درآمدی به وجود و زمان

315212

آندرئاس لوکنر، کتابی در تحلیل اثر مارتین هایدگر با عنوان «درآمدی به وجود و زمان» نوشته است. نویسنده این اثر را برای تفسیر و فهم اثر هایدگر با عنوان «وجود و زمان» به رشته تحریر درآورده زیرا اعتقاد دارد زبان خاص هایدگر مانع از فهم نوشته‌های اوست.

ه گزارش خبرگزاری کتاب ایران (اینبا)،احمدعلی حیدری، کتاب «درآمدی به وجود و زمان» نوشته «آندرئاس لوکنر» را به فارسی ترجمه کرده است. کتاب «وجود و زمان» اثر هایدگر است. هایدگر خود را ناگزیر می‌دید برای بیان ژرفای طرح پرسش هستی‌شناسانه‌ بنیادینش به زبانی فراخور سخن بگوید. سهمی از جاذبه «وجود و زمان» مرهون همین زبان است، اما زبان خاص هایدگر خود، مایه دشواری قابل توجهی برای فهم اوست، از این رو این متن (کتاب هایدگر) نیازمند شرح است. این اثر به بند بند متن هایدگر می‌پردازد و بدین ترتیب خواننده را در فهم عبارات اصلی متن یاری می‌رساند.

حیدری در بخشی از مقدمه خود بر این کتاب نوشته است: «کتاب «وجود و زمان» مربوط به دوران نخست تفکر هایدگر است، دوره‌ای که دامنه آن سال‌های ۱۹۰۹ تا ۱۹۴۵ را در برمی‌گیرد. مشرب وی در این ایام بسیار مشابه استادان رسمی فلسفه است. او در این روزگار، تقریبا در همه درس گفتارهای خود آراء متفکران شاخص تاریخ فلسفه مانند افلاطون، ارسطو، آگوستین، دکارت، لایب‌نیتس، کانت و هگل را مدنظر دارد و آنها را در چارچوب طرح فلسفی خود وارسی می‌کند.»

«درآمدی بر وجود و زمان» در دو بخش تالیف و ترجمه شده است. نویسنده در بخش نخست از این اثر به «تحلیل بنیادین دازاین به نحو تمهیدی» پرداخته است. این بخش شامل ۶ فصل است. فصولی که در آن مباحثی مانند تبیین پرسش، تحلیل اساس جهان‌مند بودن جهان و متمایز ساختن اصل جهان‌مندی دیده می‌شود.

«دازاین و زمان‌مندی» عنوان بخش دوم از این اثر است. مولف این اثر را نیز در ۶ فصل نگاشته است. گواهی درخورِ دازاین بر توان‌بود اصیل و عزم، زمان‌مندی و روزمرگی در کنار زمان‌مندی و درون‌زمانی بودن از جمله مفاهیم بررسی شده در این بخش است.

انتشارات علمی، «درآمدی به وجود و زمان» را در ۳۸۸ صفحه، شمارگان هزار نسخه، به بهای ۲۸ هزار و ۵۰۰ تومان منتشر کرده است.

منبع: ایبنا

هایدگر و امر سیاسی

ایمان مطلق

نوشتن از اندیشه ی سیاسی هایدگر به چند دلیل کار آسانی نیست. اول آنکه هایدگر هیچگاه نوشته ای درباره ی فلاسفه ی سیاسی از هابز و ماکیاولی تا روسو و لاک و دیگران نداشته است. حتی در آنجا که به جمهوری افلاطون، سیاست ارسطو و یا حتی فلسفه ی حق هگل توجه میکند برداشتها و تفاسیر او چنان با تفاسیر رایج از سوی شارحان فلاسفه ی سیاسی دور و متفاوت است که بسیاری از خوانندگان آثار وی یا متوجه وجود اندیشه ی سیاسی در قلم هایدگر نمیشوند و در نتیجه منکر آن هستند (مانند پلسنر یا لئو استرائوس)، و یا آنکه تفاسیری بی ارتباط به اندیشه ی هایدگر را ارائه میدهند (مانند آدورنو)؛ البته گفتنی است که هایدگر هیچگاه وارد جزئیات مطرح در فلسفه ی سیاسی نظیر عدالت اجتماعی، نحوه ی حکومتداری، وظایف دولت، آزادی سیاسی، حقوق مدنی و سیاسی و امثالهم نشد و تنها به روایتی در کلیات فلسفی آن ماند در واقع میتوان گفت تفسیر هایدگر از سیاست و امر سیاسی، به نحوی سیاست زدایی شده و تنها فلسفی است که این مطلب به خودی خود سبب کج فهمی خواننده میشود. اما در همین کلیات و نحوه ی مواجهه ی هایدگر با سیاست، اندیشمندان بزرگی چون آرنت و فوکو به نحو اولی از وی سخت متاثر شده اند. به هر روی نگارنده چنین ادعایی را ندارد که بتواند تمام ابعاد سیاسی فلسفه ی هایدگر را در این نوشتار نشان دهد بلکه در درجه ی اول قصدش آن خواهد بود که خوانندگان دغدغه مند اندیشه ی سیاسی را به تحقیق و تفحص در آرای سیاسی هایدگر دعوت کند و در ضمن آن آشنایی مختصری از آنرا در اختیار خواننده قرار دهد.

در خوانش فلسفه ی هایدگر همیشه باید این نکته را مد نظر داشت که دغدغه ی اصلی او (هستی) است، پس اگر در خصوص امر سیاسی هم بخواهیم از اندیشه ی او با خبر شویم باید از ساحت هستی به سراغ آن برویم. یعنی باید از نگرشی هستی شناسانه به سیاست بنگریم که فهمی از هستی را پیش روی ما قرار دهد ازهمین روی  در سیاست باید جای اندیشیدن به هستی نیز وجود داشته باشد.
هایدگر نوع بودگی دازاین را (در-جهان-هستن) میداند، این در جهان بودگی را شراکتی با دیگری میداند. ” بر پایه ی این در-جهان-هستن مقید به (با) جهان همواره پیشاپیش جهانی است که من با دیگری در آن شریک ام. جهان دازاین همجهان است. در- هستن، هم-هستن با دیگری است. هستی فی نفسه ی درون جهانی دیگری با هم –آنجا- هستن {هم دازاینی} است.”۱ این با دیگری در یک جهان هستن همان است که به زبان متافیزیکی ارسطو در کتاب سیاست چنین آمد:”انسان به حکم طبیعت حیوانی اجتماعی است” هایدگر مینویسد:” هم-هستن با دیگری به هستن دازاین، که در هستی اش هم هستی خود را دارد، متعلق است. از این رو، دازاین به مثابه با هم-هستن ماهیتاً به خاطر دیگری (هست)…..در با هم هستن به مثابه (به خاطر دیگران بودن) اگزیستانسیال، دیگران پیشاپیش در دازاین خودشان گشوده شده اند.” ۲ در این قسمتهای هستی و زمان است که هایدگر با طرح مفاهیمی چون (با-هم-هستن)، (تیمار یا دگرپروایی)، (پروا) و امثالهم، بن مایه ی تفکر سیاسی خود را چیده است. در واقع این نکته ایست که هانا آرنت ما را متوجه آن ساخت،    به نظر آرنت،هایدگر در این بخش از کتاب ساختاری از انسان اجتماعی را نشان میدهد که دارای هستی و منش سیاسی است.۳ اما بعد از بیان و توضیح این خصوصیات، هایدگر سه ساحت دیگر را نیز مطرح میکند که در توضیح تفکر سیاسی هایدگر سهم عمده ای دارند. ۱- تاریخمندی دازاین ۲- تقدیر جمعی ۳- دیکتاتوری اکثریت.

تاریخمندی و تقدیر حمعی
انسان به واسطه ی نوع بودگی اش در جهان به محض پرتاب شدن به این جهان دارای تاریخ است و گذشته ای دارد ” دازاین همواره به مثابه چیزی که به گونه ای خودینه یا ناخودینه تاریخی است می اگزید.”۴ و این تاریخمندی او به این معناست که او به جهانی از معانی و مفهومها و سنتی پرتاب میشود که به محض ورودش در آنهاست و به یک معنا میتواند این معنا را به ذهن متباتر کند که این تاریخمندی، تاریخ بستری که در آن میزیئیم (مکان) نیز هست، مکانی که در طی قرون و اعصار دستخوش تغییرات فراوان سیاسی، آمد و رفت پادشاهان و وزرا و صاحب منصبان نیز بوده است و هر یک از آنها به نحوی فصل تازه ای را در زندگی بشر در آن مکان زیسته را رقم زده اند. در اطراف خود ما افرادی هستند که قریب به نود سال زندگی کرده اند، به خوبی از نحوه ی زندگی در زمان رضا خان، پهلوی دوم، انقلاب جمهوری اسلامی، دوران جنگ، و تا امروز را به خاطر میاورند، که نحوه ی زندگی در هر یک از این سالها دستخوش چه تغییراتی اعم از خوب و بد شده است. هایدگر نیز در سال ۱۹۳۳ پس از تجربه ی جنگ جهانی اول و جمهوری وایمار، با توجه به همین پیشینه ی تاریخی به زعم باطل خود در آن سال فکر کرد که فصل تازه ای با به روی کار آمدن حکومت ناسیونال سوسیالیسم آغاز میشود. اما این تاریخمندی و تاریخ داشتن، منحصر به یک فرد نیست بلکه از آنجا که هستی دازاین با هستی با دیگران است این دو با هم تعریف میشوند. اساساً مفهوم ملت یا جامعه نیز بر حسب همین تقدیر مشترک فهمیده میشوند. ” از آنجا که دازاین از آغاز با دازاین های دیگر است، تقدیر انفردای او به صورت تقدیر مشترک به او داده میشود، و این در حکم آن است که بگوئیم تقدیر صرفاً انفرادی اصلاً وجود ندارد. سرنوشت یک جماعت به مدد مشارکت و نبرد آزاد میگردد. این بدان معنی است که یک ملت صرفاً معروض داده ها نیست بلکه به مدد مشارکت و نبرد، به مدد کوشش ها و تصمیم ها و به مدد مصممیت مشترک قوام میگیرد.” ۵

دیکتاتوری اکثریت
هایدگر هیچگاه به دموکراسی باوری نداشت چنانچه در گفتگوی با اشپیگل میگوید که اطمینان ندارد که در روزگار نهیلیسم تکنولوژیک شکل درست حکومت برای ادامه ی زندگی اجتماعی و سیاسی شکل دموکراسی باشد. این عدم اطمینان او ریشه در تفکری دارد که سالها قبل در هستی و زمان مطرح کرده بود. هایدگر در آنجا میگوید” این با یکدیگر هستن، دازاین خاص هر کس را کاملاً در نوع هستی (دیگران) حل میکند به گونه ای که دیگران در تمایز و تشخص شان بیش از پیش ناپدید شوند. در این جلب توجه ناکنندگی و عدم ابراز وجود است که دیکتاتوری حقیقی کسان بسط می یابد….. فاصله مندی، میانگی، هم سطح سازی به مثابه شیوه های هستن کسان مقوم چیزی هستند که ما آنرا (عمومیت) {یا قلمرو عمومی} مینامیم…. عمومیت همه چیز را تاریک میکند و آنچه را بدین گونه پوشانده شده است به عنوان چیزی آشنا و دسترس پذیر برای همگان قلمداد میکند…. “۶ و این عمومیت همان است که نمیگذارد دازاین آزادانه به حقیقت بپردازد و تنها در زمانی که دازاین مصممیت  داشته باشد کنار میروند ” کسان همه جا هستند، اما به گونه ای که هر گاه دازاین بر عزمی پا می فشارد همیشه پیشاپیش دزدانه از صحنه بیرون خزیده است.”۷  به نظر میآید درک هایدگر از دموکراسی چنان است که وی میانگاشت که دموکراسی سبب رشد فرهنگ توده ای میشود که حتی جایی برای چاره جویی هایی جمعی و بحث گروهی چنانچه در Polis یونان بود نیست. گفتنی است که البته هایدگر آلترناتیوی هم به جای دموکراسی یا هر نوع دیگری از حکومتداری مطرح نکرد.

هایدگر در درسگفتار پارمنیدس مطرح میکند که فهم امر سیاسی به درک ما از مفهوم آزادی و برداشت ما از حقیقت وابسته است. اما هایدگر از دو مفهوم آزادی و حقیقت چه مراد میکرد؟ در اینجا من سعی میکنم ضمن نشان دادن معنای این دو مفهوم نزد هایدگر نشان دهم که چرا هایدگر میگوید که انسان سیاسی است زیرا در حقیقت آزادی زندگی میکند. هایدگر خود میگوید “حقیقت ذات آزادی است”

حقیقت
هایدگر برای فهم معنای حقیقت به سراغ زبان یونانی و برابر ایستای آن یعنی Aletheia میرود که به معنای درست و راست بودن است، تبار این واژه به لغت Lethein  میرسد که به معنای نادیده ماندن و پنهان ماندن است که A-letheia  به معنای اصلی یعنی پنهان نمانده و از یاد نرفته یا به قول بعضی مترجمین “ناپوشیده”. در فلسفه ی سنتی ما حقیقت (Truth) را مطابقت logos ( بیان یا عقل ) با pragma ( امر واقع ) میدانیم. در تفکر افلاطونی/ارسطویی میگوئیم ” veritas est adaequati o rei et intellectus” یعنی حقیقت مطابقت است با معرفت ما با امر واقع”. مثلاً میگوئیم “بیرون باران میبارد” حقیقت این گزاره در آن لحظه ای مشخص میشود که ما در کنار پنجره بایستیم و کیفیت آب و هوا را نظاره کنیم. (propositional truth) هایدگر میگوید: “آنچه به واسطه ی گزاره گفته شده، بیانی است از شیء معرفی شده، صرفاً آن طوری که آن شیء در مقام امری تعریف شده است. ” وی بر این باور است که ما در برابر اشیاء گشوده ایم. ما در نسبت با آنها خود را متناسب می سازیم. تنها از ناحیه ی آنچه که هایدگر openness of comportment (رویه -سیر و سلوک- گشودگی) مینامد میتوانیم به درستی درباره ی اشیاء سخن بگوئیم. پس حقیقت تنها برای انسان معنا دارد. چراکه چیزها تنها و تنها میتوانند در برابر انسان گشوده میشوند. حقیقت از نظر هایدگر، بنا به روحیه ها و فهم ها آشکار میشود. حقیقت نوع بودگی هستندگان در جهان است و نه اندیشه ها و حکم ها. هستندگان پیش روی ما حاضر میشوند و ما میکوشیم تا آنها را آشکار  کنیم. هایدگر مینویسد” عبارتها مکان یا جایگاه حقیقت نیستند، حقیقت جایگاه عبارت است. حقیقت در هیچ حکم و گزاره ای جای نگرفته، بل باید آنرا در دانایی شهودی مان جستجو کنیم. فهم هستنده ای در غنای حضورش با فهم رابطه ای میان گزاره ای و واقعیتی تفاوت دارد.” ۸ “ حقیقت در اصل متعلق به عبارت نیست، و با آن‌هم ثابت، و حتی دانسته نمیشود. حقیقت آن امری است که در ما این توانایی را ایجاد میکند که عبارت یا حکمی را بسازیم. پیش از اینکه عبارتی بیان یا فهمیده شود، باید جهان گرداگرد ما و هستندگان آن بر ما گشوده و آشکار شده باشند.” ۹  هر مفهومی دارای تعریفی است که به مقتضای آن ما آن مفهوم را درک میکنیم؛ حقیقت هر چیز در صورتی که بتوان از آن کشف حجاب کرد از مستوری بیرون میاید، در واقع حقیقت همان کشف حجاب (گشودگی) است؛ اما آنچه تعریفی صحیح یا درست دارد – که در واقع خودش درست است- هنوز حقیقی نیست.

آزادی

پرسش درباره ی آزادی، در پرسش درباره ی حقیقت و به ویژه در حقیقت هستی مطرح میشود. اما آزادی چیست؟ یا بهتر بگوئیم وقتی هایدگر از آزادی یاد میکرد چه چیزی را مراد میکرد؟ هایدگر میگفت که آزادی تحقق سرشت حقیقت است. هایدگر نحوه ی تحقق بخشیدن به حقیقت را در آزادی میداند و آزادی را به معنای رها بودن، یا به حال خود گذاشتن و یا گشوده شدن میداند. اگر حقیقت ناپوشیدگی باشد چنانچه توضیح آن داده شد، بنیادش در ناحقیقت یا پوشیدگی است و آزادی رها کردن ناحقیقت است تا خود را در حقیقت گشوده کند. هایدگر در رساله ی درباب ذات حقیقت میگوید آزادی (بگذارباش- بودن) است. یعنی آزادی بشر به این معناست که بشر بگذارد  یا اجازه دهد که موجودات آنگونه که هستند باشند. آزادی تحقق سرشت حقیقت است. آزادی این اجازه دادن هست. آزادی صفت انسان نیست “”ماهیت آزادی از نظر اصل و منشا به اراده یا حتی جبر علی اراده ی آدمی ربطی ندارد. آزادی بر امر آزاد به معنای امری که بر آن پرتو افکنده شده، یعنی امری که از آن کشف حجاب شده است، نظارت دارد. آزادی نزدیکترین و دورترین خویشاوندی را با وقوع انکشاف، یعنی با رخداد حقیقت، دارد. هر انکشافی متعلق به پناهگاه و استتاری است. اما آنچه آزاد میکند -راز- پنهان است و همیشه خود را استتار میکند. انکشاف از درون امر آزاد میاید، به درون امر آزاد میرود و آزاد میکند….. آزادی، قلمرو تقدیری است که در هر لحظه ی معین انکشافی را راهی راه خود میکند.”۱۲، دازاین با گشودگیش و با برون ایستایی (ex-sistent) و درون ایستایی (in-sistent) است که این آزادی را پدید میاورد چنانچه هایدگر در نشانه های راه مینویسد: “آزادی تعهد در آشکارگی هستی است، چنانکه هست، و آشکارگی هم در قید اگزیستانسیال دانسته میشود.” (۱۴۵) هایدگر در هستی و زمان میگوید که آزادی شرط هستی شناسانه ی امکانهاست و نه مشخصه ی اخلاقی دازاین. وی در اینجا این مسئله را مطرح میکند که اگر چه انسان موجودی تاریخمند و متناهی است که در بسیاری جهات مجبور است اما دازاین در طرح اندازی های خود آزاد است و در واقع شرط طرح اندازی اش وجود آزادی است.

حال با توجه به آنچه رفت بیشتر معلوم میشود که منظور هایدگر وقتی گفت فهم امر سیاسی به درک ما از مفهوم آزادی و برداشت ما از حقیقت وابسته است چه میتوانسته است باشد. هایدگر این ادعا را میکند که اگر آزادی به فهم از حقیقت وابسته باشد چنانچه توضیح آن داده شد، پس باید فهم یونانی از امر سیاسی نیز کامل تر از فهم ما باشد چرا که یونانیان خصوصاً تا پیش از افلاطون در زمانه ی آشکارگی هستی به سر می بردند. هایدگر میگوید که یونانیان باستان به جای آنکه طرفدار نوع خاصی از حکومت بوده باشند و در پی اثبات آن برآیند آزمویندگان آن بودند، آنها به دنبال شکل آرمانی حکومت سیاسی یعنی Politia بودند. آنها میدانستند که باید بگذارند حقیقت خودش آشکار شود از همین روی آنها در Polis (در ترجمه ی انگلیسی قالباً به State و در ترجمه ی فارسی به دولت-شهر ترجمه شده است) جمع میشدند و به گفتگو و طرح پرسش میپرداختند. هایدگر مینویسد” امر سیاسی یعنی Politikon که از جوهر Polis  یونانی برخاسته، به راهی رومی فهمیده شد. در امپراتوری، سیاست نیز معنایی رومی یافت. آنچه یونانی بود فقط در آوای واژه باقی ماند و بس.” و در طی این کج فهمی بود که Polis معنایی چون امنیت و اطمینان به خود پیدا کرد که پشتیبان توسعه طلبی و امپراتوری شد. به همین شکل معنای dike یا عدالت که معنای به نظم در آوردن و گرد هم آوردن بود به معنای مجازات و تبیه ترجمه شد. اما در Polis یونانیان از یکدیگر سوالاتی نظیر عدالت، نیکی، فضیلت  و … میپرسیدند و به رسم ها و عادتها برای پاسخگویی شکل میدادند از همین روی هایدگر میگوید polis  وطن، خانه و قرارگاه بود.۱۰  هایدگر مینویسد که polis جایی است که دازاین تاریخی در آن جایگاه خویش را می یابد، جایی که در آن و به واسطه ی آن و برای آن، تاریخ روی میدهد.۱۱  از همین روی هایدگر میگوید که این یک کج فهمی است که ما فکر کنیم که دولت مدرن همان Polis باشد، چرا که جوهر دولت مدرن در گشتل تکنولوژی است و پرسش از هستی بلکل در آن فراموش شده است. گشتل تکنولوژی که با حقیقت و آزادی به معنایی که آمد در تعارض است و خودش سبب پوشیدگی است نمیتواند یکی دانسته شود. در دولت مدرن ما دیگر به طرح پرسش نمیپردازیم و دیگر مکانی برای پرسشگری نیست بلکه ما با خواست تکنولوژی حرکت میکنیم، تکنولوژی ای که ما را از وطن اصلیمان دور میکند و هر آنچه هست را به عنوان یک چیز آشنا و در دست که یک وسیله ای برای کاری و یا منبع ذخیره ای برای استفاده است تبدیل میکند و درست در همینجاست که هایدگر ادعا میکند که دولت مدرن با Polis کمتر ارتباطی ندارد.

پ.ن
در خصوص تکنولوژی (تخنه) و ذات مدرن آن گشتل، و نتایج آن که نهیلیسمی است که سبب بی بنیادی و بی خانگی است پیشتر در مقاله ی “بنیاد و خانه”۱۳ در حد توان توضیح داده ام که از بازگویی آن در اینجا ناموجه است.

 

۱-هایدگر، هستی و زمان، بند ۱۱۸، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان.

۲- همان بند ۱۲۳

۳- بنگرید به کتاب Arendt, Concern with politics in recent philosophical thought

۴- هایدگر، هستی و زمان، زمانمندی و تاریخمندی، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان ۳۷۶

۵- میگل د بیستگی، هایدگر و امر سیاسی، ترجمه ی سیاوش جمادی صفحه ی ۷۱

جملات خود هایدگر در مورد تقدیر جمعی چنین است: اگر دازاین تقدیر مند به مثابه در-جهان-هستن ذاتاً در هم-هستن با دیگران می اگزید تاریخیدن اش هم تاریخیدن است. و به مثابه تقدیر جمعی {یا هم سر نوشتی} تعیین میشود. ما با این اصطلاح، تاریخیدن جماعت، تاریخیدن قوم را نشان میدهیم. تقدیر جمعی از گرد هم آمدن تقدیرهای فردی تشکیل نمیشود، همچنان که با یکدیگر هستن را نمیتوان به صورت پیش آمدن همزمان چندین سوژه فهمید. تقدیر های تفردی از قبل در با یکدیگر هستن در جهانی واحد و در مصممیت برای امکان هایی معین پیشاپیش هدایت شده اند. در مشارکت و مبارزه است که توان تقدیر جمعی برای نخستین بار آزاد میشود. تقدیر جمعی دازاین که عجین با تقدیر فردی اوست در “نسل” او با “نسل” او تاریخیدن کامل و خودینه ی دازاین را می سازد. (هستی و زمان بند ۳۸۱ ترجمه ی رشیدیان)

۶- هایدگر هستی و زمان، بند ۱۲۷

۷- همان

۸-  Heidegger, Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, 135:21

۹- بابک احمدی، هایدگر و تاریخ هستی، کتاب اول گوهر حقیقت

۱۰- بنگرید به، بابک احمدی، هایدگر و تاریخ هستی، کتاب سوم، امر سیاسی و آزادی صفحه ی ۵۲۳
۱۱- هایدگر، مقدمه ای به متافیزیک، ۱۵۲

۱۲- هایدگر، پرسش از تکنولوژی

۱۳- ایمان مطلق، مقاله ی بنیاد و خانه ” http://new-philosophy.ir/?p=627″  که با توضیح بیشتر در لینک زیر آمده است: http://whats-true.blogspot.com/2014/11/normal-0-false-false-false-en-us-x-none.html

بنیاد و خانه

ایمان مطلق

“بنا به تجربه ی ما از تاریخ انسانی هر چیز بنیادین و بزرگ، فقط از این حقیقت برآمده که انسان خانه ای و وطنی دارد، و در سنتی ریشه دارد.”۱

مفهوم “بنیاد” همراه با مفهوم “جوهر” از اساسی ترین مفاهیم فلسفه ی غرب هستند. بنیاد یا به اصطلاح هایدگر Grund همان چیزی است که یونانیان از آن تحت عنوان Arkhe (آرخه) از آن یاد میکردند. بنیاد هر چیز همان سرآغاز یا مبداء آن چیز است. ارسطو مینویسد: ” مبداء آن است که از آنجا، هر چیزی، به زیباترین نحو، میتواند به وجود بیاید…. چیزی که در اثر حضور آن چیز {دیگر}ی  نخست پدید می آید…آنچه که حتی بدون حضور آن در خود چیز، چیزی نخست از آن پدید میاید… همه ی علت ها خود آغاز هایند.”۲ “آن چیزی علت گفته میشود که نخستین آغاز یا مبداء حرکت یا سکون از آنجاست”۳ از این سخن ارسطو بر میاید که مفهوم مبداء معنایی چند گانه دارد که میتوان از Principum (اصل) Fundus (بنیاد و آغاز) و Causa (علت) نام برد. هنگامی که لایبنیتس مینویسد ” Nihil Est Sine Ratione ” بدین معنا که هیچ چیزی بدون Ratione نیست؛ در اینجا از Ratione یک معنای دوگانه ای را باید فهمید بدین معنا که یکبار میتوان گفت “هیچ چیز بدون (علت) نیست.” و بار دیگر گفت “هیچ چیز بدون (بنیاد) نیست” در تاریخ فلسفه توجه کردن به بنیاد و علت هر چیز به معنای پی بردن به ماهیت و حقیقت وجودی آن چیز است. Ratione به معنای کلی توجه به خاک دارد، پس میتوان جمله ی لایبنیتس را اینگونه فهمید که هر چیزی با علت و بنیاد است، بنیادی که ریشه در خاک دارد. اما خود بنیاد (Grund)، بنیادش در بی بنیادی (Abgrund) یا در مغاک است یعنی نمیتوان برای خود بنیاد بنیادی متصور شد؛ هایدگر میگوید بی بنیادی یعنی آزاد بودن از هر بنیادی.

انسان به واسطه ی نوع بودگی اش در جهان – که خود در-جهان-هستن نوع بودگی اوست – به محض پرتاب شدن به این جهان دارای تاریخ است و گذشته ای دارد “دازاین همواره به مثابه چیزی که به گونه ای خودینه یا نوخودینه تاریخی است می اگزید.”۴ و این تاریخمندی او به این معناست که او به جهانی از معانی و مفهومها و سنتی پرتاب میشود که او به محض ورودش در آنهاست. در گذشته، زندگی قالب چنین بود که آدمی در همانجایی سکنی میگزید و زندگی میکرد و فوت میکرد که زادگاهش آنجا بود. انسان در جایی میزیست که بنیاد و آغازگاه و علتش در همانجایی بود که بود.او در آنجایی بود که دایره ی مفاهیم و معانی و سنن و فرهنگ را در دست خویش داشت.

روزگار مدرن، روزگار آوارگی و دل کندن از خانه است. زادگاه در فرهنگ مدرن بی ارزش شده است و به جایش پیش رو و آینده و چه بسا مرگ جایگزین آن شده است. انسان در این روزگار بیش از آنکه از روزهای سرآغاز سراغ بگیرد به پایان می اندیشد.

هایدگر آغاز دوران مدرن را از دوران رنسانس تا آغاز قرن بیستم میدانست، البته او هیچگاه از دوران پسا مدرن یاد نکرد و قرن بیستم را هم با صفت ممیزه ای بیان نمیکرد. به نظر وی دوران مدرن روزگار نهیلیسم تکنولوژیک،و شکلگیری فرهنگهای توده ای، و دستاوردهای کم ارزش فرهنگی و هنری، روزگار انسانهای میانه و بی فکر و فراموشی هستی و رواج آنچه هایدگر با تحقیر (آمریکا زدگی) میخواند است. هایدگر در مفاهیم بنیادین مینویسد: این دوران مجله های مصور،برنامه های مبتذل رادیویی، و سالنهای مد لباس است که معنای فرهنگ را به جلوه های حقیر کاهش میدهد. انسان دوران مدرن میپندارد همه چیز را میداند.
در دوران مدرن با پیشرفت تکنولوژی چنین به نظر میرسد که زندگی ساده تر از روزگار پیشین شده است؛ اما بحرانی نیز این نوع زندگی را فراگرفته است. انسان مدرن مدام مکان زندگی اش را عوض میکند و دیگر درکی از مکان زیست خود ندارد. زمین دیگر برای او نه مکان زیست بلکه تبدیل به منبع ای برای بهره برداری شده است. هایدگر گوهر این تکنولوژی را گشتل Gestell میداند که به معنی چهار چوب یا قاب است و منظور هایدگر از استفاده از آن که بیشتر آن را به شکل Ge-stell مینوشت، گردآوری همه ی منابع در راه تولید است و هم آن چارچوب یا قاب کلی ای که درون آن محدوده ی زندگی مدرن تعیین میشود. بابک احمدی در توضیح این مفهوم در کتاب خود مثال خوبی میزند:” یک گل روی شاخه، در میان گل های باغ یک ابژه است.اما در صنعت عطرسازی تبدیل به منبع میشود. دیگر گلی در خود نیست، بل به شکل تازه ای، به صورت یک منبع برای تولید فنی، یا ایجاد بهره ای، در میآید. چیزهایی که بدون سوژه هم در این دنیا وجود داشتند، یا سوژه تبدیل به اموری مفید میشوند، و مهمتر، تبدیل به (ذخیره) میشوند. همچون منابعی که مولد انرژی به هدف انجام کارهای بعدی، هستند.”۵ در گشتل همه چیز را به صورت منبع میبینیم، حتی انسان ها را” در این دوران انسان در زنجیرهای بی حاصل مصرف گرایی گرفتار شده است.شیء پنداشتن دنیای پیرامون که این خود حاصل تفکر مدرن است تنها به جهت بهره گیری از انسان آواره است. ما در جهان مدرن از بنیادمان فاصله گرفته ایم و بی بنیاد شده ایم و یکی از علل بی بنیادی ما فاصله گرفتن از خانه است. در جهان هستن – که ویژگی بنیادی دازاین است –  پیش از آنکه بیانگر یک نسبت مکانی و فضایی باشد، به توانایی انسان به سکنی گزیدن کنار چیزهایی آشنا باز میگردد. در هستن رشته ای از مناسبات است که ما به آنها عادت میکنیم، و در آنها حل میشویم. خانه، کارخانه، شرکت، مسجد، پل و … ساخته میشوند بنا به منظوری که همان سکنی گزیدن یا اقامت داشتن است. اما سکنی گزیدن در دوران مدرن، دیگر در کنار چیزهای آشنا بودن نیست بلکه برعکس در نهایت دوری از چیزهای آشنا و آشنایان بودن باشد.
اما راه چاره برای بی خانگی و دوری از بنیاد برای انسان مدرن چیست؟ شاید در ابتدا خواست بازگشت به سرآغاز، نوستالژیک به نظر آید که با سازو کار دنیای امروز ما بازگشت به آن امری ناشدنی باشد، در عین حال دستآورد ها و موهبت های تکنولوژی امروز را هم نمیتوان به کناری نهاد؛ هایدگر میگوید راه گریز از تقدیر ویرانگر تکنولوژی این نیست که ماشینها و ابزار مدرن را به کناری نهیم ولی باید در راهی تازه با آنها کار کنیم و همچنین “هرچه بیشتر با گوهر تکنولوژی آشنا بشویم، بیشتر در جریان فراخوان آن قرار میگیریم.”۶ چرا که هر جا که خطری باشد، نجات هم آنجاست. نجات دقت به جوهر تکنولوژی و پاسخ دادن به آن است. و پاسخ دادن به آن بدین نحو میسر میشود که  ما در نقطه ی عطف و در چرخش، قرار بگیریم “چرخش ورود خود را در آنچه هم اکنون در دوران هستی وجود دارد، می یابد”۷ و میتواند این چرخش را نه به معنای بازگشت به دوران پیشامدرن بلکه با توجه به وجود این بحران و وضعیت بی خانگی مدرن، خواست ساخت جهانی مشترک و شرکت در آن مدنظر قرار داد و سرآغازی دیگر را پدید آورد  و اینبار کره ی خاک خانه ی ماست و نه فقط یک کشور، یک شهر، یک محله و یک خانه.

 ۱- به نقل از هایدگر، بابک احمدی، هایدگر و پرسش بنیادین، تصویر جهان و تکنولوژی صفحه ی ۳۷۵

۲- ارسطو، متافیزیک، فصل یکم (مبداء یا اصل)، ترجمه ی شرف الدین خراسانی شرف، ۱۰۱۳a

۳- همان، فصل دوم (علت)
۴- هایدگر، هستی و زمان، زمانمندی و تاریخمندی، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان ۳۷۶
۵- بابک احمدی، هایدگر و پرسش بنیادین، تصویر جهان و تکنولوژی صفحه ی ۳۵۷
۶- همان، صفحه ی ۳۸۶
۷- هایدگر، پرسش از تکنولوژی، ترجمه ی انگلیسی هارپر

هایدگر، نازیسم ، پست مدرنیسم

یدالله موقن

ترجمه فرانسوی ( ۱۹۸۷) کتاب ویکتور فاریاس “هایدگر و نازیسم” (۱) جنجال عظیمی در فرانسه به پا کرد. به دنبال کتاب فاریاس کتاب های زیادی منتشر شدهاند. از جمله این کتاب ها کتاب”مارتین هایدگر وناسیونال سوسیالیسم”(۲ ) است. در کتاب اخیر میخوانیم که هایدگر انقلاب نازی ها در آلمان را آغاز جدیدی میدانسته که شاید به قول خودش سنت دوهزار پانصد ساله “متافیزیک” غرب را واژگون کند و به جایش فلسفه او جایگزین شود. در این باره هایدگر در سمینارهایش می گفته است که علم پایه و اساسی ندارد. قرون وسطای تازه ای آغاز شده است.

شگفتی آور است که فاشیست ها در هر جا و در هر زمان که به قدرت می رسند می خواهند قرون وسطای تازه ای ایجاد کنند.اما برتراندراسل حکومت بلشویک ها در روسیه را قرون وسطای جدیدی می دانست که حزب کمونیست نقش کلیسای کاتولیک و دبیر کل حزب نقش پاپ و کتاب های مارکس وانگلس و لنین نقش کتاب مقدس را داشتند.

ولی منظور هایدگر از این که علم پایه و اساسی ندارد چیست؟ اگر این طور بود که هایدگر مدعی است. کارخانه های برق نمی بایستی کار کنند، هواپیماها نمی بایستی از زمین بلند شوند و پرواز کنند و به مقصد برسند. راکتورهای اتمی نمی بایستی کار کنند. زیرا همه اینها بر پایه تئوری های علمی کار می کنند. اگر علم بی پایه است پس چگونه بشر به کره ماه می رود و بر می گردد و چگونه سفینه هایش بر کره مریخ سالم فرود می آیند و دست به اکتشافات علمی می زنند؟ هایدگر مدعی بود که کسانی که کار علمی می کنند مانند انیشتاین و بوهر و نیوتن و داروین کارگر یا عمله اند. ولی کسانی که مثل هایدگر فلسفه بافی می کنند ارباب و خدایگان اند. بعضی از منتقدان فرانسوی هایدگر میگویند که علت استقبال استادان فلسفه در فرانسه از فلسفه هایدگر این است که آنان دچار این توهم خود بزرگ بینیانه می شوند که برتر از دانشمندان اند. آنان خدایگان اند و دانشمندان عمله و کارگر.

ماکس موللر در مصاحبه اش که در کتاب “مارتین هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم” چاپ شده می گوید که هایدگر به برادری و برابری انسان ها اعتقادی نداشت و دشمن لیبرالیسم و دموکراسی بود. ولی اهمیت زیادی به کار و کارگر می داد. (۳) نازی ها نژاد آلمانی را نژاد پرولتاریایی می نامیدند. آرزوی هایدگر این بود که او در جنبش نازیسم همان مقامی را به دست آورد که مارکس در جنبش کمونیسم داشت.

در مقدمه کتاب”مارتین هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم” هاریس کارزتن می گوید: “انتظار هایدگر یک انقلاب روحانی شبه- دینی، بسیار رادیکال تر از آنچه نازی ها درنظر داشتند، بود.” ( ۴) هایدگر انسان را موجودی مذهبی می دانست . او به پیروی از نیچه معتقد بود خدای مسیحیت “مرده است” پس باید منتظر “ظهورخدا یا خدایان دیگری بود تا ما را نجات دهند” او مطلب اخیر را در مصاحبه اش با مجله شپیگل می گوید . این مصاحبه طبق قراری که هایدگر با آن مجله گذاشته بود پس از مرگش منتشر شد. او اعتقاد داشت که چون جنبش نازیسم بر اثر شکست در جنگ جهانی دوم از میان رفت باید منتظر ظهور خدای دیگری بود تا عصر اساطیری تازه ای آغاز شود و بساط علم و فلسفه را یا به قول خودش “متافیزیک ” رادر هم بپیچد. ( البته این مطلب را در پرانتز بگوییم که جمله مشهور نیچه “خدا مرده است ” از او نیست . این موضوع را نخستین بارژان پل ریشتر در قطعه ای با عنوان ” سخن مسیح از کائنات که خدایی نیست” (۱۷۹۶) اعلام می کند. این قطعه بازگویی یک رویاست. رویای ژان پل ریشتر که رویای ” مرگ خدا ست”.)

هانس گئورگ گادامر هم مقاله ای در کتاب “مارتین هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم” دارد با عنوان ” سطحی نگری و نادانی : در باره انتشار کتاب ویکتور فاریاس”

( صفحات ۱۴۱-۱۴۱-).او مقاله خود را چنین آغاز می کند : “حساسیتی که کتاب ویکتور فاریاس در باره هایدگر و نازیسم در فرانسه بر انگیخته حیرت آور است. گرچه فرانسویان آثار این متفکر بزرگ( یعنی هایدگر) را غالبا با احترام می خوانند.ولی این حساسیت نشان می دهد که دانش فرانسویان در باره رایش سوم چقدر کم است. در این فقدان آگاهی ( از نازی بودن هایدگر ) ممکن است ستایشگرانش نقش داشته اند. زیرا آنان با بی اهمیت نشان دادن این موضوع و دفاع از هایدگر با این استدلال که او پس از یک سال بر اثر تجربیات نومیده کننده اش در مقام رئیس دانشگاه ( فرایبورگ) با ناسیونال سوسیالیسم “قطع” رابطه کرد.(…) بسیاری کسان در آلمان از این که هایدگر با حزب ناسیونال سوسیالیسم قطع رابطه نکرده است شگفت زده نمی شوند. (…) گاهی اوقات مدافعان هایدگر در ستایش از این متفکر بزرگ خود را با این استدلال راضی می کنند که خطای سیاسی او با فلسفه اش هیچ ارتباطی ندارد. ولی آنان در نمی یابند که چنین دفاعی از هایدگرچه توهین بزرگی به این متفکر مهم است.”

گادامر که دانشجوی هایدگر و خودش هم نازی بوده است علنا می گوید که میان فلسفه هایدگر و پیوستن او به حزب نازی ارتباط وجود دارد و هر کس این ارتباط را منکر شود به هایدگر توهین بزرگی کرده است!

از جمله مقاله های کتاب “مارتین هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم” معرفی و نقدی است که هوگو اوت بر کتاب فاریاس: “هایدگر و نازیسم” نوشته است. هوگو اوت استاد تاریخ اقتصادی در دانشگاه فرایبورگ بوده است؛ همان دانشگاهی که هایدگر در سال ۱۹۳۳ در زمان هیتلر ریاستش را بر عهده گرفت. او با استفاده از آرشیو دانشگاه فرایبورگ و دیگر اسناد کتابی نوشته با عنوان : “هایدگر” با زیر عنوان “یک زندگینامه سیاسی”. این کتاب جزو کتاب های معتبر و مشهور درباره زندگی سیاسی مارتین هایدگر است. اما کتاب اوت زندگینامه کامل هایدگر نیست. مثلا از رشد و بالندگی اندیشه هایدگر و مطالعات او گزارشی نمی دهد و به توضیح فلسفه او نیز نمی پردازد. این موضوع نیز مورد بحث قرار نمی گیرد که آیا ارتباطی میان فلسفه هایدگر با فعالیت سیاسی او وجود دارد یا نه . اوت می گوید بحث درباره این موضوع کار فیلسوف است نه او. پژوهش اوت ارتباط فزاینده هایدگر با نازیسم را نشان می دهد. اوت فعالیت های هایدگر را در دوران ریاستش بر دانشگاه فرایبورگ به تفصیل شرح می دهد. سخنرانی هایدگر به مناسبت برگزیده شدنش به مقام ریاست دانشگاه فرایبورگ را بررسی می کند. کوشش هایدگر برای انطباق دادن دانشگاه های آلمان با نازیسم را شرح می دهد. ازرفتار یهود ستیزانه او را با استادش ادموند هوسرل و دیگر استادان یهودی سخن می گوید. اوت بر پایه اسناد و مدارک نشان می دهد که نازی بودن هایدگر با استعفای او از ریاست دانشگاه فرایبورگ خاتمه نمییابد و او همچنان به هیتلر و حزب نازی وفادار می ماند.هایدگر یازده سال، یعنی تقریبا همیشه ،عضو حزب نازی بوده است. هایدگر از”عظمت و حقیقت درونی جنبش نازیسم ” سخن می گفت. من هر وقت فیلمی در باره جنایات نازی ها را می بینم از رعب و وحشتی که نازی ها ایجاد کرده بودند هراسان می شوم و به یاد این جمله هایدگر می افتم و از خودم می پرسم “عظمت و حقیقت درونی جنبش نازیسم ” که هایدگر از آن سخن می گفت همین است؟

اوت مدعی است که هایدگر تلاش می کرد، البته تلاشی ناموفق، تا رهبری فکری جنبش نازیسم را به دست آورد. اوت علاوه بر ارتباط هایدگر با نازیسم، رابطه او با کاتولیسیسم را هم بررسی می کند.

هایدگر در خانواده ای کاتولیک به دنیا آمد. مادرش کاتولیک متعصبی بود و هایدگر وابستگی شدیدی به مادرش داشت و عکس مادرش همیشه روی میزش بود. هایدگر بر اثر کمک های مالی نهادهای کاتولیک موفق به تحصیل شد و ابتدا قرار بود که کشیش شود. هایدگر در سالهای ۱۷-۱۹۱۶ از آیین کاتولیک دست کشید؛ اما همچنان که اوت تأکید می کند رابطه هایدگر با آیین کاتولیک متغیر است. البته همسر هایدگر می گوید که اعتقاد دینی هایدگر میان کاتولیسیسم و پروتستانتیسم در نوسان بود. گاهی اوقات پروتستان بود و گاهی اوقات کاتولیک. اما هایدگر سرانجام با آیین کاتولیکی دفن شد نه پروتستانی. اوت این دمدمی مزاجی را در کتاب “هستی و زمان” نیز تشخیص می دهد. هایدگر در آنجا بر سکولاستیسیم می شورد؛ در حالی که اندیشه اش عمیقا در سکولاستیسیم ریشه دارد. دلمشغولی او با دین به همان اندازه ارتباطش با نازیسم بخش جدایی ناپذیر فلسفه اوست. اوت درباره بازجویی کمیسیون “نازی زدایی” دانشگاه فرایبورگ از هایدگر سخن می گوید. هایدگر طی بازجویی دچار تشنج عصبی می شود و در بیمارستان بستری می گردد.

کمیسیون “نازی زدایی” دانشگاه فرایبورگ و خود هایدگر از کارل یاسپرس درخواست می کنند که نظرش را درباره صلاحیت هایدگر برای تدریس در دانشگاه اعلام کند. یاسپرس به تاریخ ۲۲ دسامبر ۱۹۴۵ طی نامه ای به کمیسیون ” نازی زدایی” دانشگاه فرایبورگ حکم شدید اللحن خود را اعلام می کند. یاسپرس می نویسد که هایدگر باید پاسخگوی اعمالش در دوران حاکمیت نازیسم باشد. چون او یکی از معدود استادان دانشگاه بود که به طور فعال کمک کرد تا “ناسیونال سوسیالیسم در وضعیت تهاجمی قرار گیرد”. هایدگر باید از گرفتن مقام دانشگاهی و تدریس در دانشگاه منع شود. اما “حقوقی به او پرداخت شود” تا بتواند مطالعات فلسفی خود را دنبال کند. البته می شود در این حکم بعدا تجدید نظر کرد یعنی وقتی که شخصیت هایدگر اصلاح شده باشد و وضع سیاسی و دانشگاهی در آلمان تثبیت. اما در این زمان که ” آموزش نسل جوان باید با نهایت مسئولیت و مراقبت انجام شود” اجازه تدریس تمام وقت به هایدگر صلاح نیست.

“شیوه تفکر هایدگر، به نظر من غیرآزاد، مستبدانه و ارتباط ناپذیر است، از اینرو در این زمان تأثیر بسیار مخربی بر دانشجویان خواهد گذاشت. به نظر من شیوه اندیشه مهم تر است تا محتوای واقعی داوری های سیاسی که می توان پرخاشگرهایش را به آسانی از جهات دیگر به چالش کشید. تا هنگامی که زایش واقعی دیگری در هایدگر صورت نگرفته باشد و تا وقتی که این زایش دوباره در او دیده نشود که کار می کند، به نظر من کاملا اشتباه است که چنین مدرسی را بر جوانان امروز بگماریم که از لحاظ روانی بسیار آسیب پذیرند. نخست بیش از هر چیز باید به جوانان آموخت که چگونه برای خودشان بیندیشند.”(۵ )

کمیسیون “نازی زدایی” دانشگاه فرایبورگ حکم می دهد که هایدگر حق تدریس در دانشگاه های آلمان را تا پایان عمر ندارد. ولی این نمایندگان فرهنگی فرانسه هستند که به آلمان می آیند و هایدگر را با اندیشه هایش به پاریس منتقل می کنند؛ و بر اثر فشار آنان است که هایدگر دوباره حق تدریس در دانشگاه های آلمان را به دست می آورد و پروفسور ممتاز می شود. اوت مدعی است که بازگشت هایدگر به دانشگاه و پروفسور ممتاز شدنش غیر قانونی بوده است.شاید خواننده حیرت کند که چرا فیلسوفان فرانسوی بیش از آلمانی ها هوادار هایدگر واندیشه های او هستند؟ نخست این که فرهنگ فرانسه یک فرهنگ کاتولیکی است و فلسفه هایدگر هم شدیدا متاثر از سکولاستیسیسم است. دوم این که فرانسه هم سر زمین انقلاب ۱۷۸۹ است که به صدور اعلامیه جهانی حقوق بشر و شهروند انجامید و هم سر زمین کلاسیک فرهنگ فاشیسم است.نظریه پردازان فاشیسم بیشتر فرانسوی بوده اند تا ایتالیایی یا آلمانی.(۶ )

اوت درباره تاثیر انتشار ترجمه فرانسوی کتاب فاریاس ” مارتین هایدگر و نازیسم” می گوید:

“آسمان فیلسوفان فرانسوی بر سرشان خراب شد. صحنه فوق العاده آراسته و پر زرق وبرق نمایندگان فلسفه نو )=اگزیستانسیالیست ها و پست مدرنیست ها) با کتاب فاریاس به هم ریخت. جهان فکری فرانسوی از بنیاد متزلزل شد. موضوع ارتباط هایدگر با نازیسم نه تنها به روزنامه های سراسری فرانسه بلکه به صفحات روزنامه های دوردست محلی نیز کشانده شد.”

فرانسوی ها می گفتند ما با آلمان نازی جنگیدیدم حالا فلسفه نازی ها بر دانشگاه هایمان حاکم شده است.

” این موضوع حتی به دولت فرانسه نیز کشانده شد. ساعت های فرانسوی، گویی، متفاوت با ساعت های آلمانی کار می کنند. آلمانی ها این موضوع را می دانند. بنابراین نتیجه پژوهش های فاریاس حتی جزئیات آن قبلا در قلمرو آلمانی زبان ها موضوع هایی شناخته شده بودند.اما این ها با تأخیر بسیار در فرانسه دانسته شدند و با آشکار شدن آنها جهان بسیار منظم و مرتب مکتب های عمده فلسفی در فرانسه فرو ریختند.”

ارتباط هایدگر با نازیسم

اوت در ادامه می نویسد:

“مارتین هایدگر به طور وجودی در سال ۱۹۴۵ در هم شکست. نیروی اشغالگر فرانسوی در سالهای ۴۷-۱۹۴۶ هایدگر را از استادی دانشگاه فرایبورگ برکنار کرد به این سبب که او با رایش سوم در ارتباط بوده است. (از نظر حکومت نظامی فرانسوی این حکم نهایی بود و برگشت ناپذیر).”(۷ )

اما هم چنان که در بالا گفته شد نمایندگان فرهنگی فرانسه به آلمان آمدند و او را با افکارش به پاریس منتقل کردند و ناشران فرانسوی برای ترجمه آثار او با مترجمان قرارداد نوشتند.

ژان پل سارتر فیلسوف مارکسیست فرانسوی نشریه ای راه انداخت به نام دوران نو. مطالب نخستین شماره دوران نو به هایدگر اختصاص داشت. گرچه مطلبی نیز از کارل لویت به همراه عکس او در همان شماره چاپ شده بود که می گفت نازی شدن هایدگر نتیجه فلسفه اوست؛ ولی کسی به این مطلب کوتاه توجهی نکرد.

شاید خواننده از این که چگونه ژان پل سارتر مارکسیست سرسپرده هایدگر نازی می شود شگفت زده شود و آن را باور نکردنی بداند. ولی کمونیسم و نازیسم برآمده از رومانتیسیسم ضد بورژوایی و ضد سرمایه داری اند. حتی یکی از اعضای مکتب مارکسیستی فرانکفورت مدعی است که نازیسم شبه مارکسیسم بود.( برای اطلاع بیشتر از این موضوع خواننده را به مقدمه خودم بر کتاب “اسطوره دولت” نوشته ارنست کاسیرر ارجاع می دهم.) پیمان دوستی هیتلر و استالین را نیز باید در همین راستا دانست. استالین می خواست که هیتلر همه نیرویش را در جنگ با دشمن مشترک یعنی دموکراسی غربی و لیبرالیسم به کار گیرد. و شگفتی آور این که نظریه پردازان فاشیسم اکثرا مارکسیست تجدید نظر طلب بوده اند.هنگامی که برنشتاین اعلام کرد که زمان انقلاب پرولتاریایی گذشته است زیرا اکنون سوسیال دموکراسی از طریق شرکت در انتخابات می تواند در حکوت سهیم شود بحرانی عظیم درجنبش مارکسیسم پدید آمد.بعضی از مارکسیست ها مانند ژرژ سورل تجدید نظر دیگری را در مارکسیسم لازم دیدند. آنان به این نتیجه رسیدند که سوسیال دموکراسی مارکسیسم را عقلانی کرده است و دیگر امیدی به بر اندازی فرهنگ بورژوایی نیست. پس برای این کار باید شیوه ها و فلسفه های دیگری را در نظر گرفت. از اینجا بود که فرهنگ فاشیسم در کنار فرهنگ سوسیالیسم و فرهنگ لیبرال دموکراسی در فرانسه پا به عرصه وجود گذاشت.(۸ )سورل فلسفه برگسون و بویژه فلسفه نیچه را به کار گرفت.از اینرو به جای مبارزه طبقاتی بر نفس مبارزه تاکید شد و دینامیسم انقلاب اسطوره و وسیله نیل به هدف اراده معطوف به قدرت دانسته شد. حمله به خرد و خرد گرایی و لیبرال دموکراسی و ماتریالیسم که تبلور آن را پوزیتیویسم می دانستند جزوشعار های ادبیات فاشیستی شد.طرفه این که این نوع ادبیات را در کتاب ” دیالکتیک روشنگری ” اثر هورکهایمر و آدورنو نیز می یابیم. اگر خواننده نداند که نویسندگان این کتاب مارکسیست بوده اند تصور می کند که این کتاب را فاشیست ها نوشته اند.( ۹) زیرا همان شعار های فاشیست ها را در آن می یابیم. همانندی مارکسیسم با فاشیسم باور نکردنی است. هربرت مارکوزه هم می خواست مارکسیسم هایدگری درست کند. نخست فرهنگ فاشیسم در فرانسه شکل گرفت سپس قدرت سیاسی در ایتالیا به دست فاشیست ها افتاد. البته خود ژرژ سورل شدیدا تحت تاثیر مارکس و نیچه و برگسون بود. موسولینی خود را پیرو سورل می دانست. حتی کتاب “انحطاط غرب” شپنگلر تحت تاثیر سورل نوشته شده است. سر سپردگی متفکران غربی به نازیسم و فاشیسم شگفتی آور است.نخست این نخبگان و استادان دانشگاه ها هستند که تسلیم نازیسم و فاشیسم می شوند بعد نوبت به عوام می رسد.

فاریاس دانشجوی هایدگر

فاریاس در سمیناری که هایدگر درباره هراکلیتوس فیلسوف یونانی پیش از سقراط داشته شرکت می کرده است. فاریاس به هایدگر می گوید که قصد دارد کتاب “هستی و زمان” را به اسپانیایی ترجمه کند. هایدگر یکه می خورد و در پاسخ می گوید که تصور نمی کند زبانهای رمی (یعنی زبان های ایتالیایی و فرانسوی و اسپانیایی) توانایی بیان افکار او را داشته باشند. هایدگر معتقد بود که آثارخود را فقط برای آلمانی زبان ها نوشته است؛ زیرا فقط زبان آلمانی توانایی بیان اندیشه های او را دارد.. اگر هایدگر در گورش می شنید که “هستی و زمان” به فارسی ترجمه شده و دو ترجمه از آن موجود است در گور از خشم به خود می پیچید.

اوت می گوید که فاریاس کتاب خود را بر پایه آرشیو دولتی آلمان شرقی(سابق) ( که برای شهروندان آلمان غربی دسترس ناپذیر بودند، ولی به نظر می رسد که برای بیگانگان در دسترس بوده اند) نوشته است. مثلا فاریاس به اسناد” وزارتخانه پروسی فرهنگ” و نیز “وزارتخانه علم رایش” دسترسی داشته است. بر پایه این اسناد می توانیم ماهیت “مأموریت سیاسی” هایدگر در ارتباط با دومین احضارش به برلین در اواخر سال ۱۹۳۳ را دقیقا تعیین کنیم. این اسناد و مدارک می گویند که طرحی بوده است که “آکادمی رایش” تأسیس شود و هایدگر رئیس آن باشد. قبلا فقط می دانستیم که قرار بوده است که هایدگر “رئیس آکادمی پروسی مدرسان دانشگاه” شود. هم چنین می دانستیم که مخالفان هایدگر در حزب ناسیونال سوسیالیست ینش(Jaensch) (که برای سالها همکار فلسفی هایدگر در دانشگاه ماربورگ بود) ونیز کریک(Krieck) شدیدا با این طرح مخالف بودند. این دو از دفتر روزنبرگ می خواهند که برای جلوگیری از اجرای این طرح مداخله کند. اوت می گوید که فاریاس مدعی است که ابتدا و انتهای تفکر هایدگر را کشف کرده است. چون فاریاس معتقد است که افکار ارتجاعی و محافظه کارانه هایدگر در دوران دانش آموزیش در مدرسه کاتولیکی شکل گرفت. در قرن هفدهم راهبی کاتولیک در زادگاه هایدگر می زیسته که هم یهودستیز وهم ترک ستیز بوده است. فاریاس یهودستیزی هایدگر را متأثر از همین راهب می داند. اما اوت معتقد است که یهودستیزی هایدگر می تواند متأثر از لوتر، بنیان گذار پروتستانتیسم در آلمان، باشد. چون هایدگر در جوانی آثار لوتر را مطالعه کرده بود. کاسیررنیز کتاب “هستی و زمان” را در درجه اول متأثر از کیرکه گور و بعد متأثر از فردگرایی دینی لوتر می داند.آثار لوتر پر از دشنام به یهودیان و ترکان است.

گرچه کتاب فاریاس: “هایدگر و نازیسم” از برقراری ارتباط میان فلسفه هایدگر با نازیسم ناتوان است؛ و گرچه اشتباهات تاریخی و بیوگرافی زیادی دارد؛ با این وصف کتاب فاریاس دوران ساز بود و موجب شد که ارتباط فلسفه هایدگر با نازیسم کانون توجه پژهشگران قرار گیرد و آثار زیادی در این باره نوشته و منتشر شوند.

در پی ترجمه فرانسوی کتاب فاریاس پست مدرنیست ها در فرانسه زیر فشار سهمگین مطبوعات قرار گرفتند. به ویژه ژاک دریدا. هنوز غوغای کتاب فاریاس فرو ننشسته بود که جنجال دیگری، این بار در آمریکا، به پا شد. مروج و اشاعه دهنده نظریه “دوکنسترکسیون” یا ساختار شکنی در امریکا پل دومن (Paul de Man) بود. پس از مرگش دانشجویی در بلژیک یعنی زادگاه پل دومن به نشریات هوادار نازی ها در زمان اشغال بلژیک توسط آلمانی ها دست می یابد که شامل مقالات متعددی از پل دومن بوده است. در این مقالات دومن همصدا با نازی های آلمانی خواهان جمع آوری “یهودیان منحوس” از کشورهای اروپایی و انتقالشان به یک کشور آفریقایی می شود. پس از این افشاگری دریدا زیر فشار روانی جانگاهی قرار می گیرد. چون هایدگر پدر معنوی پست مدرنیسم نازی بوده است و اکنون نیز اشاعه دهنده “ساختار شکنی” در آمریکا نازی از آب در آمده است. منتقدان پست مدرنیسم مدعی اند که فاشیسم پیشگام پست مدرنیسم بوده است و پست مدرنیسم به احیای فاشیسم می انجامد. آیا کسانی که پست مدرنیسم را در ایران علم کرده اند از این امور آگاهی دارند و اگر دارند آیا این آگاهی را به مخاطبان خود انتقال می دهند؟ من که این را بعید می دانم.

پا نوشت ها:

۱-Victor Farias ,Heidegger And Nazism –
Publisher: Temple University Pressو۱۹۸۹

۲٫ Gunter Neske & Emil Kettering (ed), Martin Heidegger and National Socialism : Questions and Answers, English trans.

این کتاب شامل مقالاتی هم در دفاع از هایدگر و هم در انتقاد از اوست.

۳-Ibid ,pp.175-195.

۴-Ibid, Karsten, Harries , P.xiii

۵- Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life,Translated by Allan Blunden,Basic Books,1993, P.32

۶- cf.Zeev Sternhell,The Birth of Fascist Ideology

Princeton University Press ,1995

۷-cf. Gunter Neske & Emil Kettering (ed), Martin Heidegger and National Socialism : Questions and Answers, English trans.

عنوان مقاله هوگو اوت که معرفی و نقد کتاب فاریاس “هایدگر و نازیسم” است و قبلا در یکی از نشریات آلمان به تاریخ ۲۷ نوامبر ۱۹۸۷ به چاپ رسیده هست :

“راه ها و کژراهه ها: درباره پژوهش نقادانه فاریاس در خصوص هایدگر” ترجمه انگلیسی این مقاله در کتاب بالا در صفحات ۱۳۹-۱۳۳ آمده است.

۸-cf. Zeev Sternhell , Neither Right Nor Left: Fascist Ideology in France Princeton University Press ,1995

۹- cf.Zeev Sternhell ,The Anti-Enlightenment Tradition, Yale University Press (December 22, 2009).

شترن هل در این کتاب یعنی “سنت ضد-روشنگری” مدعی است که دو نوع مدرنیته وجود دارند. یکی که دستاورد روشنگری است و دیگری که از اواخر قرن هجدهم شکل می گیرد و اوج آن اواخر قرن نوزدهم است.او ویکو ، هردر و بورک را موسسان مدرنیته دوم می داند. اگر روشنگری بر خرد و خردگرایی تکیه می کند فیلسوفان مدرنیته دوم بر غریزه و احساس و اسطوره تاکید می ورزند و ضد ماتریالیست هستند. طبق نظر شترن هل فرهنگ فاشیسم بر خاسته از این مدرنیته دوم است .نظریه پردازان فاشیسم هم لیبرالیسم و هم سوسیالیسم را ماتریالیسم می دانند و تجلی این ماتریالیسم را پوزیتیویسم می پندارند. نیچه بزرگترین فیلسوف مدرنیته دوم است . فاشیست ها و پست مدرنیست ها دنباله این مدرنیته دوم هستند. در این کتاب شترن هل که خود مارکسیست یا متمایل به مارکسیسم است در صفحه ۴۴۶ آن در باره کتاب “دیالکتیک روشنگری” هورکهایمر و آدورنو می گوید که این دو در شرایط بسیار دشوار روانی این کتاب را نوشتند. این دو فیلسوف می پنداشتند که فرهنگ اروپا فقط دستاورد روشنگری است. بنابر این فکر می کردند که ظهور نازیسم نیز باید پی آمد روشنگری باشد. شترن هل می گوید که به ذهن این دو نرسید که نازیسم محصول سنت ضد-روشنگری است نه روشنگری.

نسبت مرگ‌آگاهی و وجود در فلسفه مارتین هایدگر

هانیه‌السادات رجبی

 

مقدمه

مرگ همواره موضوع مورد بحث بسیاری از متفکران، متکلمان، اندیشمندان، تاریخ‌نگاران و … بوده و نظر آنها را به خود جلب کرده است. اندیشیدن و تأمل درباره مرگ، همواره بر شاخه‌های گوناگون معرفت از جمله دانش یا علوم انسانی تأثیرات فراوانی گذارده است. مرگ‌آ‌گاهی[۱] و اندیشیدن به مرگ و همچنین تلاش برای دستیابی به راه‌حلی جهت رویارویی عقلانی با این پدیده، همواره نقطه اشتراک تمامی ابنای بشر در ادوار مختلف تاریخی بوده است.

مارتین هایدگر یکی از فلاسفه نادر دوران مدرن است که به طور بسیار جدی به این مفهوم پرداخته و آن را به عنوان یکی از موضوعات اصلی تفکر خود مدون کرده است. شاید به همین سبب بسیاری از مخالفانش به او تاختند و به وی برچسب مرگ‌پرستی زدند. این دسته از منتقدان بر این باور بودند که هایدگر با پرداختن به چنین موضوعی در مسیر ترویج فرهنگ اشتیاق به مرگ و گریز از زندگی در فلسفه خود گام برداشته است. اما آنچه هایدگر را به طرح چنین پرسشی درباره مرگ‌آگاهی متمایل کرده بود تلاش وی درباره پرسش از هستی بود که در واقع بن‌مایه و مشخصه اصلی فلسفه وجودی او محسوب می‌شود. او با پرداختن به مسأله هستی در پی نمایش این مطلب بود که نیستی نقطه مقابل هستی نیست، بلکه نیستی، که در اینجا معنا به مرگ دارد، به نوعی برای دازاین[۲] امری انضمامی و حتی دست‌یافتنی است.

هایدگر این مسأله را به عنوان مهم‌ترین امکان دازاین معرفی می‌کند. او با طرح این امکان، آن را به منزله امکان دستیابی به هستی معرفی می‌کند و با معنای متداول آن، که معادل نابودی کامل هستی دازاین است، به مقابله برمی‌خیزد.

او معتقد است دازاین همواره با نیستی خود رو در رو است و همواره به هستی و نیستی خود، آگاهی و اشراف دارد و از طرفی شناخت هستی خود را به واسطه شناخت نیستی حاصل می‌کند. به نوعی شناخت مرگ، راه به شناخت خود دازاین و سپس هستی منتهی می‌شود.

او در هستی و زمان می‌گوید: مرگ خودینه[۳]‌ترین امکان دازاین است. هستن به سوی[۴] آن، خودینه‌ترین هستنْ توانستن دازاین را، که در آن مطلقاً خود هستن‌اش همّ اوست، برایش می‌گشاید. در آن می‌تواند برای دازاین آشکار شود که در ممتازترین امکان خویش گسسته از کسان می‌ماند، یعنی می‌تواند در پیشی جستن همواره پیشاپیش خود را از کسان جدا کند. اما فقط فهمیدن این «توانستن» است که از گم‌شدگی واقع بوده در هرروزگی خود ـ کسان پرده برمی‌دارد. خودینه‌ترین امکان ناوابسته است. پیشی جستن به دازاین مجال می‌دهد بفهمد که هستنْ توانستنی که در آن خودینه‌ترین هستن‌اش همّ اوست باید تنها از سوی خود او برعهده گرفته شود. مرگ فقط به گونه‌ای بی‌تفاوت به دازاین خودینه «تعلق»[5] ندارد، بلکه او را به مثابه دازاینی منفرد ادعا می‌کند. ناوابستگی[۶] مرگ، که در پیشی جستن فهمیده می‌شود، دازاین را تا سرحد خودش متفرد می‌کند. این متفردسازی شیوه‌ای از گشودن «آنجا» برای اگزیستانس است (هایدگر ۱۳۸۹، ۳۳۸).

 

دزاین و پرتاب‌شدگی

هایدگر معتقد است که به طور کلی هستی انسان از اهمیت بسزایی برخوردار است. او برا

نیستی در فلسفه ی هایدگر

نویسنده: ایمان مطلق

آیا میتوان نیستی را ابژه ی تفکر خود قرار داد و به آن اندیشید؟ برای تفکر به نیستی باید چه چیز را فرادید خود قرار دهیم که متعلق شناسای ما قرار گیرد؟ آدمی به طور قطع و قالباً تنها به چیزی میتواند بیاندیشد و آن را مورد پرسش قرار دهد که آن چیز را فرادید خود قرار دهد. اما آیا نیستی میتواند به مثابه یک چیز در پیش روی ما قرار گیرد؟
در گفتگوهای روزمره و در میان خیل عظیم مقالات و مجلات علمی بسیار از نیستی یا عدم شنیده، گفته و خوانده ایم، و در لفظ چنان از آن بهره میگیریم که گویی نیستی چیزی است (هست) که دارای این یا آن خصوصیات هست و این و آن نیست!‌ یعنی نیستی به مثابه یک هستنده (موجود). اما آیا ما تنها درگیر لفاظی و محدودیت زبانی نمیشویم در هنگامی که نیستی را به مثابه یک موجود فرض میگیریم و این در حالی است که نیستی دلالت بر لاموجود و غیر هستننده دارد و اگر چنین کنیم مگر کاری جز این کرده ایم که دچار مغلطه ی جمع نقیضین شده ایم؟
نیستی نفی محض موجود است یا به زبان هایدگر ” نیستی یعنی هیچ چیز”۱. اما این چیز (چیز) یا (موجود) چیست که نیستی آن نیست؟ هایدگر مینویسد: “سنگی که در راه است چیز است و خاکی که در کشتزار است. سبو چیزی است، چشمه هم چیزی است. اما مگر شیری که در سبو است چیز نیست؟ آب چشمه چطور؟ این هم چیزی است، چنان که آن هم چیزی. …همه ی اینها را فی الواقع، چیز باید دانست، حتی اگر از نام (چیز) آن بخواهیم که چنان چون چیزهایی که برشمردیم، نموده نمی آید، خود را نشان نمیدهد. چیزی چنین که نموده نمی آید یعنی یک شئ فی نفسه، به زعم کانت مثلا کل عالم است. چنین چیزی، حتی، خود خداست. اشیا فی نفسه و چیزهایی که نموده میاید، همه ی موجودات را، اصلا هر چه را که هست، در زبان فلسفه چیز میگویند.”۲ و یا در متافیزیک چیست مینویسد:‌” آنچه هرگونه نسبتی با جهان معطوف به آن است خود موجود است _ و دیگر هیچ.آنچه هر ایستاری از سوی آن هدایت میشود، خود موجود است _ و فرا تر از آن هیچ.آنچه در رویکرد پژوهشی در معرض هجوم واقع میشود خود موجود است _ و افزون برآن هیچ.”۳
حال که در میابیم که نیستی نمیتواند موجود باشد، پس چگونه ما درکی هرچند مبهم از این مفهوم داریم؟ آیا در پی کشف معنای هستی که در تضاد با این مفهوم است میتوان درکی از معنای نیستی را بدست آورد؟ آیا با کنکاش در آنچه نیست، نیستی و با تقلیل این مفهوم میتوان به خود نیستی به ماهو رسید؟ پس تلاش خود را اینبار این چنین ادامه میدهیم که با تعریفی از هستی به آنچه که آن نیست، یعنی هستی برسیم.
هایدگر در نوشته های خود به کرات تاکید میکند که هستی خودش هستنده ای یا چیزی در میان سایر هستندگان و چیزها نیست بلکه چیزی است که به آنها تعین و معنا میبخشد چنانچه مینویسد: ” آنچه ما در جستجوی آنیم، یعنی هستی،‌چیزی است که هستندگان را به منزله ی هستی تعین می بخشد و بر مبنای آن هستندگان پیشاپیش فهمیده میشوند… هستی هستندگان خود یک موجود نیست.” اینکه ” در مواجه با هستندگان به منزله ی هستنده یک درک ماتقدم {از هستی آنها} وجود دارد خود یک راز و معماست.” و در نهایت در هستی و زمان چنین مینگارد‌ ” هستنده هست، ناوابسته به تجربه،‌شناخت و درکی که از طریق آنها گشوده،‌مکشوف و تعیین میشود. اما هستی (هست) تنها در فهم هستنده ای که چیزی همچون فهم هستی به هستی اش تعلق دارد. از این رو هستی ممکن است به قالب مفهوم درنیامده باشد،‌ اما هرگز کاملاً نافهمیده نیست. در پرسمان انتولوژیکی، هستی و حقیقت از دیرباز با یکدیگر پیوند یافته اند،‌البته اگر کاملاً اینهمان نشده باشند. از اینجا همبستگی ضروری میان هستی و فهم مستند میشود، هرچند که شاید بنیادهای نخستینی آن پنهان باشند”۴ ‌
با توجه به آنچه آورده شد و درکی که راقم از متن هستی و زمان به طور خاص درک کرده است،‌ هستی همان وجه مشترک همه ی هستندگان است که به صورت پیشداده انسان درکی از آن دارد که این امر پیشداده مقدم بر هر نوع فهم و درکی نسبت به هر مفهومی است. پس باید مفهوم نیستی نیز چون مفهوم هستی، امری پیشداده ای باشد که در آنجا که هستنده ای نیست که دارای هستی باشد، این مفهوم به صورت سلبی چهره بنمایاند.
پس راه رسیدن به مفهوم نیستی نیز، چون هستی -که هایدگر آنرا در هستی و زمان نشان میدهد- از راه یک هستی شناسی (آنتولوژی) ای صورت میگیرد که نقطه ی آغازش را از انسان یا دازاین بیآغازد.
هایدگر در خصوص انتخاب دازاین به جای انسان توضیحاتی دارد که مقدمتاً برای ورود به کشف معنای نیستی لازم میاید. وی مینویسد: ” ما نام دازاین را به عنوان آن ساحت بنیادین که عرصه ی قیام انسان بماهو انسان است برگزیدیم تا با تک واژه ای هم نسبت هستی با ذات انسان و هم نسبت ذاتی انسان با گشودگی یا (انجا)ی هستی بماهو هستی را بیان کنیم.
واژه ی دازاین نه جعل اصطلاحی دیگر به جای واژه ی آگاهی است و نه جعل نام آن چیزی است که به هنگام سخن گفتن از آگاهی آهنگ بازنمودش را داریم، بلکه (دازاین) نامی است برای آنچه ابتدائا همچون مقام یا، به عبارتی، همچون جایگاه حقیقت هستی تجربه میشود و آنگاه باید بر حسب این تجربه اندیشیده گردد. ذات دازاین در آن است که در گشودگی او، خود هستی است که اعلام حضور میکند، که روی از ما نهان میکند، که خود را عطا میکند و آنگاه روی بر می‌گرداند،بی آنکه این حقیقت هستی در دازاین کارش به سر رسد.”۵ “دازاین هستنده ای است که همیشه خود من آنم، هستی آن همیشه از آن من است. این تعین تقویمی اونتولوژیکی را نشان میدهد نه چیزی بیش از آن را…. این هستنده همواره یک من است نه دیگری”۶ دازاین که در لغت به معنی (آنجا- هستن) است، تنها هستنده ای است که اگزیستانس دارد و این وجه ممیز او با دیگر موجود است، (اگز) به معنای بیرون، و (سیستانس) به معنی ایستاندن است. یعنی دازاین موجودی برون ایستانست. این برون ایستایی به این معناست که دازاین قادر است در بیرون از خود ایستاده و خود را به ظهور خود برساند. دا-زاین (آنجا-هستن) که در-جهان- هستن را نیز به ذهن متبادر میکند -دازاین هستنده ایست که در جهان یا عالم زندگی میکند- هستنده ایست که خود را در جهان پیش روی دارد. پس دازاین به واسطه ی در-جهان- هستنش، هستنده ای مکانمند و زمانمند است. دازاین زمانمندی است که هم در گذشته است و هم در حال و هم در آینده. دازاین به واسطه ی فرهنگ و سنتی که در آن پرتاب شده است گذشته خویش و قوم خویش و به دلیل آنکه همیشه امکاناتی فراروی خویش دارد (اختیار دارد) همیشه در آنجا و در آینده است. ” هایدگر با کاربرد اصطلاح دازاین خواهان تخریب تصویر دکارتی از هستی و آدمی و نسبتی است که مطابق با این تصویر میان انسان (سوبژه) و جهان (ابژه) وجود دارد. چرا که به اعتقاد هایدگر “سوبژه و ابژه مقارن و هم معنا با دازاین و عالم نیستند.”و شناخت عالم حالتی مبتنی بر رابطه ی وجودی دیگری میان آدمی با جهان است که از سنخ رابطه ی ادراکی میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی نیست. هایدگر این رابطه ی بنیادین و غیر ادراکی میان دازاین با جهان را “در جهان هستن” می نامد. ” ۷
دازاین از آنجا که هستننده ایست که در جهان میزید و هستی اش زمانمند است، که این زمانمندی خود نشان از آن دارد که دازاین هستی ای متناهی دارد و مرگ به عنوان قطعی ترین امکان همیشه پیش روی اوست سبب میشود که این هستنده ترس آگاه باشد. “ترسیدن به مثابه امکان خفته ی در-جهان- هستن یافت حال مندانه، یعنی (ترسمندی)، پیشاپیش جهان را از این حیث گشوده است که بر پایه ی آن چیزی همچون امر ترسناک ‌میتواند نزدیک شود….چیزی که ترس به خاطر آن میترسد خود همان هستنده ی ترسنده، یعنی دازاین است. فقط هستنده ای که در هستی اش هم همین هستی را دارد، میتواند بترسد… ترس همیشه دازاین را، گرچه به درجات مختلفی از آشکارگی، به مثابه هستنده ای که در آنجای خویش است برملا میکند…. دازاین غالبا در وهله ی اول بر افق چیزی که مشغول آن است هست.”۸ ترس آگاهی سبب آن میشود که هستنده ی ترسنده (دازاین)، هستندگان دیگر را از کف بدهد و تنها متمرکز به چیزی شود که از آن ترسیده است و پس از خروج از آن موقعیت ترسناک،دازاین خودش نیستی را با به یادآوری موقعیت میتواند اثبات کند. بدین معنا که در لحظه ی ترسیدن هستندگان برای او به نیستی تبدیل شده اند و چون نیستند دیگر به مثابه یک ابژه نمیتوانند پیشروی او قرار بگیرند. ” عدم در ترس آگاهی آشکاره میگردد. اما نه چونان موجود. بعید تر آنکه عدم داده ای باشد چونان ابژه. ترس آگاهی نیز ادراک عدم نیست. در عین حال، عدم از طریق ترس آگاهی و در ترس آگاهی آشکاره میگردد، هرچند باز هم نه آنچنان که عدم در این حال از کلیت موجودات که حال غرابت بدان ها بسته است خود را گسلیده و جدا دارد.”۹ ” کل موجودات فی نفسه در حالت ترس آگاهی نیست نمیگردد. اما بعید تر آن است که ما نفی کلیت موجودات را عملی کنیم تا مگر از این طریق نخستین بار به عدم ره یابیم. “۱۰
اما به عنوان آخرین پرسش فهم پیشداده از نیستی چه امکانی را برای دازاین فراهم میکند؟ هایدگر بر این باور که از درک ذاتی نیستی است که دازاین میتواند موجود به ماهو موجود را پیش روی خود قرار دهد. ” تنها بر بنیاد گشودگی آغازین عدم است که دازاین انسانی را توان رویکرد و رهیافت به موجودات است.” ۱۱ ” اگر دازاین خود را پیشاپیش فراپیش عدم فرا نمیداشت، پس مرگ نمیتوانست نه به موجودات تعالی داشته باشد نه حتی با خودش. اگر گشودگی سر آغازین عدم نبود،‌ هرگز نه خود بودن {در میان بود} نه آزادی.”۱۲ پس نیستی یک مفهوم پیش داده ی خاص دازاین ،به مثابه ی رهیافتی برای بیرون کشیدن موجود از موجودات از برای فهم موجود به ما هو موجود است.

ماخذ:
۱- متافیزیک چیست، صفحه ی ۱۷۰،‌ نوشته ی مارتین هایدگر،ترجمه ی سیاوش جمادی
۲- سرآغاز کار هنری، چیز و کار، نوشته ی مارتین هایدگر، ترجمه ی پرویز ضیا شهابی
۳- متافیزیک چیست، صفحه ی ۱۶۴، نوشته ی مارتین هایدگر،‌ترجمه ی سیاوش جمادی
۴- هستی و زمان بند ۱۸۳، نوشته ی مارتین هایدگر،‌ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان
۵- متافیزیک چیست، درآمد صفحه ی ۱۴۳، نوشته ی مارتین هایدگر، ترجمه ی سیاوش جمادی
۶- هستی و زمان، بند ۱۱۴،نوشته ی مارتین هایدگر، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان
۷- هایدگر و استعلاء نوشته ی بیژن عبدالکریمی
۸- هستی و زمان، بند ۱۴۱، نوشته ی مارتین هایدگر، ترجمه ی عبدالکریم رشیدیان
۹- متافیزیک چیست، صفحه ی ۱۷۶،نوشته ی مارتین هایدگر، ترجمه ی سیاوش جمادی
۱۰- همان
۱۱- همان صفحه ی ۱۷۸
۱۲- همان صفحه ۱۷۹

امر قدسیِ یونان و عسرت مدرنیته

       یوهان کریستین فردریش هولدرلین شاعر آلمانی و چهره ی شاخص جنبش هنری رمانتیسم، بمانند هم عصران خود گوته و شیلر توجه خود را معطوف به مهد فرهنگ و اندیشه اروپا می دارد و به تعبیری او را می توان صدای برآمده از یونان باستان برشمرد. اشعار او امروز به عنوان یکی از نقاط قوت ادبیات آلمان محسوب می شود و این در حالی است که در دوران حیات خود کمتر شناخته شده بود.

 هایدگر فیلسوف آلمانی نیز تفکرات فلسفی خود را مرهون اشعار هولدرلین می داند، چنانکه صراحتاً در مصاحبه با اشپیگل(۱۹۶۶) به این موضوع اذعان می کند: «اندیشه ی من در ربط و پیوند مشخصی با شعر هولدرلین قرار دارد.» البته این پرداخت عمیق تنها محدود به سال های ۴۶-۱۹۳۴ می شود هرچند که تا آخر عمر، هایدگر به هولدرلین و امر شعر توجه دارد. هایدگر در خطابه ی دانشگاهی خود در سال ۱۹۳۳ آلمان را فرهنگی برآمده از سرمنشاء یونان باستان می خواند. به واقع تأمل در یونان امکانی است که هولدرلین آن را در دوران مدرن فراهم می سازد. برای هولدرلین یونان موطنی مقدس است، حتی مقدس تر از وطن خود و تحت تأثیر اساطیر آن است که شعر را تجربه می کند؛ «آن چیست که مرا/ به این کرانه های مقدسِ کهن پیوند می دهد؟/ کرانه هایی که به آنها/ بیشتر از سرزمین پدری ام عشق می ورزم؟».

پرداخت هولدرلین پیش از هر چیز نگاهی متقن و محتوایی به ذات شعر است، که سرآغاز آن در فرهنگ یونانی، نگاه اخلاقی به زندگی است.  هایدگر می گوید: «شاعر عسرت را بنیاد می نهد.»، فراموشی یونان در پرتو خرد انسان مدرن یعنی گسستن از حقیقت و ریشه ی خود، به تعبیر هایدگر در مقدمه ای بر متافیزیک، مدرنیته زمانه «هجرت خدایان» و زمانه ی «سقوط معنوی» است؛ اجتماع یونانی مذهبی الهی دارد و این یعنی حضور در بستری قدسی، که خود مقدمه ای بر اخلاق مداری و داشتن وجودی والاتر از پیکره انسانی تلقی می شود. گذار از امر قدسی در آلمان، زمینه ساز بی ریشگی و از خود بیگانگی فرهنگی است، چنانچه گادامر در مقاله ی «هولدرلین و عهد باستان» اذعان می دارد: «هرکس به جهانی متعلق است و دقیقاً به دلیل همین تعلقش، صفاتی در او رشد می کند و با سرزمینی ارتباط می یابد. در حالیکه در مورد انسان های مدرن، نوعی بی اعتنایی نسبت به گذشته و سرشت خاص جامعه به چشم می خورد. این بینش محدود آنها، بخصوص آلمانی ها را از درون سست و بی حس می کند.» مذهب در اینجا نه به عنوان امری فی نفسه که سپهری از امر قدسی و تکاپوی زندگانی متعالی است و پرتوی از نظم و امید را در خود به نمایش می گذارد. این همان «ناگشودگی» است که به تعبیر گادامر انسان مدرن را به زندگی حلزونی واداشته است. دغدغه ی اصلی هولدرلین فراموشی وجود است، که انسان مدرن با تعدی از فرهنگ و امر قدسی که در موطن خود یونان سبب شکوفایی و گشودگی حیات بوده است، بدان فراموشی دچار شده است. خدایان یونانی همبستگی و اجماع را تداعی می کنند و این «مقدرات الوهی» است که بنا بر نظر هایدگر می تواند بشر را «تاریخی» کند و یک کل را به «قوم» بدیل سازد. حال آنکه مدرنیته فراغت از این مفاهیم را در پیامد خود داشته است و از خود بیگانگی و زندگی بی معنا و پوچی را که نیچه از آن دم می زند را به ارمغان آورده است. «شبِ تاریک» غرب را فراگرفته است و این انسان های مدرن هستند که این تاریکی و ظلمت را با تکبر و خودبینی پدیدار کرده اند که خود بیانگر فراموشی الوهیت است.

 در عصر مدرن حالِ انسان در مفارغت خدایان و مقدرات الوهی «سوگِ مقدس» است، «تمثال های خدایان در سرزمین کهن/ تقدیس شدگانی که پدیدار شده اند/ ممکن است دیگر آنها را نخوانم، اگر/ اگر عشق قلب من/ همراه شما ای آب های خانه من،/ بتواند سوگوار باشد،/ تا به آن سوگواری مقدس برسد؟» چنانچه هایدگر نیز آن را نه امری روانشناسانه که پدیده ای عقلانی تلقی می کند؛ هولدرلین یونان را نه بمثابه گمشده و مرتبه ای برای حسرت که درمانی برای بیماری عصر مدرن تلقی می کند. این ویژگی بارز خدایان یونانی است که سیمایی انسانی را بر ذهن القاء می کنند، آنها در میان انسان ها زندگی می کنند و صفات انسانی را دارند. در نگاه هولدرلین خدا وجودی ناشناخته است؛ «خدا چیست؟ ناشناخته؛ ولی/ صورت آسمان ها پر از اوست/ آذرخش ها خشم اویند/ هر آنچه بیشتر ناپیداست، بیشتر خود را/ به آنچه بیگانه است، می سپارد.» الوهیت و قداست یونان در نظر هایدگر بازگشت خدایان است، نمی توان خدایان را  محکوم به مرگ و نیستی دانست بلکه آنها برای در «کار»  بودن هجرتی در قامتِ معنایی معاصر باید داشته باشند. اما «امر قدسی» خود فراتر از خدایان قرار دارد، و به تعبیر هولدرلین خدایان بواسطه امر قدسی است که خدایان هستند. اساس عسرت مدرنیته نه هجرت خدایان که کنار گذاردن امر قدسی است. در دنیای مدرن انسان ها تشبه به تیتان ها، یعنی موجوداتی که علیه زئوس طغیان کردند یافته اند، و مفاهیم را دستخوش تطور کرده اند، خدایانی که در فضای امر قدسی تنفس می کردند به واسطه ی نفی آن خاموش شده اند و پرده ای از شب دنیا را فراگرفته است. طبیعت نه دیگر در تعامل زندگی بشر و مکانی از پویایی ذهنی برای آفرینش خدایان بلکه به مثابه ابزاری برای سودآوری و استثمار ماشینیسم تلقی می شود و این بشر است که فارغ از معنا صرفاً به عنوان ابژه ای بی روح بر آن سلطه یافته است؛ «از مدت ها پیش، خدا به خدمت گرفته شد/ و قدرت های آسمانی، افراد بخشنده/ ناچیز انگاشته شدند و از پای درآمدند،/ و به خاطر لذت/ نژاد مکار، ناسپاسی پیشه کردند.» در چنین عسرتی تنها امید، غلبه ی خدایان بر حکومت جبارانه ی تیتان ها است، که شاعر وظیفه خود می داند آن را پیش بینی کند، شاعر آوای آسمانی را می شنود و همچون پیام آوری از سوی خدایان است و تنها اوست که می تواند تاریکی مدرنیته را درهم شکند و «امر قدسی» را بازیابد، اما نه در قاعده مند ساختن و تقدسات عرفی اجتماع بلکه در معنای دقیق «تقدس» است که باید حقیقت امر قدسی آشکار گردد و بستری برای بازگشت خدایان و پایان غیاب سهمگین آنها را رغم زند.

* بخشی از این مقاله در روزنامه اعتماد چهارشنبه، ۱۵ آذر ۱۳۹۱ – شماره ۲۵۶۰ منتشر شده است.

روزمر‌‌گی انسان معاصر، گسست آرمان و حقیقت

(با نگاهی به آراء هایدگر)

فرشاد نوروزی

انسان در ساختار زندگی کردن مستغرق می شود و این آغازی است برای فراموشی حقیقت وجودش در جهان، هایدگر کارگاهِ نجاری را مثال می زند، در این کارگاه ما در حال چکش زدن به میخ هستیم،که ناگهان چکش می شکند. ما تا پیش از این مستغرقِ فعالیتمان بودیم و درکی از محیط نداشتیم، آنچه ما را خود آگاه می سازد گسستن تار و پود ریتم تکراری و یکنواخت زندگی مان است.

روزمرگی سراسر زندگی انسان را تشکیل می دهد، تکرار روزهایی که بر اساس تعریف ثابت ما از زندگی ساخته شده اند سبب از خود بیگانگی ما می شود و تنها حوادثی که بر مبنایی غیر منتظره تعریف شده اند گاه گاهی ما را از این زندان خود ساخته آزاد می کند. هایدگر روزمرگی را از مقومات وجودی فرد «نا اصیل» یا «داسمن» می داند.انسان معاصر بنا به تحلیل وی،جای خود را در عالم گم کرده است.انسان در تنگنایِ قرار دادهای اجتماعی و ساختارهای متناهی ای قرار گرفته است که این چارچوب ها تنها «شدن سوی مرگ» را برایش رقم می زند.

پیوند از خودبیگانگی و برون شدگی انسان از حقیقتِ خود، تنها با ندای وجدان است که می تواند کور سویه ای از حقیقت را رقم زند. آرمان ها و آمال اندیشی جزئی از بازیابی معنای خود است، که هرچند از حقیقت فاصله دارد اما می تواند نیروی دورنی برای گسستن از پوچی و پیوستن به وجود اصیل باشد.

ماحصل وجود نا اصیل، از خود بیگانگی و تفرد انسان معاصر است که سعی دارد پوچی و نکبت را در گذار از حقیقت  به خرده فرهنگ ها و تابعیت های غیراصیل «دیگری» بپوشاند. «دیگری» مفهوم تقیدی است که شامل حضور در میان دیگران و تعامل مستمر از بسته ها و وابسته های شخصیتی می شود که در ظهور شخصیت فرد تأثیرگذار است. آرمان ها زمینه های اجتماعی ای می توانند باشند که در پرتو مفاهیم روزمره، انسان را به مثابه موجودی تعالی یافته از تقیدات اجتماعی به وجود اصلی خود نزدیک کند. در حقیقت پیدایش شخصیت دوگانه کاذب از حوزه روزمرگی است که همچون «شکستن چکش» است که می تواند انسان را به خودآگاهی برساند اما این نمی تواند حقیقت امر باشد بلکه تنها فرار از نکبت تفرد فکری و شخصیتی تلقی می شود. اتقان مفهوم «دیگری» آشکارا رابطه ای دو سویه را ایجاد می کند که در آن فرد با جمع در انگیزش های اجتماعی ارتباط می یابد و تجربه متفاوت از «دیگری» می تواند در برخوردی منفعل و یا فعال تحلیل شود؛ منفعل شماردن رابطه با «دیگری» سبب روزمرگی می شود ولی در نقطه مقابل ارتباط فعال و انتخاب اصیل سبب بروز تفکر و آگاهی «انسان اصیل» می شود.

حقیقت در فراسوی ارزش های خودساخته و دقیقاً در خودآگاهی انسان معنا می یابد، می توان گفت که شخصیت در کلیت انضمامی «دیگری» و خودآگاهی شکل می گیرد و خودِ اصیل دقیقاً در اندراج معنای تعالی یا استعلا دازاین و در دیالکتیک «دیسمن» حقیقت می یابد. در حقیقت این بدین معناست که ما می توانیم تحت سیطره ی «دیگری» باقی مانده و واقعیت فناپذیری خویش را پنهان کنیم یا به ندای وجدان پاسخ گفته و از نحوه ی بودنی حقیقی و اصیل برخوردار باشیم.

هایدگر برای آنکه از وجود روزمره و غیر اصیل فراتر رود توجه خود را معطوف به دو پدیدار دیگر می کند که آن دو همان مرگ و وجدان هستند.مرگ، انسان را قادر می سازد تا دازاین را در کل بودنش درک کند و وجدان،که برای دازاین امکان اصلیش را منکشف می کند.پیش از اینکه دازاینی وجود داشته باشد هیچ حقیقتی وجود نداشته و وجود نمی داشت زیرا در آنصورت حقیقت نمی تواند به عنوان ناپوشیدگی انکشاف باشد.

اضطراب ندای «وجدان» و مسئولیت از طریق وساطت دغدغه که خود یک خصلت وجودی انسان است امکان شکل گیری سرشت انسانی را به وجود می آورند. به اعتقاد هایدگر ما آدمیان فهم مجملی از اصطلاح دازاین داریم:  «فهم وجود خود ویژگی شاخص نحوهی هستی دازاین است.» ما در زندگی روزمره مان یعنی در زندگی موجودشناختی (اونتیک) گم می شویم لذا وجود خود یعنی زندگی وجودشناختی (اونتولوژیک) را گم کرده و بدان بی توجه هستیم.

وظیفه ای که هایدگر بر عهده ی دازاین می گذارد عبارت است از فهم خویشتن؛دازاین برای آنکه بتواند به شناخت خویشتن نائل آید باید به نحوی بر درگیری های روزمره اش غلبه کند با این وصف او نمی تواند از واقعیت موجودشناختی و روزمره ی خویش بگریزد.یعنی پرداخت به وجودشناختی خود بدون ترک روزمرگی.ما افعال عامیانه ای را پیشه می کنیم،اما نه برای فهمیدن بلکه صرفاً به خاطر خود گپ زدن و کنجکاوی بیهوده، این حالت بنیادی دازاین تنزل،هبوط یا خسران تلقی می شود.

«ما همواره جلوتر از خویشیم»؛ما تا زمانی که زنده ایم برای آینده خود برنامه ریزی می کنیم حتی با علم به تناهی و فناپذیری حیات خویش،نتیجتاًدازاین باید به نحوی از مرگ خویش آگاه گردد.دازاین می تواند مرگ دیگران را تجربه کند؛دقیقاً بسیاری با مشاهده ی مرگ دیگران از مرگ خود آگاه می گردند.

هایدگر چنین می نویسد:«مرگ به منزله پایان دازاین،خاصترین امکان او است،امکانی که دازاین بی ارتباط با عالم می شود و امری قطعی اما نامشخص است،امکانی که آن را نمی توان پشت سرگذاشت.»انسان ها با دیدن مرگ دیگران به نوعی مواجهه مستقیم با خود می یابند و در این مواجهه است که از بند لذت بردن از زمان حال آزاد می شوند.

حضور ما در میان «دیگری» و گوش سپردن به بیهوده گویی آنها ما را از شنیدن خویشتن باز می داردوندای «وجدان» نباید چنین تلقی شود که گویی صدایی است که از قدرتی خارج از دازاین و ورای او بر می خیزد.ممکن است دید اجتماعی نسبت به این افراد به اصطلاح بیدار شده از خواب تکرار و روزمرگی نگاهی منفی باشد و این افراد را افسرده بدانند اما حقیقت این است که در پرتو مرگ هر لحظه ی حیات این گروه از افراد ارزشمند گردیده و هر تصمیم ایشان از منظر اهمیت خاص امر مورد تصمیم نگریسته می شود.

روزنامه تهران امروز

فلسفه تکنولوزی با نگاهی به نظریات مارتین هایدگر

مریم مجرد

مقدمه 
شکی نیست که بخشی از فلسفه جدید در غرب توسط مارتین هایدگر بسط و گسترش یافته است، این گسترش در حقیقت در امتداد جریان فکری عصر جدید است که در فرانسه با دکارت آغاز شده و در آلمان توسط کانت به اوج خود رسیده است. فلسفه جدید در غرب با تأکید بسیار بر نوعی خود آگاهی آن را متعالی دانسته تمام استنتاجات از واقعیت‏ها را مبتنی بر نگرش فلسفی می‏داند که بر شناخت خود آگاه استوار باشد.
البته این نکته قابل تأمل است که خود هایدگر تحت تأثیر کانت و حتی هگل نیز بوده به نحوی که وی در جایی گفته کانت بر زندگی همه ما سایه افکنده است. و ازطرفی بسیاری معتقدند هایدگر به سبب اینکه احیاء کننده فلسفه نیستی و هگلی بود توانست کسب نام کند! بعضی از متخصصان معتقد بودند که فلسفه کانت فقط به مدد و یاری فلاسفه بعد از کانت انسجام پذیر و مستحکم شده است. یعنی برای رسیدن به یک نتیجه نسبتا قطعی در جریان تفکر فلسفی کانت می‏بایست هایدگر را که در جریان این تفکر است، بازشناسی کرد(نظری، ۱۳۷۳).
این تلقی قدیمی است که فلسفه باید به امور نظری و انتزاعی و کلی بپردازد. تکنولوژی امری کاملاً مادی، انضمامی و جزئی است. اگرچه بحث از تکنولوژی در آثار قدیمی تر حتی در آثار افلاطون به طور ضمنی مطرح شده است، اما تکنولوژی به خودی خود تا پیش از دوره معاصر هیچ گاه یک موضوع فلسفی به شمار نرفته بود. در قرن نوزدهم مارکس و برخی دیگر از نوهگلیان به تولید و تکنولوژی علاقه مند شدند. این توجه پاسخی به اهمیت و توان تکنولوژی بود که در دوره انقلاب صنعتی خود را به خوبی نشان می داد.
مارتین هایدگر یکی از معدود فیلسوفانی است که به مسأله تکنولوژی به عنوان یک مسأله فلسفی نگریسته و نگاهی عمیقاً فیلسوفانه به موضوعی به ظاهر غیر فلسفی افکنده و آن را موضوع تفکر عمیق فلسفی (وجودی) قرار داده است. او یکی از نخستین متفکرانی است که در تکنولوژی (و روح حاکم بر آن) مسأله‏ای وجودی یافت و به بررسی شأن وجودی تکنولوژی، روح حاکم بر آن، ارتباط آن با حقیقت، ربط و نسبت آن با علم جدید و ماهیت و ذاتیات آن و … همّت گماشت.
نظر هایدگر در باب تکنولوژی بخشی از پروژه عام او در باب تاریخ وجود است. وجود نه همانند ایده افلاطونی یا موناد لایبنیستی، بل همچون یک حادثه زمان مند؛ همچون به ظهور امدن خود وجود. لذا پرسش از تکنولوژی به نزد هایدگر، صرفا یک حوزه موجود بین تلاش یا تحقیق بشری، در کنار دیگر حوزه ها نیست بلکه این پرسش در مرکز پروژه وجود شناختی او قرار دارد و به همین دلیل مستلزم پرسش پدیدار شناختی بنیادین در باب ماهیت آن است. (اینترونا، ۱۳۸۴)

ذات و ماهیت تکنولوژی
هایدگر در آغاز بحث پرسش از تکنولوژی بیان می کند که می خواهیم با تکنولوژی نسبتی آزاد برقرار سازیم، این نسبت آزاد خواهد بود که وجود انسانی ما را به ماهیت تکنولوژی می گشاید. دن آیدی در این مورد می گوید هدف تحلیل هایدگر آن است که پدیده تکنولوژی را چنان برجسته سازد که افق و حدود آن در نسبت با وجود آدمی عیان شود.
سؤال اساسی هایدگر در بحث پرسش از تکنولوژی سؤال از ذات یا ماهیت تکنولوژی است. آن امری که گاهی در طول این بحث از آن به عنوان روح حاکم بر تکنولوژی یاد می‏شود. پس اصلی‏ترین سؤال این است که ذات یا ماهیت تکنولوژی چیست؟
هایدگر در آغاز بحث خود می‏گوید: “تکنولوژی با ماهیّت تکنولوژی معادل نیست، وقتی که ما در جستجوی ماهیت درخت هستیم باید دریابیم که آنچه در هر درختی، از جهت درخت، حضور همه جانبه دارد، خود درختی نیست که در میان همه دیگر درختان یافت شود. به همین منوال، ماهیت تکنولوژی هم، به هیچ وجه امری تکنولوژیک نیست”.
هایدگر با این بیان از نگاه سطحی نگرانه به تکنولوژی دوری کرده تا بتواند به ماهیت آن دست یابد. ماهیت یک شی یعنی آنکه آن شیء چیست؟
در این جا دو جواب به این پرسش داده می شود. “یکی می‏گوید تکنولوژی وسیله‏ای است برای (وصول به) هدفی، دیگری می‏گوید: تکنولوژی فعالیّتی انسانی است. این دو تعریف با یکدیگر مرتبطند، زیرا وضع هدف و تأمین و کاربرد وسائل مناسب برای رسیدن به آن، فعالیّتی انسانی است.” (هایدگر، ۱۳۸۶)
این دو تعریف را هایدگر تعاریف ابزاری و انسان مدار از تکنولوژی می خواند. هایدگر معتقد است که چنین تعریف هایی نادقیق و ناکامل اند، و موجب دشواری های بسیار می شوند و راهی به فهم گوهر تکنولوژی نمی گشایند. گوهر تکنولوژی تکنولوژیک نیست. تکنولوژی می تواند رویکرد انسان ره به ماشین نشان دهد، اما گوهر آن در ماشین یافتنی نیست. ماشین و ماشینیسم نتیجه ی تکنولوژی هستند و نه بنیاد آن (احمدی، ۱۳۸۲).
طبق این دیدگاه ابزارگرایانه، تکنولوژی تنها یک ابزار است، جریانی تابع قاعده که به وسیله اهداف عقلانی هدایت می شود. به گفته دن آیدی چنین تعریفی مستلزم آن است که تکنولوژی صرفا اختراع فاعلی باشد و صرفا به مثابه ابزاری خنثی عمل کند. تصمیم گیری های مهندسان و دانشمندان فارغ از تأثیر عوامل بیرونی است و انتخاب ابزارها تنها به ملاحظات فنی وابسته است و منافع و باورهای انسانی، نسبت به تصمیمات تکنولوژیک چیزی است خنثی و فارغ از ارزش و تکنولوژی از نظر فرهنگی، اخلاقی و سیاسی بیطرف است یعنی میتواند وسایلی عرضه نماید که آزاد از نظامهای ارزشی محلی هستند و میتوان بطور بیطرفانه آنها را در خدمت شیوه های زیستی کاملا متفاوت بکار گرفت.
برنشتاین نیز در این مورد می گوید: “ما گرایش داریم که تکنولوژی را امری فی نفسه خنثی در تصور آوریم. همه چیز وابسته به این است که چگونه تکنولوژی را به کار بندیم. تکنولوژی های مفیدی وجود دارند از قبیل تکنولوژی های جدید طبی که ما را قادر می سازند آلام انسانی را تسکین بخشیم و زندگی انسان ها را نجات دهیم. تکنولوژی های مهلک نیز وجود دارند که می توانند زندگی انسانی را نابود سازند. همه چیز در گرو آن است که چگونه تکنولوژی هایی را که در دسترس ماست آزادانه به کار بندیم. گمان می رود که تکنولوژی باید ابزاری خنثی یا وسیله ای برای دستیابی به اهداف انسانی باشد (حالا این اهداف هر چه می خواهند باشند)”. (برنشتاین، ۱۳۸۶)
هایدگر این تعریف ابزاری از تکنولوژی را تعریفی درست، و به گفته خود هایدگر به طور وحشتناکی درست می‏داند ولی آن را تعریفی نارسا و ناکافی از تکنولوژی می‏داند. اما بر مبنای این تعریف درست، آنچه را باید تفکر رایج در مورد پرسش از تکنولوژی باشد بیان می کند، او عامدانه با ایجاد شک، راهی را که می خواهد بگشاید پیش بینی می کند و در اینجا بین صحیح یا راست و حقیقی (بین امر صحیح و امر حقیقی) تمایز می گذارد.
امر صحیح (تعریف صحیح و درست از یک موضوع) به امور مربوط به آن که مقوّم ذات و داخل در ذات نیستند، می‏پردازد و درباره آنها سخن گفته و آنها را مشخص و معین می‏کند. در حالی که “امر حقیقی” به خود آن موضوع (و نه امور پیرامونی آن) پرداخته و از خود آن موضوع و مقومّات ذاتی آن کشف حجاب می‏نماید.
“امر صحیح” جزءنگر است و تنها به جزء خاصی یا جنبه خاصی از آن موضوع پرداخته و از سایر اجزاء وجهات غفلت می‏نماید، در حالی که “امر حقیقی” کل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط و حیثیات موضوع مورد بحث می‏پردازد. تعریف ابزاری- انسان مدار از تکنولوژی تعریفی صحیح اما جزئی است که با مجموعه ای از شروط ذهنی گرا محدود می شود. اما تعریف حقیقی از تکنولوژی تنها فقط مجموعه ای از امور و فعالیت ها نیست، بلکه وجهی از حقیقت است یا به سخن دیگر میدانی است که امور و فعالیت ها می توانند در آن به صورتی که می بینیم ظهور یابند.
شکل پدیدار شناختی این استدلال به این صورت است که امر صحیح فی نفسه غیر حقیقی نیست بلکه محدود و نارساست و می‏توان آن را حقیقتی جزئی قلمداد کرد. اما نکته مهم این است که اگر به آن دقیقاً به این صورت نگریسته نشود، ممکن است چیزی بیشتر از یک حقیقت جزئی تلقی شود که در آن صورت بر روی حقیقت گسترده‏تری که بنیاد آن است، پرده افکند. (دن آیدی، ۱۳۷۷)
از دیدگاه هایدگر امر صحیح (درست) به امور مربوط با موضوع می‏پردازد در حالی که امر حقیقی از ماهّیت موضوع کشف حجاب می‏کند. امر صحیح به جنبه‏ای خاص از موضوع می‏پردازد و از سایر جنبه‏ها غفلت می‏کند در حالی که امر حقیقی به همه جهات و ابعاد موضوع مورد مطالعه می‏پردازد.
امر صحیح جزءنگر است (می‏توان آن را حقیقتی جزیی قلمداد کرد) در حالی که امر حقیقی کل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط حیثیات موضوع توجّه نموده و از آنها کشف حجاب می‏نماید. امر صحیح سطحی‏نگر و نارساست در حالی که امر حقیقی باطن‏نگر و بطور کافی رساست در حالی که امر حقیقی از چهره حقیقت کشف حجاب می‏نماید ولی امر صحیح ممکن است خود حجاب گردیده و بر روی حقیقت بنیادین پرده بیفکند.

پوئسیس و فراآوردن
هایدگر بعد از بیان امر صحیح و امر حقیقی به بررسی مفهوم علل اربعه می پردازد. این عمل هایدگر به هیچ وجه حاشیه روی نیست و برای آنچه در ادامه بحث خود می آورد بسیار مهم است.
برداشت مدرن ما از علیت (که در بطن تعریف صحیح از تکنولوژی نهفته است) به هیچ وجه ربطی به شیوه فهم یونانی از علیت ندارد. زیرا ما می اندیشیم که علیت همانی است که “چیزی را سبب شدن چیزی به معنای نتیجه به بار آوردن و موثر واقع شدن است”. اما علل اربعه، اگر به شیوه ای یونانی (و نه مدرن) اندیشیده شوند “انحاء مدیون بودن به چیزی یا مسئول چیزی بودن هستند، انحایی که به یکدیگر تعلق دارند”. هایدگر برای تشریح مفهوم مورد نظرش مثالی می زند که در آن چهار نحو وابسته به هم که مسئولیت مشترک دارند، گرد می آیند تا جام نقره ای برای مناسک قربانی را فرآورند. (برنشتاین، ۱۳۸۶)
از دیدگاه هایدگر چهار نحوه علیّت به معنای چهار نحوه مدیون بودن “یا مسؤول بودن برای” هستند. این علل چهار گانه علی رغم اختلاف در نحوه علیّت با یکدیگر مرتبط بوده و در یک امر با هم وحدت دارند. همه این چهار نحوه علیّت مسؤول پدیدآوردن جام نقره‏ای هستند.
مقصود از مسؤول بودن برای پدیدآوردن جام نقره‏ای، مسؤول بودن برای به حضور در آوردن امر مستور و آماده و دم دست قراردادن آن است. همه آنها مسؤولند تا چیزی را به قلمرو حضور برسانند و به آن امکان حضور در این قلمرو را ببخشند (زمانی، ۱۳۷۹)
نکته مهم برای هایدگر این است که هنگامی که ما درباره مسئولیت مشترک علل اربعه در مورد فراآوردن می اندیشیم، “به معنایی که یونانیان آن را اندیشیده بودند”، فراآوردن را به عنوان پوئیسیس و حاضر ساختن و “راهی کردن چیزی برای رسیدن به حضور کامل خویش” بفهمیم. (برنشتاین، ۳۸۶۱)
پوئیسیس هم ساختن و هم فراآوردن است، اما فراآوردن حضور بخشیدن است و در نتیجه حقیقتی کنشی است. پوئسیس هنگامی رخ می‏دهد که از امر مستور و نامکشوف، پرده برداشته شده و “کشف حجاب” می‏گردد، هنگامی که امری مستور مکشوف شده و به ظهور در می‏آید نکته مهم و اساسی درباره این فراآوردن، همین “کشف حجاب” و به ظهور در آمدن امر مستور است و آنچه که رخ می‏دهد همین است که امر مستور و پنهان، مکشوف و آشکار گردیده و به قلمرو حضور و ظهور می‏رسد.
برنشتاین بیان میکند که بعد از تعریف ابزاری از تکنولوژی، ما به راحتی نمی توانیم از این تعریف روی برگردانیم، زیرا تعریفی صحیح است. بنابراین هنگامی که به پرسش خود ادامه دادیم دریافتیم که نفس مفهوم ابزاری بودن متضمن مفهوم علیت است و آن را پیش فرض خود می داند. با بررسی مفهوم علیت به ریشه های یونانی آن بازگشتیم و کشف کردیم که علیت اگر به شیوه ای یونانی اندیشیده شود، ره آوردی است که چهار امر، مسئولیت مشترک آن را بر عهده دارند و خود نوعی انکشاف و فراآوردن است.
از این مرحله به بعد است که هایدگر از تفسیر تکنولوژی به عنوان یک ابزار عبور نموده و به تعریف کامل‏تری از آن یعنی “تکنولوژی به عنوان نحوه‏ای از انکشاف و حضور” می‏رسد.

تکنولوژی مدرن
تکنولوژی جدید چیست؟ آن هم نوعی انکشاف است، اما جنبه نو تکنولوژی جدید تنها پس از آن که توجّه مان را به این خصلت اساسی آن معطوف کردیم خود را بر ما آشکار می‏کند. هایدگر برای تبیین این دیدگاه (تکنولوژی به عنوان نحوه‏ای از انکشاف(، پیش از هر چیز به ریشه‏شناسی واژه تکنولوژی در یونان باستان می‏پردازد. “نام تکنولوژی چه چیزی را بیان می‏کند؟ منشأ این کلمه زبان یونانی است تکنیکون، عبارت است از امری که به تخنه، techne تعلق دارد”.
تخنه در نزد هایدگر آگاهی است که در عین حال مهارت هم است. هنرمند در پوئسیس، فرا آوری وجود مشارکت می کند (اینترونا، ۱۳۸۴).
هایدگر در مورد معنای تخنه، دو نکته را یادآوری می‏کند: تخنه، هر نوع پدید آوردنی (فراـ آوردنی) را شامل می‏شود (اعم از صنعتی و فکری و هنری…)
کلمه تخنه، از ابتدا تا زمان افلاطون با کلمه (اپیستمه،(episteme مرتبط بود، هر دو کلمه بر شناخت به معنای وسیع کلمه دلالت می‏کنند و به معنای زیر و زبر چیزی را دانستن، به چیزی معرفت داشتن، هستند.
در اینجا دو سوال مطرح می شود سوال نخست: آیا تکنولوژی جدید هم یک نوع انکشاف و رفع حجاب است؟ دوّم این که: ماهیت ذاتی و درونی تکنولوژی جدید چیست؟ پاسخ هایدگر به سؤال نخست مثبت است. حتی تکنولوژی جدید هم باید در سیاق و زمینه انکشاف و رفع حجاب فهمیده شود. (آن هم نوعی انکشاف است).
اما سؤال دوم سوال اصلی و محورین مقاله “درباره تکنولوژی” به شمار می آید. زیرا این سؤال به روش و شیوه‏ای می‏پردازد که در آن و براساس آن در تکنولوژی جدید انکشاف یا رفع حجاب رخ می‏دهد. به عبارت دیگر اشیاء و هویّات، چگونه خودشان را در طریق تکنولوژیکی پرداختن به آنها متجلی و آشکار می‏کنند؟
انکشافی که در تکنولوژی جدید حاکم است، خود را در فرا آوردن به معنای پوئیسیس متحقق نمی‏سازد. انکشاف حاکم در تکنولوژی جدید نوعی تعرض است، تعرضی که طبیعت را در برابر این انتظار بیجا قرار می‏دهد که تامین کننده انرژی باشد تا بتوان انرژی را از آن حیث که انرژی است، از دل طبیعت استخراج کرد (زمانی، ۱۳۷۹).
هایدگر چندین مثال می آورد تا روشن کند که منظور او از عبارت “به معارضه خواندن” که بر تکنولوژی مدرن حاکم اند، چیست و چگونه با پوئیسیس و تخنه که به “فرا آوردن” تعلق دارند، فرق می کنند. او می گوید “کشاورزی اکنون چیزی جز صنعت ماشینی غذا سازی نیست”. در اینجا ما با به نظم در آوردنی طرف هستیم که با طبیعت در می افتد اما این امر را می توان مخالف کار دهقان دانست که خاک مزرعه را به معارضه فرا نمی خواند. “کشاورز با کار خود متعرض زمین زراعی نمی شود. هنگامی بذر پاشی کشاورز بذر را به دست قوای نامیه (طبیعت) می سپارد و بر رشد آن نظارت می کند (برنشتاین، ۱۳۸۶).
بنابراین می‏توان گفت که: هم تکنولوژی جدید و هم تکنولوژی قدیم در این جهت مشترک هستند که هردو نوعی انکشافند. نحوه انکشاف در تکنولوژی جدید متفاوت است، انکشاف حاکم براین تکنولوژی، انکشاف تعرض‏آمیز است. این نحوه خاص انکشاف حاکم بر تکنولوژی جدید مستلزم داشتن نگاه تازه و خاصی به طبیعت است یعنی نگاه به طبیعت به عنوان منبع تامین کننده انرژی بنابراین این نگاه خاص به طبیعت، مستلزم پیدایش رابطه خاصّ تازه‏ای بین انسان و طبیعت شده است رابطه تعرّض و تصرف بی امان در طبیعت (در افتادن با طبیعت) و در این نسبت تازه‏ای که انسان با طبیعت پیدا کرده است همه چیز مورد تعرض قرار می گیرد.
نتیجه این نحوه انکشاف چیست؟ حاصل از این در افتادن تعرض‏آمیز این است که همه چیز در حال آماده باش تا بلافاصله مهیّا شود و در هر زمان که لازم باشد از نو سفارش داده شود. در دوره ظهور تکنولوژی، مهمترین تحولی که رخ داده این است که نگاه ما به جهان عوض شده و درک تازه‏ای از آن به جای درک پیشین نشسته است. از نظر هایدگر داشتن چنین درکی از جهان شرط امکان اشتغال ما به آن تکنولوژیهائی است که امروزه ابداع می‏کنیم (زمانی، ۱۳۷۹).
این تبدیل شدن و دگرگونی موجودات به منبع لایزال، نگرشی تازه‏ای را پدید می‏آورد نگرشی که در آن هویّات، «اشیاء» (ابژه‏ها) می‏گردند (هویّات به اشیاء دگرگون می‏شوند) و به عنوان اشیاء ادراک می‏شوند
هایدگر در سخنرانی خود به نام “وارستگی: گفتاری در تفکر معنوی” می گوید: چه چیزی تکنولوژی جدید را قادر به کشف و آزاد سازی انرژیهای جدید در طبیعت کرده است؟ این امر مرهون انقلاب در مفاهیم اساسی است که طی چندین قرن گذشته کار ساز بوده و آدمی به سبب آن در عالم متفاوتی قرار گرفته است. این انقلاب تمام عیار در نگرش بشر، در فلسفه جدید اتفاق افتاده است. زیرا به واسطه آن، نسبت کاملا جدید و بی سابقه ای میان انسان و جهان و موقع و مقام او در عالم پدید آمده است. اکنون دیگر جهان همچون یک شیء در معرض حملات تفکر حسابگرانه قرار گرفته است، حملاتی که گمان نمی رود هیچ چیز بتواند در برابر آن مقاومت کند. طبیعت به صورت یک مخزن عظیم و منبع انرژیی برای صنعت و تکنولوژی جدید در آمده است. این نسبت انسان با جهان اساسا یک نسبت تکنیکی است (هایدگر، ۱۳۸۲).
به گفته دُن آیدی این نحوه نگرشی به جهان، واکنش انسانی خاصی را طلب می‏کرد. از نظر پدیدارشناسی، برای هر مورد شرط نوئماتیک (noematic) شرط نوئتیک (noetic) متناظری نیز وجود دارد. بنابراین اگر جهان به عنوان منبعی ثابت و لایزال نگریسته شود، یعنی اگر نحوه اساسی درک جهان چنین باشد آنگاه واکنش انسانی متناظر با آن، در عصر تکنولوژیک شکل خاصی به خود می‏گیرد فعالیتهای افراد انسانی در واکنش به چنین جهانی عبارتست از منکشف کردن امکانات آن، امکاناتی که هایدگر آنها را چنین توصیف می‏کند: “از بند آزاد کردن، تغییر شکل دادن ذخیره کردن ،توزیع کردن و تغییر مدار”.

گشتل 
گشتل، چارچوب، نام برای ماهیّت یک شی‏ء نیست بلکه نام نحوه خاصی از نامستوریت (انکشاف) است. کدام نحوه؟ آن نحوه‏ای که در آن انسان به معارضه فرا خوانده می‏شود تا از واقعیّت به عنوان منبع، کشف حجاب نماید. گشتل به معنای نحوه انکشافی است که سیطره‏اش بر عمق ذات تکنولوژی مدرن حاکم است و خودش امری تکنولوژیکی نیست.
هایدگر مدعی است که تکنولوژی به مثابه گشتل و به مثابه وجهی از وجود، یک انتخاب توسط بشر یا یک پی آمد انسان شناختی نیست. تکنولوژی یک حوالت است دوره ای از غفلت فزاینده بشر از وجود است (اینترونا، ۱۳۸۴).
از نظر “هایدگر” گشتل، نامی برای بیان ماهیّت تکنولوژی جدید است. شاید بتوان گفت که گشتل، روح حاکم و مسیطر بر تکنولوژی جدید است که انسان را وا می‏دارد تا به واقعیتها به گونه خاصی نگاه کند و آنها را نه صرفا اشیاء بلکه منبع ذخیره لحاظ نماید.
اصرار جامعه مدرن بر تسخیر طبیعت و نیز اصرار آن بر آگاهی و کنترل (منضبط کردن)، آن را در نسبتی خاص با طبیعت قرار می دهد. به خاطر سود رسانی به بشر باید به طبیعت لگام زد. به نزد بشر، طبیعت به صورت مجموعه ای از ابزارها و مواد خام در می آید؛ مجموعه ای از نیروها که باید “فرا-فرمان آورده” شود. (اینترونا، ۱۳۸۴)
هایدگر در جایی دیگر سخن از گشتل می آورد و می گوید: “من ذات و حقیقت را در گشتل می بینم و این تعبیری است که بدرستی فهمیده نشده است و غالبا آن را مسخره کرده اند. قدرت گشتل در این است که بشر را در کلاف قرار داده و او را به معارضه و مبارزه با قدرتی فرا می خواند که در ذات تکنولوژی پدیدار شده و انسان مالک و مهتر قدرت نیست (مک کواری، ۱۳۸۲)
گشتل عبارتست از نحوی انکشاف که بر ماهیّت تکنولوژی جدید استیلا دارد. و آن امر گرد آورنده تعرّض‏آمیزی است که انسان را مخاطب قرار می‏دهد و به معارضه می‏خواند تا امر واقع را به نحوی منضبط به منزله منبع لایزال منکشف کند.
گشتل آدمی را به سوی نحوی از انکشاف حوالت می‏دهد. گشتل حوالت تقدیر است. ماهیت تکنولوژی جدید، آدمیان را راهی انکشاف می‏کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه‏ای کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود.

تقدم تکنولوژی بر علم 
هایدگر ادعایی در مورد گشتل می کند که اگر ما آن را درک کنیم فهم ما از گشتل به عنوان ماهیت تکنولوژی مدرن عمیق تر خواهد شد. تصور متعارف از تکنولوژی (دیدگاه ابزار انگارانه یا انسان مدار) این است که تکنولوژی جدید فرزند و محصول علم جدید است. حتی برخی یکی از اساسی‏ترین وجوه تفاوت تکنولوژی قدیم و جدید را، تکیه تکنولوژی جدید بر علمی دقیق چون فیزیک جدید می‏شمارند.
ولی “هایدگر” این دیدگاه را معکوس می‏کند. او ادعا می‏کند که علم جدید ماهیتا فرزند تکنولوژی است. او قبول دارد که تکنولوژی جدید از نظر زمانی نسبت به علم جدید متأخر است (از نظر زمان تقویمی)، آغاز علوم طبیعی در قرن هفدهم است در حالی که تکنولوژی استوار بر نیروی ماشینی، نخست در نیمه دوم قرن هیجدهم پا می‏گیرد اما تکنولوژی جدید که از نظر تقویمی مؤخّر است، به خاطر ماهیّتی که از درون بر آن استیلا دارد، از نظر تاریخی مقدم است.
ویژگی های علم جدید، بر خلاف علم در یونان باستان در این است که موضوع مورد بررسی را در هیئت شی یا اشیاء تلقی می نماید. قصد هایدگر در تبیین ماهیت علم جدید به عنوان پدیده ای نوظهور در فرهنگ بشر و پدیده ای که در نگرش انسان جدید به جهان دارای نقش تعین کننده است دارد. (علی آبادی، ۱۳۷۸)
انسان‏گرایی دوره رنسانس در ظهور علم جدید و ریاضی‏شدن طبیعت در این علم سهم بسزایی داشته است و این به‏نوبه خود موءید نقد هایدگر از انسان‏گرایی به‏منزله فن‏آورانه ‏کردن و حاکمیت عقل حسابگر است(گیل، ۱۳۷۵).
از نظر هایدگر علم و تکنولوژی دارای سرچشمه های مشترک و مبانی متافیزیکی آشکارگی همانندی هستند. آن ها راه هایی همانند در فهم یا ناپوشیدگی چیزها هستند. هر دو وابسته اند و سوژه باوری و مبنای شناخت شناسانه ی دکارتی. علم مدرن خود در بر دارنده ی مشخصه های اصلی تکنولوژی بود. توجه به طبیعت هم چون منبع، شیوه های گرد آوری، و ناپوشیدگی به سیاق تکنولوژی همه وجود داشتند. تکنولوژی این همه را آشکار و قابل فهم کرد (احمدی، ۱۳۸۲).
هایدگر در بیان نسبت میان علم و تکنولوژی می‏گوید اکنون به گونه روشن‏تری معلوم شده است که عکس آن هم صادق است. فیزیک جدید، به عنوان علمی آزمایشی، به دستگاه‏های تکنیکی و به پیشرفت در ساخت این دستگاهها متکی است.
استدلال اصلی هایدگر در اثبات این مطلب چیست؟ او از شرط امکان پیدایش علم جدید آغاز می‏کند. او مدّعی است که پیش شرط پیدایش چنین علمی، داشتن نحوه نگاه خاصی به طبیعت است. که او این نگاه را همان نگاه تکنولوژیک به طبیعت می‏داند یعنی نگرشی به طبیعت به عنوان منبع لایزال.
هایدگر در مجموعه درس ـ گفتارهایش در باشگاه برمان خاطر نشان کرده است که چگونه علم جدید ذاتا (در ذات خودش) تکنولوژیکی است. این به این معناست که آنچه در علم جدید می‏گذرد با حقیقت وجود به معنای گشتل متناظر است به این معنا که این حقیقت در علم جدید متبلور شده است. هایدگر می‏گوید تکنولوژی منشأ علم است، تکنولوژی به عنوان گشتل منشأ دید علمی از جهان به عنوان منبع ذخایر است.

تقدیر و خطر
هایدگر هنگامی که از گشتل سخن می گوید به تقدیر نیز اشاره میکند. گشتل آن گرد هم آوردنی است که به در افتادن تعلق دارد، در افتادنی که آدمی را به معارضه می‏خواند و به او اختیار می‏دهد تا امر واقع را از طریق انضباط به منزله ذخیره ازلی منکشف کند، آدمی به عنوان کسی که به این گونه به معارضه خوانده شده است در قلمرو ما هوی گشتل قرار می‏گیرد.
در گشتل ما نحوه خاصی از انکشاف را تجربه می‏کنیم. ما در این نحوه خاص از انکشاف، به مثابه نوعی از تقدیر (و سرنوشت تاریخی خویش) قرار می‏گیریم. ماهیت تکنولوژی جدید، آدمیان را راهی انکشافی می‏کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه‏ای کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود. راهی کردن به زبان (عامیانه) ما یعنی به سویی فرستادن یا به امری حوالت دادن ما آن حوالتِ گرد هم آورنده‏ای را که آدمیان را راهی انکشاف می‏کند “تقدیر” می‏خوانیم. در این عبارت بخوبی معلوم می‏گردد که ما، آدمیان، به این کشانده شده‏ایم و ما را به سوی این نحوه از انکشاف راهی کرده اند.
هایدگر بیان می کند که هنگامی که عصری جدید از تکامل تکنولوژی شروع شود، هیچ کس نمی تواند تغییرات ژرفی را که در شرف وقوع است پیش بینی کند. اما بسط تکنولوژی با شتاب هر چه بیشتر ادامه خواهد داشت و هرگز هم متوقف نخواهد شد. وجود بشر از جمیع جهات در محاصره قوای تکنولوژی است که حلقه آن هر روز تنگتر می شود. این قوا هر لحظه و هر کجا آدمی را به بهانه تدابیر و اختراعات فنی گوناگون بازخواست می کنند و به دنبال خود می کشند، و بر او فشار می آورند و خود را به او تحمیل می کنند؛ و چون ساخته دست آدمی نیستند، بسیار فراتر از خواست و اراده او رفته اند و بیش از ظرفیت تصمیم گیری او رشد می کنند (هایدگر، ۱۳۸۲).
تقدیر در زبان هایدگر، به عنوان یک تعیّن جبری توصیف نمی‏شود، تقدیر بیشتر یک تلوس یا جهت است، که در بهترین حالت چارچوبی را بر پا می‏کند و مجموعه‏ای از شرایط را به عنوان تمایلی معین فراهم می‏آورد.
اما این تقدیر هرگز جبر سرنوشت نیست چون آدمی هنگامی براستی آزاد می‏شود که به قلمرو تقدیر تعلق داشته باشد و در نتیجه کسی شود که گوش فرا می‏دهد (و می‏شنود) و نه کسی که به سادگی تسلیم می‏شود. ولی وقتی ماهیت تکنولوژی را در نظر می‏گیریم آنگاه گشتل را همچون تقدیر انکشاف تجربه می‏کنیم. به این ترتیب ما همواره مقیم فضای باز تقدیر هستیم، تقدیری که ما را به هیچ وجه به جبر خرف کننده جلو رفتن با تکنولوژی مقید نمی‏کند، یا وادارمان نمی‏سازد تا سراسیمه علیه آن قیام کنیم و تکنولوژی را به عنوان امری شیطانی لعن کنیم که این هم باز همان است. درست به عکس به محض آن که خود را به صراحت در معرض ماهیت تکنولوژی قرار دهیم، ناگهان خود را درگیر دعوتی رهایی بخش می‏یابیم.
هایدگر پیوند ناگسستنی انسان با وجود را حقیقی دانسته و از طرفی نیز حیات انسان را با تکنولوژی که ابراز نمی‏داند، بلکه به عنوان سرنوشت و تقدیر انسان، در ارتباط می‏داند.به عقیده او خطری به مراتب تخریب کننده‏تر از جنگ جهانی سوم ر انتظار انسان است و آن مسخ حقیقت انسان است.از نظر هایدگر در عصر حاضر آدمیان و ایزدیان هر دو از مقام خود به در شده‏اند.از نظر وی انسان غربی ذات خود را در خود بنیادی گم کرده و تمام موجودات را مورد و متعلق موضوعیت نفسانی خود می‏داند (نظری، ۱۳۷۳)
هایدگر در ادامه میگوید انسان در عهد تکنولوژی در معرض خطر است ولی خطر چیست؟
بزرگترین خطر آن است که تقدیر به نحو گشتل حاکم باشد، این خطر خود را از دو نظر بر ما آشکار می‏کند. به مجردی که آنچه غیر مستور است دیگر حتی به عنوان شی‏ء هم برای انسان مطرح نباشد، آدمی در لبه پرتگاهی قرار می‏گیرد یعنی در آستانه جایی که خود او هم دیگر فقط به عنوان منبع ذخیره تلقی شود. پس منبع ذخیره دیدن همه چیز، این خطر را در پی دارد که انسان هم این گونه دیده شده و به عنوان منبع ذخیره تلقی شود. (زمانی،)
هایدگر در پایان مقاله تکنولوژی در پی نوعی چاره جویی برای حل این مشکل تقلیل گرایی (ارجاع و تحویل همه چیز به منبع ذخیره) است.
هایدگر می گوید که اگر از تکنولوژی هم چون تقدیر یاد کنیم، باید این تقدیر را موقعیتی تاریخی بشناسیم، و نه این که آن را بن بستی بدانیم که هیچ گونه راه گریزی از آن، یا هیچ شیوه ی مقابله ای با آن وجود ندارد. موقعیت تکنولوژیک همچون تقدیر مرحله ای از تاریخ هستی است، اما این تقدیر پایان انسان و تاریخ نیست. این یک بایستگی مطلق و ضرورتی چاره ناپذیر نیست. باید بکوشیم تا گریز راه و مسیری در جهت معکوس یعنی آن چه را که خود، در دهه ی ۱۹۳۰ با واژه ی “بازگشت” که به معنای مسیر معکوس هم به کار می رود، مشخص کرده بود، بیابیم (احمدی، ۱۳۸۲).

به گفته دن آیدی واکنش هایدگر از دو گام اصلی تشکیل یافته است:
گام نخست ادامه (پدیدارشناسی او است) و در حکم درمانی است که می‏توان آن را، درمان پدیدار شناختی نام نهاد. این درمان عبارت است از: مخاطب قرار دادن تکنولوژی از طریق پرسش انتقادی به همان گونه که در مورد هر حقیقت مورد ادعا چنین می کنیم و سپس تلاش برای محدود کردن ادعای گستاخانه او در مورد کلیت داشتن.
هایدگر خود می گوید: ” هنوز می توانیم طور دیگری عمل کنیم و می توانیم از اسباب فنی استفاده کنیم و در عین حال، با بهره گیری صحیح، خود را از قید ان آزاد داریم، یعنی هر زمان که خواستیم بتوانیم از بند آن خلاص شویم. بدین طریق رابطه ما با تکنولوژی به طرز شگفت انگیزی ساده و راحت خواهد شد. اجازه خواهیم داد که تکنولوژی در زندگی روزانه ما وارد شود و در عین حال بیرونش خواهیم کرد؛ مانند چیزهایی که مطلق نیستند و وابسته به اموری والاتر از خود هستند (هایدگر، ۱۳۸۲)
بعد دیگر واکنش هایدگر تلاشی است در جهت گسترش و غنا بخشیدن به انکشاف تکنولوژیک .این گام در سراسر تأکید هایدگری بر تفکر اصیل شاعر مشهود است. زیرا هنر انکشافی بشمار می‏آمد که فرا می‏آورد و حضور می‏بخشد و به همین دلیل به ساحت پوئیسیس تعلق داشت و بالاخره چون که هنر آن انکشافی بود که بر همه هنرهای زیبا از درون استیلا داشت، بر شعر و بر هر چیز شعری که می‏توانست بدرستی پوئیسیس نامیده شود…آدمی بر این زمین شاعرانه می‏زید. تکنولوژی و هنر جزیی از خطر و رستگاری محتمل عصر واحدی از وجود هستند(آیدی، ۱۳۷۷).

فهرست منابع
• آیدی، دن.(۱۳۷۷). “هنر و تکنولوژی: فلسفه پدیدار شناختی هایدگر در باب تکنولوژی”، مترجم شاپور اعتماد، فلسفه تکنولوژی، تهران: نشر مرکز.
• احمدی، بابک.(۱۳۸۲). هایدگر و تاریخ هستی، تهران: نشر مرکز
• اینترونا، لوکاس د.(۱۳۸۴). “پرسش از تکنولوژی اطلاعات تفکر در باب ماهیت تکنولوژی اطلاعات در هم سخنی با هایدگر”، مترجم محمد خندان، فصلنامه نامه فرهنگ، شماره ۵۶، صص ۱۱۲-۱۲۱
• برنشتاین، ریچارد.(۱۳۸۶). “تکنولوژی و منش اخلاقی شرحی بر پرسش از تکنولوژی”، مترجم یوسف اباذری، مجله ارغنون، شماره ۱، صص ۳۱-۶۸
• زمانی، علی، امیر عباس(۱۳۷۹). ” ماهیت تکنولوژی از دیدگاه هایدگر”، مجله نامه مفید، شماره ۲۳، صص ۱۹۷-۲۲۲
• علی آبادی، یوسف.(۱۳۷۸). “هایدگر و علم”، مجله گفتگو، شماره ۲۴، صص ۴۳-۵۲
• گیل، سوفر.(۱۳۷۵). “هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/تخریب تاریخ”، مترجم محمدسعید حنایی کاشانی، مجله ارغنون، شماره ۱۱و۱۲، صص ۵۹-۹۴
• مک کواری، جان.(۱۳۸۲). “فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد”، مترجم محمد رضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس.
• مک ورتر، لدل.(۱۳۸۲). “گناه تکنولوژی مدیریت: دعوت هایدگر به تفکر”، مترجم محمدرضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس.
• نظری، حمیدرضا.(۱۳۷۳). “اندیشه های مارتین هایدگر”، مجله کیهان اندیشه، شماره ۵۷، صص ۲۹-۳۹
• هایدگر، مارتین.(۱۳۸۶). “پرسش از تکنولوژی”، مترجم شاپور اعتماد، مجله ارغنون، شماره ۱، صص ۱-۳۰
• هایدگر، مارتین.(۱۳۸۲). “وارستگی: گفتاری در تفکر معنوی”، مترجم محمدرضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس.