پارادوکس زیبایی شناسی در مواجهه با آرای ویتگنشتاین

احمد علی تحریری ماسوله      

چکیده

تفکر ویتگنشتاین عمدتاً در حوزۀ زبان بوده و دغدغۀ اصلی وی در زمینۀ معناداری گزاره­هاست . با در نظر گرفتن هنر به عنوان نوعی زبان می­توان قواعد مورد نظر وی را در این حوزه بکار بست. نتایج بدست آمده از این کاربرد ، دیگران را به این باور رسانیده که ویتگنشتاین در دوره اول تفکر فلسفی خود هنر را پر کشیدن از نگاه روزمره و رسیدن به نگاهی فرامکانی و فرازمانی می­داند و معتقد است با شیوه متداول دیدن نمی­توان هنر را ادراک کرد و اینکه در دوره دوم تفکر فلسفی خویش قائل به این است که گزاره­های زیباشناسانه بیشتر با واژگان درست و مناسب سروکار دارند تا زیبا(عابدینی­فرد، ۱۳۸۹) .

نتایج حاصله از این کاربرد که در اینجا به آن پرداخته­ام از یک سو ذاتی بودن مفهوم زیبایی را به کنار نهاده و از سوی دیگر در صدد پاسخ به این سوال است که« آیا  جستجوی معیارهای زیبایی اساساً امری است پارادوکسیکال و یا اینکه منتج به نتایج معنادار خواهد گشت؟»

واژگان کلیدی : زیبایی­شناسی ، بازیهای زبانی ، امر زیبا ، زبان خصوصی ، شباهت خانوادگی

دریافت مقاله

بی اساسی باور دینی

نورمن مالکوم

ترجمه: فرشاد نوروزی

(این مقاله ترجمه ای است از مقاله نورمن مالکوم[۱]، با نام بی اساسی باور دینی[۲] بر گرفته از فصل هفت کتاب خرد و مذهب، انتشارات دانشگاه آکسفورد)

     ۱

      ویتگنشتاین در آخرین یادداشت هایش می نویسد که دشوار است “بی اساسی باورهایمان را دریابیم.” وی اندیشه اش را بدین امر معطوف داشته بود که تا چه اندازه پذیرش های مطلق و غیر مستند، زندگی ما را شکل می دهد. ]این مسئله[ در مورد کودکان امری بدیهی به شمار می آید. آنها نام های اشیاء را می شنوند و چیزهایی را که به آنها گفته می شود را می پذیرند و از دلیل آن چیزی نمی پرسند. کودک دلیلی را نمی خواهد برای اینکه شخصی که به او غذا می دهد «ماما» نامیده شود. یا باید فرض کنیم که کودک برای خود اینطور استدلال می کند که : «به نظر می رسد دیگر ]افراد[ حاضر، کسی که به من غذا می دهد را می شناسند و چون آنها به او «ماما» می گویند احتمالاً این نام او است» ؟ ، با تأمل در این ]موضوع[ آشکار می شودکه یک کودک نمی تواند شواهد را بسنجد یا حتی به چیزی شک کند مگر اینکه او پیش از این چیزی را یاد گرفـته باشد. ]در این مورد[ ویتگنشتاین می گوید : «کودک بر مبنای باور به افراد بزرگسال یاد می گیرد. شک بعد از باور می آید.» (در باب یقین،۱۶۰).

چیزی که فهمش دشوارتر است این است که زندگی افراد بزرگ سال و تحصیل کرده نیز بر اساس باورهای بی اساس شکل گرفته است. منظورم باورهای غیر عادی و نامتعارفی نیست که در حواشی زندگی آنها جای دارد، بلکه باورهای بنیادین و پایه است. باوری را در نظر بگیرید که بر مبنای آن اشیاء مادی اطراف ما (ساعت، کفش، صندلی) بدون یک توضیح ]منطقی[ فیزیکی نابود نمی شوند. «آنها در هوای رقیق ناپدید نمی شوند». شگفت انگیز این است که ما این عبارت را بکار می‌بریم: «من می دانم که کلید ها را دقیقاً آنجا روی میز گذاشته‌ام. آنها در هوای رقیق باید ناپدید شده باشند!» اما این اظهار شگفت، مبالغه آمیز است؛ ما در حقیقت با جدیت صحبت نمی کنیم. من هیچ فرد بزرگسالی را نمی شناسم که حقیقتاً فرض کند که کلید ها بدون هیچ توضیحی ناپدید شده اند.

     نگرش ما  در این مسئله قابل توجه است. ما مایل نیستیم حتی فرض کنیم احتمال دارد که یک صندلی باغ گم شده،  «ناپدید شده باشد». ما چنین سخنی را نمی پذیریم  و اگر کسی چنین مسئله ای را مطرح کند ما مطمئن خواهیم بود که او شوخی می کند. مبالغه آمیز نیست اگر بگوییم که این نگرش بخشی از مبانی اندیشه ما را تشکیل می دهد. ما  نمی‌خواهیم  بگوییم که این نگرش غیر‌عقلانی است؛ بلکه چیزی است که ما تلاش نمی کنیم با ]داشتن[ دلایل ]عقلانی[ بدان اتکاء کنیم. می توانیم بگوییم که آن به «چارچوب» فکری ما درباره ی اشیاء مادی تعلق دارد.

ویتگنشتاین می پرسد: «آیا  کسی تا کنون امتحان کرده است که این میز وقتی کسی به آن توجه ندارد، هنوز وجود دارد؟ » (در باب یقین،۱۶۳). پاسخش این است: مطمئناً خیر. آیا این به این دلیل نیست که اگر چنین اتفاقی رخ دهد ما نمی توانیم این را « میز» به نامیم؟ اما ما آن را «میز» می نامیم و هیچکدام از ما این کار را امتحان نمی کند. آیا این نشان نمی دهد که ما آن واقعه را به عنوان امری ممکن در نظر نمی گیریم؟ افرادی که آن را این گونه در نظر گرفته اند، این کار آن ها در نزد ما مضحک می باشد. یک فرد می تواند تصور کند که آنها تصمیم به انجام تجربه مبتکرانه ای برای این مسئله گرفته اند، اما این تحقیق می تواند ما را به خنده بیاندازد. آیا این بدین خاطر است که چنین تجربیاتی توسط پیشینیان ما  انجام شده اند که موضوع را یکبار برای همیشه پایان داده اند؟ من چنین اعتقادی ندارم. این اصل که اشیاء مادی بدون دلیل ]منطقی[ فیزیکی نابود نمی شوند بخش غیرعقلانی چارچوبی است که تحقیقات فیزیکی در آن انجام می شود و تشریحات و تبیینات فیزیکی بدان ارتباط می یابد.

ویتگنشتاین اظهار می دارد که این امر در مورد چیزی که می تواند «اصلِ پیوستاریِ طبیعت»[۳]  نامیده شود نیز صادق است:

«تحقیقات شیمی را در نظر بگیر. لاووازیه آزمایشاتی را با مواد در آزمایشگاه خود انجام داد و بعد نتیجه می گیرد که در اثر حرارت فلان اتفاق می افتد. او نمی گویدکه ممکن است دفعه دیگر به گونه ای دیگر پیش بیاید. وی جهان-تصویر معینی را اختیار می کند، که البته آن را ابداع نکرده، بلکه در کودکی آموخته است. می گویم جهان-تصویر و نه فرضیه، زیرا این جهان-تصویر بنیان بدیهی پژوهش اوست و از این حیث ناگفته هم می ماند.» (در باب یقین،۱۶۷)

«ولی حال، این پیش فرض که در شرایط یکسان ماده ی الف به ماده ی ب همیشه یکسان واکنش نشان می دهد، چه نقشی بازی می کند؟ یا که این جزو تعریف ماده است؟»(در باب یقین، ۱۶۸)

اصول چارچوب مانند پیوستاریِ طبیعت یا این فرض که اشیاء مادی بدون علت فیزیکی نابود می شوند به آنچه که ویتگنشتاین «سیستم» می نامد تعلق دارند. او به بیان دیدگاه زیر می پردازد که از نظر من درست است: «هر آزمونی، هر تأیید و تضعیف فرضیه ای، از ابتدا در درون یک نظام، عملی می شود. و البته این نظام نقطه ی عزیمت کم و بیش دلبخواهی و تردید آمیز همه ی استدلالهای ما نیست، بلکه جزو ماهیت چیزی است که ما استدلال می نامیم. نظام، بیشتر عنصر حیاتی استدلال ها است تا نقطه ی عزینت آنها.» (در باب یقین،۱۰۵)

یک «سیستم» مرزهایی را فراهم می آورد که در درون آنها ما سوالات را می پرسیم، تحقیقات را انجام می دهیم و قضاوت می کنیم. فرضیه ها در درون یک سیستم طرح می شوند و محل چالش قرار می گیرند. تصدیق، توجیه و جستجوی شاهد در درون یک سیستم اتفاق می افتد. قضایای چارچوب یک سیستم مورد آزمون و حمایت از سوی شاهد قرار نمی گیرند. این همان چیزی است که در این گفتار ویتگنشتاین معنا می یابد: «البته توجیه وجود دارد اما توجیه پایانی دارد.» (در باب یقین،۱۹۲)؛ و وقتی که ویتگنشتاین می پرسد:«آیا آزمودن پایانی ندارد؟» (در باب یقین،۱۶۴) و وقتی که اظهار می دارد: «هیچ گاه کسی آزمایش می کند که آیا این میز وقتی هیچ کس به آن توجه نمی کند، موجود باقی می ماند یا نه؟» (در باب یقین،۱۶۳).

 این مسئله نباید به ضعف بشر نسبت داده شود. این الزام مفهومی است که پرسش ها و دلایل ما در درون مرزها باقی بمانند. برای مثال، محاسبه ی یک عدد را در نظر بگیرید. برخی مراحل محاسبه را برای صحت و سقم آن بررسی می کنیم، اما برخی را نه: برای نمونه، ۸=۴+۴ . برخی مبتدیان ممکن است این محاسبه را بررسی کنند، اما افراد بزرگسال این کار را انجام نمی دهند. همین طور، برخی بزرگسالان می خواهند با محاسبه نشان دهند که ۶۲۵=۲۵×۲۵ است در حالیکه برخی دیگر این موضوع را به استهزاء می گیرند. بنابراین مرزهای محاسباتی نظام شما ممکن است عیناً با من یکسان نباشد. اما ما محاسبه می کنیم و همانطور که ویتگنشتاین اظهار می دارد، «در برخی موقعیت ها….محاسبه ای را به قدر کافی وارسی شده تلقی می کنیم. چه چیزی به ما حق چنین کاری را می دهد؟….باید در جایی دست از توجیه برداریم و آنگاه این گزاره باقی می ماند که: ما اینگونه محاسبه می کنیم»(در باب یقین،۲۱۲). اگر کسی هیچ یک از مرزهای محاسباتی را نپذیرد این بدین معناست که بازی زبانی را در نیافته است: «اگر کسی بپندارد که همه ی محاسبه های ما غیر قطعی است و نمی شود به هیچ یک از آنها اعتماد کرد (با این توجیه که اشتباه همه جا ممکن است)، شاید بگوییم که دیوانه است. ولی آیا می توانیم بگوییم که بر خطاست؟ نه این است که او فقط به نحوی متفاوت واکنش نشان می دهد: ما به محاسبات اعتماد می کنیم، او نمی کند؛ ما مطمئنیم، او نیست» (در باب یقین،۲۱۷). ما سیستم هایی را آموخته ایم یا پذیرفته ایم که ما درون آنها به تردید ها پرداخته ایم، تحقیقات را انجام داده ایم و نتایج را بدست آورده ایم. ما درون یک چارچوب رشد می کنیم، و از آن سؤالی نمی کنیم. پذیرش ما بر اساس اعتماد است. اما این پذیرش مبتنی بر اندیشه نیست. ما تصمیم نمی گیریم که قضایای چارچوب را بپذیریم. ما تصمیم نمی گیریم که بر روی زمین زندگی کنیم، بیشتر از آنکه تصمیم می گیریم،  زبان مادری مان را یاد بگیریم. ما بدینجا می رسیم که باید به یک قضیه ی چارچوب وفادار شویم، بدین معنا که روش اندیشه ما را شکل می دهد. قضایای چارچوبی که ما با آن رشد می کنیم، خصیصه های شخصی نیستند اما روش های مشترک سخن گفتن و اندیشیدن می باشند که توسط اجتماع انسانی بر ما تحمیل شده اند. پذیرش های ما که از آن ها خودداری شده است بدین معنا می باشند که ما یاد نگرفته بودیم چگونه بشماریم، اندازه گیری کنیم، اسم ها را به کار بریم، بازی کنیم و یا حتی صحبت کنیم. ویتگنشتاین اینطور اظهار می کند که: «بازی زبانی فقط وقتی ممکن است که به چیزی اعتماد کنیم. نه آنکه به چیزی بتوانیم اعتماد کنیم.»(درباب یقین،۵۰۹)

من فکرمی کنم که منظور او از این تصدیق یا پذیرش چیزی است که او باور «در مفهوم باور دینی» (در باب یقین،۴۵۹) می نامد. او چه منظوری دارد از باور «در مفهوم باور دینی»؟ او آشکارا آن را از حدس و گمان جدا می کند(همان). فکر می کنم این بدان معنی است که هیچ چیز تجربی و آزمون پذیر درباره ی آن وجود ندارد؛ این باور به عنوان یک فرضیه پذیرفته نمی شود که ممکن باشد بعداً در پرتو شاهد جدید آن را کنار زد. این مطلب یک ویژگی مهم از فهم ویتگنشتاین از باور، در مفهوم «باور دینی» را آشکار می سازد، به این معنا که آن ]باور[ بر اساس شاهد یا دلایل بوجود نمی آید و از بین نمی رود: آن ]باور[ “بی اساس است.”

۲

      در فلسفه ی دانشگاهی غربی ما، باورهای دینی معمولاً غیر عقلانی شناخته می شود و با دید تحقیر آمیز و حتی توهین آمیز بدان نگریسته می شود. گفته می شود که دین پناهگاه کسانی است که به علت ضعف فکری یا شخصیتی توانایی مواجهه با واقعیت ثقیل این عالم را ندارند. نگرش عینی، کامل و مقتدر تنها تمسک به اعتقادات مبتنی بر شاهد و مدرک می باشد.

به نظر من اندیشه فلسفی تا حد زیادی متأثر از این ستایش امر شهودی است. ما نوعی ضدیت داریم با گزاره ها، گزارش ها، اظهارات و باورهایی که مبتنی بر استدلال و دلیل نیستند. نمونه های زیادی برای این تمایل فلسفی وجود دارد.

برای مثال، نسبت به گزارش  شخصی که تصوری از برج ایفل دارد ما تمایل داریم فکر کنیم که این تصور باید شبیه برج ایفل باشد. جز این چطور شخص می توانست با اطمینان کامل ادعا کند که تصور او از چه چیزی است؟ چطور می توانست آگاه باشد؟

مثال دیگر: ما فکر می کنیم که یک گزارش یا باور مبتنی بر حافظه باید بر مبنای یک مأخذ ذهنی باشد که به ویژگی های گوناگونی برای تطابق با ویژگی های مرتبط با اعتقاد حافظه ای مجهز است. این مأخذ شامل یک تصویر است که زمینه ساز ارتباط باور ، و یک  احساس خاص است که باعث می شود فرد تصویراش را به رخ دادی در گذشته ارجاع دهد و همچنین احساس دیگری که باعث می شود فرد باور کند، این تصویر نمایش گری دقیق از رخ داد گذشته است و همچنین احساس دیگری که فرد را آگاه می سازد که خود او شاهد رخ داد گذشته بوده است. حضور این ویژگی های گوناگون باورهای مبتنی بر حافظه را کاملاً معقول می سازد.

تمثیل نهایی: این حقیقت را در نظر بگیرید که بعد از چند مثال مقایسه ای و قدری آموزش، شخص می تواند به کاری اشتغال یابد، واژه ای را در آینده دقیق به کار گیرد، توالی های عددی را از یک مقطع آغازین ادامه دهد، ساختارهای دستور زبانی را از غیر دستور زبانی تشخیص دهد، مسائل حساب را حل کند و به همین منوال. این عملکرد های درست با مثال های جدید و متفاوت ]دیگر[، شرایط و ترکیب هایی  سر و کار خواهند داشت. خروجی عملکرد بسیار متنوع تر از ورودی آموزش خواهد بود. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چه چیزی شخص را از آموزش ضعیف به عملکرد سنجیده اش انتقال می دهد؟ توضیح ]مسئله[ این می تواند باشد که یکی از پیامد]های[ تعلیم وی انتزاع تصور و ایده بوده است، طبیعت مشترک را مشاهده کرده است، قانون را «درونی» نموده، و ترکیب را درک کرده است. چه چیز دیگری می تواند بر شکاف میان فقر آموزشی و غنای عملکرد پل بزند؟ بدینسان ما رفتار روانی میانجی یا حالتی را که اختلاف را از میان بردارد و تعادل را بر قرار سازد، فرض می کنیم.

تمثیل های من به آنچه که می تواند «آسیب شناسی» فلسفه نامیده شود تعلق دارد. ویتگنشتاین از یک «بیماری فکری عمومی» صحبت می کند که سعی دارد وقوع ]امر[ ادراک، تشخیص یا تفهیم را بواسطه مفروض قرار دادن حالات درونی یا رویه ای که طی آن وقایع چون آبی جاری از مخزن هستند، را توضیح دهد. (کتاب آبی و قهوه ای،۱۴۳) این واسطه های درونی در نسبیت علّی ساخت های شناختی گوناگون مفروض قرار می گیرند.  مهمتر برای هدف حاضر من ]این است که[، واسطه ها برای توجیه آنها مفروض گرفته می شوند؛ آنها استدلال های ما را برای گفتن یا انجام دادن این به جای آن  آماده می کنند؛ آنها توضیح می دهند چگونه ما بر امری علم می یابیم. تصویر، یا حالت شناختی، احساس، انگاره، نمونه، قاعده، یا ترکیب ما را معلوم می کنند. آن شبیه یک نقشه جاده یا تابلو راهنما هستند، ]که[ مسیر را به ما نشان می دهد.

«آسیب شناختی» این ساختارهای مشروح و استنتاجات شبه علمی چیست؟ حداقل دو چیز. نخست، حرکت اندیشه ای که مقتضی این واسطه ها می باشد، دوری و تهی است، مگر اینکه برای حضور و ذات آنها معیارهایی غیر از وقوع پدیدارهایی که برای تشریح آنها مسلم فرض می شود، فراهم آورد-  و البته، همچین معیارهایی امکان پذیر نیستند. دوم، نقد عالی ویتگنشتاین از این حرکت اندیشه فلسفی است: یعنی اشاره ی او به اینکه کدام نوع از حالت، فرآیند، نمونه، الگو، ترکیب یا قاعده ای را به عنوان راهنمای ضروریمان تصور کنیم، اهمیت ندارد، آن می تواند به عنوان چیزی که مسیری متفاوت از آنچه را که در حقیقت پیموده ایم را نشان دهد، درک یا پذیرفته شود. تصور، ترکیب، یا قاعده واسطه ای مفروض، نه آشکار می سازد و نه می تواند آشکار سازد که ما از اینرو در این مسیر حرکت کرده ایم که آن را عقلانی می دانستیم. بنابراین واسطه ی درونی شده ای که ما فریفته ی آن هستیم که ]بوسیله ی آن[ میان شکاف آموزش و عملکرد پل زنیم، در جایگاه آنچه که به ما نشان می دهد برای اینکه عاقلانه چیزی را انجام دهیم یا بگوییم، کاری را که بدان خاطر ساخته شده است را نمی تواند، انجام دهد. آن نمی تواند شکاف معرفت شناختی را پر کند. همچنین نمی تواند پل توجیه را مهیا کند. و نمی تواند ]سردرگمی[ این پرسش را که ما-چگونه به چیزی-علم-می یابیم؟ را آرام کند. چرا نه؟ زیرا آن نمی تواند به ما بگوید چطور خودش باید در نظر گرفته شود، فهمیده و به کاربرده شود. ویتگنشتاین این نکته را خلاصه و قدرتمند بیان می کند: «فکر نکنید همیشه آنچه را می گویید از روی واقعیت ها می خوانید؛ و اینها را طبق قاعده ها در واژه ها تصویر می کنید. چون حتی در این صورت باید در حالت خاص قاعده را بدون داشتن رهنمود به کار می بستید.» (پژوهش های فلسفی، ۲۹۲) بدون راهنما! همچون نشان پیکان، ویتگنشتاین نمی تواند به ما بگوید در مسیری که پیکان به ما نشان می دهد حرکت کنیم یا برخلاف جهت آن، همینطور که تصاویر، انگاره ها، ترکیب های شناختی یا قواعدی که ما فیلسوفان به عنوان ابزارهای راهنمایی در نظر می گیریم نمی توانند خودشان را برای ما تفسیر کنند. علامت  راهنمایی به مسافر نمی گوید که آن را چگونه بخواند. علامت راهنمای دوم ممکن است به مسافر بگوید که چگونه اولی را بخواند؛ ما می توانیم چنین موردی را تصور کنیم. اما این مورد نمی تواند ادامه پیدا کند. اگر مسافر بخواهد بدون راهنما به سفر خود ادامه دهد خودش باید دست به کار شود.

داستان مسافر درباره تمامی بازی های زبانی که ما می آموزیم و تمرین می کنیم سخن می گوید؛ حتی آنهایی که منظم ترین آموزش ها و دقیقترین معیار های سنتی را دارا هستند. فرض کنید که یک شاگرد آموزش های کاملی در برخی مهارت ها داشته است، خواه این مهارت ها ترسیم نقوش یا نرده زدن باشد خواه اثبات قضایا باشد. اما او در شرایط جدید خودش باید به تنهایی ادامه دهد. چگونه اومی داند که چه کار کند؟ ویتگنشتاین چنین می گوید:

«چگونه او می تواند بداند چگونه باید الگویی را خودش ادامه دهد-هر آنچه آموزش به او بدهید؟ خوب، من چگونه می دانم؟- اگر این بدین معنی باشد که «آیا دلیلی دارم؟» پاسخ این است: دلایلم بزودی ته میکشد و آنگاه بدون دلایل عمل خواهم کرد.» (پژوهش های فلسفی، ۲۱۱)

دلایل به پایان می انجامند. پاسخ ها به پرسش چگونه-ما-بر چیزی علم-می یابیم؟ به سرانجام می رسند. شواهد به پایان می رسند. ما می بایست بدون شاهد صحبت کنیم، فعالیت کنیم و زندگی کنیم. این چنین است که نه تنها بر حاشیه زندگی و زبان، بلکه در مرکز بیشتر فعالیت های روزمره ما نیز قرار دارد. ما در عین آموختن قواعد یاد می گیریم که از آنها پیروی کنیم.  اما آموزش ما در گذشته بوده است! ما باید آن را پشت سر بگذاریم و با تکیه بر خودمان ادامه دهیم.

این واقعیت فوق العاده مهمِ طبیعت است که چناچه مردم در فعالیتی که در آن زمینه آموزش عمومی دیده اند به اشتغال ادامه دهند، تا حد زیادی با یکدیگر توافق خواهند داشت، نمونه ها و تناسبات یکسان را می پذیرند، و اقدامات مشابهی را انجام می دهند. ما در اینکه چه چیزی بگوییم و چگونگی کاربرد زبان توافق دارم. ما نسبت به پاسخی که در موارد خاص می دهیم، توافق داریم.

همانطور که ویتگنشتاین می گوید: «این نه توافق در عقاید بلکه در صورت زندگی است» (پژوهش های منطقی، ۲۴۱).  ما این توافق را نمی توانیم با گفتن این که تنها آنچه را که قوانین به ما می گویند را انجام می دهیم، توضیح دهیم- زیرا توافق ما در پذیرش قواعد، دستورات و اعلام آن چیزی است که بدانها معنا می بخشد.

یکی از آسیب شناسی های اصلی فلسفه این احساس است که ما باید بازیهای-زبانی مان را توجیه کنیم. ما می خواهیم آنهایی را تصدیق کنیم که دارای پایه و اساس محکمی هستند. اما ما باید در اینجا اظهار نظر ویتگنشتاین را بیان کنیم که یک بازی-زبانی «مبتنی بر دلیل نیست. فقط هست-همچون زندگی ما.» (در باب یقین، ۵۵۹)

 درون یک بازی زبانی توجیه و عدم توجیه، شاهد و برهان، اشتباه و باور بی اساس، استدلال خوب و بد، سنجش دقیق و بی دقت وجود دارد. کسی نمی تواند به درستی این اصطلاحات را در خودِ یک بازی زبانی به کار ببرد. به هر حال، ممکن است درباره ی آن گفته شود که «بی اساس» است، نه به معنای عقیده ای بی اساس، بلکه در معنایی که ما آن را پذیرفته ایم، ما با آن زندگی می کنیم. ما می توانیم بگوییم، «این چیزی است که ما انجام می دهیم. این چگونه بودن ما است.»

در این معنا کیش و آیین بی اساس است؛ شیمی هم همینطور است. درون هر دو سیستم اندیشه و عمل، مباحثه و استدلال وجود دارد. در درون هر دو سیستم پیشرفت و پسرفت در درون بینی رازهای طبیعت یا وضعیت روحی بشریت و مطالبات خالق، ناجی، قاضی، مبداء وجود دارد. درون چارچوب هر سیستم انتقاد، تشریح، توجیه وجود دارد. اما ما نمی بایست  انتظار داشته باشیم که در خود چارچوب نوعی توجیه عقلانی وجود داشته باشد.

یک شیمیدان گاهی اوقات از استقراء استفاه می کند. آیا او برای ]به کار گیری[ قانون استقراء شاهدی دارد؟ ویتگنشتاین بیان می دارد که این امر برایش بی معنی تلقی می شود که بگوییم «من می دانم که قانون استقراء صحیح است.» (“تصور کنید چنین جمله ای در دادگاه اظهار شود.”) صحیح تر آن است که بگوییم «من به قانون استقراء باور دارم.» (در باب یقین، ۵۰۰) این طریقه ارائه آن بهتر است زیرا بیانگر این است که این نگرش نسبت به استقراء باور در معنای باور «دینی» است-که بیانگر پذیرشی است که ظن و گمان نیست و در عین حال برای آن دلیلی وجود ندارد- این یک پذیرش بی اساس است.

برای ما این آشفتگی عقلانی تلقی می شود که یک سیستم فکری را که ممکن است نامستدل باشد و توجیه عقلانی نداشته باشد را تصور کنیم. با اینحال، ما به سادگی در می یابیم که دلایل بزودی تمام می شوند-برای اینکه ما نمی توانیم به دلیل آوردن برای دلایل مان ادامه دهیم. از این دریافت مفهوم دلیلی بوجود می آید که خود توجیه گر است – چیزی که اعتبارمندی آن به عنوان دلیل محل پرسش نیست.

این مفهوم متافیزیکی در بسیاری جهات حضور خود را محسوس می کند- برای مثال، به عنوان توضیح آنکه چگونه شخص می تواند بگوید تصور ذهنی او از چیست. ما احساس می کنیم که اظهارات ذیل، که توسط ویتگنشتاین تصور شده اند، دقیقاً صحیح هستند: «صورت ذهنی باید بیش از هر تصویری به شئ ]مربوط به خود[ همانند باشد. چون تصویر را هر قدر به آنچه قرار است نماینده اش باشد همانند سازیم، همیشه می تواند تصویر چیزی دیگر نیز باشد. اما آنچه ذاتی صورت ذهنی است آن است که صورت ذهنیِ این است و نه صورت ذهنیِ هیچ چیز دیگر.» (پژوهش های فلسفی، ۳۸۹) یک نقاشی کشیده شده با خودکار و جوهر، برج ایفل را نمایش می دهند؛ اما آن می تواند نمایشگر یک معدن یا نوع جدیدی از جک اتومبیل ]نیز[ باشد.

هیچ چیز مانع از اینکه نقاشی بازنمایی چیزی ماغیر برج ایفل باشد، نیست. اما تصور ذهنی من از برج ایفیل ضرورتاً تصور برج ایفل است. بنابراین آن باید نوعی تصویر «قابل توجه» باشد. چنانچه ویتگنشتاین اظهار می دارد: «از این جهت ممکن است کسی به این نتیجه برسد که این تصویر را به عنوان یک تصویر فوق همانندی[۴] در نظر بگیرد»(همان) تا کنون ما مفهومی قابل فهم و روشن از چگونگی متمایز شدن یک تصویر فوق العاده از یک تصویر عادی نداریم. به نظر می رسد که آن باید یک همانندی فوق العاده[۵] باشد-اما این به چه معنی است؟

یک تمرین زبان شناختی وجود دارد که در آن یک شخص به دیگری می گوید تصور او از چیست (یا خیال انجام چه کاری را دارد یا درباره چه چیزی صحبت می کند) و سؤالی مطرح نمی شود که چطور فرد نخست می داند که چیزی که او می گوید درست است. این سؤال به طور ساختگی، بواسطه اشتیاقی فلسفی برای توجیه کردن از بیرون تحمیل می شود. ما اینجا می توانیم اهمیت این اشارت را ببینیم: «مسأله، مسأله ی توضیح یک بازی زبانی به وسیله ی تجربه هایمان نیست بلکه مسأله ی متوجه یک بازی زبانی شدن است.»(پژوهش های فلسفی، ۶۵۵) «بازی زبانی را به عنوان موضوع اصلی در نظر بگیرید.»(پژوهش های فلسفی، ۶۵۶) در درون یک سیستم فکری و عملی، تا حدی که اشاره شد، تحقیق و انتقاد درباره دلایل و توجیهاتی که در سیستم به کار می روند، وجود دارد. این پرسش نسبت به اینکه یک دلیل خوب است یا کافی نمی تواند باشد، چنانچه گفته شد، تا ابد ادامه پیدا نمی کند. ما آن را متوقف می کنیم. ما آن را به انجام می رسانیم. ما به چیزهایی می رسیم که ما را قانع می کنند. آن همانند این است که تصمیمی بگیریم یا دستوری بدهیم: «این استدلالی کامل است!» (یا توضیح دهیم، یا توجیه کنیم). بدین ترتیب مرزها و حدود بازی زبانی مان را مشخص کردیم.

در اینجا خطایی وجود ندارد. جز این چطور ما می توانیم انتظام، سیستم و بازی داشته باشیم؟ اما ترس ما از بی اساسی ]باورهایمان[ ما را بدین تصور مجاب می کند که تحت جبری منطقی قرار داریم، تا در آن نقاط توقف خاص محدود شویم. ما تصور می کنیم که با استدلال خود شاهد، با توضیح خود توجیه گر، با تصویر یا نمادی که معنای آنها نمی تواند مورد سؤال قرار گیرد، مواجه شده ایم.  این امر جنبه انسانی مفاهیم ما را محو می کند-این حقیقت است که آنچه ما «استدلال»، «شاهد»، «توضیح»، «توجیه» می نامیم، آن چیزی است که از آن کمک می طلبیم و ما را راضی می کند.

۳

تمایل به فراهم آوردن یک مبنای عقلانی برای شکلی از زندگی به ویژه در فلسفه دین حائز اهمیت است، موضوعی که در آن درگیری زیادی با براهین وجود خدا دارد. در دانشگاه های آمریکا باید صدها ترم ]تحصیلی[ باشد که موضوع اصلی آنها ]مطالعه[ این براهین است. ما می توانیم مطمئن باشیم که تقریباً همیشه نظر منتقدانه این است که چنین براهینی بی اعتبار است و در نتیجه، حداقل تا کنون، باورهای دینی توجیه عقلانی نداشته اند.

خب البته که نداشته است! توجه به اهمیت این براهین این فرض را آشکار می سازد که برای اینکه انتظام باور دینی از نظر عقلانی پذیرفته باشد باید توجیهی عقلانی داشته باشد. آن کژفهمی است. بمانند این فکر است که ما تکیه بر حافظه را موجه ندانیم مگر اینکه قابل اتکا بودن حافظه اثبات شود.

راجر تریگ[۶] پیرو این موضوع چنین می گوید: «گفتن اینکه رفتار کسی به خاطر اعتقادش به خدا به گونه ای خاص است بیش از بازگویی رفتار او به نظر می رسد…این امر آوردن دلیل برای رفتار است.  باور متمایز از تعهدی است که امکان دارد پیرو آن بیاید و توجیه گر آن باشد.»[۷] «باور به خدا» بنا بر دیگر اظهارات تریگ در معنای «باور به وجود خدا» یا «باور به وجود داشتن خدا» می باشد. احتمالاً تریگ بواسطه اعمال و تعهدات مذهبی شخص به اموری چون دعا، عبادت، اعتراف، شکرگذاری، شرکت در مراسم مذهبی و مشارکت در زندگی گروهی مذهبی اشاره می کند.

برای خود من اندیشه باور به وجود خدا تا حد زیادی پیچیده است در حالی که تصور باور به خدا برایم قابل فهم است. اگر شخصی برای نجات یا بخشش هرگز دعا نکرده باشد، یا هیچ تمایلی نسبت به این کار نداشته باشد؛ و نه هرگز احساسی به این داشته باشد که سپاسگذاری از خدا برای نعمات زندگی «امری نیکو و دلپذیر» است؛ و نه هرگز به خاطر عدم رعایت تعهدات دینی خود نگران شده باشد-بدین ترتیب برای من روشن است که او را نمی توان شخصی معتقد به خدا تلقی نمود. باور به خدا امری تام یا پوچ نیست؛ می تواند زیاد یا کم باشد؛ می تواند افزایش یا کاهش یابد. اما باور به خدا در هر درجه ای که باشد، چنانچه من گفتارها را درک می کنم، نیازمند برخی اعمال دینی، برخی تعهدات یا در غیر اینصورت حداقل وجدانی آزرده است.

طبق نظر تریگ، اگر من آن را بدرستی پنداشته باشم، شخصی که فارق از هر گونه تمایل نسبت به اعمال دینی یا وجدان است، ممکن است به وجود خدا باور داشته باشد. نشانه های چنین باوری چه خواهد بود؟  آیا این است که فرد تا حدی الهیات بداند که احکام دینی و کتاب مقدس را از بر داشته باشد؟ یا اینکه باور او به وجود خدا چیزی متفاوت با این امور است؟ اگر چنین است، آن چیست؟ چه تفاوتی وجود دارد بین کسی که برخی گفتارهای مذهبی، بدعت ها و متون مذهبی را می داند و به وجود خدا باور دارد و کسی که این چیزها را می داند و به وجود خدا باور ندارد؟  من فکر می کنم که هر دو آنها به اعمال و تعهدات زندگی دینی بی اعتنا هستند.

من اندیشه باور به وجود خدا که جدا از باور به خدا پنداشته می شود را نمی فهمم. به نظرم این یک ساختار فلسفی بدلی است، تصویری دیگر از خواست و میل به توجیه است.

دین شکلی از زندگی است؛ زبانی رسوخ یافته در عمل است-چیزی که ویتگنشتاین آن را یک «بازی زبانی» می خواند. علم نوعی دیگر است. هر یک نه بیشتر از دیگری و نه کمتر از آن بی نیاز از توجیه هستند.

فیلسوفان دانشگاهی امروز به مراتب بیشتر تمایل به چالش در اعتبار دین دارند تا علم، احتمالاً این موضوع به چند دلیل است. یکی از این دلایل ممکن است این تصور باشد که علم قادر به توجیه چارچوب خود است. دیگری این واقعیت است که علم نیرو گسترده و قدرتمند فرهنگ ما است. دلیل دیگر می تواند این حقیقت باشد که روی هم رفته مذهب از نظر دانشگاهیان شکلی بیگانه از زندگی تلقی می شود. آنها مشارکتی در آن ندارند و چیزی درباره ی چیستی آن نمی دانند.

منبع:

Norman Malcolm extract from ‘The Groundlessness of religious belief’ from Reason and Religion edited by Stuart C. Brown (Cornell University Press, 1977)

در پاره های نقل شده از ویتگنشتاین از ترجمه فارسی کتاب استفاده شده است چراکه بعد از ترجمه و تطبیق با کتاب آن را دقیق و روشن یافتم همچنین ترجمه فارسی بر مبنای متن اصلی بوده است. (م)

 


[۱] Norman Malcom

[۲] The Groundlessness of Belief

[۳] “The principle of the continuity of nature”

[۴] Super-picture

[۵] Super-likeness

[۶] Roger Trigg

[۷] Reason and Commitment (Cambridge, 1973), p.75 .

بازیهای-زبانی و «آسیب شناسی» باور

| روزنامه اعتماد
 
نورمن مالکوم
 
برگردان: فرشاد نوروزی
 
نگرش عینی، کامل و مقتدر تنها تمسک به اعتقادات مبتنی بر شاهد و مدرک می باشد. به نظر من اندیشه فلسفی تا حد زیادی متأثر از این ستایش امر شهودی است. ما نوعی ضدیت داریم با گزاره ها، گزارش ها، اظهارات و باورهایی که مبتنی بر استدلال و دلیل نیستند.
برای مثال، نسبت به گزارش  شخصی که تصوری از برج ایفل دارد ما تمایل داریم فکر کنیم که این تصور باید شبیه برج ایفل باشد. جز این چطور شخص می توانست با اطمینان کامل ادعا کند که تصور او از چه چیزی است؟ چطور می توانست آگاه باشد؟
یا اینکه ما فکر می کنیم که یک گزارش یا باور مبتنی بر حافظه باید بر مبنای یک مأخذ ذهنی باشد که به ویژگی های گوناگونی برای تطابق با ویژگی های مرتبط با اعتقاد حافظه ای مجهز است. این مأخذ شامل یک تصویر است که زمینه ساز ارتباط باور ، و یک  احساس خاص است که باعث می شود فرد تصویراش را به رخ دادی در گذشته ارجاع دهد و همچنین احساس دیگری که باعث می شود فرد باور کند، این تصویر نمایش گری دقیق از رخ داد گذشته است و همچنین احساس دیگری که فرد را آگاه می سازد که خود او شاهد رخ داد گذشته بوده است. حضور این ویژگی های گوناگون باورهای مبتنی بر حافظه را کاملاً معقول می سازد.
تمثیل های من به آنچه که می تواند «آسیب شناسی» فلسفه نامیده شود تعلق دارد. ویتگنشتاین از یک «بیماری فکری عمومی» صحبت می کند که سعی دارد وقوع ]امر[ ادراک، تشخیص یا تفهیم را بواسطه مفروض قرار دادن حالات درونی یا رویه ای که طی آن وقایع چون آبی جاری از مخزن هستند، را توضیح دهد. (کتاب آبی و قهوه ای،۱۴۳) این واسطه های درونی در نسبیت علّی ساخت های شناختی گوناگون مفروض قرار می گیرند.  مهمتر برای هدف حاضر من ]این است که[، واسطه ها برای توجیه آنها مفروض گرفته می شوند؛ آنها استدلال های ما را برای گفتن یا انجام دادن این به جای آن  آماده می کنند؛ آنها توضیح می دهند چگونه ما بر امری علم می یابیم. تصویر، یا حالت شناختی، احساس، انگاره، نمونه، قاعده، یا ترکیب ما را معلوم می کنند. آنها شبیه یک نقشه جاده یا تابلو راهنما هستند، ]که[ مسیر را به ما نشان می دهد.
«آسیب شناسی» این ساختارهای مشروح و استنتاجات شبه علمی چیست؟ حداقل دو چیز. نخست، حرکت اندیشه ای که مقتضی این واسطه ها می باشد، دوری و تهی است، مگر اینکه برای حضور و ذات آنها معیارهایی غیر از وقوع پدیدارهایی که برای تشریح آنها مسلم فرض می شود، فراهم آورد-  و البته، باید در نظر داشت آنها معیارهایی امکان پذیر نیستند. دوم، نقد عالی ویتگنشتاین از این حرکت اندیشه فلسفی است: یعنی اشاره ی او به اینکه کدام نوع از حالت، فرآیند، نمونه، الگو، ترکیب یا قاعده ای را به عنوان راهنمای ضروریمان تصور کنیم، اهمیت ندارد، آن می تواند به عنوان چیزی که مسیری متفاوت از آنچه را که در حقیقت پیموده ایم را نشان دهد، درک یا پذیرفته شود. تصور، ترکیب، یا قاعده واسطه ای مفروض، نه آشکار می سازد و نه می تواند آشکار سازد که ما از اینرو در این مسیر حرکت کرده ایم که آن را عقلانی می دانستیم.
بنابراین واسطه ی درونی شده ای که ما فریفته ی آن هستیم و نیز ]بوسیله ی آن[ میان شکاف آموزش و عملکرد پل زدیم، در جایگاه راهنمای ما برای اینکه عاقلانه چیزی را انجام دهیم یا بگوییم، کاری را که بدان خاطر ساخته شده است را نمی تواند انجام دهد. آن نمی تواند شکاف معرفت شناختی را پر کند. همچنین نمی تواند پل توجیه را مهیا کند. و نمی تواند ]سردرگمی[ این پرسش را که ما-چگونه به چیزی-علم-می یابیم؟ را آرام کند. چرا نه؟ زیرا آن نمی تواند به ما بگوید چطور خودش باید در نظر گرفته شود، فهمیده و به کاربرده شود. ویتگنشتاین این نکته را خلاصه و قدرتمند بیان می کند: «فکر نکنید همیشه آنچه را می گویید از روی واقعیت ها می خوانید؛ و اینها را طبق قاعده ها در واژه ها تصویر می‌کنید. چون حتی در این صورت باید در حالت خاص قاعده را بدون داشتن رهنمود به کار می بستید.» (پژوهش های فلسفی، ۲۹۲) بدون راهنما! همچون نشان پیکان، ویتگنشتاین نمی تواند به ما بگوید در مسیری که پیکان به ما نشان می دهد حرکت کنیم یا برخلاف جهت آن، همینطور که تصاویر، انگاره ها، ترکیب های شناختی یا قواعدی که ما فیلسوفان به عنوان ابزارهای راهنمایی در نظر می گیریم نمی توانند خودشان را برای ما تفسیر کنند. علامت  راهنما به مسافر نمی گوید که آن را چگونه بخواند. علامت راهنمای دوم ممکن است به مسافر بگوید که چگونه اولی را بخواند؛ ما می توانیم چنین موردی را تصور کنیم. اما این مورد نمی تواند ادامه پیدا کند. اگر مسافر بخواهد بدون راهنما به سفر خود ادامه دهد خودش باید دست به کار شود. داستان مسافر درباره تمامی بازی های زبانی که ما می آموزیم و تمرین می کنیم سخن می گوید؛ حتی آنهایی که منظم ترین آموزش ها و دقیقترین معیار های سنتی را دارا هستند.
یکی از آسیب شناسی های اصلی فلسفه این نیاز است که ما باید بازیهای-زبانی مان را توجیه کنیم. ما می خواهیم آنهایی را تصدیق کنیم که دارای پایه و اساس محکمی هستند. اما ما باید در اینجا اظهار نظر ویتگنشتاین را بیان کنیم که یک بازی-زبانی «مبتنی بر دلیل نیست. فقط هست-همچون زندگی ما.» (در باب یقین، ۵۵۹)
درون یک بازی زبانی توجیه و عدم توجیه، شاهد و برهان، اشتباه و باور بی اساس، استدلال خوب و بد، سنجش دقیق و بی دقت وجود دارد. کسی نمی تواند به درستی این اصطلاحات را در خودِ یک بازی زبانی به کار ببرد. به هر حال، ممکن است درباره ی آن گفته شود که «بی اساس» است، نه به معنای عقیده ای بی اساس، بلکه در معنایی که ما آن را پذیرفته ایم، ما با آن زندگی می کنیم. ما می توانیم بگوییم، «این چیزی است که ما انجام می دهیم. این چگونه بودن ما است.»
Norman Malcolm extract from ‘The Groundlessness of Belief’ from Reason and Religion edited by Stuart C. Brown (Cornell University Press, 1977)

بی اساسی باور

نویسنده: نورمن مالکوم

مترجم: فرشاد نوروزی

ویتگنشتاین در آخرین یادداشت هایش می نویسد که دشوار است «بی اساسی باورهایمان را دریابیم.» او فکر می کرد تا چه اندازه پذیرش های مطلق و غیرمستند، زندگی ما را شکل می دهد.[این مساله] درباره کودکان امری بدیهی به شمار می آید. آنها نام های اشیا را می شنوند و چیزهایی که به آنها گفته می شود را می پذیرند و از دلیل آن چیزی نمی پرسند. با تامل در این [موضوع] آشکار می شود که یک کودک نمی تواند شواهد را بسنجد یا حتی به چیزی شک کند مگر اینکه او پیش از این چیزی را یاد گرفـته باشد. [در این مورد] ویتگنشتاین می نویسد: «کودک بر مبنای باور به افراد بزرگسال یاد می گیرد. شک بعد از اعتقاد می آید.» (در باب یقین، ص ۱۶۰).
چیزی که فهمش دشوارتر است این است که زندگی آدم های بزرگسال و تحصیلکرده نیز بر اساس باورهای بی اساس شکل گرفته است. منظورم باورهای غیرعادی و نامتعارفی نیست که در حواشی زندگی آنها جای دارد، بلکه باورهای بنیادین و پایه است.
ما مایل نیستیم حتی فرض کنیم احتمال دارد که یک صندلی گمشده «نابود شده باشد». ما چنین پیشنهادی را نمی پذیریم. ویتگنشتاین می پرسد: «آیا کسی تا کنون امتحان کرده است که این میز وقتی کسی به آن توجه ندارد، هنوز وجود دارد؟» (در باب یقین، ص ۱۶۳). پاسخش این است: مطمئنا خیر. آیا به این دلیل نیست که اگر چنین اتفاقی رخ دهد ما نمی توانیم آن را «میز» بنامیم؟ اما ما آن را «میز» می نامیم و هیچ کدام از ما این کار را امتحان نمی کند. آیا این به این خاطر است که تجربیاتی که توسط پیشینیان ما انجام شده اند موضوع را یک بار برای همیشه پایان داده اند؟ من چنین اعتقادی ندارم. این اصل که اشیای مادی بدون دلیل [منطقی] فیزیکی نابود نمی شوند. بخش غیرعقلانی چارچوبی است که تحقیقات فیزیکی در آن انجام می شود و تشریحات و تبیینات فیزیکی به آن ارتباط می یابد.
ویتگنشتاین اظهار می دارد که این امر درباره چیزی که می تواند «اصلِ پیوستاری طبیعت» نامیده شود نیز صادق است: «تحقیقات شیمی را در نظر بگیر. لاوازیه آزمایشاتی را با مواد در آزمایشگاه خود انجام می دهد و بعد نتیجه می گیرد که در اثر حرارت فلان اتفاق می افتد. او نمی گوید که ممکن است دفعه دیگر به گونه یی دیگر پیش بیاید. وی جهان- تصویر معینی را اختیار می کند، که البته آن را ابداع نکرده، بلکه در کودکی آموخته است. می گویم جهان-تصویر و نه فرضیه زیرا این جهان- تصویر بنیان بدیهی پژوهش اوست و از این حیث ناگفته هم می ماند.» (در باب یقین، ص ۱۶۷)
اصول چارچوب مانند پیوستاری طبیعت یا این فرض که اشیاء مادی بدون علت فیزیکی نابود می شوند به آنچه که ویتگنشتاین «سیستم» می نامد تعلق دارند. او به بیان دیدگاه زیر می پردازد که از نظر من درست است: «هر آزمونی، هر تایید و تضعیف فرضیه یی، از ابتدا در درون یک نظام عملی می شود. و البته این نظام نقطه عزیمت کم و بیش دلبخواهی و تردیدآمیز همه استدلال های ما نیست، بلکه جزو ماهیت چیزی است که ما استدلال می نامیم.» (در باب یقین، ص ۱۰۵)
یک «سیستم» مرزهایی را فراهم می آورد که در درون آنها ما سوالات را می پرسیم، تحقیقات را انجام می دهیم و قضاوت می کنیم. فرضیه ها در درون یک سیستم طرح می شوند و مورد چالش قرار می گیرند. تصدیق، توجیه، جست وجوی شاهد در درون یک سیستم اتفاق می افتد. قضایای چارچوب یک سیستم مورد آزمون و حمایت از سوی شاهد قرار نمی گیرند. این همان چیزی است که در این گفتار ویتگنشتاین معنا می یابد: «البته توجیه وجود دارد اما توجیه پایانی دارد. » (در باب یقین، ۱۹۲).
این مساله نباید به ضعف بشر نسبت داده شود. این الزام مفهومی است که پرسش ها و دلایل ما در درون مرزها باقی بمانند. برای مثال محاسبه یک عدد را در نظر بگیرید. برخی مراحل محاسبه را برای صحت و سقم آن بررسی می کنیم، اما برخی را نه: برای نمونه ۸=۴+۴٫ برخی مبتدیان ممکن است این محاسبه را بررسی کنند، اما افراد بزرگسال این کار را انجام نمی دهند. بنابراین مرزهای محاسباتی دستگاه شما ممکن است عینا با من یکسان نباشد. اما ما محاسبه می کنیم و همان طور که ویتگنشتاین اظهار می دارد، «در برخی موقعیت ها… محاسبه یی را به قدر کافی وارسی شده تلقی می کنیم. چه چیزی به ما حق چنین کاری را می دهد؟… باید در جایی دست از توجیه برداریم و آنگاه این گزاره باقی می ماند که: ما این گونه محاسبه می کنیم» (در باب یقین، ص ۲۱۲). اگر کسی هیچ یک از مرزهای محاسباتی را نپذیرد این بدین معناست که بازی زبانی را درنیافته است: «اگر کسی بپندارد که همه محاسبات ما غیرقطعی است و نمی شود به هیچ یک از آنها اعتماد کرد، شاید بگوییم که دیوانه است. ولی آیا می توانیم بگوییم که بر خطاست؟ نه این است که او فقط به نحوی متفاوت واکنش نشان می دهد؟ ما به محاسبات اعتماد می کنیم، او نمی کند. ما مطمئنیم، او نیست» (در باب یقین، ص ۲۱۷). ما سیستم هایی را آموخته ایم یا پذیرفته ایم که در آنها تردید کرده ایم و با انجام تحقیقات به نتایج دست یافته ایم. ما درون یک چارچوب رشد می کنیم و از آن سوالی نمی کنیم. پذیرش ما بر اساس اعتماد است. این به این معناست که این پذیرش مبتنی بر اندیشه نیست. ما به اینجا می رسیم که باید به یک قضیه چارچوب وفادار شویم، به این معنا که طریقت فکری ما را شکل دهد. قضایای چارچوبی که ما با آن رشد می کنیم خصیصه های شخصی نیستند اما روش های مشترک سخن گفتن و اندیشیدن هستند که توسط اجتماع انسانی بر ما تحمیل شده اند. ویتگنشتاین این طور اظهار می کند: «بازی زبانی فقط وقتی ممکن است که به چیزی اعتماد کنیم، نه آنکه به چیزی بتوانیم اعتماد کنیم.» (درباب یقین، ص ۵۰۹)

برگرفته شده از:

Norman Malcolm extract from ‹The Groundlessness of Belief› from Reason and Religion edited by Stuart C. Brown Cornell University Press،۱۹۷۷

روزنامه اعتماد > شماره ۲۵۰۹ ۱۲/۷/۹۱ > صفحه ۱۲ (اندیشه)

مور، ایده آلیسم و فهم عرفی

فرشاد نوروزی

درآمد

جرج ادوارد مور۱ (۱۸۷۳-۱۹۵۸) یکی از شاخص‌ترین فیلسوفان قرن بیستم در انگلستان متولد شد و تحصیلات خود را در کمبریج سپری نمود. وی را بنیان گذار فلسفه تحلیلی می‌دانند، البته این علی رغم نظر عده زیادی از صاحب نظران که گوتلوب فرگه را آغازگر فلسفه تحلیلی به شمار می‌آورند. مورتأثیر قابل توجهی بر اندیشه فلاسفه‌ای چون راسل، ویتگنشتاین و رایل داشته است. اما از این نظر که وی تنها در زمینهٔ فلسفه فعالیت داشته است از شهرت دیگر فلاسفه تحلیلی چون راسل برخوردار نیست. شهرت زیاد او به خاطر کارهایی است که در زمینه اخلاق و معرفت‌شناسی انجام داده است. یکی از کتاب‌های مهم او «مبانی اخلاق» است که به شکل متقن و البته چالشی به این حوزه پرداخته است. در حوزهٔ اخلاق مور توجه خاصی به نظریهٔ اخلاقی کانت دارد، مورد در سال ۱۸۹۸ رساله‌ای دربارهٔ اخلاق کانت نوشت که به واسطهٔ آن بورس شش ساله از کالج ترینیتی دریافت کرد.

 وی یکی از منتقدان مکتب ایدئالیسم است، مور نیز مانند پوزیتیویست‌ها به رد هر گونه ایده‌آلیسم و متافیزیک می‌پردازد و در مقاله‌ای با عنوان رد ایدئالیسم (۱۹۰۳) رسماً فلسفه تحلیلی را آغاز می‌نماید. پیش از آن مور در ۱۸۹۹ مقاله ماهیت حکم ۲ را نگاشت که آغاز فعالیت وی محسوب می‌شود و در مقاله‌ای با عنوان دفاع از فهم عرفی۳ (۱۹۲۵) به رد شکاکیت و ایدئالیسم پرداخت. در این مقاله فهم عمومی و عرفی که شاخصه آن اموری است که دربارهٔ آن قطعیت وجود دارد و ما بر آن تصدیق می‌نماییم، را به عنوان آراء و نظراتی در زمینهٔ عمومی شناخت ما از عالم معرفی می‌کند و این سطح‌شناختی را فهم عرفی می‌نامد؛ آنچه را که مور در نظر دارد یقینی بودن این چیز‌ها است به عبارتی باید گفت که همواره چیزهایی وجود دارد که ما اذعان به وجود یقینی آن‌ها داریم. مور همچنین فلسفه تجربه گرا را نیز از این جهت که در اخلاقیات منجر به سفسطه (سفسطه طبیعت گرایانه) می‌شود را نیز رد کرد.

مور بجای ایده آلیسم و تجربه گرایی شکلی افراطی از رئالیسم را پیشنهاد کرد، که متمرکز است بر فرضیه قلمرو گزاره‌ها به عنوان متعلق تفکر و واقع. در سالهای بعد، مور شیوه‌های تحلیل فلسفی‌اش را پالایش کرد. این پالایش با ترکیب شیوه‌های تحلیل فلسفی‌اش با نظریه «فهم عرفی» در باره جهان، ـ که در برابر حملات فیلسوفان شک گرا و نقاد، از آنجانبداری می‌کرد صورت گرفت. او بیشتر عمرش را در کمبریج درکنار دو دوست و همکارش، ‌راسل و ویتگنشتاین بسر برد. [Baldwin; ۲۰۰۴]

رد ایده آلیسم

مور زمانی به رد ایده آلیسم پرداخت که فضای غالب فلسفی چه در قاره و چه در فلسفه انگلیسی ایده آلیسم بود. وجه بارز تفکر ایده آلیسمی ذهن بود، و اینکه اساسا مور دقیقا این موضوع را مورد نقادی و به قولی حمله قرار می‌دهد. نقد بر جملهٔ ((وجود داشتن مدرَک شدن است.)) با این پیش فرض که مدرَک شدن منوط به حس نیست و امری ذهنی نیز در آن دخیل است آغاز می‌شود.

آنچه مور از این استدلال به صورت انضمامی استنتاج می‌کند این است که وقتی وجود داشتن به مثابهٔ مدرَک شدن است پس باید هر چه وجود دارد، تجربه شدنی باشد. سه مفهوم مبهم در این گزاره وجود دارد که مور هر یک را مورد بررسی قرار می‌دهد؛ نخست مدرک شدن است که در معنای عام به حس در آمدن معنا می‌دهد ولی مور در اینباره چنین می‌گوید:

((نمی‌خواهم آنقدر بی‌انصاف باشم که در مورد ایده آلیست‌های جدید، حکم کنم که اگر آن‌ها می‌گویند وجود داشتن مدرَک شدن است، از مدرک شدن فقط احساس را مراد می‌کنند. بر عکس کاملا با آن‌ها موافقم که، اگر اساسا وجود داشتن مدرَک شدن باشد، مدرک شدن باید چنان فهم و برداشت شود که شامل فقط احساس نباشد بلکه انواع دیگر واقعیت‌های ذهنی را، که ((فکر)) نام دارند، در برگیرد…))[مور؛ ۱۳۸۵ ص۱۶۵]

مدرک شدن اگر در معنای به حس درآمدن و تجربه شدن نباشد اساسا نمی‌توان آن را متعلق فکر یا حس دانست از اینرو باید مدرک شدن را در معنای آنچه که در حس و فکر مشترک است به شمار آورد. در حقیقت، در این مقاله مور در پی رجحان تجربه حسی بر ذهن و تعمیم آن بر تمایز میان ذهن و ابژه‌ها است.

او خاطر نشان کرد که تجربه، آگاهی ضروری از اشیائی است که تجربه آن‌ها غیر وابسته به ما است. سپس او این سخن را توسعه داد تا همانند ادراک اندیشه را نیز شامل شود. استدلال او این بود که حتی حقیقت یک گزاره پیشینی بیشتر از وجود جهان خارج به ما تعلق ندارد. از وقتی که او این نظریه را که گزاره صادق، متناظر با جهان خارج است، اتخاذ کرد، معتقد شد که گزاره‌ها غیر وابسته به ذهن و در ازای جهان خارج است.

با این حال مور نسبتا زود متوجه شد که این تئوری رئالیسم افراطی به آسانی قابل باور نیست. در آثاری که از ۱۹۱۱ به بعد به رشته تحریر در آورده است، باور به وجود گزاره‌ها را‌‌ رها کرد، زیرا که وی بیش از این نتوانست که باور کند که واقعیت به اندازه گزاره‌های صحیح دارای گزاره‌های غلط نیز هست. او هم چنین با توجه به متعلق تجربه، رئالیسم غیر قابل اعتراض خود را نیز‌‌ رها کرد و متمایل شد به این نظریه که متعلق تجربه حسی که او آن را داده‌ حسی نامید تمثال جهان فیزیکی است. در ‌‌نهایت در پرتو نظریه اخیرش او تصدیق کرد که بیشتر از آنچه که قبلا مفروض دانسته بود مشکل است تا بتوان نادرستی ادله شگ گرایانه سنتی را در ارتباط به شناخت جهان خارج پیداکرد. [Baldwin; ۲۰۰۴]

مور اینطور استدلال می‌کند:

بسیاری از انسان‌ها به یقین می‌دانند که بسیاری از گزاره‌ها صادقند و هرنوع توضیح یا بحث پیرامون آن‌ها را توضیح واضحات بدیهی و بدیهی گویی صرف می‌دانند و چون شک گرایی منکر قابل حصول بودن معرفت و یقین برای انسان‌ها است (در صورتیکه این موضوعات نزد مردم بدیهی است) بنابراین شک گرایی نه تنها رد می‌شود بلکه اصولا ً بی‌معنی است [مور؛ ۱۳۷۴]

و بدین ترتیب به رد شک گرایی می‌پردازد.

او همچنین در مقابل ایدئالیسم نیز استدلالی مشابه می‌آورد و می‌گوید که:

بسیاری از بدیهی گویی‌ها حاکی از وجود عینهای مادی و واقعیت زمان و مکان هستند، پس ادعای ایدئالیسم نیز رد می‌شود که می‌گوید صحبت درمورد چیزهایی مانند ماده و زمان و مکان بی‌معنی است. [مور؛ ۱۳۸۵]

فهم عرفی

مور در سخنرانی خود در سال ۱۹۳۹ با عنوان برهان عالم خارج استدلال نمود که – برخلاف ادعای ایده‌آلیست‌ها- یک نفر می‌تواند به آسانی و با نشان دادن وجود یک دست خود به وجود عالم خارج برهان اقامه کند. مور و راسل در سعی‌ای مشترک در پی ابطال نظریه‌های دو ایدئالیست انگلیسی یعنی «برادلی» (در حوزه آکسفورد) و «جی.‌ام. مک تگرت» (در حوزه کمبریج) بودند.

نوشته‌های متاخر مور در «چهار رساله» او تحت عنوان «درباره شک گرایی درمورد حواس» گردآوری شده که دو رساله نخست از آن‌ها یعنی «یقین» و «چهار شکل شک گرایی» در حمله به شک گرایی است و سومی یعنی «برهان جهان خارج» در مقابله با ایدئالیسم است و چهارمین مقاله او «دفاع از فهم عرفی» است، که درباره هر دو نحله شک گرایی و ایدئالیسم به بحث می‌پردازد.

مفهوم ماده در عالم در برگیرندهٔ سطح وسیعی از چیزهایی است که در اطراف ما وجود دارند و اساساً خود بدن‌های ما در قالب ماده است و همین طور اشیاء، زمین و… که ما در قبال این‌ها واژه موجود را به کار می‌بریم. اما عده‌ای اعتقاد دارند که بسیاری از فعالیت‌های انسان که عملاً هویت سوبژکتیو دارد، غیر محسوس و غیر مادی هستند و ما دربارهٔ آن‌ها آگاهی داریم. اما مسئلهٔ دیگری که در اینجا دارای اهمیت است این می‌باشد که با گسترش علوم تجربی ما برای فعالیت‌های ذهنی و سوبژکتیوی مانند شنیدن یا سخن گفتن و… نیز مابازاء مادی درونی داریم.

تمام اشیاء مادی در ابعاد زمانی و مکانی قرار گرفته‌اند و با یکدیگر ارتباط و فاصله فضایی دارند بستری که ما بر مبنای آن می‌توانیم حدود اشیاء را در آن معین نماییم. بدین ترتیب در چارچوب کلی فهم می‌توان ماده و امور ذهنی را دسته بندی نمود.

مور در «در دفاع از فهم عرفی» بر علیه ایدئالیست‌ها و شکاکان دلیل می‌آورد. این استدلال در دو بخش صورت می‌گیرد؛ در بخش اول او یک سری از گزاره‌ها را معرفی می‌کند و می‌گوید که در مورد هر یک از آن‌ها به یقین می‌داند که صادقند و در بخش دوم یک تک گزاره معرفی می‌کند که می‌گوید در مورد آن نیز با یقین می‌داند که صادق است. او در بخش اول دو نوع از گزاره‌ها را لیست می‌کند که بخشی ذهنی و بخشی از آن‌ها مادی هستند.

در مورد بخش دوم او این گزاره‌ها را در غالب یک گزاره بدین مضمون بیان می‌کند: «هر یک از ما می‌داند که بدنی دارد، تجربه‌هایی دارد و در زمانی معین بدنیا آمده و…». مور این دسته گزاره‌ها را نیز مانند گزاره‌های دسته اول کاملا ً بدیهی می‌داند یعنی او به یقین می‌داند که دیگران هم گزاره‌هایی را در مورد خودشان به یقین می‌دانند. در ‌‌نهایت او می‌گوید که ایدئالیسم تنها نادرست است نه متناقض ولی شک گرایی متناقض است.

البته برادعاهای مور نقدهای بسیاری نیز وارد شد. که از ایدئالیست‌ها گرفته تا شکاکان هر یک به نحوی برای دفاع از خود در برابر او جبهه گرفتند و عده‌ای حتی استدلالات مور را دلایل فلسفی نمی‌دانند، ولی شاید از کوبنده‌ترین حمله‌ها، نقد ویتگنشتاین بر مور بود.

ویتگنشتاین به مور یادآوری می‌کند موضوعی که در اینجا مطرح است مشکل دیدن صرف دست‌ها و یا ندیدن آن‌ها نیست زیرا ایدئالیست‌ها و شکاکان نیز آن‌ها را می‌بینند بلکه ادعای آن‌ها این است که چه برهان و دلیلی براستی یقینی، صادق و موجه برای اثبات جهان خارج قابل ارائه است؟

پی نوشت:

۱- George Edward Moore

۲- «The nature of judgment»

۳-این مقاله به زبان فارسی در مجله فلسفه نو شماره ۲ ترجمه شده است:

دفاع از فهم عرفی – جرج ادوارد مور، ترجمه الهه زمانی – ماهنامه تخصصی فلسفه نو -شماره ۲

*کتاب مبانی اخلاق به زبان فارسی منتشر شده است:

مور، جرج ادوارد، مبانی اخلاق، ترجمه غلامحسین توکلی و علی عسگری یزدی، انتشارات سمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛ ۱۳۸۸

منابع

کتب:

۱- استرول، اورام، فلسفهٔ تحلیلی در قرن بیستم، ترجمهٔ فریدون فاطمی، نشر مرکز؛ تهران ۱۳۸۳

۲- مور، جرج ادوارد، مبانی اخلاق، ترجمه غلامحسین توکلی و علی عسگری یزدی، انتشارات سمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛ ۱۳۸۸

۳- کاپلسـتون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج ۸؛ ترجمه بهـاء الدینخرمشاهی، شرکت انتشارات علمـی و فرهنگی و انتشارات سروش؛ تهران، ۱۳۸۲

۴- دولاکامانی، کریستیان، تاریخ فلسفه در قرن بیستم، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگه؛ تهران ۱۳۸۰

۵- آپیا، آنتونی، درآمدی بر فلسفهٔ معاصر غرب، ترجمه حسین واله، انتشارات گام نو؛ تهران ۱۳۸۸

مقالات:

۶- مور، جرج ادوارد، رد ایده آلیسم، ترجمه مرتضی قرائی، نامه حکمت، شماره ۸؛ ۱۳۸۵

۷- _________، دفاع از فهم عرفی، ترجمه الهه زمانی، فلسفه نو، شماره ۲؛ ۱۳۹۰

۸- _________، برهان عالم خارج، ترجمه منوچهر بدیعی، ارغنون، شماره ۷-۸؛ ۱۳۷۴

۹- ملکیان، مصطفی، فلسفه: بازنگری فهم عرفی، متین، شماره ۱۴؛ ۱۳۸۱

۱۰- Baldwin، tom، George Edward Moore، Stanford Encyclopedia of philosophy; ۲۰۰۴

۱۱- Moore، G. E. (۱۹۲۲) Philosophical Studies، London: Routledge. (A collection of Moores important papers from the period ۱۹۰۳-۱۹)

۱۲- Moore، G. E. (۱۹۵۳) Some Main Problems of Philosophy، London: Allen &Unwin

۱۳- Moore، G. E. (۱۹۲۵) A Defence of Common Sense، in Contemporary British Philosophy، ۲nd series، ed. J. H. Muirhead، London: Allen &Unwin; repr. in Moore (۱۹۵۹) and Moore (۱۹۹۳)

این مقاله در شماره ۲ مجله فلسفه نو به چاپ رسیده است.

 

فلسفه تحلیلی چیست؟

دکتر سروش دباغ

فلسفه تحلیلی۱ متضمن چه معنایی است؟ وجه تمایز آن با دیگر نحله های فلسفی چیست؟ چه مؤلفه‌ها و شاخص‌هایی بیانگر این نحوه از فلسفیدن است؟ آبای بزرگ نحله ی فلسفی چه کسانی هستند؟

تا به حال درباره‌ی قلمرو فلسفه‌ی تحلیلی بحث‌های فراوانی انجام شده و اختلافات فراوانی درباره‌ی آن وجود دارد. برخی با یک نگاه تاریخی به بررسی حدود فلسفه‌ی تحلیلی می‌پردازند؛ برخی به لحاظ موضوعی فلسفه‌ی تحلیلی را از سایر فلسفه‌ها جدا می‌کنند؛ برخی روش فلسفه ورزی در این نحله را باعث تمایز آن با دیگر فلسفه‌ها می‌دانند و برخی می‌کوشند حدود و ثغور آن را در تقابل با فلسفه‌ی قاره ای۲، توضیح می‌دهند۳.

آنچه موسوم به فلسفه‌ی تحلیلی است، قدمتی در حدود صد و بیست سال دارد. اما تاریخ فلسفه تحلیلی تنها در دو دهه‌ی اخیر مورد توجه و بررسی قرار گرفته است. مهم‌ترین کتابی که در این حوزه نوشته شده، کتاب سرچشمه های فلسفه‌ی تحلیلی نوشته‌ی مایکل دامت است. دامت در این کتاب سعی می‌کند ریشه های فلسفه‌ی تحلیلی را بیابد و به ما نشان دهد فلسفه‌ی تحلیلی از کجا آغاز شده است. باید توجه داشت که فلسفه‌ی تحلیلی یک رشته نیست، یک رویکرد است. به این معنا که یک نگاه کلان درباره‌ی مسائل فلسفی است که ذیل آن می‌توان به مسایل مختلف نگریست. می‌توان با رویکرد تحلیلی دین، فلسفه‌ی تحلیلی اخلاق، فلسفه‌ی تحلیلی هنر و…. است.

از جمله اشکالاتی که منتقدان بر فلسفه تحلیلی وارد می‌دانند، غیر تاریخی و غیر سیاسی بودن رویکرد فیلسوفان تحلیلی است. غیر تاریخی بودن به این معنا است که عموم فیلسوفان تحلیلی به سابقه‌ی موضوع مورد بحث خود بی توجه اند. از نظر بسیاری از فیلسوفان قاره ای، فلسفه هم عنان با تاریخ فلسفه۴ است و فلسفه‌ی تحلیلی متهم به عدم عنایت به صبغه‌ی تاریخی مباحث فلسفی می‌شود. به عنوان مثال وقتی فیلسوفان تحلیلی درباره‌ی معرفت، حواس یا معنا داری و… از لحاظ فلسفی بحث می‌کنند، نیازی به بررسی تبار بحث مورد نظر نمی‌بینند. به عبارت دیگر، این منتقدین بر این باورند که فیلسوفان تحلیلی نگاه تاریخی به موضوع مورد بحث را قوام بخش یک بحث فلسفی نمی‌دانند. هرچند با ارائه مثال‌های نقضی چون کتاب سرچشمه های فلسفه‌ی تحلیلی که با نگاهی تاریخی به بررسی فلسفه‌ی تحلیلی می‌پردازد، می‌توان به این انتقاد پاسخ گفت. در ده سال گذشته نیز کتاب‌های بسیاری درباره‌ی سیر تاریخی فلسفه‌ی تحلیلی نوشته شده است.

البته در مقام جدل، فیلسوفان تحلیلی ادعا کرده‌اند که فیلسوفان قاره ای نیز عنایت چندانی به تاریخ نداشته‌اند. به عنوان مثال، صد سال از پی افکنی منطق جدید و نقش آن در ایجاد تحولاتی مهم در فلسفه می‌گذارد؛ با این وجود فیلسوفان قاره ای در آثار خود هیچ توجه و یا اشاره ای به منطق جدید و تاریخ تحولات آن ندارند. در فلسفه‌ی زبان و ذهن نیز تحولات بسیاری رخ داده است که فیلسوفان قاره ای عنایت چندانی به آن ندارند. اگر فیلسوفان قاره ای برای تاریخ در تطور اندیشه های فلسفی نقش اساسی قائلند، نمی‌توانند و نباید تحولات تاریخی را نادیده بگیرند.

انتقاد دوم به فلسفه‌ی تحلیلی، غیر سیاسی بودن آن است. یعنی علی‌الاصول فیلسوفان تحلیلی دغدغه های سیاسی- اجتماعی چندانی ندارند. راسل به عنوان یکی از آبای فلسفه‌ی تحلیلی، خود مثال نقضی برای این ادعا است. وی هم دغدغه سیاست داشت و هم فعال سیاسی بود۵. فرگه نیز از جمله آبای فلسفه‌ی تحلیلی است که دغدغه های سیاسی- اجتماعی پر رنگی داشته است.۶

حدود و ثغور فلسفه تحلیلی

فیلسوفان مختلف در این باره اختلاف نظر دارند. برای نمونه، دامت در کتاب سرچشمه های فلسفه تحلیلی، این فلسفه را فلسفه ای پسافرگه ای معرفی می‌کند؛ بدین معنا که با آثار فرگه این فلسفه آغاز می‌گردد. بر اساس این رای، فلسفه‌ی تحلیلی قدمتی صد ساله دارد و حدوداً از ۱۸۸۰ آغاز شده است. فرگه کار فلسفه را تحلیل مفاهیم می‌دانست. اگر این رای را بپذیریم، این پرسش مطرح می‌شود، که آیا چنین رویکردی پیش از فرگه وجود نداشته است؟ آیا تحلیل مفهومی محدود به همین صد سال است؟ آیا نمی‌توان پژوهش‌های فلسفی سقراط درباره‌ی واکاوی مفهوم عدالت، خوبی، خیر… ، یا روش دیالکتیکی وی را نوعی تحلیل مفهومی دانست؟ اگر تحلیل مفاهیم شرط لازم و مقوم فلسفه‌ی تحلیلی باشد، آیا می‌توان فیلسوفانی را که بیرون از این صد سال به چنین کاری اشتغال ورزیده‌اند فیلسوف تحلیلی دانست؟

در این میان برخی فلاسفه قائل به چنین تفکیکی نیستند. ایر۷، از اعضای حلقه‌ی وین، این تقسیم بندی‌ها را سطحی می‌داند و معتقد است بیش از یک نوع فلسفیدن وجود ندارد و آن هم استفاده از استدلال و برهان و منطق است.

برخی سعی کرده‌اند حدود و ثغور فلسفه‌ی تحلیلی را، بر اساس کشورهایی که این سنت در آنها رواج بیشتری دارد، مشخص کنند. بر اساس تعریف مبتنی بر جغرافیا، فلسفه تحلیلی به فلسفه‌ی آنگلوساکسون یا آنگلوامریکن۸ (انگلیسی – امریکایی) معروف است. البته این تقسیم بندی جغرافیایی امروز دیگر معتبر نیست؛ زیرا برخی از فیلسوفان تحلیلی در کشورهای دیگر غیر از انگلیس و امریکا زندگی می‌کنند و در انگلیس و امریکا نیز کسانی به فلسفه‌ی قاره ای می‌پردازند. بنابراین تقسیم بندی جغرافیایی نیز معیار دقیقی برای تفکیک فلسفه‌ی تحلیلی از فلسفه قاره ای به حساب نمی‌آید.

گروهی سعی کرده‌اند با برشمردن موضوع‌ها و ایده های فلسفه‌ی تحلیلی تمایز این فلسفه را با دیگر رویکردهای فلسفی نشان دهند. اما آیا ماهیت موضوع‌ها و ایده‌هایی که فیلسوفان تحلیلی به آن می‌پردازند متفاوت با فیلسوفان قاره ای است؟ به عنوان مثال، با وجود اینکه در آغاز پیدایی فلسفه‌ی تحلیلی بحث از متافیزیک جایگاه چندانی ندارد و به نظر برخی از فیلسوفان تحلیلی گزاره های متافیزیکی بی معنا هستند، از دهه‌ی ۱۹۶۰ به بعد، احیای متافیزیک در دستور کار فیلسوفان تحلیلی قرار می‌گیرد. بنابراین نمی‌توان دوری گزینی و رد متافیزیک را یکی از مقومات فلسفه ی تحلیلی دانست. نسبت میان علم و فلسفه نیز چنین است. آیا فیلسوفان تحلیلی همواره معتقد به وجود ارتباط وثیقی میان علم و فلسفه بوده اند؟ در صورت پذیرش این رای آیا می توان ویتگنشتاین متاخر را که به بازی های زبانی فلسفه و علم معتقد است، فیلسوف تحلیلی نامید؟ آیا تنها فیلسوفان قاره ای حکم به جدایی فلسفه از علم می دهند؟

برخی نیز آن چیزی که فلسفه ی تحلیلی را از دیگر اقسام فلسفه ورزی جدا می کند روش آن است. می توان پرسید آیا به کار بردن استدلال به عنوان روش، صرفا مشخصه فیلسوفان تحلیلی است؟ آیا هیچ فیلسوفی پیش از آنها از استدلال به عنوان روش استفاده نکرده است؟ در مورد سقراط چه می توان گفت؟

گروهی بر این باورند که تمایز فلسفه ی تحلیلی از دیگر فلسفه ها در روش نگارش و انتقال مطلب در نزد فیلسوفان این سنت است. بر این اساس، خصوصیت معرف فلسفه ی تحلیلی، اصرار فیلسوفان این نحله بر وضوح و ساده نویسی ودوری جستن از هرگونه ابهام است. به اعتقاد آنها فیلسوفان تحلیلی تلاش می کنند در نوشته های خود از زبانی بدون غموض و ابهام استفاده کنند. اما فیلسوفان قاره ای این گونه نیستند و ابایی از پیچیده نویسی ندارند. اما بر اساس شواهد، وضوح در بیان مطالب را نمی توان به همه ی فیلسوفان تحلیلی تعمیم داد؛ همین طور بعضی از فیلسوفان قاره ای نیز سعی می کنند روشن و بدون ابهام بنویسند.

گلاک در کتاب فلسفه تحلیلی چیست؟ می کوشد چیستی فلسفه ی تحلیلی را مورد بررسی قرار دهد. به عبارت دیگر، وی تلاش می کند از منظری تحلیلی حدود و ثغور فلسفه ی تحلیلی را بکاود و به این سوال که (( فلسفه ی تحلیلی از کجا می آید؟)) پاسخ دهد. بنابر رای گلاک، شاید نتوان هیچ تعریف و صورت بندی کاملی از حدود و ثغور فلسفه ی تحلیلی یا شروط لازم و کافی آن به دست داد. ما با چنان تنوع و تکثری در حوزه ی موضوعات و آموزه های نحله های متفاوت در سنت تحلیلی مواجه هستیم که شاید نتوان همه ی آنها تمام انحای آن را براساس یک خصوصیت مشترک تعریف کرد. دغدغه ی اصلی ارائه ی تعریفی روشن و بدون ابهام از فلسفه ی تحلیلی است. به نظر می آید که نمی توان چنین تعریفی از فلسفه تحلیلی ارائه داد؛ با این وجود واژه ی فلسفه ی تحلیلی در سیاق های مختلف افاده ی معنا می کند.

 برای توضیح این مطلب، می توان از شباهت خانوادگی که یکی از آموزه های ویتگنشتاین متاخر است، کمک گرفت. براساس رویکرد ذات گرایانه۹ ی ارسطویی، برای ارائه ی تعریف، باید جنس و فصل آن چه قرار تعریف شود مشخص گردد. به عنوان مثال در یک تعریف ذات انگارانه از واژه ی ((میز))، میز عبارت است از چیزی که واجد اوصاف و خصوصیات g1،  g2،  g3باشد.

ما در تعریف میز، تمام اوصاف میز ساز را بر می شماریم و هر پدیده ای که این اوصاف را احراز کند، یکی از مصادیق آن مفهوم است. ویتگنشتاین، در کتاب معروف خود، کاوش های فلسفی ، نشان می دهد که تعریف، با رویکردی ذات گرایانه، با شهود های زبانی ما مطابقت ندارد و تنها راه ممکن برای تعیین مراد از یک مفهوم، بر شمردن خصوصیات و اوصاف آن نیست و می توان بر اساس شباهت خانوادگی از مفهوم مورد نظر تعیین مراد کرد. به نظر ویتگنشتاین، شباهت یا شباهت هایی میان اعضای یک خانواده وجود دارد، بدون اینکه یک یا دو خصوصیت مشترک در میان تمام اعضاء مقوم این شباهت یا شباهت ها باشد.

به باور هانس گلاک شباهتی از جنس شباهت خانوادگی در میان انحاء و دوره های مختلف فلسفه ی تحلیلی وجود دارد. یعنی همانطور که تمام خصوصیات مفهومی نظیر ((بازی))،  قابل احصاء نیست، نمی توان تمامی خصوصیات فلسفه ی تحلیلی را نیز برشمرد و براساس آن تعریفی از فلسفه ی تحلیلی به دست داد که بر تمام آراء فلاسفه ی تحلیلی قابل انطباق باشد. به همین معنا می توان گفت فلسفه ی تحلیلی تنها یک رویکرد به مسایل فلسفی است.

تعریف مبتنی بر جغرافیا

آیا فلسفه های تحلیلی تنها متعلق به کشورهای انگلیسی زبان هستند؟

سنت فلسفه ی تحلیلی در بسیاری از موارد با عنوان هایی چون فلسفه ی انگلیسی، امریکایی، آنگلوساکسون، آنگلوامریکن و آنگلوفون نامیده می شود. این اسامی به نوعی بیانگر تقابل میان فلسفه تحلیلی با فلسفه ی قاره ای و متضمن تفکیک جغرافیایی۱۰ میان آنها است. برای توضیح این نامگذاری می توان از سه علت تاریخی سخن گفت.

۱-     اولین بار جان استوارت میل بود که در قرن نوزدهم و در سالهای ۱۸۴۰ تا ۱۸۴۵ به بحث درباره ی تاثیر فیلسوفان قاره ای بر فیلسوفان انگلیسی پرداخت و به نوعی به تمایز میان این دو رویکرد فلسفه ورزی اشاره کرد. او نخستین کسی است که در نوشته های خود از وجوه مشترک میان فیلسوفان تجربه گرای انگلیسی سخن گفت و در عین حال تفاوت آنها را با فیلسوفانی که در اروپا متصل به فلسفه ورزی مشغول بودند مورد بررسی قرار داده است.

۲-     دومین علت به جنگ جهانی دوم و ایام پس از آن، یعنی سال ۱۹۴۳ بر می گردد. در آن زمان تقابل میان دو سنت قاره ای و تحلیلی مانند دهه های ۶۰ و ۷۰ قرن بیستم آشکار نبود. به عنوان مثال گیلبرت رایل در دهه های ۲۰ و ۳۰ قرن بیستم، یعنی قبل از دومین جنگ جهانی، به سنت فلسفه ی قاره ای توجه داشت؛ تا آنجا که کتابی درباره ی پدیدارشناسی نوشت و با هوسرل نیز دیدار کرد. اما بعد از جنگ جهانی دوم نظر وی تغییر کرد. این تغییر منظر به دلیل اتفاقات جنگ جهانی دوم و حوادث پس از آن چون ظهور نازیسم۱۱، مهاجرت اعضای حلقه ی وین به امریکا و پناهنده یا کشته شدن آنها است. تعبیر فلسفه ی تحلیلی در انگلستان، پس از جنگ جهانی دوم و به منظور تفکیک آن از فلسفه ی قاره ای به کار گرفته شد و پس از این تقسیم بندی پدیدارشناسی و فلسفه های اگزیستانس ذیل عنوان فلسفه ی قاره ای شناخته شدند. در این دوره تفکیک میان سنت تحلیلی و قاره ای برای اولین بار در تاریخ فلسفه مطرح شد و به همین دلیل وضعیتی هویتی برای گروهی از فیلسوفان به وجود آمد.

۳-     علت سوم به دهه ی ۱۹۶۰ در امریکای شمالی بر می گردد. مهاجرت برخی از فیلسوفان به ویژه اعضای حلقه ی وین به امریکا، باعث آشنایی امریکایی ها با پوزیتیویسم و پوزیتیویسم منطقی شد. از طرف دیگر برخی فیلسوفان قاره ای از جمله اعضای مکتب فرانکفورت، در ۱۹۶۰ به امریکا مهاجرت یا از آن دیدن کردند. هورک هایمر، آدورنو و از اعضای مکتب فرانکفورت بودند که در امریکا به طرح ایده های خود پرداخته و با استقبال فیلسوفان امریکایی مواجه شدند. پس از آن، با مهاجرت فیلسوفان قاره ای دیگر چون هابرماس یا ریکور به امریکا جریان فلسفه ی قاره ای، در خارج از مرزهای جغرافیایی اروپا نیز با اقبال مواجه شد.

از طرف دیگر ، برخی فیلسوفان قاره ای از جمله اعضای مکتب فرانکفورت، در ۱۹۶۰ به امریکا مهاجرت یا از آن دیدن کردند. هورک هایمر، آدورنو و از اعضای مکتب فرانکفورت بودند که در امریکا به طرح ایده های خود پرداخته و با استقبال فیلسوفان امریکایی مواجه شدند. پس از آن، با مهاجرت فیلسوفان قاره ای دیگری چون هابرماس یا ریکور به امریکا جریان فلسفه ی قاره ای، در خارج از مرزهای جغرافیایی اروپا نیز با اقبال مواجه شد.

از سوی دیگر، اخلاق هنجاری و فلسفه سیاسی تحلیلی، در این زمان در امریکا برجسته شد. مثلا جان راولز کتاب نظریه ی عدالت را در ۱۹۷۱ نوشت. در مقابل، فیلسوفان قاره ای نیز آدورنو و هورک هایمر نیز به تقریر آرای خود به ویژه در فلسفه سیاست و اخلاق پرداختند. به منظور تفکیک میان این دو جریان، عنوان فلسفه ی قاره ای و تحلیلی برای نامیدن آنها به کار برده شد.

می توان از این سه واقعه به عنوان سه علت برای انگلیسی – امریکایی نامیدن فلسفه ی تحلیلی یاد کرد. بسیاری بر این باورند که فلسفه ی تحلیلی یک فلسفه ی انگلیسی –  امریکایی است؛ به این معنا که این فلسفه مربوط به فضای فیلسوفان امریکایی و انگلیسی است و بیشترین تاثیر خود را در این دو فضا گذاشته است. دامت و گلاک به ما نشان می دهند که این رای موجه نیست و فلسفه ی تحلیلی به علتی نا موجه، انگلیسی – امریکایی نامیده شده است.

پرسش این است که آیا تمام فیلسوفان اصلی فلسفه ی تحلیلی دارای تبار انگلیسی و یا امریکایی هستند؟ این سخن مطابق با واقع نیست. مثلا فرگه و ویتگنشتاین که از آباء فلاسفه تحلیلی به حساب می آیند تبار انگلیسی و امریکایی ندارند. در ابتدای پیدایی فلسفه ی تحلیلی، مرزبندی جغرافیایی میان جریان های فلسفی وجود نداشته و فیلسوف انگلیسی ای چون راسل به راحتی از آراء و ابداعات فیلسوف آلمانی تباری چون فرگه استفاده می کرده است. بنابراین در ابتدای پیدایی فلسفه ی تحلیلی تقابل بر اساس تفکیک جغرافیایی میان فلسفه ی تحلیلی و قاره ای وجود نداشته است. به همین دلیل دامت معتقد است فلسفه ی تحلیلی ریشه های انگلیسی – امریکایی دارد.

حلقه ی وین۱۲  نیز یکی از جریان های مهم فلسفه ی تحلیلی است که در کشور آلمانی زبان اتریش شکل گرفت و بیشتر اعضای آن آلمانی بودند و بدون این که از نژاد آنگلوساکسون باشند، نقشی اساسی در پیشبرد فلسفه ی تحلیلی داشتند. پس از مهاجرت اعضای این حلقه به آمریکا، ارتباط وثیقی میان آنها و فلسفه ی امریکایی ایجاد شد. بدین گونه حلقه ی وین با نسب نامه ی ژرمنی خود، در آغاز فلسفه ی تحلیلی و احیای آن (بعد از ۱۹۶۰) نقش اساسی را ایفا کرد.۱۳ به باور دامت اگر جنگ جهانی دوم اتفاق نمی افتاد، فلسفه ی تحلیلی در امریکا و انگلستان گسترش نمی یافت و در اروپا به حیات خود ادامه می داد. در این صورت مرزبندی کنونی میان این دو رویکرد فلسفی شکل نمی گرفت. دامت و گلاک نشان می دهند که فلسفه ی تحلیلی به لحاظ جغرافیایی اگر جنگ جهانی دوم اتفاق نمی افتاد فلسفه ی تحلیلی در اروپا باقی می ماند. اگر از منظر زبانی نیز بنگرید، فیلسوفان آلمانی زبان نیز به این پرداخته اند.

ویتگنشتاین از مهمترین فیلسوفان تحلیلی است و بررسی فلسفه ی وی ریشه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی را نشان می دهد. راسل هر دو کتاب وی، یعنی رساله ی منطقی  فلسفی و کاوش های فلسفی را از کتاب های تاثیر گذار در فضای فلسفه ی انگلیسی می داند. اگرچه ویتگنشتاین شاگرد مور و راسل بود؛ ردپای دو فیلسوف بزرگ آلمانی یعنی شوپنهاور و کانت نیز در آثار وی دیده می شود و رساله به سبک کتاب اخلاق اسپینوزا نوشته شده است. بنابراین دو کتاب جریان ساز در فضای انگلیسی به یک معنا تحت تاثیر سنت آلمانی نیز هستند.

البته نباید بی از حد بر ریشه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی تاکید کرد زیرا اولا فلسفه ی تحلیلی اساسا در پیوند با فیلسوفانی چون راسل و مور انگلیسی تبار ناخته می شود. ثانیا آرای فیلسوفان آلمانی تباری چون کارنپ و ویتگنشتاین به فیلسوفان تجربه گرای انگلیسی نزدیک تر بود تا فیلسوفان آلمانی یا قاره ای. علی رغم قبول رگه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی، باید گفت این فلسفه در اساس انگلیسی و تجربی است.

امروزه نیز فلسفه ی تحلیلی در میان انگلیسی زبانان رواج بیشتری دارد و تعداد کسانی که زبان اول آنها انگلیسی است و به فلسفه ی تحلیلی می پردازند بیش از دیگران است. تعداد مقاله ها و کتاب هایی که در زمینه ی فلسفه ی تحلیلی به زبان انگلیسی نوشته می شود نیز بیش از کتاب هایی است که در اروپا درباره ی فلسفه نوشته می شود؛ همچنین فلسفه ی تحلیلی بیشتر در کشورهای انگلیسی زبان تدریس می شود.

برخی معتقدند تفکیک و تفاوت میان فلسفه ی تحلیلی و قاره ای در اساس، یک تفاوت و نزاع فرهنگی – جغرافیایی است. سنت انگلیسی یک سنت تجربی – علمی است و سنت قاره ای یک سنت هرمنوتیکی – رمانتیستی. سوال مهمی که در فلسفه ی انگلیسی مطرح می شود این است: ((آیا این گزاره صادق است؟)) در فلسفه ی قاره ای این سوال این گونه پرسیده می شود: ((معنای این گزاره چیست؟)) در فلسفه های انگلیسی صدق و کذب اهمیت دارند، اما در فلسفه ی قاره ای فهم و ادراک دغدغه ی اصلی فیلسوف است و صدق و کذب فرع بر فهم است. به همین دلیل، در سنت قاره ای فیلسوفان بیشتر به بررسی فهم و ادراک آدمی و چگونگی شکل گیری آن پرداخته اند. به همین دلیل فیلسوفان قاره ای توجه بیشتری به هرمنوتیک داشته اند. برخی بر این باورند تفاوت روحیه ی انگلیسی و اروپایی باعث به وجود آمدن این دو نوع فلسفه شده است.

روحیه ی آلمانی که فلسفه ی قاره ای در آن ریشه دارد، آمیخته به پیچیدگی، غموض و رازآلودگی است، به همین دلیل هنگامی که سنت آلمانی از معنای چیزی می پرسد، توجهی به مسئله صدق و کذب ندارد. در مقابل سنت انگلیسی از هرگونه ابهام، غموض و رازآلودگی پرهیز می کند؛ زیرا این سنت با تاکید بر اصالت تجربه شکل گرفته و به علم تجربی اهمیت می دهد. در نتیجه، عده ای معتقدند این نزاع فرهنگی، در پیدایش دو سنت فلسفی بروز یافته است.

نحله ی رمانتیسیسم متعلق به سنت قاره ای است و در مقابل سنت روشنگری سربرآورده است. این سنت در کشور آلمان پدیدار شده است و در مقابل سنت تجربه گرایی انگلیسی قرار می گیرد. تجربه گرایی انگلیسی از لاک، برکلی و هیوم نسب می برد. نیچه و مارکس هر دو از سطحی بودن و غیر تاریخی بودن فلسفه های آنگلوساکسون سخن گفته اند. نیچه مشکل فلسفه های انگلیسی را نژادی می داند و در جایی به صراحت بیان می کند که نژاد آنگلوساکسون فاقد استعداد فلسفه ورزی است. در سنت فلسفی انگلیسی، اصالت با تجربه، فهم متعارف از پدیده ها و منطق است. در مقابل قاره ای به تجربه عنایت چندانی ندارد. به عنوان مثال نیچه یکسره بی اعتنا به تجربه است و حتی آن را مورد تمسخر قرار می دهد.

کانت نیز به یک معنا با سنت تجربه گرایی بر سر مهر نیست و تاکید صرف بر مولفه های پیشین دخیل در تکون معرفت انگشت تاکید می نهد. مفهوم مطلق در هگل نیز نشان دهنده ی نگرش غیر تجربی حاکم بر این سنت فلسفی است.

اما باید توجه داشت که کانت و هگل علی رغم غیر تجربه گرا بودن متعلق به سنت روشنگری هستند؛ بر خلاف نیچه که در اساس منتقد روشنگری است و با روشنگری بر سر مهر نیست. در نتیجه بیشتر فیلسوفان آلمانی دارای رویکردی غیر تجربی هستند؛ هر چند موضع یکسانی در برابر روشنگری ندارند.

اما به لحاظ جغرافیایی برای مدتی جایگاه این دو سنت فلسفی با یکدیگر عوض شد. در اواخر قرن نوزدهم در دانشگاه کمبریج، ایده آلیسم آلمانی رواج پیدا کرد و برای مدتی اندیشه های آنگلوساکسونی نظیر فایده گرایی، داروینیسم و …. به حاشیه رانده شد و جای خود را به ایده آلیسم هگلی داد. از سوی دیگر، در اروپا نحله ی نو کانتی ظهور کرد که به سنت تحلیلی در فلسفه های انگلیسی نزدیک بود و بر ایده آلیسم آلمانی چیره شد. بدین ترتیب، تفاوت فرهنگی جاری در یک جغرافیای خاص را نمی توان مبنای تعریف یک نحله ی فلسفی داشت.

به نظر هانس گلاگ، انگلیسی محور بودن فلسفه ی تحلیلی با دو شرط قابل دفاع است. نخست آنکه توضیح داده شود که مراد از این واژه چیست و دیگر آنکه در سیاق و متن تاریخی خود مورد بررسی قرار گیرد. در نتیجه با وجود مثال های نقضی که درباره ی انگلیسی محور بودن فلسفه ی تحلیلی بیان شد، می توان گفت فلسفه ی تحلیلی به یک معنا دارای ریشه های انگلیسی است.

آیا فلسفه ی تحلیلی یک فلسفه ی انگلیسی- اتریشی است؟  برخی از مورخین فلسفه ی تحلیلی بر این باورند که می توان به جای آنگلو – ساکسون یا آنگلو – امریکن نامیدن فلسفه ی تحلیلی آن را فلسفه ی انگلیسی – اتریشی نامید. در اینجا مراد از واژه ی اتریش، امپراطوری اتریش است. دامت و گروهی دیگر از فلاسفه، معتقدند فلسفه ی قاره ای دارای دو نحله است: سنت آلمانی و سنت اتریشی. سنت اتریشی، که در نقد سنت ژرمن پدید آمد و ناقد و منکر ایده آلیسم آلمانی بود، بر مولفه های تجربی و تحلیل مفهومی تاکید داشت. به همین دلیل تحلیل های زبانی و روانشناختی و علوم تجربی در آن سنت اهمیت داشت. از این رو عده ای از جمله دامت معتقدند فلسفه ی آنگلوساکسون از این سنت بهره برده است. در نتیجه واژه ی انگلیسی اتریشی را به معنایی که از فلسفه ی تحلیلی مراد می شود وفادارتر می دانند. براساس این تفسیر بخش های زیادی از فلسفه ی تحلیلی در پیوند با فلسفه ی اتریشی است و این دو با یکدیگر قابل جمع هستند.

اوخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، دو نحله ی فلسفی در اتریش وجود داشت: جریان علمی – تجربی (حلقه ی وین) و جریان رئالیسم. فلسفه ی تحلیلی هم زمان با ایجاد جریان علمی – تجربی در اتریش آغاز شد. این جریان تحت تاثیر فیلسوفان آلمانی و اتریشی ای چون کانت و ویتگنشتاین بود. اعضای حلقه ی وین تحت تاثیر نو کانتی ها بودند. آنها به نقد متافیزیک و گزاره های ترکیبی پیشینی می پرداختند. حلقه ی وین به کمک یک معنا منتقد کانت است. اعضای آن به رای کانت درباره ی گزاره های ترکیبی پیشینی قائل نبودند و تقسیم بندی هیوم در این زمینه را می پذیرفتند۱۴.

حلقه ی وین علی رغم عدم قبول وجود گزاره های ترکیبی پیشینی، با رای کانت درباره ی فلسفه موافق بودند. کانت معتقد بود علم و فلسفه از یکدیگر جدا هستند و کار فلسفه عبارت است از بحث و فحص درباره ی مبادی و مبانی علم. اعضای حلقه ی وین متاثر از آرای ویتگنشتاین متقدم نیز بودند و به رساله توجه ویژه ای داشتند. براساس یکی از قرائت های موجود، پروژه ی ویتگنشتاین ادامه ی پروژه ی کانت است.۱۵

بنابراین فلسفه تحلیلی نه به تمام معنا اتریشی، انگلیسی، امریکایی یا آلمانی است و نه به تمام معنا غیر اتریشی، غیر انگلیسی، غیر امریکایی یا نیز آلمانی؛ بدین سبب تقابل جغرافیایی دو سنت تحلیلی و قاره ای چندان موجه نیست.

 

پا نوشت:

*این مقاله در دو شماره(۲-۳)  مجله فلسفه نو به چاپ می رسد.

۱-Analytic Philosophy

۲-Continental Philosophy

۳-  در اینجا منظورم از فلسفه ی قاره ای فلسفه ای است که پیدایی و رواج آن در کشورهای آلمان و فرانسه و در وهله ی بعدی ایتالیا و اسپانیا است و مراد از فلسفه ی تحلیلی، فلسفه ای است که در کشورهای آمریکای شمالی و انگلستان و استرالیا رایج است.

۴-در کشور ما، نزد برخی از اهالی فلسفه، عموما فلسفه مترادف با تعریف و نگاه هگل به فلسفه است. در نگاه هگلی تاریخ نقشی بسیار پر رنگ دارد و فلسفه در اساس چیزی جز بسط و لف و نشر ایده ها در طول تاریخ نیست.

۵-راسل برنده ی جایزه ی نوبل ادبیات و مخالف جنگ ویتنام بود و وقت خود را صرف نوشتن مقاله در زمینه های اجتماعی چون خلع سلاح های هسته ای می کرد. پس از یک دوره فعالیت درجه یک فلسفی، راسل فعالیت های اجتماعی را در صدر اولویت های خود قرار داد.

۶-فرگه فیلسوف آلمانی و بنیانگذار منطق جدید است. وی گرایشات ضد یهودی داشت، دامت بزرگترین فرگه شناس قرن بیستم، در مصاحبه ای میگوید: من متاسفم که عمرم را صرف فیلسوفی کردم که به لحاظ ذهنی و تیزهوشی و نقادی در درجه ی اول است، اما از نظر اخلاقی چنان نازل که گرایشات ضد یهودی و نژاد پرستانه داشته است.

۷-A .J .Ayer

۸- Anglo-American

۹-Essentialism

۱۰-انگلستان به لحاظ جغرافیایی مانند جزیره ای است که چهار طرف آن را آب فراگرفته و به همین دلیل از کل اروپا جدا است. از طرف دیگر اروپای متصل، یعنی کشورهایی نظیر آلمان، فرانسه، ایتالیا و اسپانیا و… به یکدیگر متصل هستند. بنابراین تفکیک جغرافیایی، به فلسفه هایی که در اروپا متصل شکل گرفته، فلسفه ی قاره ای می گویند و به فلسفه هایی که در انگلستان رایج شده است و متفاوت از کل اروپاست، فلسفه ی کشورهای آنگلوساکسون می گویند. فلسفه ی تحلیلی معمولا در استرالیا، انگلستان و کانادا؛ فلسفه های قاره ای بیشتر در اروپا و آمریکای لاتین تدریس می شوند. البته در ادامه ی بحث نشان داده خواهد شد که این تفکیک موجه نیست.

۱۱-نازیسم دو تاثیر مهم بر فلسفه ی تحلیلی گذاشت. اول اینکه فیلسوفان تحلیلی رویکردی انگلیسی- محور و هویتی به این فلسفه پیدا کردند. تاثیر دوم سیل مهاجرت حلقه ی وین به امریکا بود که باعث احیای فلسفه ی تحلیل در آن کشور شد.

۱۲-حلقه ی وین با انگیزه های سیاسی – اجتماعی تشکیل شد. بیشتر اعضای آن فیزیک دان و ریاضی دان بودند و با علوم زمانه ی خود آشنایی داشتند. آنها سودای پی افکندن فلسفه ی جدیدی را در سر می پروراندند و به دنبال استفاده از زبان علم در فلسفه بودند. مشکلات فلسفه ی معاصر خویش را در زبان نادقیق می دانستند و در پی پایه گذاری زبانی نو برای فلسفه که به دقت زبان علم باشد، بودند. در طول جنگ جهانی دوم حلقه ی وین از هم پاشیده شد.

۱۳-فیلسوفان تحلیلی امریکایی تحت تاثیر بصیرت های فیلسوفان تحلیلی غیر انگلیسی هستند. به عنوان مثال کواین فیلسوف امریکایی تحلیلی شاگرد کارنپ بوده است. کارنپ آلمانی و از اعضای حلقه ی وین بود.

۱۴-کانت به سه نوع گزاره ی تحلیلی پیشینی، ترکیبی پسینی و ترکیبی پیشینی باور داشت. اما هیوم منکر گزاره ها ی ترکیبی پیشینی بود؛ گزاره هایی که هر چند از تجربه به دست نیامده اند، ترکیبی اند.

۱۵-دغدغه ی اصلی کانت تعیین حدود و ثغور عقل و اندیشه بود. ویتگنشتاین این پروژه را یک گام جلوتر برد و نشان داد که اندیشه از طریق زبان بیان می شود. ما می توانیم تنها درباره ی اندیشه هایی سخن بگوییم که صورت زبانی – بیانی پیدا کرده اند. بنابراین برای مشخص کردن حدود و ثغور باید مرزهای زبان را بیابیم. ویتگنشتاین معتقد است برای روشن کردن مرزهای زبان باید حد و مرز امور گفتنی و ناگفتنی را مشخص کرد. برای ایجاد این تفکیک باید یک تئوری درباره ی معنا داری داشته باشیم.

منبع: ماهنامه تخصصی فلسفه نو شماره ۲ آبانماه ۱۳۹۰