده‌ عملی می‌کوشد افق «هستی» دست‌نیافتنی و «پدیدارِ»شناختنی را نظام ببخشد و وحدتی سکولار خلق کند. حالا به مدد این صورت نظام‌بخش (regulative) می‌توان به صلح رسید. سیاست نمایه اصلی این وضعیت نظام‌بخش است. دولت، پارلمان و جامعه مدنی در اصول نظام‌بخش قانون طبیعی و اخلاق عملی می‌توانند از نو به وحدت برسند و اروپا می‌تواند در جامعه ملل جمع شود: قرون وسطایی بدون پاپ، جهان ارگانیکی بدون پادشاه و هگل مولود این انقلاب است، هرچند صوری بودن و تفکیک پدیدار را از وجود درنمی‌یابد. او می‌کوشد این وحدت را در ضرورت عینی‌اش دریابد و برای این منظور نظامی برمی‌سازد که تمامی اجزا نمایه‌ای از کل هستند. هگل انقلاب کانتی را به واقعیت وجود تسری می‌دهد. آزادی همانا آگاهی است. شناختن به خود بازگشتن است. پدیدار رویه‌ دیگر وجود است. وجود «نیست»، بلکه صرفا «می‌شود». بدین‌سان تمام ایدئالیسم استعلایی کانتی به ایدئالیسم عینی و مطلق بازمی‌گردد و هر آنچه عقلانی است واقعی می‌شود. هگل از طریق این جهش سترگ، برای همیشه می‌کوشد اختلاف وجود و اندیشه را در خود فرآیند آگاهی رفع کند. دیگر به معیارهایی خارج از دستگاه نیازی نیست، اندیشه از درون خود، وجود خویش را تثبیت می‌کند. اما وجود خود تنها انعکاسی از فرآیند غلبه بر خویش است. وجود چیز نیست، ذاتش در فرآیندِ به خود آگاه شدن قرار دارد. بنابراین هگل به انفعال شهودی دکارت سقوط نمی‌کند. لازم نیست چیزی را اپوخه کنید، کافی است در بی‌نهایت چیزها «ژرف بنگرید». بدین‌سان دیگر به قانون صوری نیازی نخواهد بود، قانون نه از قرارداد نشات می‌گیرد و نه از ایده‌های عقل عملی بلکه قانون ضرورت عینی تاریخ و اجتماع سیاسی است. بدین‌سان اساس دولت مدرن و خودبنیاد گذاشته می‌شود. حالا اصول اتحاد را تنها از درون خود تاریخ و رویه‌های مادی می‌توان استنتاج کرد. این ماتریالیسم زمخت هگل به قول مارکس اما در برابر «آنچه هست» یعنی دولت پروسی که خود را به امر قدسی متصل می‌داند، عقب می‌نشیند و سرانجام آزادی را در اندیشیدن صرف بازمی‌یابد. این عقب‌نشینی و ناهماهنگی اندیشه و وجود عینی، آغاز تجزیه نظام هگلی است. 

سه سطح از تنش
با شکل‌گیری حکومت ناصری سرانجام یک نظام سیاسی یکدست در ایران شکل گرفت. از حمله‌ افغان‌ها تا به قدرت رسیدن ناصرالدین‌شاه ایران مشغول سپری کردن دوران گذار خود بود. اگرچه صفویه توانسته بود مرزهای ایران را نگاه دارد، اما گاه‌و‌بیگاه شورش‌های داخلی و درگیری‌های درونی صفویان بی‌ثباتی را داخل مرزها گستراند. از سوی دیگر دیوار عثمانی،اتصال ما با دیگر نقاط را واسطه‌ خود کرده بود. برخورد نظامی با پرتغالی‌ها در بنادر جنوبی و ملاقات‌های کم‌شمار بازرگانان اروپایی با دربار تنها برخوردهای ما با جهان دیگر بود. در عوض روابط گسترده‌ای با عثمانی وجود داشت. آیینه‌ای همسان که تنها تصویر خودمان را بازتاب می‌داد. زمانی که اروپا سرانجام خطر عثمانی را به حداقل کاهش داد و انقلاب فرانسه، بساط حاکمیت کلیسا و شاه را برهم زد، تاریخ جهان دیگر نمی‌توانست در مرزهای محدود آن پیردختر باقی بماند. این اتفاق همزمان با تجزیه بدیل ایرانی عثمانیان بود. با یک ضربه کل بساط صفویه برچیده شد و جدال بر سر قدرت ایران را به وضعیت چندپاره گذشته انداخت. قدرت گرفتن آقامحمدخان معاصر لشکرکشی‌های «جان جهان سوار بر اسبِ» هگل بود. اما پادشاه وحدت‌بخش ما تنها یکی از هزاران ایلیاتی‌هایی بود که ذیل هیچ سنتی قرار نمی‌گرفت و اصلا نماینده هیچ چیز نبود جز روح قبیله خود. این عدم تقارن تکراری مارا همچنان نسبت به تاریخ جهانِ «دیگری» ناشناخته می‌کرد. وضعیت اندیشه نیز به همین سان بود. مکتب اصفهان سرانجام به یک نظریه وحدت وجودی ختم شد. ما نمی‌توانستیم خود را ببینیم. معماری و هنر ما از مرحله هنر سمبلیک فراتر نرفته بود. ما هنوز در ساخت اهرام خود بودیم و تنها بیرونی‌ترین نسبت را درمی‌یافتیم. حقوق اصلاً متولد نشده و هنوز «کلام و شریعت» بر جهان ما حاکم بود البته این حکم تا حدی نیز اغراق آمیز به نظر می‌رسد، چراکه واژه‌ «ما» اصلاً وجود نداشت. تنها لایه و شبحی از مردمانی وجود داشت که در مرزهایی متغیر سال‌ها با هم زیسته بودند. ناپلئون برای هند نقشه داشت و با قاجاریه وارد مذاکره شده بود. پس از برخورد نظامی با پرتغال این اولین بار بود که دنیای جدید برای گسترش خود به دیگری مجهول رو آورده بود.
با سقوط ناپلئون و به قدرت رسیدن ارتجاع سیاسی در اروپا، ارتباط مستقیم «ما» نیز قطع شد. حالا واسطه جدیدی رخ می‌نمود: روسیه. برونوبائر در نوشتارهای واپسینش، هنگامی که دیگر از انقلاب ناامید شده، به اروپاییان اخطار داد که روسیه را فراموش کرده‌اند. او در میانه بیم و امید، پیش‌بینی کرده بود که عصر روسیه فراخواهد رسید. ما اما از نزدیک شاهد این پیش‌بینی بودیم. مناقشات مرزی با روسیه‌ «در حال گذار» کژتابه‌ ما شده بود. عثمانی تنها می‌توانست ما را در هیبت خودمان ارائه دهداماروسیه آیینه‌ای مخدوش بود. با این حال برخورد با سپاه مدرن‌شده‌ روسی که مدل آسیایی پروس بود، اولین سطح برخورد را سامان داد. ما نه از جدال اندیشه‌ها بلکه از جدال اسلحه‌ها وارد تاریخ شدیم. در این دوران به زحمت می‌توان جریانی نظری را یافت که سخنی تازه در بر داشته باشد. به جای فیلسوفان، ولیعهدان و وزرا بودند که نقطه برخورد را ایجاد می‌کردندهمان‌طور که گفته شد، پرسش از دیگری به بیرونی‌ترین وجه طرح شد. با این همه هنوز پرسش بر جای خود باقی است، نسبت این ما با فیلسوف اتحاد و سازش چیست؟ اساساً چگونه اتصالی می‌توانست میان بیان نظرورزانه دیگری و «ما» شکل بگیرد؟ هرچند در این عصر هیچ نامی از هگل درمیان نیست، اما جدال «ما» برای ورود به تاریخ به شکلی عجیب پیش‌بینی نظام هگلی است. هر سوژه‌ای تنها از طریق تاریخ‌مندی، فاعلیت می‌یابد و قاجاریه و جدال نظامی با روسیه اولین جنبش درونی است که می‌خواهد ما شود، هرچند نه به نحوی فاعلانه و خودآگاه. این روسیه است که جدال را آغاز می‌کند. از طریق این اولین برخورد ما متوجه چند انگاره تازه می‌شویم. شهریار ماکیاولی می‌کوشید فضیلت دنیای جدید را نه بر اساس غایت که بر اساس فاعلیت تعریف کند. نظم، تقسیم کار حرفه‌ای و ابزار کارآمد می‌توانست بخت را به سمت دارندگان‌شان برگرداند. ما نیز در بیرونی‌ترین برخورد، متوجه این صورت شدیم هرچند بسیار گنگ وناآشنا بود. خیلی زود پروژه اعزام دانشجو که عباس میرزا تعبیه کرده بود فراموش و سازمان آموزش جدید با موج مخالفت روبه‌روشد. با این حال جوشش درونی سوبژکتیویته‌ «ما» آغاز شده بود و حالا نیروهای ارتجاع نیز می‌توانستند خود را بازیابند.
دوره ناصری رنسانس ما بود. بازهم نه اندیشه نظری بلکه دوربین بود که آن را نمایندگی می‌کرد. به آرامی در همین دوران تصویر آموزش وضوح بیشتری یافت و شاهِ مردم خود به فرنگ رفت. در شرق تنها یک تن آزاد است و آن پادشاه است. این تنها فرد آزاد در آیینه‌های قصرهای اروپایی دگردیسی خود را دید. او شیفته تصاویر شده بود. اتصال بی‌واسطه‌ای میان رنگ‌ها و حجم‌ها می‌دید، بدون آنکه درکشان کند. این بود که عاشق دوربین شد. وزیر دربار نیز با او همسو بود. هرچند ناصرالدین‌شاه برای این مواجهه می‌بایست از هویت پیشینش دست می‌کشید و همین مانع بزرگی برای تحقق خودآگاهی‌اش بود. او از اینکه شاه بود خوشحال نبود. این امر، سطحی عمیق‌تر از برخورد را شکل داد. ما از طریق دوربین و امکان بازنمایی وارد محوطه درونی خود می‌شدیم و به موازات این رخداد، از یک‌سو نقاشی و هنر نمایش و از سوی دیگر جنبش‌های ادبی آغاز می‌شدند. ثبات نسبی سیاسی اجازه می‌داد که ما از نو حیاتمند شویم.
سرانجام سطح سوم برخورد روی داد. درون برای از آنِ خود کردن بیگانگی بیرونی‌اش، به وساطت مفهوم نیازمند بود. این کاری بود که فروغی کرد و کوشید برای نخستین‌بار تاریخ دیگری را آنطور به تصویر بکشد که از درون برایش رخ داده بود و تمام نیروی زبان نو را به کار بست؛ زبانی که بسیار جوان بود، تا سیر حکمت در اروپا را به تصویر کشد. این متن بیش از اینکه ارزش فلسفی داشته باشد، ارزش تاریخی دارد. این نخستین بار پس از شاهنامه بود که کسی می‌کوشید روایت دیگران را در اتصال با خود روشن کند. نوشتار تمامی کیفیت‌های ادبی دوران نو را با خود داشت. تمثیل و استعاره‌ کم‌رمق و توصیف و تبیینِ روشن فراوان و پرقدرت.
با این همه فروغی متوجه شد آنچه آغازگاه دنیای نو است اندیشه دکارت است و به همین دلیل تنها متن مستقلی را که ترجمه می‌کند، گفتار در روش است. بدین‌سان مواجهه‌ «ما» با فیلسوفان دنیای نو در مسیری مستقیم قرار گرفت. با این همه آنچه از این مواجهه نصیب ما شد چیزی جز «روش» نبود. سطح سومین برخورد به سطح نخستین بازگشت. با دکارت نوعی روش علمی و ماتریالیسم مکانیکی‌اش منتقل و با تأسیس نهادهای آموزش فنی همراه و شناسایی درونی ما در همین نقطه دچار نسیان شد. ما بار دیگر به بیرونی‌ترین نسبت برگشته و ایده‌ پیشرفت را جایگزین شناخت تاریخی از خود کردیم. این وضعیت در شمایل رفتار سیاسی ما نیز نمایان شده بود. هرچند از طریق شناسایی روش درست راه بردن عقل، امکان کشف مفهوم قانون و دولت میسر شده، اما کیفیت صوری این اندیشه به کمیت تغییر در روش اداره حکومت منجر شده بود. 
دوران ناصری با گلوله به پایان رسید، اما تنها ناصرالدین‌شاه مرد و شاه و قدسیتش این بار از طریق روش‌های کمی بازسازی شد و در این زمان مواجهه با هگل آغاز می‌شود. 

هگل به مثابه میراث انقلاب 
ارانی در مقالاتی که نگاشته است اولین بار ما را با مفهوم ماتریالیسم دیالکتیک آشنا کرد. مقالاتی روشنگر و تازه از یک فیزیکدان. او می‌کوشد صورتبندی تحول عالم و طبیعت و سرانجام اجتماع را از طریق مفاهیم دیالکتیکی توضیح دهد. نوشتارهایش هنوز هم خواندنی و تازه‌ هستند. از خلال همین نوشتارها هگل البته نه مستقیم بلکه از راهروی تنگ ایدئولوژی ماتریالیستی وارد اندیشه‌ ایرانیان ‌شد. هرچند فصل مفصلی از سیر حکمت به هگل پرداخته است اما در این نوشتارها هگل خارج از تفکر ما قرار دارد. با این همه آنچه از خلال این ماتریالیسم پوزیتیویستی وارد اندیشه ما می‌شود هیچ نسبتی با اندیشه‌های خود هگل ندارد. حتی نوشتارها از کیفیت نقادانه‌ لنین نیز فاصله بسیاری دارد و درگیر همان افیونی است که خود لنین سال‌ها پیش گفته بود. او افسوس می‌خورد که مارکسیست‌ها مارکس را نفهمیده‌اند. با این همه آنچه از درون این اندیشه بیرون آمد از یک نظر پیشرفتی 
در آگاهی ما بود، چراکه تجزیه نظام هگلی در ماتریالیسم علمی، لااقل نوعی تاریخ‌باوری را به همراه خود داشت. این جرقه باعث شد تا روشنفکران ایرانی به آرامی به سوی افق تازه‌ای از آگاهی از خود حرکت کنند. هرچند افسون کمیت‌گرایی و علم مثبت همچنان سطح این آگاهی را در بیرون از آگاهی حفظ می‌کرد. جالب است متونی که از مارکس یا لنین ترجمه می‌شدند هیچ یک خط اصلی تفکر آنها را ترسیم نمی‌کرد. بار دیگر روسیه، که حالا اولین انقلاب سوسیالیستی را از سر می‌گذراند، در این آگاهی تازه وساطت کرد. اگر نظام هگلی در هگلیان جوان تجزیه خود را دیده بود، نظام مارکس و لنین نیز تجزیه خود را در کمینترن بازشناخت. جستار کوتاه استالین که صورتبندی غیر دیالکتیکی از تاریخ و نوعی ماتریالیسم مبتذل را منشاء خود ساخته بود به کتاب اصلی احزاب وابسته به حزب کمونیست شوروی مبدل شد. 
نام هگل تنها زمانی می‌آمد که واژه دیالکتیک خوانده می شد. تاریخ که تمامی میراث هگل را با خود داشت تنها به طرح مدل‌هایی انتزاعی از زمانه‌های پیشین و امیدهای واهی برای آینده مبدل شده بود. از سوی دیگر نقد دین نیز از چارچوب نقد هگلی به عقب‌تر می‌رفت و نوعی علم‌گرایی خام را به کار می‌بست. گویی هگل تنها از این جهت مهم بود که مارکس از او پیروی کرده بود. ما از مواجهه با تصویر خود می‌ترسیدیم. گویی مواجهه اولیه ما تنها به نقابی تازه برای پنهان کردن خویش مبدل می‌شد. تحولات فنی و شکل‌گیری شهرهای مدرن که حاصل اصلاحات رضاخانی بود، تنها واکنشی به این مواجهه بود. ما از نو آیینه‌ای یافته بودیم تا در آن خود را غرق کنیم. این تعبیر را شاید با اصطلاح هگلی بیگانه شدن بتوان صورتبندی کرد. ما از خود به درآمده بودیم و با طبیعت پیرامون مواجه شده بودیم.این خود-واگذاری می‌بایست به از-نو-یافتنِ خود منتهی می‌شد اما مواجهه ما تنها در مرحله واگذاری باقی مانده بود. در عین حال این فرآیند خودشناسی هیچ نسبتی با عینیت تاریخی ما نیز نداشت. ظرفیت‌های اقتصادی و اجتماعی «نوسازی‌ها» اصلاً وجود نداشت و پرواضح است که نمی‌توانست وجود هم داشته باشد. این شناسایی جدید از دل به هم تابیدن سوژه مدرن با خود ساخته شده بود. اما همزمان مقابله با این چهره انتزاعی و ساختگی، به سنت امکان نوعی خودشناسی را داده اما خود سنت نیز کژتابه شده بود. اینان خود بومی را می‌ساختند که اصلاً وجود نداشت و می‌کوشیدند با نوعی الهیات سلبی کیفیات چهره ساختگی خود را نفی کنند. اینان آگاهی افسرده و ناشاد بودند. شبه رواقیانی که در «درون» خود را آزاد می‌پنداشتند.
بنابراین هگل چون شبح هول‌انگیز حال ما بود، اما ما از آن تنها نامی درگذشته ساخته بودیم. هگل چون دن‌کیشوتی جلوه‌گر شده بود که تنها می‌توانست فردا را نوید بخشد. این هگل خیلی زود تجزیه و همین که انقلاب ۵۷ پیروز شد، از رونق افتاد. حالا زمان جنبش ضدهگلی فرارسیده بود. 

هگل پیامبر 
همزمان نیروهای راست به سیاق مشابه‌شان کوشیدند به این فیلسوف مشکوک بی‌اعتنایی کنند. اینان نیز در انقلاب دریافته بودند چیزی غایب است. شایگان از خیل دمادم فیلسوفان دکارت و کانت را پیشنهاد می‌کرد و فردید این عارف-شیدا هایدگر را برگزیده بود. همه جبهه‌ها باهم در این توافق بودند که تاریخ تنها در شکل عینیت‌گرایانه‌اش می‌تواند یک علم باشد. علم‌باوران هگل را چون یاوه‌گویی طرد می‌کردند و اصلاحگران می‌کوشیدند چون همگنان‌شان در دوران هگل به دین از جنبه‌ وجودی نظر کنند. کوشش‌های شلینگ و حلقه رمانتیک‌ها در دوران هگل نیز همین‌گونه بود. اینان می‌کوشیدند این گفتار هامان را محقق کنند که آسمان کانتی دیگر چیزی برای نظاره کردن ندارد. با این همه این جبهه‌ تازه در یک چیز هنوز دنباله‌رو نیروهای مخالفشان بود، نگاه خطی و پوزیتیویستی به جهان. «ما» در انجماد خود-دیگر-پنداری گرفتار شده بود. با این همه نوعی پیشرفت تازه در این وضعیت حاصل شده بود. این‌بار توجه از تاریخ به معنا و زبان برمی‌گشت و ما می‌آموختیم که زبان باید معنا داشته باشد.
تاریخ همان‌طورکه افقش از طریق ماتریالیسم باز شده بود، خیلی زود در هم شکست. این پیشرفت اما به زودی در تله‌ تحلیل‌های منطقی گم شد که ردپای اصول و فقه را یدک می‌کشید. با این حال این قطب‌بندی تازه نشان از رشد تازه داشت. حالا سنت می‌کوشید از طریق درون‌نگری و هرمنوتیک معنای خود را بازیابد. سویه‌های نفی دیگربودگی‌اش را رها و در خود غور می‌کرد. او در مواجهه با مای تاریخی‌اش می‌کوشید معنای ذاتی‌اش را کشف کند. شاید بتوان با عبارت گذار از شریعت هگل این وضعیت را دریافت. سنت از خود رفع قدسیت می‌کرد. هرچند افق تاریخ‌باوری و وجودمندی در تضاد با یکدیگر قرار می‌گرفتند، اما هریک کیفیتی نو را به نقاب ساختگی ما می‌بخشیدند. در این میان به آرامی از هگل نیز چون پیامبری که این وحدت را نوید می‌داد سخن به میان می‌آمد. جناح راست می‌کوشید هگل را در سطح یک پیشگوی متوسط تعریف کند. او کسی بود که دریافته بود منطق همانا واقعیت است و واقعیت چیزی جز مقولات ذهن خداوند نیست. این تصویر مینیمال هرچند اثر دوجلدی استیس را کاریکاتوریزه می‌کند اما پر بیراه نیست. رهیافت دیگری که هگل را در جناح راست معرفی کرد، کوشش و جهد ادیبانی بود که مجلدات کاپلستون را ترجمه می‌کردند. کاپلستون در مقدمه اساساً اعتراف می‌کرد که از هگل آموخته است که فلسفه همانا تاریخ فلسفه است. هگل توسط چپ‌ها خوانده نشده بود، حالا راست‌ها می‌کوشیدند هرجا که تضاد می‌دیدند از دیالکتیک مدد بجویند. جدال علم و دین، حالا به دیالکتیک معنا و وجود تبدیل شده بود.
بدین‌سان هگل به مثابه وسیله‌ای معمولی برای پرکردن اختلافات وارد بحث‌های جدی‌تر آگاهی ما شده بود. نیچه می‌گفت که آلمان‌ها اساساً هگلی‌اند چه آن را خوانده باشند و چه نه. این طنین برای ما نیز آشنا می‌آمد. انگار با نزدیک شدن به فلسفه‌ او می‌شد برای لحظاتی با خود از در سازش درآمد. با این همه این تقلبی بزرگ بود. هگل نمی‌توانست ایدئولوگ راست شود. چپ که از تاریخ مأیوس شده بود به دنبال ناقدان تاریخ افتاده بود و می‌اندیشید: حالا که «ما» شناخت‌ناپذیر مانده بود، همان بهتر که منهدم شود. هگل در دست راست‌گرایان آیینه‌ای شده بود که می‌شد از خلال آن خدا را به جهان تازه بازگرداند؛ خدایی که همزمان ما را نیز می‌شناساند. تفسیر یک ‌سر الهیاتی کولاکفسکی از هگل و مارکسیست‌ها به طور عجیبی انعکاس باور راست‌های ما بود. هگل همانا فلوطین دنیای جدید قلمداد می‌شد. با این همه در این کشمکش ناامیدکننده، «ما»ی ظاهرشده از سپاه منظم و چاپ شده در عکس و آگاه شده از درون، خود را به آستانه‌ بی‌واسطگی با جهان می‌کشاند. کورکورانه از فرمان هگل پیروی می‌کرد بدون آنکه به رسمیتش بشناسد. ما از مفروضاتش جدا می‌شد تا با خود مواجه شود. خود را عرضه می‌داشت تا از نو برای خود شود.

بازگشت به هگل به مثابه بازگشت به خود 
ترجمه نارس پدیدارشناسی روح توسط زیبا جبلی سرآغاز این بازگشت بود. ناگهان هگل چون فیلسوفی بدیع به عرصه اندیشه بازمی‌گشت. مقدمه کوتاه جبلی می‌گوید که هگل تنها راه مقابله با این هایدگری‌های فاشیست و پریشان است: الفاظی تند و احساسی. اما ندای «ما»یی که از سرگشتگی‌اش خسته است. به سرعت ترجمه آثار هگل آغاز شد. و در نتیجه تا این لحظه می‌توان ادعا کرد که تقریباً به بخش اعظم آثار اصلی وی دسترسی داریم. هرچند زبان هنوز آماده واگذاری خود نیست. در حقیقت، مواجهه‌ ما با هگل به تازگی آغاز شده است. سرانجام ما با وساطت مفاهیم و زبان می‌کوشیم خود را در افق تاریخ عینی باز بشناسیم.

منابع
از هگل تا نیچه، کارل لوویت، ترجمه: حسن مرتضوی، مشهد: نشر نیکا، ۱۳۸۹٫  //  پدیدارشناسی ذهن، گ.و.ف.هگل، ترجمه: زیبا جبلی، تهران: نشر شفیعی، ۱۳۸۲٫  //  تاریخ فلسفه (جلد اول)، فردریک کاپلستون، ترجمه: سید جلال‌الدین مجتبوی، ته‍ران‌‏: ش‍رک‍ت‌ ان‍ت‍ش‍ارات‌ ع‍ل‍م‍ی‌ و ف‍ره‍ن‍گ‍ی‌، هههه.  //  جبر انقلاب، جان ریز، ترجمه: اکبر معصوم بیگی، تهران: نشر دیگر، ۱۳۸۷٫  //  ج‍ری‍ان‌ه‍ای‌ اص‍ل‍ی‌ در م‍ارک‍س‍ی‍س‍م‌: ب‍رآم‍دن‌، گ‍س‍ت‍رش‌ و ف‍روپ‍اش‍ی‌ آن‌، ل‍ش‍ک‌ ک‍ولاک‍وف‍س‍ک‍ی‌، ت‍رج‍م‍ه:‌ ع‍ب‍اس‌ م‍ی‍لان‍ی، تهران: نشر‌ آگه، ۱۳۸۴٫

شماره جدید مجله اطلاعات حکمت و معرفت منتشر شد/ بررسی هگل پژوهی در ایران

به نقل از خبرگزاری مهر

نود و هشتمین شماره ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت در آخرین ماه بهار ۹۳ منتشر شد. این شماره از مجله، با عنوان «دفتری برای ما و هگل» به بحث‌هایی حول نظریات این فیلسوف پرداخته‌ است.
به گزارش خبرگزاری مهر، محمد مهدی اردبیلی دبیر دفتر این ماه، در سرمقاله درباره موقعیت هگل و افکارش در تاریخ چند دهه گذشته ایران میان روشنفکران می‌گوید و میزان تاثیرگذاری بر ابعاد گوناگون جامعه همچون سیاست، اقتصاد، اجتماع و … در ادامه به عبارتی که برای عنوان این شماره در نظر گرفته شده، صحبت به میان می‌آید به زعم دبیر این شماره، میان دو عنصر «ما» و «هگل»، عنصر سومی وجود دارد به نام «نسبت» و پس از واشکافی این مفهوم به بیان و معرفیِ کوتاه درباره مقالات و مصاحبه‌ها می‌پردازد.

بخش دفتر ماه این شماره، شامل دو مصاحبه و چهار مقاله است، اولین نوشتار، مکتوب گفتگویی‌ است میان علی مرادخانی و علی‌اصغر مصلح و محمدمهدی اردبیلی. در این گفتگو مسئله فهم و یا عدم فهم «ما» از هگل و «چه» بودگی عقاید او در ساحت اجتماعی ما مورد بررسی قرار می‌گیرد، این گفتگو با عنوان «هگل و آگاهیِ نگون‌بخت «ما» » به چاپ رسیده‌است.

دومین نوشتار گفتگویی‌ است با مراد فرهادپور، روشنفکر و فیلسوف چپ‌گرا از محمدمهدی اردبیلی با عنوان «هگل افقِ تفکر ماست»، اردبیلی در بخشی از متنِ پیش از مصاحبه چنین قلم زده‌است: «در این گفتگو با او(مراد فرهادپور) به منزله‌ی چهره اصلی جریان چپ نو به گفت و گو نشستیم تا از «نسبت ما و هگل» بگوید. پیوندی که فرهادپور از همان ابتدا، هم «ما» و هم نسبتش با «هگل» را به چالش می‌کشد.»

به گفته محمد مهدی اردبیلی، این مصاحبه همچنین مجالی بوده‌ است که فرهادپور از خودش و تجربیات،‌ ایده‌ها و ارتباط فکری‌اش با هگل سخن بگوید. اولین مقاله بخش دفتر ماه با نام «طلوع تاریخ از شرق» نوشتاری‌ است از حسام سلامت؛ وی در این مقاله به بررسی نسبت تاثیر عقاید هگل بر شرق و غرب و نوع ارتباط شرق و غرب از دیدگاه هگل می‌پردازد و اینکه آیا شرق و غرب ماهیتا یکسان‌اند و این تمدن از دل آن‌یک بیرون آمده یا خیر؟

«هگل و مواجهه ما با مدرنیته» نام مقاله‌ای است مشترک از شروین طاهری و فرشاد نوروزی؛ این دو با در نظر گرفتن هگل به عنوان نماد مدرنیته غرب، نسبت «ما» و «هگل» را به نوعی، وضع عمومی «ما» در برابر مدرنیته غربی مورد بررسی قرار می‌دهند.

«هگل در ضیافت ما ایرانی‌ها» عنوان مقاله‌ای از محمد اصغری است؛ او در متنِ پیش از آغاز مقاله خود از لازم و ملزوم بودن فلسفه هگل و تمام فیلسوف‌ها و فلسفه‌های مدرن بحث به میان آورده‌است، و با همین مسئله لزوم مطالعه و کاوش در هگل و اندیشه‌اش بحث خود را درباره رابطه ما و هگل پیش می‌گیرد. در نهایت آخرین مقاله از بخش دفتر ماه با نام «مواجهه ما با هگل در غیاب فیشته» به قلم سید مسعود حسینی نگاشته شده‌ است.

در بخش ادب و هنر دو مقاله منتشر گردیده است: ابتدا «ظهور مجدد گنبد در معماری ایران پس از اسلام» از علی اکبری که جستاری‌ است در هنر ایرانی اسلامی؛ مقاله دوم نوشتاری است از راجر تایچمن و ترجمه زینب صالحی با عنوان «حجیت سخن دیگران در ساحت نظر و عمل».

بخش اندیشه و نظر شماره نود و هشتم شامل یک گفتگو و سه مقاله است. «دری به سوی روشنایی» نام گفتگویی است با فریتیوف شوان ترجمه مرضیه سلیمانی. اولین مقاله این بخش نوشتاری است از هانری کربن به ترجمه انشاءالله رحمتی با عنوان «تجلی الهی و تولد روحانی در عرفان اسماعیلیه» این نوشتار بخش اول این مقاله است. در ادامه بخش دوم و پایانی مقاله‌ای است مهدی کمپانی با عنوان «سیری در اعتقادنامه‌های شیعی».

نوشتار آخر ترجمه‌ای است مشترک از روح‌الله علیزاده و مریم رحیمی‌ندوشن با نام «فهم هانری کربن از ملاصدرا»، نویسنده این مقاله هرمان لندوت است.

بخش کتاب این شماره به دبیری منیره پنج‌تنی شامل مقاله‌ای است سید مسعود رضوی با نام «ادب مردمی» و همچنین گفتگویی در باب «امکان تحقق علم دینی» با حسین باستان(نجفی) از منیره پنج‌تنی. آخرین بخش کتاب طبق عادت هر شماره «معرفی کتاب خارجی»‌ است به کوشش کیان رضوی.

«گزارش» به عنوان بخش پایانیِ هر شماره از ماهنامه به بررسی و بیان رویدادها و اتفاقات پژوهشی و فلسفیِ رخ داده در هر ماه می‌پردازد.

آگهی هگل در مجلۀ فرهنگی ینا برای کتاب پدیدارشناسی روح

مترجم: محمدمهدی اردبیلی

[توضیح مترجم: متن زیر آگهی تبلیغاتی کتاب پدیدارشناسی روح است که در ۲۸ اکتبر همان سال انتشار، ۱۸۰۷، توسط هگل در مجلۀ فرهنگی ینا منتشر شد. وی در این متن توضیحاتی اجمالی در مورد این کتاب و همچنین ارتباط آن با کل نظام فلسفی‌اش به دست می‌دهد. متن زیر از ضمیمۀ کتاب فورستر ترجمه شده است:

Forster, Michael, 1998, Hegel’s Idea of a Phenomenology of Spirit, Chicago: Chicago University Press, p-p. 612-613.

خود متن انگلیسی نیز از ضمیمۀ ویرایش زیر از پدیدارشناسی روح ترجمه شده است:

Hegel, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980

لازم به ذکر است که این متن در سال انتشار، علاوه بر چاپ در مجله فرهنگی ینا، به صورت برگه‌ای مجزا برای استفادۀ مخاطبان در میان صفحات چاپ نخست کتاب نیز قرار داده شد. ]

***

نخستین مجلد از نظام علمِ[۱] جی. دبلیو. اف. هگل، که مشتمل بر پدیدارشناسی روح است، توسط انتشارات کتابفروشی‌های یوزف آنتون گوب‌هارت[۲] در بامبرگ[۳] و وورتسبورگ[۴] انتشار یافته و در تمام کتابفروشی‌های معتبر توزیع شده است.

این نخستین مجلد [از نظام علم]، دانش را در صیرورتش بازمی‌نماید. پدیدارشناسی روح باید جایگزین شرح‌های روانشناسانه و مباحث انتزاعی‌تر دربارۀ تاسیس دانش شود. این کتاب مقدمه‌ای را برای علم تمهید خواهد کرد، آن هم از نقطه‌نظری که آن را به علمی نوین و جالب توجه و نخستین علم در فلسفه بدل می‌سازد. این [اثر] دربردارندۀ قالب‌های مختلف روح[۵] در مقام منزلگاه[۶]هایی در راه بدل شدن روح به دانش محض یا روح مطلق است. بنابراین آگاهی، خودآگاهی، عقل مشاهده‌گر و فعال، و خود روح به صورت‌های روح اخلاقی [اجتماعی][۷]، روح فرهیخته و پرورش‌یافته، و روح اخلاقی [فردی][۸]، و نهایتاً به منزلۀ روح دینی در صور مختلفش، در بخش‌بندی‌های اصلی این علم شرح داده شده‌اند، که به ترتیب در صورت‌های بعدیِ [آن] تقسیم شده‌اند. غنای نمودهای روح که در نظر اول، آشفته و درهم‌و‌برهم به نظر می‌رسند، [از طریق این اثر] به سطح نظم‌[۹]ای علمی برکشیده شده که این نمودها را بر طبق ضرورتشان بازمی‌نماید، و بدین وسیله نمودهایی که ناکامل‌اند خود را رفع کرده و به مراتب والاتری گذر می‌کنند که حقیقتِ بی‌واسطۀ آنهایند. آنها حقیقت فرجامین‌شان را ابتدا در دین و سپس در علم به مثابه نتیجۀ کل [این فرآیند] بازمی‌یابند.

نگارنده در پیشگفتار کتاب رویکردش را در قبال آن چیزی شرح می‌دهد که به نظرش نیازِ فلسفه در نقطه‌نظر فعلی‌اش است، و علاوه بر این، [رویکردش را] در قبال گستاخی و بی‌معنایی فرمول‌های فلسفی‌ای که در حال حاضر شأن و منزلت فلسفه را جریحه‌دار کرده‌اند، و به طور کلی، در قبال آنچه برای فلسفه و تحصیلِ آن ضروری است [بیان می‌کند].

مجلد دوم حاوی [کل این] نظام، شامل منطق در مقام فلسفۀ نظرورز[۱۰] و دو بخش دیگر باقی‌مانده از فلسفه، یعنی علم طبیعت و علم روح خواهد بود.

[۱] System of Science

[۲] Josef Anton Goebhardt

[۳] Bamberg

[۴] würzburg

[۵] shapes of Spirit

[۶] stations

[۷] ethical Spirit

[۸] moral Spirit

[۹] order

[۱۰] Speculative Philosophy

سرگذشت نسخۀ فارسیِ هگل

(بررسی تحلیلی-تاریخی آثار مربوط به هگل در ایران)

محمدمهدی اردبیلی

  1. ورود هگل به ایران: از دهۀ بیست تا انقلاب ۱۳۵۷

صرف نظر از اشارۀ کنت دوبینو به اقبال ایرانیان به هگل، شاید بتوان «سیر حکمت در اروپا» را نخستین آشنایی ایرانیان با هگل دانست. مرحوم فروغی در این کتاب بخشی نسبتاً مفصل را به هگل و فلسفۀ او اختصاص داده است. وی در مقدمۀ کتاب کل فلسفۀ نیمۀ نخست قرن نوزدهم در آلمان را فلسفه‌ای رومانتیک، شاعرانه و شبه عرفانی معرفی می‌کند

اما با این همه، چند سال طول کشید تا در دهه‌های ۳۰ و ۴۰ نام هگل بر سر زبان‌ها بیفتد. قوی شدن احزاب چپ، به ویژه حزب متشکل توده و به تبع آن، مطرح شدن گفتمان مارکسیستی باعث شد تا یک مفهوم کلیدی مورد توجه قرار گیرد: ماتریالیسم دیالکتیک و روشن است که مراد از این دیالکتیک، دیالکتیک هگلی بود. در جزوه‌های سازمانی احزاب چپ آن دوران (که البته این آموزش فلسفه از راه جزوه تا انقلاب ۱۳۵۷ هم ادامه داشت)، هگل از یک سو به عنوان مقدمه مارکس معرفی می‌شد. در آن دوران چند کتاب تالیفی یا ترجمه نیز دربارۀ اندیشه‌های هگل منتشر شد که به دلیل ترجمۀ ضعیف و عدم وجود بستری برای فهم هگل، دست کمی از آشفتگی و سوءفهم‌های جزوه‌های سازمانی نداشتند.

حمید عنایت

این حمید عنایت بود که با تسلط به زبان‌های فارسی، انگلیسی و عربی، ترجمۀ کتاب عقل در تاریخ هگل (چاپ نخست: ۱۳۳۶)، و پس از آن، کتاب فلسفۀ هگل اثر استیس (چاپ نخست: ۱۳۴۷) و همچنین در دهه ۵۰ بخشی از پدیدارشناسی روح را با تفسیر الکساندر کوژو تحت عنوان خدایگان و بنده منتشر کرد. این سه اثر را بی‌ترید می‌توان نخستین آثار مکتوب قابل استفاده برای مخاطبان و علاقه‌مندان دانست. ترجمه‌هایی خوشخوان همراه با ترمینولوژی فلسفی دقیق و با حداقل اشتباه. دو ترجمۀ عنایت از هگل (عقل در تاریخ و خدایگان و بنده) هنوز از بهترین و قابل استفاده‌ترین ترجمه‌ها از آثار اصلی خود هگل به شمار می‌رود.

البته می‌توان انتقاداتی نسبت به انتخاب شرح استیس توسط عنایت مطرح کرد. کتاب استیس به عنوان اولین شرح جامع، مستقل و تفصیلی از فلسفۀ هگل توانست جایگاهی را در مخاطبان پیدا کند که از حیث غنا و محتوا شایستۀ آن نبود. در برخی فضاهای آکادمیک، حتی در سطح کارشناسی ارشد و دکترا، چنین کتابی هنوز توسط اساتید توصیه می‌شود که خود جای شگفتی بسیار دارد. شرح استیس میان سه رویکرد به ظاهر متعارض و یک‌جانبه‌نگر در نوسان است، از یک سو، فرم اثر و شکل تفسیر صورتی تحلیلی و پوزیتیویستی دارد. استیس تلاش کرده وانمود کند که هر چیز سر جای مناسب خود قرار داده شده است و در نظام کلی هگل که از قضا جدول آن، با طول و تفصیل، در انتهای کتاب آمده است، همه چیز مرتب و منظم است. از سوی دیگر، تصویری که وی از روح مطلق به دست می‌دهد، به شدت رومانتیک است و بیشتر به مطلق شلینگ و حتی یاکوبی نزدیک می‌شود؛ همه چیز در دل مطلق حل خواهد شد. اما جالب‌تر از همه و برخلاف این ظاهر یکدست، آنچه استیس نهایتاً از فلسفه هگل به ما می‌دهد، ساختمانی تکه پاره و غیرمنسجم است. شاید در زمان عنایت، انتشار چنین شرحی در میان آن همه جزوه‌های بی‌نام و حرف‌های بی‌مبنا در مورد هگل، قابل دفاع بود. اما دست کم امروز که هم شرح‌ها و منابع دقیق‌تر و موثق‌تری از خود فلسفه هگل به فارسی ترجمه یا تالیف شده است و هم شرح‌های جامع‌تری در زبان‌های انگلیسی، فرانسه و آلمانی منتشر شده و مترجمان حوزه‌های فلسفی نیز هر روز بر تعدادشان افزوده می‌شود، انتشار مجدد و استقبال مخاطبان از این اثر دیگر قابل دفاع نباشد. متن فارسی نیز علی‌رغم مقدمه‌ای جامع (دست کم نسبت به زمان خود) و ترمینولوژی دقیق و فارسی روان، در بسیار از بخش‌ها یکدست نیست، به نحوی که شائبۀ ترجمۀ تحت اللفظی را برای مخاطب ایجاد می‌کند. این در حالی است که متن اصلی خود کتاب به زبان انگلیسی بسیار روان است.

کتاب عقل در تاریخ اثری از خود هگل است که چند سال پس از مرگ وی منتشر شده است. متن کتاب حالتی درسگفتاری دارد و ویراستار اولیه (گانز) تمام تلاش خود را به خرج داده تا بتواند صورتی یکدست و منسجم به کتاب بدهد که در این مهم تا حدی توفیق هم یافته است. کتاب برای نخستین بار توسط انتشارات دانشگاه صنعتی شریف به چاپ رسید و پس از بیش از ۲۰ سال بعد، توسط نشر شفیعی با همان صفحه‌بندی منسوخ و ایرادات چاپی و ترجمانی بازنشر شد. اما ترجمه تا حد قابل قبولی دقیق و روان است و برخلاف تمایل مترجمان اخیر هگل به رازورزانه کردن متن هگل، عنایت گاهی حتی تعهد به متن اصلی را فدای روان‌تر ساختن ترجمۀ فارسی کرده است.

اما از این حیث خدایگان و بنده شاید بهترین ترجمۀ عنایت است که هنوز می‌توان آن را به عنوان الگویی برای ترجمۀ آثار هگل معرفی کرد. این کتاب در واقع دو کتاب است که در دل هم آمیخته‌اند و مخاطب دائما از یکی به دیگری در نوسان است. یکی بخش بسیار مهم و مشهور خدایگان و بنده از پدیدارشناسی روح هگل است که تاثیرات نظری و عملی این فصل از همان نخستین انتشار آن آغاز و تا همین امروز نیز ادامه دارد. اما کتاب دوم، در دل کتاب اول و به صورت کروشه‌های بعضا طولانی قرار گرفته است: تفسیر الکساندر کوژو فیلسوف و هگل شناس مشهور نیمۀ نخست قرن بیستم در فرانسه که بسیاری از متفکران فرانسوی قرن بیستم مستقیم یا غیرمستقیم از وی تاثیر پذیرفتند (از شاگردهای ثابت کلاس‌های وی در دهۀ ۱۹۳۰ می‌توان به فوکو، لکان، باتای و … اشاره کرد). کوژو در اینجا قرائتی چپ‌گرایانه را از پدیدارشناسی روح به دست داده و دو خودآگاهی را به عنوان دو فرد یا گروه معرفی می‌کند تا بتواند تلویحاً تفسیری طبقاتی از این نبرد به دست دهد. وی همچنین در شرح خود از پدیدارشناسی، از تمام تفاسیر آکادمیک و کلاسیک فراتر رفته و برخی از نوآورانه‌ترین تفاسیر را از هگل به دست می‌دهد. ترجمۀ فارسی این کتاب، به خوبی مورد اقبال مخاطبان (اعم از علاقه‌مندان فلسفه، جامعه‌شناسی، سیاست و …) قرار گرفت.

  1. دهۀ شصت و بارقه‌هایی از هگل

پس از پیروزی انقلاب و علی‌رغم کنار گذاشته شدن تدریجی چپ‌ها از مناسبات قدرت، نوعی بازگشت به مبادی در میان مارکسیست‌های وطنی به چشم می‌خورد که بخشی از آنها شناخت مبادی اندیشۀ هگل بود. در حد فاصل سالهای ۶۲ تا ۶۷، یعنی در بحبوحۀ جنگ تحمیلی، چند تفسیر در خصوص فلسفۀ هگل منتشر شد که عمدتاً از نگاه چپ‌گرایانه و با تمرکز بر فلسفۀ سیاسی و اجتماعی هگل گزینش شده بودند. در اینجا می‌توان به دو نمونۀ مهم این سری از ترجمه‌های هگل در سال ۱۳۶۷ اشاره کرد:

هربرت مارکوزه

کتاب خرد و انقلاب اثر هربرت مارکوزه با ترجمۀ محسن ثلاثی نخستین بار در سال ۱۳۵۷ منتشر شد و سال۱۳۶۷ با ویرایش و ظاهری جدید بازنشر شد. خود همین پیوند زدن عقل تاریخی هگلی با انقلاب نشانگر تمایل به ریشه‌یابی مفاهیم مارکسیستی تا بنیان‌های نظری آن نزد هگل بود. البته مترجم فارسی در پیشگفتارش به شدت به مارکسیسم شوروی، به ویژه استالینیسم با تعابیری همچون «هولناکترین و آدمکشانه‌ترین رژیم توتالیتر را که تاکنون تاریخ به خود دیده است» حمله می‌کند و تلاش اصلی مارکوزه را نشان دادن تمایز میان اندیشه‌های هگل و اعمال رژیم شوروی می دانست. این حمله به استالینیسم در پیشگفتار کتاب دو وجه داشت، نخست نشان دهندۀ اولین بارقه‌های اندیشه‌های چپ نو یا نومارکسیسم در ایران بود و در ثانی احتمالا باعث می‌شد که حاکمیتی که به تازگی از جنگ مسلحانه با چپ‌های متمایل به شوروی فارغ شده بود، نسبت به انتشار این کتاب سختگیری چندانی به خرج ندهد. مارکوزه در این اثر می‌کوشد تا تصویری انسانی‌تر و آزادی‌خواه تر از هگل و حتی مارکس به دست دهد. ترجمۀ فارسی اثر اما از حیث فنی، علی‌رغم ویرایش دوباره و همچنین علی‌رغم متن اصلی انگلیسیِ بسیار سرراست آن که توسط خود مارکوزه نوشته شده است، ایرادات بسیاری دارد که بخشی از آن به فقدان معیار فلسفی ترمینولوژیک مشخص در آن زمان و بخش دیگر آن به دغدغه‌ها و تجربیات غیرفلسفی مترجم بازمی‌گردد که بیشتر به حوزه‌های جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی و سیاست معطوف بوده است. البته این کتاب سال‌ها بعد با ویرایش دیگری توسط خود همین مترجم بازنشر شد که برخی از ایرادات مذکور را برطرف ساخت.

جان پلامناتز

شرح و نقدی بر فلسفۀ اجتماعی و سیاسی هگل اثر جان پلامناتز، کتاب دیگری است که با ترجمۀ حسین بشیریه در همین سال (۱۳۶۷) به چاپ رسید. این کتاب نیز در تلاش است در دو کار را همزمان انجام دهد: یکی شرح فلسفه سیاسی هگل به ویژه در پرتو دو اثر مهم وی یعنی پدیدارشناسی روح و عناصر فلسفۀ حق، و دیگر نقد و بررسی این نظرات و به چالش کشیدن برخی از آنهاست. کتاب روی‌هم‌رفته و نسبتا در هر دو مورد توفیق یافته و ترجمۀ فارسی آن نیز علاوه بر دقت ترجمانی و واژه گزینی مناسب، شامل مقدمه‌ای مختصر اما قابل استفاده برای شناخت هگل و به ویژه اخلاف راست‌گرا (مانند روزنکرانتس) و چپ‌گرای پس از هگل (مانند فویرباخ، اشتراوس، روگه و بوئر) است.

محمود عبادیان

علاوه بر دو کتاب فوق که حالت تفسیری داشتند، ترجمه‌ای از پیشگفتار و مقدمۀ پدیدارشناسی روح با قلم محمود عبادیان در سال ۱۳۶۷ توسط انتشارات انزلی در شهر ارومیه منتشر شد. این ترجمه که در عین حال پس از هر بند، تفسیر آن را نیز آورده است، از دو شرح والتر کافمن به زبان انگلیسی و یوهانس هاینریش به زبان آلمانی بهره برده است. ترجمه در برخی مقاطع حقیقتاً گنگ است که بخشی از این گنگی به دشواری متن خود پیشگفتار مربوط می‌شود و بخشی نیز به ابهام افزوده شده توسط مترجم فارسی. البته نباید از این حقیقت غافل شد که معادل‌گزینی‌های عبادیان از بسیاری از ترجمه‌های اخیر از هگل قابل قبول‌تر است. به هر حال دانش فلسفی آقای عبادیان و دغدغه‌های هگلی ایشان در کنار مطالعۀ تفاسیر سایر مفسرین باعث شد تا علی‌رغم محدود و معدود بودن تفاسیر مورد استناد، با مطالعۀ این اثر نوعی فهم از متن هگل برای مخاطب حاصل شود.

باقر پرهام

اما صرف نظر از دو اثر فوق در این دهه مترجم دیگری ظاهر شد که با ترجمۀ ۳ اثر از و دربارۀ هگل خود را به عنوان یکی از مترجمین جدی هگل مطرح ساخت، هرچند پس از این ۳ اثر وی تا ۱۸ سال بعد هیچ اثر دیگری در ارتباط با هگل منتشر نکرد.

باقر پرهام ابتدا در سال ۱۳۶۲ کتاب در شناخت اندیشۀ هگل نوشتۀ روژه گارودی را ترجمه کرد. این کتاب که به دوران مارکسیستی روژه گارودی بازمی‌گردد به شرح و تفسیر مختصر تمام آثار اصلی هگل اختصاص دارد و در انتها اشاره‌ای مختصر به مباحث زیباشناسی و فلسفۀ دین هگل می‌کند. با اینکه کتاب از حیث عمق فلسفی مطالب در حد شهرت نگارنده‌اش نیست، اما علی رغم تمام ضعف‌ها و پراکنده‌گویی‌ها، می‌توان با مطالعۀ این اثر کلیتی از اندیشۀ هگل در ذهن ترسیم کرد که دست کم از کتاب استیس منسجم‌تر و دقیق‌تر است. مترجم فارسی بخش قابل توجهی از مقدمه‌اش را به نقد رفتار و مواضع روژه گارودی اختصاص داده است و تغییر موضع او از مارکسیسم به مسیحیت و از مسیحیت به اسلام را که به زعم مترجم ریشه در نوعی عرفان‌زدگی و توسل به شهود قلبی دارد، به نقد می‌کشد. نکتۀ قابل ذکر دیگر، که در ترجمه‌های اخیر پرهام نیز مشاهده می‌شود، ضدیت ایشان به ترجمۀ اصطلاح هگلی Geist به روح است. در مقدمه این کتاب بخشی به استدلال‌های ایشان برای دفاع از معادل «ذهن» به جای «روح» اختصاص یافته است. این تلاش نزدیک به ۳۰ سال بعد، همچنان ادامه داشت وgeist هگلی از «ذهن» به معادل «جان» ارتقا یافت که البته این معادل اخیر نیز چندان در برابر انتقادات تاب نخواهد آورد.

در پاییز ۱۳۶۵ کتاب مقدمه بر فلسفۀ تاریخ هگل نوشتۀ ژان هیپولیت با ترجمه پرهام منتشر شد. این کتاب همانگونه که مترجم آن اشاره می‌کند، به نقد نظریۀ کانت و فیشته در مباحث مربوط به اخلاق، دولت، و به طور کلی فلسفۀ تاریخ اختصاص دارد که ضمن آن‌ها نظریات هگل در باب یهودیت، مسیحیت و مفهوم تاریخ نیز به دقت تحلیل شده است. کتاب هم از حیث عمق فلسفی و هم از حیث ترجمه قابل قبول است و امروز که سومین ویراست آن به بازار آمده، می‌تواند توسط مخاطبان و علاقه‌مندان مورد استفاده قرار گیرد.

اما در انتهای دهۀ شصت، پرهام کتابی از هگل جوان با عنوان «استقرار شریعت در مذهب مسیح» را منتشر کرد که به دوران جوانی او اختصاص دارد. این کتاب که عنوان اصلی آن «ایجابیت دین مسیحیت» است، نمونۀ تمام عیار جایگاه والای سقراط نزد هگل جوان است. هگل مسیح را با سقراط مقایسه می‌کند و آن را نه همچون یک پیامبر، بلکه به عنوان مصلحی سیاسی-اجتماعی تحلیل می‌کند که مانند سقراط اعدام شد. هگل دراینجا وجه شریعت‌محور مسیحیت را که بازمانده از شریعت یهودی است، مورد انتقاد قرار می‌دهد ونهایتا سقراط را حتی بر مسیح ترجیح می‌دهد. در نتیجه هدف اصلی انتقاد هگل در این کتاب کلیساست. پس از این کتاب پرهام تا ۱۸ سال بعد که کتابی از ژان وال دربارۀ هگل ترجمه کرد به هگل نپرداخت، اما همین سه اثر کافی بود تا نام او در تعداد انگشت‌شمار مترجمان ویژۀ آثار هگل ثبت شود.

  1. ۳٫  دهۀ هفتاد: بازگشت هگل به آکادمی

دهۀ هفتاد را به جرات می‌توان دوران بازگشت تدریجی به هگل نامید. اما این بازگشت که رویکردی تاریخ فلسفه‌ای به هگل را ترویج می‌کرد، بیشتر آکادمیک بود تا چپ‌گرایانه و مارکسیستی. کشور که به تازگی از زیر سایۀ جنگ رها شده بود، با تکیه بر دولتی تکنوکرات می‌کوشید تا سازندگی را سرلوحۀ خود قرار دهد. هرچند این دولت گشودگی را تنها در حوزۀ اقتصاد ایجاد کرد و حوزۀ فرهنگ و سیاست داخلی همچنان تحت تاثیر فضای امنیتی ناشی از سال‌ها جنگ فرسایشی با دشمن خارجی قرار داشت، اما با این همه در دانشگاه‌های اصلی تغییر فضا تااندازه‌ای حس می‌شد. ترجمه و بازخوانی متون اصلی و مهم اندیشۀ غرب که سالها به حاشیه رفته بودند و همچنین اشتیاق بچه‌های جنگِ دیروز که امروز دیگر دانشجو شده بودند برای شنیدن و شناختن، همه و همه باعث شد تا رونقی به حوزۀ نشر آثار فلسفی، و از جمله فلسفۀ هگل داده شود. شخصیت بارز تالیفات مربوط به هگل در این دوره یکی از اساتید سابقه‌دار دانشگاه تهران بود: دکتر کریم مجتهدی.

کریم مجتهدی

در ابتدای دهه هفتاد کتابی تالیفی از کریم مجتهدی منتشر شد با عنوان دربارۀ هگل و فلسفۀ او، این کتاب که تا سال‌ها به عنوان منبعی برای آشنایی مبتدیان با هگل مطرح بود، کتابی مختصر (نزدیک ۱۶۰ صفحه) است که مجتهدی کوشید تا در آن به تمام ابعاد اندیشۀ هگل، اشاره‌ای هرچند مختصر، داشته باشد. کلیت کتاب واجد یکدستی لازم نیست، این حقیقت زمانی آشکارتر می‌شود که دریابیم این کتاب در واقع مجموعه مقالاتی است که عمدتا پیش از این در مجلات فلسفی دیگر به چاپ رسیده‌اند و خود نویسنده در مقدمه‌اش ادعا می‌کند که «خواننده هیچ الزامی ندارد که این مجموعه را به عنوان یک کل واحد تلقی کند». اما علی‌رغم این حجم اندک، ساده‌سازی، عدم انسجام و نابسندگی مطالب، خود مجتهدی با وقوف به این حقیقت هدفش را نه یابندگی، بلکه جویندگی معرفی می‌کند. وی این اثر را تنها مقدمه‌ای مختصر و تلنگری به اذهان مخاطبان می‌داند که مخاطب واقعی و علاقه‌مند باید پس از استفاده از آن گذر کند. علی‌رغم تمام انتقادات فوق، کتاب اما موفق بوده و نیازهای اولیۀ مخاطبان (که خود نگارندۀ این سطور در آن سال‌ها را شامل می‌شوند)، برای آشنایی با هگل را برآورده می‌ساخت.

یک سال بعد کتابی با عنوان پدیدارشناسی برحسب نظر هگل توسط کریم مجتهدی منتشر شد. روی جلد این کتاب نوشته شده است: «اقتباس و تالیف از دکتر کریم مجتهدی، بر اساس کتاب تکوین و ساختار پدیدارشناسی روح هگل اثر هیپولیت». در حقیقت مجتهدی این اثر را نه ترجمه کرده و نه تالیف. یکی از مشکلاتی که این فرم از نوشتار برای مخاطب و حتی نویستنده ایجاد می‌کند، این است که مشخص نمی‌شود کجا از آن نویسندۀ اصلی است و کجا از آنِ فرد اقتباس کننده. البته علی‌رغم دشواری و گنگی بخش‌هایی از کتاب، مطالعۀ آن طرحی از کلیت پدیدارشناسی روح را برای مخاطب ترسیم می‌کند.

کتاب دیگری که از کریم مجتهدی در تابستان ۱۳۷۷ منتشر شد، منطق از نظرگاه هگل نام داشت. مجتهدی در این کتاب کوشیده است تا مروری اجمالی به کل پیوستار دیالکتیکی منطق هگل داشته باشد. این کتاب هم از لحاظ ترجمه و هم از حیث معادل‌های به کار رفته از دو اثر پیشین دقیق‌تر و روان‌تر است.

در انتها ذکر چند نکته در خصوص آثار دکتر مجتهدی لازم به نظر می‌رسد. یکی از مشکلاتی که در کتب تالیفی دکتر مجتهدی خودنمایی می‌کند، عدم تدقیق و تعیین منابع است. به بیان دیگر، عمدتاً معلوم نیست کدام بخش‌های کتاب از منابع فارسی یا فرانسه نقل قول شده و کدام بخش‌ها نظر یا تحلیل شخصی خود مولف است. در طول متن اشاره‌ای به منابع انتهای فصول نمی‌شود و حتی اگر مولف به دلخواه چند منبع را به انتهای فصول یا کتاب بیافزاید یا از آن بکاهد، مخاطب هیچگاه نمی‌تواند متوجه شود. گویا مولف در طول کتاب نیاز به ارجاع مستقیم همراه با ذکر منبع را احساس نکرده است. مشکل اینجاست که چنین روشی از یک سو، راه را بر هرگونه سوءفهم و سوء‌استفاده بازمی‌کند و از سوی دیگر، راه را بر نقد مشخص و متعین اثر و اندیشۀ خود دکتر مجتهدی می‌بندد. خود نگارنده نیز، شخصاً معترف است که نخستین دانسته‌هایش از برخی فیلسوفان، به ویژه هگل و شلینگ را مدیون نوشته‌های دکتر مجتهدی است که در زمانۀ عسرت منبع، کتبی در این خصوص به جامعۀ ایران تقدیم کرددند، اما امروزه دیگر نه زمانۀ عسرت است و نه ما در ابتدای راه هستیم.

عناصر فلسفۀ حق هگل

یکی از نقاط عطف ترجمۀ آثار هگل به فارسی، انتشار ترجمۀ فارسی عناصر فلسفۀ حق در سال ۱۳۷۸ است، چراکه این اثر همانگونه که مترجم آن به درستی ادعا می‌کند، «نخستین اثر کامل هگل که به فارسی ترجمه و منتشر می‌شود». این ترجمه که از قضا ترجمه‌ای خوب، یکدست با معادل‌گزاری‌های عمدتاً دقیق و متن روان است توسط مهبد ایرانی‌طلب صورت پذیرفت. اما انتقاداتی را می‌توان نسبت به انتخاب برخی معادل‌های غیرفلسفی یا ابداعی، عدم وجود معادل لاتین واژه‌ها در پاورقی‌ها یا فقدان یک واژه‌نامه در انتهای کتاب و مقدمه‌ای ضعیف که به هیچ وجه در حد و اندازه‌های نخستین ترجمۀ فارسی از یک اثر کامل هگل نیست، وارد ساخت. من پیش‌تر به تفصیل به محتوای این کتاب و انتقادات وارد بر ترجمۀ فارسی‌اش پرداخته‌ام که ذکر تمام آنها در این مجال لازم به نظر نمی‌رسد (جهت مطالعه نگاه کنید به: اردبیلی، محمدمهدی، ۱۳۹۱، «فلسفۀ حق هگل»، در کتاب ماه فلسفه، شمارۀ ۵۵، صص ۱۸-۲۳). اما به طور کلی می‌توان این ترجمه را یکی از روان‌ترین و قابل استفاده‌ترین ترجمه‌های آثار هگل دانست. اما شگفت آنکه این اثر که به سرعت هم نایاب شد، هنوز بعد از ۱۴ سال، تجدید چاپ نشده است.

در انتها می‌توان به ترجمۀ چند اثر دیگر هگل در این دهه اشاره کرد که از حیث انتخاب و هم از حیث ترجمه قابل قبول بوده و فهم ایرانیان از هگل را گامی به پیش برده‌اند. از این جمله می‌توان به اثر بسیار موشکافانه و استادانۀ لوکاچ تحت عنوان هگل جوان: پژوهشی در رابطۀ دیالکتیک و اقتصاد (۱۳۷۴) با ترجمۀ نسبتاً قابل قبول محسن حکیمی اشاره کرد. یا کتاب درآمدی بر هگل اثر ژاک دونت که توسط مرحوم محمدجعفر پوینده ترجمه شد (۱۳۷۷). بر این کتاب از حیث محتوای بخش نخست و همچنین نوع گزینش بخش دوم انتقادات بسیاری وارد است، اما وجه تحسین برانگیز آن، ترجمۀ خوب مرحوم پوینده به شمار می‌رود که متاسفانه زنده نماند تا راهش در ترجمۀ آثار مربوط به هگل را ادامه دهد. در انتهای دهۀ ۷۰ شرح مختصر دیگری دربارۀ فلسفۀ هگل به قلم پیتر سینگر و با ترجمۀ عزت‌الله فولادوند از سوی انتشارات طرح نو منتشر شد که شاید اکنون بتوان آن را در بین منابع فارسی، نخستین گام برای آشنایی با هگل دانست. کتاب هگل، با توجه به حجم اندکش، توانسته به زوایای مختلف اندیشۀ هگل سرک بکشد و حتی‌الامکان بدون سوق دادن مخاطب به ابهامات و دشواری‌های اندیشۀ هگل، اشاره‌ای به رئوس این اندیشه داشته باشد. ترجمۀ آقای فولادوند نیز علی‌رغم استفاده از برخی معادل‌های قابل بحث و سوء برداشت در ترجمۀ برخی جملات، ترجمه‌ای روان و قابل استفاده برای مخاطب مبتدی است. البته در این دهه نیز شاهد انتشار برخی آثار بودیم که هم از حیث محتوای اثر و هم از حیث ترجمه بسیار ضعیف، ناشیانه و غیرقابل فهم بودند. برای ذکر یک نمونه می‌توان به کتاب گزیده آثار هگلی‌های جوان اشاره کرد که علی‌رغم محتوای مفیدش، ترجمه‌ای فاجعه‌بار دارد. این ترجمه مجموعه‌ای از جملات بی‌سروته، معادل‌گزاری‌های عجیب و غریب (مانند واکافت، سپنتایش، ترادیسش، دگردیساند، ابرطبیعت‌گرا و …) و اشتباهات ناشیانه است. برای درک عمق فاجعه لازم است به عنوان مثال به همان صفحه سوم کتاب نگاهی بیافکنیم: «اوایل ۱۹۶۰ها،؛ همزمان با ظهور نوزایی هگلی، یک رشته پژوهش در زبان انگلیسی متوجه مارکس جوان شد». نگارندۀ این سطور هنوز هم از خود می‌پرسد یعنی مترجمی با این سابقه و فعالیت هنوز نمی‌داند که مراد از ‘s در ۱۹۶۰’s نه اسم جمع، بلکه دهۀ ۱۹۶۰ است؟ این مثال، تنها مشتی نمونۀ خروار است.

۴٫ از ۱۳۸۲ تا ۱۳۹۲: اشتیاق برای ترجمۀ آثار بزرگ یا تالیفات جامع

از ابتدای دهۀ هشتاد تاکنون، به لطف انقلاب ترجمه، میزان استقبال از آثار فلسفی و ترجمۀ آنها رشدی چشمگیر داشته است. پس از دهه‌ها بحث و جدل دربارۀ فلسفۀ هایدگر و اثر برجستۀ او، یعنی هستی و زمان، به یکباره سه ترجمه از این کتاب از سه منظر فکری منتشر می‌شود. در زمینۀ آثار هگل نیز اتفاقی مشابه روی می‌دهد و پس از بیش از نیم قرن بحث و جدل راجع به هگل، بالاخره اکثر آثار اصلی وی به یکباره با ترجمۀ فارسی روانۀ بازار می‌شوند. اما هگل به اندازۀ هایدگر خوش شانس نبود و ترجمه‌های آثار اصلی‌اش عمدتاً یا ناخوانا و سرشار از دشواری کاذب بودند یا اصلا به‌کلی به ترجمه‌ای مغلوط بی‌ربط دچار شدند.

پدیدۀ زیبا جبلی

در سال ۱۳۸۲ به ناگاه یکی از بزرگترین آثار هگل که در عین حال یکی از عظیم‌ترین و دشوارترین آثار تاریخ فلسفه است با ترجمۀ مترجمی بی‌نام و نشان و بدون هیچ سابقه‌ای، توسط انتشارات شفیعی منتشر شد: پدیدارشناسی روح؛ ترجمه‌ای غیرفلسفی، ناپخته، با ایرادات بسیار، با ادعای ترجمه از متن اصلی آلمانی بدون ذکر هیچ منبعی. در ابتدای این ترجمه نیز مقدمه‌ای غیرمنسجم و بی‌سروته درباب موضوعاتی بی‌ربط قرار داده شده است. پاورقی‌های انگشت شمار مترجم در کل کتاب نه تنها به هیچ وجه توضیح دهندۀ معنای متن مورد اشاره نیستند، بلکه حتی اشاره‌ای به معادل اصلی واژه‌ها در آنها نیامده است و بیشتر از هگل به حافظ، سعدی، خیام و مولوی اختصاص دارند و حتی اگر جایی به مفهومی در متن اشاره شده است، عمدتاً نه یاری کننده، بلکه رهزن فهم است. مترجم فارسی حتی نتوانسته در ترجمۀ واژه‌های اصلی عنوان کتاب نیز به تصمیم مشخصی برسد و بر همان روی جلد نیز به نحوی بی‌سابقه دو عنوان برای کتاب ذکر می‌کند: فنومنولوژی روح یا پدیدارشناسی ذهن. این ترجمه‌ که علی‌رغم ابتنای ظاهری بر زبان اصلی نتوانست انتظارات را برآورده سازد، بلافاصله توسط اهل فن مورد انتقاد قرار گرفت و چنان دچار خطا، لغش و بدفهمی بود که دیگر چندان جدی گرفته نشد و اگر هم اسمی از آن به میان آمد، بدل به نُقل محافل فلسفی شد و عمدتاً به عنوان نمونۀ بارزی از ترجمۀ فلسفی پراشکال معرفی شد. این ترجمه چنان بدنام است که در این مجال بیش از این به آن نمی‌پردازم و مخاطب را به مقاله‌ای انتقادی در این خصوص ارجاع می‌دهم. (فرهادپور، مراد، «سیزیف در قلمرو ترجمۀ فارسی»، در روزنامه شرق، ۱۷ آذر ۱۳۸۳)

جبلی اما با این انتقادات تسلیم نشده و کم‌و‌بیش به همان طریق فوق الذکر، کمر به ترجمه، یا به تعبیر دقیق‌تر قتل کلیۀ آثار هگل بسته است. از آثار دیگر وی می‌توان به چند اثر دیگر اشاره کرد: مجموعۀ چهارجلدی درسگفتارهای هگل پیرامون فلسفۀ زیبا شناسی (۱۳۸۲) و دورۀ سه جلدی تاریخ فلسفه (۱۳۸۷)، و اوج فاجعه یعنی ترجمۀ کتاب علم منطق و جلد نخست دایره‌المعارف (بخش منطق) در سال ۱۳۹۰٫

ترجمۀ دوم از پدیدارشناسی روح

 نزدیک به ۱۰ سال زمان لازم بود تا در سال ۱۳۹۰ ترجمه‌ای دیگر از پدیدارشناسی روح توسط باقر پرهام منتشر شود. هرچند این ترجمۀ دوم قابل مقایسه با ترجمۀ نخست نبود و از حیث دقت فلسفی و واژه‌های به کاررفته تا حد زیادی نسبت به آن پیشرفت داشت، اما نثر آن همچنان دشوارفهم است. طبیعتا بخشی از این دشوارفهمی به متن هگل و ناآشنایی ما با حال و هوا، منطق و شیوۀ بحث وی بازمی‌گردد، اما بخش قابل توجهی از آن به نثر خود مترجم، انتخاب و ابداع معادل‌های ثقیل و رازورزی کاذب آن مربوط است. مقایسۀ نثر دشوار و سنگین این ترجمۀ فارسی با هر سه ترجمۀ روان و روشن انگلیسی (بیلی، میلر و پینکارد) به روشنی شاهدی بر مدعای فوق است. شاید اولین ایرادی که می‌توان به ترجمۀ پرهام گرفت، انتخاب منبع اصلی‌اش برای ترجمه است. همانگونه که می‌دانیم پرهام ترجمۀ فرانسوی هیپولیت را منبع اصلی کار خود قرار داده است و این فی‌نفسه ایرادی بر ترجمه نیست که مستقیماً از زبان اصلی صورت نپذیرد، چرا که ترجمه‌های قابل قبول بسیاری را دیده‌ایم که مبنا را ترجمۀ انگلیسی متون اصلی قرار داده‌اند. اما در این موردِ به خصوص مشکل زمانی هویدا می‌شود که بدانیم هیپولیت نیز منبع اصلی خود را نه متن اصلی آلمانی، بلکه ترجمۀ بیلی از پدیدارشناسی روح قرار داده است؛ ترجمه‌ای که امروزی دیگر منسوخ است و ترجمه‌های میلر و پینکارد جای آن را گرفته‌اند.

انتقاد دیگری که بر کار پرهام وارد است، خلط تیترهای اصلی کتاب با تیترهای افزودۀ هیپولیت است، به نحوی که مخاطب منطقاً برخی بخش‌های افزودۀ هیپولیت را جزء متن خود هگل تصور می‌کند. این ترجمه همچنین از شماره‌گذاری مرسوم برای پاراگراف‌های پدیدارشناسی روح بهره نبرده است و این امر کار را برای مخاطب و تطبیق متن با ترجمه‌های دیگر یا متن اصلی بسیار دشوار می‌سازد. در انتها مخاطب را برای مطالعۀ تفسیری انتقادی به یادداشتی دیگر ارجاع می‌دهم که مشخصاً به نقد این ترجمه اختصاص دارد. (سفیدخوش، میثم، ۱۳۹۱، «مروری انتقادی به ترجمۀ دوم پدیدارشناسی هگل»، در کتاب ماه فلسفه، شمارۀ ۵۵، صص ۹-۱۷)

تنها نکته‌ای که دربارۀ این ترجمه باقی مانده، معادل‌گزینی‌های فارسی بعضاً بی‌مبنای پرهام است، مانند ترجمۀ moment به برآیند یا معادل شگفت انگیز «نظام نوامیس اجتماعی اخلاق» در ازای اصطلاح sittlichkeit. اما مشهورتر از همه برگزیدن معادل «جان» در ازای Geist است. پیش‌تر نیز ذکر شد که پرهام در مقدمه‌اش بر ترجمۀ اثر گارودی هرچه تلاش کرد نتوانست برای این اصطلاح معادل دیگری جز معادل ناقص و نابسندۀ «ذهن» انتخاب کند. در این ترجمۀ اخیر اما گویی وی بالاخره موفق شد با ژرف‌کاوی‌های مستمر اصطلاح «جان» را از اعماق تاریخ (کتاب رگ‌شناسی ابن سینا) بیرون کشیده و به کار برد. من در جایی دیگر به تفصیل تمام معادل‌های اینچنینی در ازای Geist (مانند جان، ذهن، روان، ذهن روحانی و …) را به نقد کشیدم و در نهایت از همان اصطلاح مصطلح «روح» در ازای آن دفاع کرده‌ام که مخاطب را به همان منبع ارجاع می‌دهم. (اردبیلی، محمدمهدی، ۱۳۹۰، آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل، تهران: نشر روزبهان، صص ۲۸-۳۳)

شیوع تالیفات دربارۀ هگل

در این دوره علاوه بر انتشار ترجمه‌هایی دربارۀ فلسفۀ هگل، آنچه بیش از همه به چشم می‌آمد ظهور یکبارۀ جریان تالیف درباب هگل بود. این جریان از سال ۱۳۸۲ با کتاب نامنسجم تاملات هگلی اثر رامین جهانبگلو آغاز شد که حاصل جزوۀ درسگفتارهای چند ماهه‌ای بود که بیشتر به گزین‌گویه‌هایی درباب بخش‌هایی از پدیدارشناسی روح شباهت داشت. کتاب به طور کلی از حدواندازه‌های یک اثر تالیفی در باب هگل آن هم در جایگاه یک کتاب، فاصلۀ زیادی دارد.

تالیف دیگر اما دقیقاً در مقابل نمونۀ فوق قرار دارد. در سال ۱۳۸۵ کتاب هگل و فلسفۀ مدرن به قلم علی مرادخانی روانۀ بازار شد. این کتاب که بخش‌هایی از آن پیش‌تر در قالب مقالات مختلف در مجلات علمی و تخصصی حوزۀ فلسفه به چاپ رسیده بود، پس از بیان مقدمه‌ای مفصل (تقریبا ۱۰۰ صفحه) در باب نگاه هگل به تاریخ فلسفه و مدرنیته، به بررسی مقابله‌ای فلسفۀ هگل با پنج چهرۀ فلسفی مدرن پیش از وی می‌پردازد: دکارت، اسپینوزا، کانت، فیشته و شلینگ. نویسنده با بهره‌گیری از منابع مختلف فارسی، انگلیسی و حتی عربی، کوشیده است تا بحث خود را با ذکر منابع پرشمار و ارجاعات مستند به پیش ببرد.

سه نمونۀ دیگر از چاپ آثار تالیفی دربارۀ هگل، تلاش سه استاد فلسفۀ دانشگاه برای نگارش اثری تفصیلی و جامع دربارۀ تمام وجوه و رئوس اندیشۀ هگل بود: فلسفۀ هگل تالیف ابولقاسم ذاکرزاده (۱۳۸۸)، افکار هگل تالیف کریم مجتهدی (۱۳۸۹) و نمونۀ اخیر آن هگل تالیف علی‌اصغر مصلح (۱۳۹۲). قضاوت در خصوص هر کدام از این سه منبع مجالی دیگر می‌طلبد اما در این مقطع به ذکر همین نکته بسنده می‌کنم که علی‌رغم قابل دفاع بودن و چه بسا ضروری بودن تالیف فلسفی در زمانۀ حاضر، نمی‌توان تلاش برای تمام کردن کار هگل، یکبار برای همیشه، در یک اثر جامع و مانع را مشکوک ندانست. مراد من این نیست که این سه مولف آشکارا می‌خواستند چنین کنند، اما مگر این افراد می‌توانستند در تمام شئون و وجوه اندیشۀ هگل چنان صاحب نظر باشند که دست به تالیف اثری جامع بزنند؟ به نظر می‌رسد در زمانۀ حاضر، تالیف برای یک نویسندۀ فارسی تنها زمانی معنا دارد که از یک سو، فرد در یک مسالۀ خاص، با آگاهی و ارجاع به تمام منابع ریز و درشت داخلی و خارجی، بکوشد تا ایدۀ خود را طرح کرده از آن دفاع کند و با تکیه بر بستر تاریخی-سیاسی خود و خاستگاه‌های آن بکوشد تا از منابع مورد استنادش گامی به پیش رفته و تحلیلی تازه عرضه کند و از سوی دیگر چنان مسحور ایدۀ خودش و دچار خودشیفتگی فکری و توهم تولید علم نشود که فراموش کند هر ایده‌ای ایدۀ «دیگری» است. در غیر اینصورت تالیف چیزی نخواهد بود جز چسباندن وصله پینه‌ای ترجمه‌های مختلف و عملاً محدود یا افاضۀ فضل‌های غیرعلمی و عمدتاً مغلوط. بررسی اینکه هر کدام از سه تالیف فوق تا چه حد به این آفت دچار شده و تا چه حد از آن فراتر رفته‌اند، در این مجال نمی‌گنجد، اما به طور کلی هر کدام از این آثار در برخی جنبه‌ها قوی و قابل استفاده هستند.

همچنین لازم به ذکر است که خود نگارندۀ همین سطور در این دوره سه اثر در ارتباط با هگل منتشر کرده است که هم تالیف (آگاهی و خودآگاهی در پدیدارشناسی روح هگل، انتشارات روزبهان)، هم ترجمه‌ای دربارۀ نسبت هگل با سه متفکر متاخر فرانسوی، یعنی باتای، دلوز و لکان (خودآگاهی هگلی و پساساختارگرایان فرانسوی، نوشتۀ دیوید شرمن، انتشارات رخدادنو) و هم ترجمۀ پنج متن سیاسی منتخب از خود هگل (دفترهای سیاست مدرن۱: هگل، انتشارات روزبهان) را دربرمی‌گیرد. روشن است که قضاوت و نقد در خصوص این کتب باید توسط دیگران انجام پذیرد و به همین دلیل در تحلیل پیشِ رو تنها به عنوان آنها اشاره شد.

حسن مرتضوی

حسن مرتضوی مترجمی است که به پرکاری شهرت دارد. کارنامۀ کاری‌اش نیز موید این مدعاست. آثار مرتضوی عمدتاً فلسفی نیستند و بیشتر در حوزۀ سیاست و جامعه‌شناسی با تاکید بر رویکردهای مارکسیستی و نومارکسیستی جای می‌گیرند. در دهۀ هشتاد وی دو اثر دربارۀ فلسفۀ هگل ترجمه و منتشر کرد. یکی گفتارهایی دربارۀ فلسفۀ هگل اثر دو هگل‌شناس بزرگ در دو حوزۀ تخصصی‌شان است: جان فیندلی در زمینۀ پدیدارشناسی روح و جان بربیج در زمینۀ منطق هگل که توسط مترجم فارسی انتخاب و در قالب کتابی واحد منتشر شده است. کتاب از حیث محتوا بسیار درخشان است و می‌توان آن را برای آشنایی با فلسفۀ هگل پیشنهاد کرد. از حیث ترجمه نیز، اثر به طور کلی قابل استفاده است. تنها در برخی معادل‌گذاری‌ها یا ترجمۀ برخی جملات می‌توان انتقاداتی بر مرتضوی وارد ساخت. برای مثال مرتضوی Spirit (همان Geist) را به درستی به روح برمی‌گرداند، اما در ازای صفت ساخته  شده از آن، یعنی spiritual که منطقا باید به «روحانی» ترجمه شود، از معادل نامانوس و گمراه‌کنندۀ «مینوی» بهره می‌برد. یا برای مثال Subject , Object را بنا به رسم قدما به عینی و ذهنی برمی‌گرداند. به جز اینها و شاید معدود نمونه‌های احتمالی دیگر، سایر معادل‌گذاری‌ها بسیار دقیق و روشن است که در کنار ترجمۀ سلیس به قابل فهم و روان بودن متن کمک کرده است.

کتاب دیگری که حدود یک سال بعد با ترجمۀ مرتضوی منتشر شد، فرهنگ فلسفی هگل اثر مایکل اینوود است که متن انگلیسی آن سال‌ها در میان دانشجویان و علاقه‌مندان فلسفه دست به دست می‌شد و بسیاری از تالیف‌ها و ترجمه‌های مربوط به هگل، دست کم برای نگارش پاورقی‌ها توضیحی، از آن کمک گرفته‌اند. بنابراین این کتاب نیز از حیث محتوا یکی از پراستفاده‌ترین و ضروری‌ترین منابع برای فهم هگل است. از حیث نثر فارسی نیز این کتاب نثری روان و روشن دارد که بخشی از آن به متن یکدست و روان خود اینوود بازمی‌گردد و بخش دیگر به کاردانی مترجم فارسی. از حیث معادل‌گذاری نیز مترجم از استفاده از واژه‌های مَن‌دَرآوردی که یکی از آفات ترجمه‌های مربوط به هگل است، اجتناب کرده است. وی همچنین هرگونه تقدس بخشی به زبان فارسی و تعصب نسبت به به‌کارگیری واژه‌های فارسی ناب و ضدیت با واژه‌های لاتین یا عربی را کنار گذاشته است. حتی در مورد اصطلاح Subject و Object وی نسبت به کتاب قبلی‌اش گامی فراتر نهاده و از معادل دقیق‌تر سوژه و ابژه استفاده کرده است، اما گویی این گذار تنها تا نیمۀ راه پیش رفته و سایر مشتقات این دو اصطلاح مانند subjective، subjectivity، objective و objectivity را با معادل جدید تطبیق نداده و از معادل‌های ذهنی، ذهنیت، عینی و عینیت استفاده کرده است.

نکتۀ انتقادی دیگری که می‌توان در خصوص ترجمه‌های فوق از حسن مرتضوی ذکر کرد، فقدان یک مقدمۀ مترجم است. مقدمۀ مرتضوی بر این دو کتاب از ۲ صفحه فراتر نمی‌رود و همین امر باعث می‌شود تا نقطه‌نظر مترجم نسبت به متن و دغدغه‌ها و مسائلی که وی را به ترجمۀ اثر سوق داده، روشن نشود. در متون فلسفی، به ویژه فلسفه‌ی هگل، هر کتابی، بدون مقدمه‌ی مترجم از اساس قابل انتقاد است. مقدمه علاوه بر آشناسازی مقدماتی مخاطب با متن یا نویسنده و نشان دادن روش، دعاوی، استدلال‌ها، مشکلات و تنش‌های مترجم، رسالتی بسیار مهمتر دارد و آن بیان دغدغه‌، انگیزه، موضع و هدف مترجم و در یک کلام «مساله» یا پروبلماتیک وی است. علی‌رغم نکات فوق، ترجمه‌های حسن مرتضوی را می‌توان یکی از معدود نمونه‌های حضور توامان تعهد به متن اصلی و ترجمۀ سلیس و خوشخوان در ترجمۀ فارسی آثار مربوط به هگل دانست.

  1. روح ناشاد هگل در زبان فارسی

در طول این سالها مترجم نخست پدیدارشناسی روح (زیبا جبلی) با پشتکاری بی‌نظیر و بدون توجه به انتقادات و داوری‌ها همچنان مشغول ترجمۀ هگل است و بخش اعظمی از آثار اصلی هگل را به فارسی برگردانده که به جرات می‌توان ادعا کرد هیچکدام توسط مخاطبان قابل استفاده نیستند. اخیراً نیز ترجمه‌ای از علم منطق  توسط ابراهیم ملک‌اسماعیلی روانۀ بازار شده است که آن نیز، هم از حیث دقت فلسفی و هم از حیث نثر صعب‌العبورش چندان پیشرفتی به حساب نمی‌آید. نکتۀ جالب اینجاست که به جز باقر پرهام یا حسن مرتضوی که بی‌تردید یکی از مترجمین سابقه‌دار به شمار می‌روند، می‌توان با جستجویی مختصر در مطبوعات، نشریات و حتی سایت‌ها و وبلاگ‌ها با این حقیقت بسیار شگفت‌انگیز مواجه شد که هیچ کدام از مترجمان فوق، یعنی خانم جبلی و آقای ملک‌اسماعیلی تالیف یا ترجمه‌ای در قالب کتاب، مقاله یا حتی یک یادداشت راجع به هگل به زبان فارسی عرضه نکرده‌اند. این نکته نیز از این حیث جای تحلیل دارد که چه انگیزه‌ای باعث می‌شود این افراد بدون هیچ سابقه‌ی فلسفی روشنی، به ناگاه دچار نوعی کشف و شهود شده و این مسئولیت سنگین را بر دوش خود احساس کنند که به سراغ ترجمۀ سخت‌ترین آثار از یکی از پیچیده‌ترین فیلسوفان تاریخ بروند.

به جرات می‌توان ادعا کرد که امروز، پس از گذشت بیش از نیم قرن از آشنایی ما ایرانیان با هگل، علی‌رغم وجود شرح‌ها و تفاسیر بسیار راجع به هگل، هنوز ترجمۀ قابل استفاده‌ای از بخش اعظمی از آثار اصلی او وجود ندارد. ترجمه‌ای که هم از دقت فلسفی برخوردار باشد و هم بکوشد تا روشن و سلیس بنویسد و از دو عادت وطنیِ واژه‌سازی کاذب و دشوارنویسی عمدی در خصوص هگل مصون بماند. امروز ما به مترجمی نیاز داریم که از یک سو دچار «ساده‌سازی و عرفی‌سازیِ» زبان هگل نشود و از سوی دیگر از «بیش از حد رازآلوده کردنِ» تفکر وی اجتناب کند. البته این مترجم در این راه آنقدرها هم تنها نیست. علی‌رغم انتقادات وارد به انتخاب و ترجمه‌‌‌ی حمید عنایت از کتاب فلسفه‌ی هگل اثر استیس، بدون اغراق می‌توان ادعا کرد که متن کتب عقل در تاریخ و خدایگان و بنده هنوز از بهترین نمونه‌های تحقق فرآیند ترجمه‌ی متون هگل به زبان فارسی‌ به شمار می‌روند. پس از عنایت بیشتر مترجمان به جای دشواری گشایش معنا، بر دشوارنویسی خود هگل به عنوان یک پیش‌فرض تاکید کرده و با این بهانه از یک سو، یا خود را از تن دادن به تنش راززدایی، واسازی و گشودن معنای فلسفی این متون و بازسازی آن در زبان مقصد معاف ساختند و یا از سوی دیگر، به ساده‌سازی تحلیلی-پوزیتیویستی اندیشه‌های هگل و نابود کردن وجوه رمانتیک، دینی، اسطوره‌ای و به طور کلی مازاد معنای نهفته در بطن آن مبادرت ورزیدند. در یک کلام ما امروز به هگل-شناسی نیاز داریم که آثار اصلی هگل را بر اساسِ (و البته با انتقاد از) همان سنتی ترجمه کند که عنایت ۴۰ سال پیش با ترجمۀ «خدایگان و بنده» پایه‌ریزی کرد.

منبع: مهرنامه