هگل و مارکس

هگل و مارکس*

ژان هیپولیت

برگردان: فرشاد نوروزی

بندتو کروچه فیلسوف ایتالیایی در سال ۱۹۰۷ رساله ای تحت عنوان "در فلسفه هگل چه چیز زنده و چه چیز مرده است" نگاشت. به نظر می رسد زمان آن فرا رسیده است که از تأثیر هگل (که جز فرانسه در سراسر اروپا شایان توجه بوده است) و آنچه ممکن است از میراث وی باقیمانده باشد برآوردی نهایی داشته باشیم. [حتی] تصور  رنسانس هگلی برای کروچه ناممکن بود؛ او هرگز نمی توانست این را پیش بینی کند که با پارادوکسی شگفت انگیز، هگل با جریان اگزیستانسیالیستی ای هم بسته خواهد شد که پیشگامان آن منتقدان نظام وی بودند. کیرکگور و مارکس هر دو موضعی مقابل هگلیانیسم اتخاذ کردند. ایدئالیسم مطلق هگل پا فراتر از تاریخ گذاشت، تاریخ را به قضاوت نشست و تمامی فلسفه های پیش از خود را در نظامی به همان اندازه سترگ و عمیق در آمیخت. اما در این نظام فرد اندیشنده و فرد تاریخی ناپدید شدند. آنها لحظات ناپیدایی در تاریخ جاویدانی بودند که تحقق تدریجی مطلق را عینیت می بخشیدند. آنها هم چون لحظاتی شناخته شده، قضاوت شدند و با حیله گری جذب خردی شدند که آنها را به منظور عینیت بخشیدن به حقیقت شان به کار گرفت. آزادی انسان، ماجراجویی هایش، خطر کردن هایش، شکست هایش یا کامیابی های جزئی اش همگی یاری رسان این داد الهی اند.

اما در فرانسه و اروپا حتی آمریکا جنبشی فلسفی سر برآورد، [که] اغلب ریشه های آن را در [آراء] کیرکگور و گاهی مارکس بر می شمارند، مارکسی که تلاش داشت مدافع حقوق حیات باشد، آزادی انسان در شرایط، و متعهد به تاریخی که معنایش مبهم و فاقد هرگونه تضمین تامی است، هرقدر هم که خطر پیش اندیشانه باشد. سارتر و مرلوپونتی نام هایی هستند که با این جنبش در فرانسه گره خورده اند، جنبشی که ادعای معاندت با مارکسیسم را ندارد. وجه انفصال این مکتب از مارکسیسم تنها در تحلیل شرایط متعین تاریخی، [نوع] رویکرد به مبانی اقتصادی زندگی انسان و به ویژه ضرورت آزادی بشر در اثر سرکوب پرولتاریا در نتیجه ی از خود بیگانگی تاریخی اش. متعاقب همین دوران آثار نخستین هگل و مارکس کشف شد. پیدایش نظام هگلی از نوشتارهای الهیاتی (عنوانی بس پرسش برانگیز) تا پدیدارشناسی ذهن در سال ۱۸۰۷، و ریشه های ماتریالیسم دیالکتیک مارکس و انگلس از نقد فلسفه حق هگل تا دست نوشته ها اقتصادی و فلسفی در سال ۱۸۴۴ و نقد اقتصاد سیاسی (منشاء کتاب سرمایه) سال ۱۸۵۹، انقلابی واقعی برای یک نسل کامل به پا کرد. هگل پیش از گستراندن نظام خود دست به تشریح آگاهی مذهبی و تاریخی ناشادی می زند که یادآور بن مایه ها و مضامین [فکری] کی یرکگور و فوئرباخ بود.

ژان وال (Jean Wahl) در سال ۱۹۲۹، خود آگاهی ناشاد در فلسفه هگل را منتشر کرد. من برای نخستین بار پدیدارشناسی ذهن را به زبان فرانسوی ترجمه کردم و کوشیدم تفسیری تاریخی(۱) بر توصیف معماگون آن از قصه ی ذهن بشر به عنوان بازگویی زمینی کمدی الهی دانته بدست دهم. هرچند که این اثر منجر به معرفتی مطلق گشت که به ظاهر هستی را در بطن خود جای داده است، [همچنانکه] برای تفصیل عینی و واراهی [diversion] در سیاحت آگاهی دارای ارزش مانایی است. [اثری که] پرده از روابط میان آگاهی فرد و طبیعت و به خصوص [نسبت مندی شان] با آگاهی دیگر افراد برمی دارد. این اثر توصیفی پیش روی ما می گذارد که به مراتب مبسوط تر از استنتاجی است که از بنیان های متعین تاریخِ مصاف افراد در مبارزه ای تا پای جان برای نیل به شناخت شکل یافته باشد، جنگی تمام عیار که به گفته کلاوزویتس (Clausewitz) منتهای محدودیت تصور می شود. البته چنین کشاکشی تاریخ بشریت را به بن بست می کشاند؛ جنگ باید به خواست جنگجویان پایان یابد. از این جهت است که شناخت در وهله اول دو سویه نیست؛ خدایگان و بنده هستند اما عمل بنده با اقتدار و سلطه خدایگان پایان می گیرد چراکه او منفیت [negativity] خویش را در کالای موجود واقعیت می بخشد تا در نیستی مرگ. کالا، وسیله، ابزار، ماشین و مسلماً هر ابزار دیگری بدیل به هدفی حقیقی می شوند. تاریخ کار یکایک و تمام آنهاست؛ نگرگاه و بازنمود خود را در مذهب، هنر و سرانجام روزی در فلسفه ارائه خواهد داد. اما عنصر تراژدی محو نمی شود؛ این عنصر در رابطه ی میان آگاهی درگیر در کنش و آگاهی متفکر [contemplative] باز می ماند. هگل در پدیدارشناسی، همانطور که مارکس آن را دریافت، با دقت زیادی دست به توصیف برخی از شاخصه های بنیادین وضعیت بشر، به خصوص وجوه از خود بیگانگی او به جهت وضعیت کار و معیشت اش می زند. دست نوشته های اقتصادی و فلسفی مارکس چیزی جز تفسیر پدیدارشناسی ذهن نیست.

پیش درآمدی بر خوانش هگل (2) اثر الکساندر کوژو، شامل درسگفتارهای دهه ی ۱۹۳۰ وی می باشد، که در آن دوره بسیار تأثیرگذار بود. کوژو از خوانشی تحت اللفظی پا فراتر می گذارد، او سخن از خداناباوری [atheism] هگل و تفسیر وی از امپراطوری ناپلئون می گوید که در آن زمان (۱۸۰۷) هگل آن را تحقق انقلاب فرانسه می دانست. 

کشف آثار اولیه هگل و مارکس متفکران اروپای غربی را قادر ساخت تا در الفاظی جز عبارات نظام مند دایره المعارفی و دیالکتیک کلی [schematic] انگلس، معنای پدیدارشناسی هگل و ماتریالیسم تاریخی مارکس را درک کنند. [و] این امکان را برای ما فراهم می سازد تا به شیوه تازه ای با مسئله ارتباط میان هگل و مارکس مواجه شویم. مفهوم بسیار ساده واگشت دیالکتیکی مقدم بر مونیسم روح هگلی تا مونیسم ماتریالیستی مارکس چه بسا دست خوش تجدید نظر شده باشد. این امر، مضمون از خودبیگانگی و استیلا آن است که اکنون محل بحث ما است. در حقیقت این مضمون الهام بخش آثار اولیه مارکس بوده است. اما در این میان فراز و فرودی به چشم می خورد، و نسل بعد از اگزیستانسیالیست ها نیز متوجه مسائل عظیم ساختاری شد که بر سرمایه مارکس و منطق هگل حاکم بود. علاوه بر آن متناظر با این موضوع، که هرچه بیشتر نزدیک به گرایش مفسران اروپای شرقی است، اینطور به نظر می رسد که تحلیل های اخیر این بستر را برای ما فراهم می آورد تا مسئله رابطه میان هگل و مارکس را به نحوی متفاوت با تفاسیر سابق بر این مطرح کنیم.

کشف راه هایی که هگل و مارکس جوان پشت سر گذاشتند ما را به غور و تأمل درباره ی پیامدهای این سفر اکتشافی و همینطور در آثار سترگ دوران پختگی آنها یعنی منطق هگل و سرمایه مارکس (به همراه نوشته ی بسیار مهمی که بخش نخستین این اثر می باشد، یعنی نقد اقتصاد سیاسی، ۱۸۵۹) وا می دارد. جریان اگزیستانسیالیسم کنونی پیش از برآمدن ساختارگرایی به ثمر نشسته است نه ماهیت باوری (که برای همیشه کنار گذاشته شده است). اکنون تنها چند مصداق از این رهیافت به خصوصیات ساختارگرایانه ی منطق هگل و سرمایه مارکس در دست است؛ چنانچه ما در اینجا به دو مقاله از لویی آلتوسر اشاره خواهیم کرد که در نشریه اندیشه [La Pensée] (3) به طبع رسیده است، که به نظر ما موضوع را به روشنی بیان کرده است. پنداشت مارکس از دیالکتیک چنانچه نقش حقیقی دیالکتیک در تحلیل مارکس از جامعه انسانی و سرمایه را مورد بررسی قرار دهیم با [دریافت] هگل یکسان نیست. این موردی از روشی یکسان نیست که در نظامی که درست نقطه مقابل دیگری است به کار گرفته شده باشد. هگل در واقع یک ایدئالیست و یک مونیست است. برای هگل اصلی یگانه وجود دارد، یک کلیت قسم ناپذیر تکوینی که خود-تقسیمی و خود-ستیزی را به این منظور تجربه می کند که در نهایت با خودش به اتحاد برسید (روندی که لنین در یادداشت هایش آن را به درستی گنگ و مبهم یافته است). روندی که متضمن سوژه مطلقی است که از خود بیگانه می شود و بدیل به پدیداری برای خود می گردد تا دوباره بتواند بر خود غالب شود. روح خود را می بازد و باز می یابد. سفر روح مطلق چنین است که پیش از آغاز به رفتن بازمی گردد. چیزی که ما در اینجا با آن مواجه هستیم الهیات است، و وقتی که مفسران اروپای شرقی ماده را جایگزین روح مطلق هگل کردند و دیالکتیک را برای ذاتی حفظ کردند که خودش را نفی می کند و خودش را در نفیِ نفی باز می یابد، آنها نیز همچون هگل الهیدان شدند. آنها چیزی را در هگل حفظ کردند که مارکس خودش را ملزم به رد آن می دانست. آنها خودشان را پشت سنگر جزم گرایانه ای چون متافیزیک الهیاتی پنهان کردند. وجه در خور تحسین در آثار هگل و حتی در منطق وی، بی وفایی اش به مونیسم است، به خصوص در آموزه اش درباره ی ذات. آنجا که او ساختارهایی را توصیف می کند که در آن ذات و ناذات برهم تأثیر متقابل دارند، در آن شرایط وجودیِ تضادی مسلط، عنصری در خود تضاد است. در آثار مارکس به هیچ عنوان پرسشی از سوژه، ماده یا روح مطلق نیست که در پی تکامل دیالکتیکی پیوسته کشیده شود. هرگز چیزی جز ساختارهای پیش-بوده عینی وجود ندارد. کلیت قسم ناپذیر تکوینی وجود ندارد، جز بسیاری کلیت ها؛ برای نمونه، جامعه انسانی در مرحله سرمایه داری. این کلیت ها ذات ها نیستند بلکه ساختارهایی هستند که در آن، چنانکه آلتوسر نشان می دهد، تضاد مسلط برای نمونه، میان روابط و نیروهای تولید در شرایط وجودی شان بازتاب می یابد که دیگر روساخت های وابسته ای نیستند که به طور اختیاری مقید به زیرساخت هایشان باشند. تضاد مسلط می تواند تغییر جهت بدهد، در چهره های گوناگونی خود را ظاهر سازد (مارکس بی توجه بدین ویژگی های ممیز تاریخ نبود چنانکه به صراحت می توان در خوانش اثری که درباره ی مبارزه طبقاتی در فرانسه و ظهور ناپلئون سوم دریافت، اثری که در آن تشریح مارکس به هیچ عنوان سطحی نبوده است). ساختار جلوه سوژه ای یگانه نیست، بلکه مجموعه ای آغازین است، کلیتی از گونه ی کاملاً متفاوت با اصل روحانی هگل. در درون کلیت اش تکامل روی می دهد، چه در مراحلی که هم ستیزی هنوز تنها تمایز است یا آنجا که نمودی از مبارزه علنی است یا انفجاری است که کلیت را درگیر جهش و دگرگونی می کند. چنانچه کسی به تفسیر(۴) استثنائی و چشمگیر لنین از منطق هگل مراجعه کند، می تواند به کشف دوباره ی مفاهیم این دستگاه دست یابد برای نمونه، در آنجا که روابط میان تکامل طبیعی و روحانی را نشان می دهد یا در جای دیگری که در تصویری نمادین، در ارتباط با منطق ذات، او بر اهمیتِ جایگاه و حرکت هر قطره در رود تأکید می ورزد.

در عطف توجه شان به این دست مطالعاتِ ساختار-و راهبرد- پژوهشگران غربی شاید در تعامل و تفاهم نزدیک تری با مفسران اروپای شرقی درباره ی رابطه پدر فرزندی هگل-مارکس هستند. با این حال در یک موضع فاصله خود را حفظ می کنند. آنها شکل وارگی دیالکتیکی انگلس، مونیسم و دترمینیسمی را رد می کنند که بیشتر هگلی است تا مارکسیستی. ممکن است بیفزاییم که این مطالعات از ساختار-و راهبرد- که علم مارکسیسم را بر می سازد و بی تردید با اندیشه خود مارکس نیز همخوانی دارد، ]حال آنکه[ در نظر ما نادیده گرفتن تکانه های دوران جوانی ]مارکس[ و تأملات هستی گرایانه ی وی درباره از خودبیگانگی یک نقصان است. در واقع، معنای تاریخ و اهمیت جنبش انقلابی چه خواهد بود اگر که در هستی بواسطه ی آگاهی به از خود بیگانگی و تصمیم به فائق آمدن بر آن توضیح و تبیین نشود؟ ژان پل سارتر ممکن است بپرسد چطور لنفسه می تواند از فی نفسه یا از هستی مقدم بر آگاهی به وجود آید. مارکس، که در دوران کمون پاریس خیال کرده بود شورش، زودرس و بی اثر است، بیدرنگ با شروع ستیز عضوی از آن شد و توانست شاهد آن به عنوان اساس یک سنت انقلابی نو باشد. تأمل درباره ی پیوند میان هگل و مارکس برای ما می تواند ارزشی کلی باشد. و تنها میراثی تاریخی نیست. بلکه متضمن مسئله ای است که می تواند برای همیشه مورد آزمون قرار گیرد و اینکه معنایی تازه در هر برهه تاریخ به دست دهد.

 

*این متن ترجمه مقدمه ژان هیپولیت بر ترجمه انگلیسی کتاب "STUDIES ON MARX AND HEGEL" است.

یادداشت ها:

۱٫      Jean Hyppolite, Genese et structure de la phenomenologie de I'esprit de Hegel (Paris, 1946).

۲٫       Alexandre Kojeve, Introduction to the Reading of Hegel, edited and with an introduction by Allan Bloom (New York: Basic Books, 1969).

۳٫      Louis Althusser, "Contradiction et surdetermination," La Pensee (December 1962), pp. 3-22; "Sur la dialectique materialiste (De l'inegalite des origines)," ibid. (August 1963 ), pp. 5-46.

۴٫       V. I. Lenin, "Conspectus of Hegel's Science of Logic," Philosophical Notebooks, Collected Works, Vol. XXXVIII (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961).

 

 

لوکاچ: بازگشت به عینیت

مقدمه از دکتر مجید مددی

برگردان از فرانسه: فرشاد نوروزی

این مقاله ترجمه ای است از مصاحبه نشریه la quinzaine littéraire با گئورگ لوکاچ که در شماره ۱۷ آن به چاپ رسیده است. مصاحبه از: Naim Kattall

 فایل کامل این متن بصورت word

مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم

مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم۱

ژان پل سارتر

مترجم :  دکتر مجید مددی

من مارکسیسم را یگانه فلسفه ی دوران کنونی می دانم فلسفه ی دوران ما که نمی توان فراسوی آن رفت و… برآنم که آن را ایدئولوژی هستی بخوانم و روش ((جامع))۲ آن را قلمروی درون مارکسیسم که هم زمان هم موجب زایش آن است و هم رد و انکار آن… .

اگر فلسفه قرار است که هم زمان، هم کلیت بخش دانش باشد، هم روشی {برای تبیین پدیده ها}، هم مفهوم تنظیم کننده ای، هم سلاح تهاجمی، و هم اشتراکی از زبان، و اگر این ((جهان بینی))۳ ابزاری برای برانگیختن و منقلب کردن جامعه های به انحطاط گراییده نیز هست؛ و اگر این مفهوم خاص فرد انسان یا گروهی از انسان ها، به فرهنگ و گاهی ماهیت تمام طبقه تبدیل می شود-آن وقت خیلی روشن است که دوره های آفرینش فلسفی به ندرت اتفاق می افتد. در فاصله ی زمانی میان قرن هفده و بیست به سه چنین دوره های {آفرینش فلسفی} می توان اشاره کرد که با نام مردانی که بر آنها تسلط و نفوذ داشته اند مشخص می شود: ((لحظه ای))۴ که با نام دکارت و لاک مشخص می شود، سس کانت و هگل و سرانجام مارکس. این سه دوره ی فلسفی، هریک به نوبه ی خود رویشگاه اندیشه ای مشخص شد و افق فکری تمامی فرهنگ دوره ی خود گردید؛ لحظه هایی که ممکن نبود و نیست فراسوی آنها رفت هم چنان که انسان نتوانسته است فراتر از آن لحظه ی تاریخی برود که بیانش می کند.

اغلب بر این حقیقت تاکید کرده ام که یک بحث ((ضد مارکسیستی)) در واقع تنها تجدید حیات مفهومی ما قبل مارکسیستی است. و به اصطلاح ((ورای مارکسیسم)) و فراتر از آن رفتن هم در بدترین حالت، تنها بازگشتی به {اندیشه} ما قبل مارکسیستی است؛ و در بهترین حالت، کشف دوباره ی اندیشه ای در خود{حوزه ی } فلسفه ای که شخص گمان می کند فراتر از آن رفته است…

آن روشن فکرانی که پس از شکوفه کردن و به بار نشستن این درخت تناور به روی صحنه آمدند و عهده دار برپایی نظام هایی شدند که با استفاده از شیوه های جدید بتوانند قلمروهای ناشناخته ای را کشف کنند. آنهایی که با فراهم کردن و بهره گیری از کاربست های عملی از نظریه به مثابه ابزاری برای تخریب {کهنه} و بنیاد کردن {نو} به ا خاستند را نمی توان فیلسوف نامید. اینان کاوندگان  و توسعه دهندگان این قلمروند و تنها سیاهه بردار دشواری های موجود. آنها بناهایی می سازند و حتی ممکن است برخی دگرگونی های دورنی را نیز موجب شوند؛ ولی با این حال، منبع تغذیه ی آن ها اندیشه ی زنده ی مرده ی کبیر {مارکس} است.

آنها با فشار حرکت توده ها است که به پیش رانده می شوند؛ توده هایی که محیط فرهنگی و آینده ی آنان را می سازند و حوزه ی تحقیق و حتا ((آفرینش)) آنها را تعیین می کنند. آری، این روشنفکران متوسط الحالی۵ که پیشنهاد می کنم ((ایدئولوگ)) نامیده شوند.

از آنجا که من از اگزیستانسیالیسم سخن می گویم و درباره آن می خواهم گفتگو کنم، بگذارید بی پرده بگویم که من آن را تنها یک ((ایدئولوژی)) به شمار می آورم. به نظر من اگزیستانسیالیسم یک تنظام انگلی است که در حاشیه ی دانش و معرفت بشری زندگی می کند و در بادی امر نقش مخالف بازی می کرد اما اکنون در جستجوی هم سازی و پیوستگی است اگر نخواهم جاه طلبی و وظایف امروزی اش را نفهمیم لازم است به گذشته برگردیم، به دوران کی یرگه گور …

در مقایسه با هگل، کی یرگه گور چیزی به حساب نمی آید. او مسلما فیلسوف نبود؛ به علاوه خود او از ملقب شدن به چنین لقبی امتناع داشت. در حقیقت یک مسیحی بود، کسی که هیچ تمایلی نداشت در نظامی محدود شود و برخلاف عقل گرایی۶ هگل نیز سرسختانه مدعی تحویل ناپذیری و خاص بودن و تشخص ((امر زیسته))۷ بود. به طوری که ژان وال اشاره می کند، تردیدی نیست که یک هگل گرا این آگاهی رمانتیک و لجوج را به آگاهی ((شوربخت))۸ و نامبارکی تشبیه می کند، لحظه ای که {از ما}پیشی گرفته و در ویژگی های اصلی و اساسی اش شناخته شده است. و این دقیقا همان دانش و معرفت عینی است که کی یزگه گور با آن به چالش برخاسته است.

برای او پیشی گرفتن آگاهی شوربخت چیزی صرفا لفظی و زبانی باقی می ماند. انسان کنونی نمی تواند با نظام انگاره ها همانند شود و در آن ها تحلیل رود…

در اینجاست که می توان دید کی یرگه گور از هگل جدایی ناپذیر است و این نفی تند و بی پروای هر نظام برآمده و نشات گرفته از حوزه ی فرهنگی است که کاملا تحت تسلط و نفوذ هگل گرایی قرار دارد. خود این دانمارکی۹ {کی یرگه گور} احساس می کند که با این مفاهیم و تاریخ محصور و محدود شده است و برای {نجات} زندگی اش می جنگد. مبارزه ای که در واقع واکنش رمانتیسم مسیحی، بر ضد انسانی کردن خردگرایانه ی ایمان است. البته بسیار ساده است که این نوشته را به عنوان اثری صرفا ذهن گرایانه رد کنیم؛ ولی آنچه باید با قراردادن این اثر در چارچوب دوران خودش ترجیحا به آن اشاره کنیم  این است که کی یرگه گور همان قدر در نظرش محق است که هگل در آرا و اندیشه ی خودش. زیرا برخلاف ایدئولوگ دانمارکی که لجوجانه به موضع حقیر و قیاسات متحجر خود چسبیده و نهایتا نیز به ذهنیتی تهی اشاره می کند، حق با هگل است چون فیلسوف ینا۱۰ از طریق مفاهیم خود به حقیقتی مشخص، خاص و قابل اثبات اشاره می کند؛ برای او میانجی گری همواره به عنوان عاملی توسعه بخش و سرشار کننده مطرح می شود.

اما از آنجا که نیاز،اندوه، عذاب و رنج انسان نیز حقایق و واقعیت های عریانی است که نه به وسیله دانش تغییر می کنند و نه به دست فراموشی سپرده می شوند، کی یرگه گور محق است که نگران انها است. بی تردید ذهنگرایی مذهبی کی یرگه گور می تواند با دلایل محکم به مثابه منتهای قله ی ایده آلیسم در نظر گرفته شود؛ اما نسبت به هگل او به واقع گرایی (رئالیسم) نزدیک تر است زیرا بر برتری {امر} مشخصا واقعی نسبت به تفکر تاکید می ورزد و واقعیت را بر تفکر تحویل نمی کند، و کاهش پذیر نمی داند.

امروه روانشناسان و روان پزشکانی هستند که تحولات مشخصی از زندگی دورنی و حیات معنوی ما را نتیجه ی کار و تلاشی می دانند که برخود اعمال می کند. و در این مفهوم است که هستی کی یرگه گوری کار و تلاشی از زندگی درونی یا حیات معنوی ما جلوه می کند- بر مقاومت ها غلبه می کنیم و آنها همواره حیاتی دوباره می یابند، تلاش ها همواره نو می شوند، نومیدی و ناکامی ها را پشت سر می گذاریم، شکست های موقتی و پیروزی های ناایدار- و این کار و تلاش درست در تقابل با آگاهی روشن فکرانه و شناخت عقلانی است. بنابراین، می توان گفت که بر خلاف هگل، کی یرگه گور شاید نخستین کسی باشد که بر سنجش ناپذیری واقعیت و معرفت اشاره می کند.

اکنون در مرحله ی کنونی تاریخ ما، نیروهای تولیدی قرار گرفته اند. کار خلاقه بیگانه شده است؛ انسان خود را در کارش باز نمی شناسد و کار خسته کننده و کسالت آورش به مثابه نیرویی خصومت آمیز در نظرش جلوه گر شده است. از آن جا که بیگانگی در نتیجه این تضاد پدید آمده، یک واقعیت تاریخی است و کاملا غیر قابل تحویل به انگاره یا تصویر ذهنی. اگر قرار است انسان ها خود را از {سلطه بیگانگی} رهایی بخشند و کارشان تبلور و تجسم مادی{تلاش} خود آنها شود، تنها کافی نیست که ((آگاهی خود بیندیشد))؛ بلکه لازم است کار مادی و عمل انقلابی وجودد داشته باشد.

هنگامی که مارکس نوشت: (( همانگونه که ما شخص را از روی عقیده ی او نسبت به خودش داوری نمی کنیم، درباره ی یک دوره ی تلاطم انقلابی نیز نمی توان از روی خوداگاهی همان دوره داوری کرد.))

اشاره ی او به اولویت عمل بود (کار و عمل اجتماعی) بر معرفت و نیز ناهمگنی و عدم تجانس آنها هم چنین او مدعی بود که واقعیت انسانی را نمی توان به آگاهی تحویل کرد. انسانی که باید زنده بماند و تولید کند؛ اما او{مارکس} این مفهوم را با ذهنگرایی خرده بورژوایی صوفی منش پیرایش گر خلط نمی کند. و از آن موضوع بلاواسطه کلیت بخشی فلسفی۱۱ را می سازد که آن نیز انسان واقعی و ملموس است که وی او را نقطه کانونی پژوهش های خود قرار می دهد؛ انسانی که هم زمان، هم بوسیله نیازهایش، هم شرایط مادی موجودیت اش و هم ماهیت و طبیعت کارش – یعنی به وسیله ی مبارزه اش بر ضد چیزها و انسان ها تعریف می شود.

بدین سان،نه کی یرگه گور و نه هگل بلکه مارکس محق است زیرا او هم سو با کی یر گه گور بر ویژگی و اخص بودن موجودیت انسانی تاکید می کند و همراه با هگل، انسان واقعی و ملموس را از واقعیت عینی اش می گیرد. در این شرایط است که طبیعی به نظر می رسد چرا اگزیستانسیالیسم، یعنی این پرخاشگری ایده آلیستی ضد ایده آلیسم، همه ی خاصیت و و سودمندی خود را از دست می دهد و نمی تواند با افول هگل گرایی زنده بماند.

در فاصله ی میان دو جنگ جهانی ظهور اگزیستانسیالیسم آلمانی به طور قطع –حداقل در آثار یاسپرس- شاهد آرزوی احیای زیرجلی و پنهانی مفهوم تعالی بود. قبلا –همانطور که ژان وال اشاره می کند- انسان به این فکر می افتد که نکند کی یرگه گور خوانندگان خود را در فرو غلتیدن به ذهنگرایی تنها به این منظور فریب داده تا آنها در ژرفنای این مغاک شوربختی و امرادی انسان بی خدا را کشف کنند.

این دام کاملا موافق و مطابق با ((انزوای بزرگ))۱۲ است که ارتباط میان موجودات انسانی را انکار می کند و هیچ راهی برای نفوذ و تاثیر بر همنوع نمی شناسد مگر به وسیله ((عمل غیر مستقیم)). این خود یاسپرس است که دست خود را رو می کند. بدین معنی که هیچ کاری نکرده و نمی کند جز نوشتن تقریظی بر آثار استاد خود؛ و اصالت و بکر بودن آثار او هم تنها در برجسته کردن برخی موضوع ها و پوشاندن و پنهان کردن برخی دیگر است. برای مثال، مفهوم تعالی که همه ی ذهن وی را اشغال کرده است، در مراحل نخست در اندیشه ی او غایب است.

چنین پیداست که آموزش آنها به ما این بوده است که در شکست هامان نسبت به مفهوم تعالی دل نگران باشیم، همین و این مفهوم ژرف و جامعه است که آنها پیوسته موعظه می کنند.

کی یرگه گور تمایلی به این نداشت که نقش مفهومی را در دستگاه فلسفی هگل بازی کند؛ و یاسپرس هم به عنوان یک فرد از همکاری با تاریخی که مارکسیست ها در راه  افکندنش هستند،سرباز می زند.

{اما} اگزیستانسیالیسم دیگری هم هست که نه ضد مارکسیسم بلکه در حاشیه آن ظهور کرده است. اگزیستانسیالیسم در قرابت با مارکس، کسی که ما دعوی خویشاوندی با او را داریم، مارکس و اندیشه ی او که اکنون می خواهم درباره ی آن سخن بگویم…تقریبا در ۱۹۲۵ بود که من کتاب سرمایه(کاپیتال) و ایدئولوژی آلمانی را خواندم {در آن وقت} هیچ چیز مبهمی در آن وجود نداشت و همه ی مفاهیم کاملا روشن و صریح بود. اما من هیچ نفهمیدم، مطلقا هیچ! زیرا فهمیدن به معنای تغییر دادن و فراسوی خود رفتن است. این مطالعه تغییری در من ایجاد نکرد. برعکس،آنچه شروع به تغییر در من کرد واقعیت مارکسیسم بود حضور سنگین توده های کارگر در افق دید من که تجسم زنده ی مارکسیسم بود آن را تجربه می کرد، و در فاصله ای جاذبه ی مقاومت ناپذیری بر روشن فکران خرده بورزوا اعمال می نمود.پس چرا اگزیستانسیالیسم استقلال خود را حفظ کرد و به سادگی در مارکسیسم مستحیل نشد؟ لوکاچ گمان می کرد پاسخ این پرسش را در کتاب کوچکی به نام اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم داده است. لوکاچ در بیان علت این واقعیت اصلی و عمده ناکام مانده است: این که ما جملگی در همان وقت متقاعد شده بودیم که ماتریالیسم تاریخی ارایه کننده ی تنها تفسیر معتبر از تاریخ است و اگزیستانسیالیسم هم تنها {مقوله ی فلسفی} است که به عنوان یگانه رویکرد واقعی و مشخص به واقعیت باقی مانده است. البته من وجود تضاد را در این نگرش انکار نمی کنم.

من صرفا تاکید می کنم که لوکاچ نسبت به وجود این تضاد حتی ظنین هم نشده است. بسیاری از روشنفکران و گروه بی شماری از محصلین و دانشجویان، چه در گذشته و چه اکنون با تنش و بحران این تقاضا و خواسته ی دوگانه زندگی کرده و می کنند. این تنش چگونه بوجود آمد؟

به علت شرایطی که لوکاچ به خوبی از آن آگاه بود. لیکن در آن زمان نمی توانست حتی اشاره ای به آن بکند: مارکسیسم پس از آن که ما را همچون جاذبه ی ماه که امواج را به سوی خود می کشد، بسوی خود کشید،پس از دگرگون کردن و تغییر شکل تمامی انگاره ها و عقاید ما، پس از برچیدن و نابودکردن همه ی مقولات اندیشه ی بورژوازیی ما، به ناگه ما را رها کرد و وامانده و سرگردان تنهایمان گذاشت. نیاز ما را برای دانستن برنیاورد.در وضعیت خاصی که قرار گرفته بودیم این فلسفه هم، دیگر چیز نویی نداشت که به ما بیاموزد،زیرا خود به نقطه ی ایست رسیده بود.آری،مارکسیسم واایستاده بود.

در اینجا بود که اگزیستانسیالیسم توانست بازگردد و خود را نگه دارد زیرا به تصدیق و تصریح دوباره ی واقعیت اسنان، هم چنان که کی یرگه گور واقعیت{وجودی} خود را در برابر هگل اثبات کرد،دست زد. هرچند که {ایدئولوگ} دانمارکی مفهوم هگلی انسان و واقعیت را انکار می کرد اما برعکس،اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم به سوی همان هدف نشانه رفتند.

مارکسیسم بسیار جوانتر از آن است که فرسوده شده باشد،هوز شاداب و جوان، به طوری که می توان گفت هنوز دوران کودکی اش به پایان نرسیده و تازه آغاز به رشد و شکوفایی کرده است. بنابراین فلسفه ی دوران ما باقی خواهد ماند. ما نمی توانیم پیشتر و به آن سوی آن رویم، زیرا نمی توان فراسوی شرایط و مقتضیاتی رفت که سبب زایش و رویش آن بوده است. بگذار گامی به پیش گذاریم. ما با گارودی موافقم هنگامی که نوشت: (( امروزه مارکسیسم نظام هم آهنگ (محور مختصات)ی است که به تنهایی قادر است هر اندیشه ای را در حوزه ای –از اقتصاد سیاسی گرفته تا، فیزیک و تاریخ تا علم اخلاق – مکان یابی کرده، توضیح دهد و موقعیت آن را معین نماید.))۱۳

ناگفته نگذاریم که به مجرد آنکه باریکه ای از آزادی واقعی ورای تولید{مادی} زندگی برای انسان ها به وجود آید عمر و ظرفیت مارکسیسم نیز به پایان خواهد رسید؛و فلسفه ی آزادی جای آن را خواهد گرفت. اما،ما نه وسیله ای در دست داریم و نه ابزار عقلانیتی و نه تجربه ی مشخص و متعینی که به ما اجازه دهد که تصوری از این آزادی و از این فلسفه داشته باشیم.

پس چرا ما مارکسیست نیستیم؟ دلیل آن این است که ما گفته های انگلس و گارودی را نه به عنوان حقایقی مسلم و ملموس بلکه به مثابه اصل هدایت گر و نشانه هایی از کاری که باید انجام شود و مسایلی که باید حل گردد، گرفته ایم.

———-

۱)برگرفته از کتاب ((اگزیستانسیالیسم از داستایوسکی تا سارتر))

۲) Comprehensive

۳)vision of world

۴)moment

۵)relative men

۶)intellectualism

۷)what is lived

۸)unhappy consciousness

۹)the Dane

۱۰)jena

۱۱)philosophical totalization

۱۲)great solitary

۱۳)Humanite,may 17,1995

جنگ افزاری انقلابی به نام فلسفه

جنگ افزاری انقلابی به نام فلسفه[i]

لویی آلتوسر

برگردان: فرشاد نوروزی و شروین طاهری

|این مقاله مصاحبه ای است با لویی آلتوسر که توسط “Maria Antonietta Macciocchi” صورت گرفته است و ترجمه آن به زبان انگلیسی توسط “Andy Blunden” انجام شده است.

|انتشار این مصاحبه ابتدا در سال ۱۹۶۸ در “L’Unità” که در سال ۱۹۷۱ به زبان انگلیسی در “New Left Review” منتشر شد.[ii]

| منتشر شده در حلقه تجریش

پرسش نخست: قدری درباره ی خودتان بگویید؟ چه شد که به فلسفه مارکسیسم گرایش پیدا کردید؟

در سال ۱۹۴۸ یعنی در سن سی سالگی معلم فلسفه شدم و ]همان وقت بود که[ به حزب کمونیست[iii] فرانسه پیوستم. فلسفه از علایق من بود: من تلاش می کردم که آن را به عنوان شغل خودم انتخاب کنم. سیاست برایم یک اشتیاق شدید]درونی[ بود. سعی داشتم یک کمونیست مبارز باشم. علاقه شخصی من به فلسفه به خاطر ماتریالیسم و کنش انتقادی آن ایجاد شد: ایستادن در برابر تمامی رازگونگی های “دانش” ایدئولوژیک به خاطر دانش علمی. ایستادن در برابر نکوهش کاملاً اخلاقی افسانه ها و دروغ ها با هدف نقد شدید و عقلانی آنها. اشتیاق من در امور سیاسی نشأت یافته از سرشت انقلابی، آگاهی، جرأت و از خودگذشتگی بود که طبقه کارگر داشت و از آن در پیکار برای دست یابی به سوسیالیسم بهره می برد. جنگ و سال های مدید اسارت و بردگی انگیزه ای برایم شد که بتوانم ارتباطی نزدیک با کارگران و روستائیان داشته باشم و زمینه ای برای آشنایی من با مبارزان کمونیست گشت.

سیاست تصمیمات من را تحت الشعاع خود قرار داده بود. البته نه سیاست در معنای عام بلکه سیاست مارکسیست-لنینیستی.

ابتدا باید آنها را می جستم و درکشان می کردم ]و[ این همیشه برای یک روشنفکر قدری دشوار است. این دشواری مصادف با دهه های پنجاه و شصت می شود، به دلایلی که شما نیز از آن مطلع هستید: پیامدهای «فرقه ای»، کنگره بیستم پس از آن بحران جنبش جهانی کمونیسم. و از همه مهمتر اینکه ایستادگی در برابر ایدئولوژی «اومانیسم» معاصر در حال شیوع کار چندان ساده نبود؛ و در عین حال ایدئولوژی بورژوازی دیگر خطری بود که مارکسیسم را تهدید می کرد.

 وقتیکه درک بهتر از سیاست مارکسیستی-لنینیستی پیدا کردم، اشتیاقم به فلسفه دو چندان شد. در نهایت این موضوع منجر شد که تز فوق العاده مارکس، لنین و گرامشی را درک کنم: فلسفه از اساس سیاسی است.

در آغاز عموم مطالبی که می نوشتم به تنها نگاشته می شد اما بعداً حاصل همفکری همقطاران جوان و دوستانم بود؛ مقالات ما علی رغم انتزاعی بودن حول پرسش های مهمی قرار گرفته بود.

پرسش دوم: می توانید روشن تر بگویید: چرا کمونیستی اندیشیدن در فلسفه کار دشواری است؟

کمونیستی اندیشیدن در فلسفه یعنی پارتیزانی و استادی در فلسفه مارکسیستی-لنینیستی از طریق: ماتریالیسم دیالکتیک.

فیلسوفی مارکسیستی-لینینیستی شدن ساده نیست. مانند هر «روشنفکری» معلم فلسفه هم خرده بورژوا است. وقتی دهان باز می کند از ایدئولوژی خرده بورژوایی سخن می راند: ابتکارها و ترفندهای آن تمامی ندارند.

می دانید که لنین درباره ی «روشنفکران» چه می گوید. افرادی از ]روشنفکران[ به لحاظ (منش سیاسی) ممکن است اعمالی انقلابی و جسورانه از خود بروز دهند. اما در کلیت توده ]روشنفکران[، «جزم اندیشانه[iv]» بر ایدئولوژی خرده بورژوایی پایبندند. لنین با اینکه گورکی را به جهت استعدادهایش تحسین می کند اما او را خرده بورژوایی انقلابی می خواند. روشنفکران برای اینکه «ایدئولوژیست طبقه کارگر» (لنین)، «روشنفکران سازمان یافته» پرولتاریا (گرامشی) شوند نیازمند انقلابی بنیادین در ایده هایشان هستند: یک باز-آموزی طولانی، جانکاه و سخت. پیکاری بی پایان در درون و برون.

پرولتاریاها «سرشتی طبقاتی» دارند که به آنها در راه رسیدن به «موضع طبقاتی» یاری می رساند. در مقابل، روشنفکران سرشت طبقاتی خرده بورژوایی دارند که مجال حرکت را از آنها سلب می کند.

موضع طبقاتی پرولتاریایی چیزی فراتر از «سرشت طبقاتی» آن است. این موضع آگاهی و کنشی مطابق با واقعیت ابژکتیو پیکار طبقاتی پرولتاریا است، سرشت طبقاتی امری سوبژکتیو و خودانگیخته است ]و[ موضع طبقاتی امری ابژکتیو و عقلانی می باشد. برای رسیدن به موضع طبقاتی پرولتاریایی سرشت طبقاتی پرولتاریاها تنها نیازمند آموزش است؛ برخلاف پرولتاریا، سرشت طبقاتی خرده بورژوایی و روشنفکران که باید کاملاً دگرگون گردد. طبق تحلیل آخر، این آموزش و دگرگونی بواسطه مبارزه طبقاتی پرولتاریایی تعیین می شود و بر اساس مبانی تئوری مارکسیستی-لنینیستی به اجرا در می آید.

همانطور که مانیفست کمونیست می گوید، شناخت این تئوری راهنمایی است برای برخی روشنفکران برای تغییر موضع شان به سوی موضع طبقاتی کارگری.

تئوری مارکسیستی-لنینیستی محاط بر یک علم (ماتریالیسم تاریخی) و یک فلسفه (ماتریالیسم دیالکتیک) است.

از اینروی فلسفه مارکسیستی-لنینیستی یکی از دو جنگ افزار نظری ضروری برای مبارزه طبقاتی پرولتاریا است. مبارزان کمونیست باید اصول این نظریه را ضمن فهم در عمل نیز به کار بندند: علم و فلسفه. انقلاب پرولتالیایی به مبارزینی نیاز دارد که هم دانشمند (ماتریالیسم تاریخی) و هم فیلسوف (ماتریالیسم دیالکتیک) باشند تا بتوانند ضمن دفاع از تئوری به گسترش و بهبود آن نیز یاری رسانند.

تشکیل چنین فلاسفه ای با دو مشکل اساسی مواجه است.

مسئله ی اول سیاسی است. فیلسوف با تجربه ای که به حزب می پیوندد، از نظر ایدئولوژی هنوز خرده بورژوا است. او باید انقلابی در اندیشه‌اش ایجاد کند تا بتواند موضع طبقاتی در فلسفه پرولتاریایی را درک کند.

مسئله سیاسی نقشی تعیین کننده دارد.

مسئله ی دیگر تئوریک است. برای ما روشن است که از چه مسیری و با چه اصولی باید به تعریفی از موضع طبقاتی در فلسفهدست یابیم. اما ما باید فلسفه مارکسیستی را توسعه دهیم: تحقق این امر نیازمند وجه تئوریک و سیاسی است. بای توجه داشت این کاری سترگ و دشوار است. چراکه در تئوری مارکسیستی فلسفه از علم تاریخ عقب افتاده است.

امروزه این مسئله در کشور ما حاکم شده است.

پرسش سوم: بنابراین شما میان علم و فلسفه در تئوری مارکسیستی فرق می گذارید؟ همانطور که می دانید، این تمایز امروزه مسئله ای چالش برانگیز است.

می دانم. اما این «کشمکش ها» داستانی قدیمی دارد.

به بیانی کاملاً شماتیک ممکن است گفته شود که در تاریخ جنبش مارکسیستی سرکوب این تمایز ]در چارچوب[ انحراف راست گرایانه یا چپ گرایانه بروز یافته است. انحراف راست گرایانه ]موجب[ سرکوب فلسفه می شود: ]و[ تنها علم باقی می ماند. (پوزیتیویسم). انحراف چپ گرایانه علم را سرکوب می کند: و تنها فلسفه باقی می ماند (ذهنیت گرایی[v]). در این خصوص «استثنائاتی» هم وجود دارد (نمونه های «وارونگی») اما آنها «تصدیق گر» قاعده هستند. سخن همیشگی رهبران بزرگ جنبش کارگری مارکسیست از مارکس و انگلس تا به امروز این بوده است: این انحرافات و کژ روی ها نتیجه تأثیر و تفوق ایدئولوژی بورژوایی بر مارکسیسم است. آنها به نوبه ی خود همواره از این وجه تمایز (میان علم، فلسفه) دفاع کرده اند، نه فقط در حوزه نظری بلکه همچنین به دلایل ضروری سیاسی. ]مطابق[ اندیشه لنین در ماتریالیسم و سنجشگری تجربه بنیاد[vi] یا کمونیسم «جناح-چپ»[vii]. دلایل او آشکارا هوایداست.

پرسش چهارم: توجیه شما از این تمایز میان علم و فلسفه چیست؟

من به شما با بیان شماری از تزهای گذرا و شماتیک پاسخ خواهم داد.

یک-پیوند تئوری مارکسیست و جنبش کارگری رویداد بسیار مهمی در تمام تاریخ مبارزه طبقاتی است، یعنی تقریباً در سراسر تاریخبشری (نخستین آثار آن انقلاب های کارگری است).

دو-تئوری مارکسیست (علم و فلسفه) تجسم انقلابی بی نظیر در تاریخ دانش بشر است.

سه-مارکس علمی نوین بنیان نهاد: علم تاریخ. اجازه بدید از یک پنداره[viii] استفاده کنیم. علومی که ما با آن آشنایی داریم به تعدادی از «قاره» های بزرگ منصوب گشته اند. تا پیش از مارکس، دو قاره از آن بر دانش علمی کشف شده بودند: قاره ی ریاضیات و فیزیک. نخستین آن توسط یونانیان (تالس)، و دیگری توسط گالیله. مارکس قاره سوم را در دانش علمی کشف کرد: قاره تاریخ.

چهار-کشف این قاره جدید موجب انقلابی در فلسفه گشت. این یک قانون است: فلسفه همواره در ارتباط با علوم است.

زایش فلسفه (توسط افلاطون) به هنگام کشف قاره ریاضیات روی داد. همراه با کشف قاره فیزیک (توسط دکارت) فلسفه نیز دیگرگون گردید. امروز نیز با کشف قاره تاریخ توسط مارکس فلسفه منقلب گردیده است. این انقلاب ماتریالیسم دیالکتیک نامیده می شود.

جان مایه ی دیگرگونی های فلسفه همیشه برخاسته از اکتشافات بزرگ علمی بوده است. لذا هر تحول در اساس خود برآمده از یک رویداد است. این است که فلسفه در تئوری مارکسیست در پس علم کندتر حرکت می کند. دلایل دیگری نیز وجود دارد که ما کاملاً بر آن واقف هستیم. اما در دوران حاضر این امری غالب تر است.

پنج-به عنوان توده تنها مبارزان پرولتاریا گستره انقلابی اکتشاف علمی مارکس را دریافته اند. کردار سیاسی ما به واسطه این امر دیگرگون شده است.

و اینجاست که ما بر بزرگترین ننگ نظری تاریخ معاصر مواجه می شویم.

در مقابل روشنفکران به عنوان یک توده حتی آنهایی که به طور «حرفه» ای توجه شان معطوف به این موضوع است (متخصصان علوم انسانی، فیلسوف ها) به درستی این مسئله را درنیافته اند، یا از یازشناسی ابعاد اکتشاف علمی بی نظیر مارکس آن سرباز می زنند، چنانچه آن را نکوهش و تحقیر می نمایند و به هنگام بحث آن را تحریف می کنند.

با در نظرگرفتن برخی استثنائات، حتی امروز یکصدسال پس از سرمایه، هنوز در اقتصاد سیاسی، علوم اجتماعی، فرهنگ سنجی[ix]، انسان شناسی، روانشناسی اجتماعی و… از پرداختی «سرسری» فراتر نمی رود، همچون فیزیکدانان ارسطویی کهپنجاه سال پس از گالیله در زمینه فیزیک از پرداختی «سرسری» فراتر نرفته اند. «تئوری» های آنها نابهنجاری های ایدئولوژیک هستند، که با شماری از حیله گری های روشنفکرانه و تکنیک های فرا-مدرن ریاضیاتی دوباره نیرو یافته اند.

این ننگ و رسوایی نظری به هیچ عنوان ننگ نیست. این یکی از تأثیرات مبارزه طبقاتی ایدئولوژیک می باشد: چراکه این ایدئولوژی بورژوایی، «فرهنگ» بوژوایی است که بر قدرت متکی است که بهرمند از «هژمونی» است. به جز برخی استثنائات به عنوان توده روشنفکران از جمله بسیاری از روشنفکران کمونیست و مارکسیست در نظریات خود تحت سیطره ایدئولوژی بورژوایی هستند. باز هم با ملاحظه برخی استثنائات در وقایع «علوم انسانی» نیز همین منوال حاکم است.

شش-در فلسفه نیز چنین وضعیت ننگ آور وجود دارد. چه کسانی به درک انقلاب فلسفی-که موجبات آن را اکتشاف مارکس فراهم آورده است- دست یافته اند؟ تنها مبارزان و رهبران پرولتاریایی. برخلاف توده فیلسوفان حرفه ای که حتی تصور این مسئله برایشان ناممکن است. همواره وقتی از مارکس یاد می کنند، به جز موارد نادری هدف اینست که بر او بتازند، او را محکوم کنند، بر او «مستولی» گردند، از ]اندیشه[ او سوء استفاده کنند یا آن را تغییر دهند.

آنانی که چون انگلس و مارکس که مدافع ماتریالیسم دیالکتیک بودند عملکردشان به لحاظ فلسفی کم اهمیت است. ننگ حقیقی این است که شماری از فیلسوف های مارکسیست نیز بر چنین نکبتی به اسم «آنتی-دگماتیسم» ]جزمیت ستیزی[ گردن نهادند.حال آنکه دلیل این هم: تأثیر ایدئولوژی مبارزه طبقاتی است. از این جهت که ایدئولوژی بورژوایی، «فرهنگ» بورژوایی بر مسند قدرت است.

هفت-وظیفه خطیر جنبش کمونیست به لحاظ تئوریک این است:

-تشخیص و فهم گستره نظری انقلابی علم و فلسفه مارکسیست-لنینیستی؛

-مبارزه علیه جهان بینی بورژوازی و خرده-بورژوازی که همواره تهدیدی برای تئوری مارکسیست محسوب می شوند، و امروزه نیز عمیقاً نفوذ یافته است. «کلیت» این جهان بینی این است: اقتصادباوری[x] (امروزه در چارچوب «تکنولوژی») و «مکمل روحانی» آن ایده باوری اخلاقی (امروزه در چارچوب انسان باوری) است. اقتصاد باوری و ایده باوری اخلاقی از آغاز شکل گیری بورژوازی در جهان بینی بورژوازی مخالفین بنیادین ]نظریه مارکسیستی[ بوده اند. شمایل فلسفی کنونی این جهان بینی این است: نو-پوزیتیویسم و «مکمل روحانی» آن، ذهنی باوری[xi] اگزیستانسیالیستی-پدیدارشناختی. گونه منحصر به علوم انسانی: ایدئولوژی است کهساختارگرا نامیده می شود.

-تسخیر و چیرگی بر علمی که اهم آن علوم انسانی و فراتر از آن علوم اجتماعی است ]حوزه هایی که[ با در نظر گرفتن ]برخی[استثنائات  قاره تاریخ را غاصبانه به تصرف خویش درآورده اند، قاره ای که کلیدهای آن را مارکس به ما داده است؛

-توسعه و گستراندن علم و فلسفه نوین با دقت و شجاعت لازم ]و[ ایجاد پیوند میان آن با مقتضیات و ابداعات کنش مبارزه طبقاتی انقلابی.

در حوزه تئوریک، در حال حاضر پیوند بنیادین: فلسفه مارکسیست-لنینیستی است.

پرسش پنجم: شما از دو امری سخن به میان آوردید که به وضوح آنها متناقض یا متفاوت هستند: ۱٫فلسفه از اساس امری سیاسی است؛ ۲٫فلسفه در ارتباط با علوم است. رویکرد شما نسبت به این رابطه دوگانه چیست؟   

به این سؤال هم به صورت تز های شماتیک و گذرا پاسخ خواهم داد:

یک-مواضع طبقاتی در برخورد با مبارزه طبقاتی در گستره ایدئولوژی های عملی (ایدئولوژی های مذهبی، اخلاقی، حقوقی، سیاسی، زیبایی شناسی) بواسطه جهان بینی گرایشات معاند «تجسم» می یابند: در مثال اخیر ایدئالیستی (بورژوازی) و ماتریالیستی (پرولتریایی). هرکس به خودی خود یک جهان بینی دارد.

دو-جهان بینی ها در گستره تئوریک (علم+ ایدئولوژی های «تئوریکی» که در بر گیرنده ی علم و عالمان هستند) توسط فلسفه«تجسم» می‌یابند. در حوزه تئورک فلسفه تجسم مبارزه طبقاتی است. از این جهت فلسفه مبارزه (به نقل از کانت kampf) است و اساساً مبارزه ای سیاسی است: یک مبارزه طبقاتی. هیچکس به خودی خود فیلسوف نیست اما برای هرکس اکتساب آن میسر است.

سه-فلسفه متناظر با گستره تئوریک بوجود می آید: به محض اینکه یک علم (به معنای دقیق کلمه) بوجود می آید. بدون علوم فلسفه ای وجود ندارد و صرفاً جهان بینی ها خواهند بود. میان نیت[xii] نبرد و میدان نبرد باید تمایز قائل شد. نیت غایی جدال فلسفی مبارزه برای هژمونی[xiii] میان دو گرایش بزرگ در جهان بینی است (ماتریالیست و ایدئالیست). میدان نبرد اصلی در این مبارزه دانش علمی است: له یا علیه آن. بدین ترتیب در درجه ی اول در مرز میان امر علمی و ایدئولوژیک واقع می گردد. در مقابل فلسفه های ایدئالیستی که علوم را استثمار می کنند، فلسفه های ماتریالیستی هستند که در خدمت علوم می باشند. جدال فلسفی بخشی از مبارزه طبقاتی میان جهان بینی ها است. در گذشته، ماتریالیسم همواره زیر سلطه ایدئالیسم قرار داشته است.

چهار-علمی که توسط مارکس بنا نهاده شد وضعیت حاکم بر گستره تئوریک را کاملاً دگرگون ساخت. این علمی جدید است: علم تاریخ. لذا تا آن زمان این نخستین بار بود که آن ما را قادر میسازد به جهان بینی هایی آگاهی یابیم که فلسفه تجسم تئوریک آن می باشد؛ علم تاریخ به ما توان فهم فلسفه را می بخشد. آن ابزاری ارائه می کند که با اتکاء به آن جهان بینی ها را از اساس متحول کنیم (مبارزه طبقاتی انقلابی بر مبنای اصول تئوری مارکسیستی اجرا و مدرت می شود). از اینرو فلسفه دو جانبه منقلب می گردد. ماتریالیسم مکانیکی[xiv] «که سیمایی ایدئالیستی در تاریخ دارد» بدیل به ماتریالیسم دیالکتیکی می شود. تعادل نیروها وارونه می گردد: هم اکنون ماتریالیسم می تواند در فلسفه بر ایدئالیسم مستولی شود و اگر شرایط سیاسی تحقق یابد می تواند در مبارزه طبقاتی برای هژمونی میان جهان بینی ها توفق یابد.

فلسفه مارکسیستی-لنینیستی یا ماتریالیسم دیالکتیک تجسم تئوریک مبارزه طبقاتی پرولتاریایی است. در وحدت تئوری مارکسیست و جنبش کارگری (واقعیت غایی وحدت نظر و عمل) طبق گفته مارکس فلسفه از «تفسیر جهان» باز می ایستد. فلسفه سلاحی می شود برای «تغیر دادن جهان»: انقلاب.

پرسش ششم: آیا همین دلایل است که شما را بر آن داشته است که بگویید بازخوانی سرمایه امروزه ضروری است؟

بله. بازخوانی و مطالعه کردن سرمایه ضروری است.

-از این جهت که تمامی حوزه ها و تمامی پیامدهای علمی و فلسفی را واقعاً درک کنیم اینکه مبارزه پرولتاریایی در عمل چه میزان وام دار آن هستند: منش انقلابی تئوری مارکسیست.

-از این جهت که آن تئوری را در مقابل تمامی تفاسیر بورژوازی و خرده بورژوازی-یعنی اصلاحاتی که به جد آن را امروز تهدید می کنند- حفظ کنیم: در مرتبه نخست ]جناح[ مخالف ]یعنی[ اقتصادباوری[xv]/ انسان باوری[xvi].

-به منظور اشاعه تئوری مارکسیستی و ارائه مفاهیم علمی لازم به تحلیل مبارزه طبقاتی هم در کشورمان وهم در هر جای دیگر در دنیا امروز.

 بازخوانی و مطالعه سرمایه ضروری است. باید این مسئله مهم را نیز اضافه کنم که بازخوانی و مطالعه لنین نیز ضروری است و تمامی متون بزرگ قدیمی و جدید که تجربه مبارزه طبقاتی جنبش جهانی کارگران را بدست می دهد. این امری ضروری است که کارهای عملی جنبش انقلابی کارگران مطالعه شود، در خصوص حقیقت، مسائل و تناقضات آنها: گذشته شان و از همه مهمتر تاریخ حاضر آنها.

در کشور ما منابع قابل توجهی برای مبارزه طبقاتی انقلابی امروز وجود دارد: اما می بایست خاستگاه آن شناسایی شود: در توده های استثمار شده. این منابع جدای از ارتباط نزدیک با توده ها و سلاح های تئوری مارکسیستی-لنینیستی «کشف شده» نخواهند بود. پندارهای ایدئولوژیک بورژوازی چون «جامعه صنعتی»[xvii]، «نو-سرمایه داری»[xviii]، «طبقه کارگری جدید»[xix]، «جامعه ی فراخ زیست»[xx]، «بیگانگی»[xxi] و  مواردی از این دست[xxii] ضد-علمی و ضد-مارکسیستی هستند. این پندارها برای مقابله با انقلابیون ساخته شده اند.

لذا باید یک تبصره ی دیگر را هم اضافه کنم: که از تمامی آنچه گفتم پراهمیت تر است.

به منظور اینکه واقعاً فهم شود که فرد از «بازخوانی» و مطالعه این کارهای تئوریک، سیاسی و تاریخی چه چیز عایدش می شود، او می باید دو واقعیت را خودش بلاواسطه تجربه نماید، واقعیتی که سراسر این کارها را تعین بخشیده است: واقعیت کنش[xxiii]تئوریک (علم، فلسفه) در حیات انضمامی[xxiv] آن؛ واقعیت کنش مبارزه طبقاتی انقلابی، در رابطه ای تنگاتنگ با توده ها. چراکه هرچند تئوری ما را قادر به فهم قوانین تارخ می کند ]اما[ این توده ها هستند که تاریخ را می سازند نه روشنفکران و حتی نظریه پردازان. درس گرفتن از تئوری ضروری است- لذا ضرورت درس گرفتن از توده ها نیز به همان میزان حیاتی است.

پرسش هفتم: شما اهمیت زیادی برای دقت کردن قائل هستید، بالاخص دقت در واژگان. دلیل این موضوع چیست؟

یک کلام واحد مخلص عملکرد حاکم بر کنش فلسفی است: «ترسیم خط انفصال» میان ایده های صادق و کاذب. این کلام لنین است.

اما همین کلام خلاصه یکی از کارکردهای ضروری در سامان بخشی عمل مبارزه طبقاتی می باشد: «ترسیم خط انفصال» میان طبقات متخاصم. میان دوستان و دشمنان طبقاتی ما.

این همان کلام است. خط انفصال تئوریک میان ایده های صادق و کاذب. یک خط انفصال سیاسی میان مردم (پرولتاریا و هم پیمانانش) و دشمنان مردم.

فلسفه تجسم مبارزه طبقاتی مردم در تئوری است. بازگشت بدان یاری بخش مردم برای تمایز قائل شدن میان ایده های صادق و کاذب از یکدیگر در تئوری و دیگر ]حوزه[ ایده ها (سیاسی، اخلاقی، زیبایی شناسی و..) است. اصولاً ایده های صادق همیشه در خدمت مردم؛ ]و[ ایده های کاذب همواره در خدمت دشمنان مردم هستند.

چرا فلسفه بر سر واژگان می جنگد؟ واقعیات مبارزه طبقاتی «تجسم یافته» در «ایدهایی» هستند که خودشان در قالب کلمات «نمود یافته»اند. در استدلال علمی و فلسفی، واژگان (مفاهیم، مقولات) «ابزارهای» معرفت هستند. اما در مبارزه سیاسی، ایدئولوژیک و فلسفی علاوه بر این واژگان ]نقش[ سلاح، عاملی انفجاری یا دارو آرامبخش و زهر را دارند. گاهی ممکن است تمام مبارزه طبقاتی در مبارزه بر سر یک کلام علیه کلامی دیگر خلاصه شود. برخی واژگان چون دشمن با یکدیگر مبارزه می کنند. دیگر واژگان نیز محل ابهام هستند: مبارزه در  نبردی سنوشت ساز اما نامعلوم.

برای مثال: کمونیست ها برای فرونشانی طبقات و نیل به یک جامعه کمونیستی مبارزه می کنند، با این امید که روزی فرا رسد که تمامی انسان ها آزاد و برادر باشند. لیکن، سراسر سنت مارکسیستی کلاسیک این ادعا را رد می کند که مارکسیسم گونه ایاومانیسم است. چرا؟ به خاطر اینکه در عمل یعنی در وقایع رخ داده واژه اومانیسم آلت دست ایدئولوژی است که از آن برای از میان برداشتن دیگر واژه راستین و یکی از مؤلفه های حیاتی پرولتاریا بهره می گیرد: مبارزه طبقاتی.

برای مثال: انقلابیون این را می دانند که در آخرین مرحله چیزی بسته به تکنیک، سلاح و… نیست بلکه همه چیز به مبارزان، آگاهی طبقاتی ، فداکاری و تهور آنها بستگی دارد. ولی کل سنت مارکسیستی از این ابا داشته است که بگوید «انسان» تاریخ را می سازد. چرا؟ به خاطر اینکه در عمل یعنی در وقایع رخ داده این بیان آلت دست ایدئولوژی بورژوازی است که از آن برای از میان برداشتن دیگر بیان راستین بهره می برد که یکی از مؤلفه های حیاتی پرولتاریا نیز می باشد: این توده ها هستند که تاریخ را می سازند.

ضمن این که فلسفه حتی در آثار طولانی و خسته کننده که بیش از حد انتزاعی و دشوار است، بر سر واژگان می جنگد: علیه واژگان دروغگو، علیه واژگان ابهام آمیز؛ له واژگان دقیق و درست. فلسفه بر سر «تفاوت های جزئی عقیده» می جنگد.

لنین می گوید: «تنها مردمان کوته بین می توانندمباحثات جناحی و  اختلافات روشن میان تفاوت های جزئی عقیده را نابجا یا زائد قلمداد کنند. سرنوشت سوسیال-دموکراسی روسیه درسال های آتی در گرو آن است که این یا آن «تفاوت جزئی» را تقویت نماییم.» (چه باید کرد؟[xxv])

جدال فلسفی بر سر واژگان بخشی از مبارزه سیاسی است. فلسفه مارکسیستی-لنینیستی تنها در شرایطی می تواند کار تئوریک خود را در زمینه انتزاعی، دقیق و نظام مند کامل کند که مبارزه خود را هم معطوف به واژگان خیلی «علمی» (مفهوم، تئوری، دیالکتیک، بیگانگی و…) و هم معطوف به واژگان خیلی ساده (انسان، توده، مردم، مبارزه طبقاتی) کند.


[i] عنوان اصلی این مصاحبه “Philosophy as a Revolutionary Weapon” است که معادل فارسی آن “فلسفه به مثابه (یا همچون) سلاحی انقلابی” می باشد.

[ii] اقتباس شده از سایت رسمی مارکسیسم :

http://www.marxists.org/reference/archive/althusser/1968/philosophy-as-weapon.ht

[iii] The French Communist Party – French: Parti communiste français (PCF)

[iv] معادل واژه (incorrigibly) در فارسی «اصلاح ناپذیر» است که معادل آن در این ترجمه «جزم اندیشانه» انتخاب شده است.

[v] Subjectivism

[vi] Materialism and Empirio-criticism

[vii] ‘Left-Wing’ Communism

[viii] Image

[ix] Ethnology

[x] Economism

[xi] subjectivism

[xii] stake

[xiii] Hegemony:  پیشوایی

[xiv] Mechanistic materialism: ماده باوریِ ابزار انگارانه

[xv] Economism

[xvi] Humanism

[xvii] industrial society

[xviii] neo-capitalism

[xix] new working class

[xx] affluent society

[xxi] alienation

[xxii] tutti quanti : واژه ایتالیایی

[xxiii] practice

[xxiv] concrete life

[xxv] What is to be Done?

از خودبیگانگی هگلی یا از خودبیگانگی ما از ژیژک

نگارنده : کیانوش دل زنده

کارشناس ارشد علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی (تربیت معلم)

فلسفه خوانی ایرانی سال هاست که با مُد ها دست به گریبان است ،  فیلسوف ها می آیند و می روند بی آنکه پیوند انضمامی با شرایط این جغرافیایِ فکری پیدا کنند ، و آنقدر جغرافیایِ خوانش ما از فُلاسفه سلیقه ای و زودگذر است که فیلسوفی چون ژیژک ،  که در قید حیات است ، این روزها   قدیمی پنداشته می شود . علت  های بسیاری می توان در این باره آورد ۱- داشتن نگاه سلیقه ی به متفکران به جای پرداخت به سیر تفکر ۲- بهره برداری از صفت نو بودن برای پنهان داشتن بی سوادی و کهولت توانایمان در تعمق  ۳-  خوانش سیاسی از رهیافت فلسفه ی  برای رسیدن به رهایی به جای خوانش فلسفه سیاسی برای فلسفه سیاسی  ۴- جو پذیری و بازاری کردن فلسفه به عنوان ره آورد پُز های روشنفکری و هزاران دلیل دیگر که شرایط فعلی را نه پیش بلکه در پس عقب تر می برد .

 در همین راستا تحلیل پیش رو ؛ اگرچه ممکن است گفتمان  جدید و کشف نشده ی   از ژیژک را  به ما ارائه ندهد ، ولی ،  از این رو به نگارش در آمده که ضمن ارائه درک روشن از ریشه های فکری این متفکر و خوانش او از متفکران پیش از خود  ،  ما را از هر گونه جو پذیری فکری و سلیقه ای مبرا کند . به همین دلیل این مقاله ما را یاری  می دهد تا  بتوانیم ژیژک را در یک پروبلماتیک فکری درک کنیم نه مقطعی و سلیقه ای . این مقاله درصدد است به این سوال اصلی پاسخ دهد :  که  آیا ژیژک در فرایند ایده آلیسم آلمانی گام بر می دارد   ؟ و چه نسبتی با متفکرین پیش از خود در این چهارچوبه فکری دارد ؟ و سوالاتی نظیر این که اپیستمه گفتمان ژیژک با سرچشمه ها فکری خود در کجا نهفته است ؟ و متفکرینی نظیر  هگل و مارکس و لاکان که در نگاه مایرس ریشه های فکری او را تشکیل می دهند ،  در نگاه این متفکر چگونه روایت می شوند .

 فرض بر این است که هگل با گفتمان “از خودبیگانگی” همانگونه که خود را در مارکس و لاکان نهادینه کرده است  ، در ژیژک هم وجود دارد و  او در راستای نگرشی که به از خودبیگانگی هگلی دارد خوانشی جدیدی را ارائه می دهد ، این فرض از آن جهت اهمیت دارد که بدانیم مایرس برخلاف این ادعا معتقد است مرکز ثقل ژیژک نه هگل و مارکس بلکه لاکان است  و هگل صرفاً یک متدلوژی بیشتر  در تفکر ژیژک نیست .

از این رو این مقاله ضمن کلیاتی برای شروع بحث  ، سه متفکر تاثیر گذار را از نگاه ژیژک می گذراند و سپس نقاط افتراقی و انضمامی را تشریح می کند  که چگونه می توان به یک برداشت پروبماتیک از اندیشه ژیژک رسید .

«آثار ژیژک از سه حوزه اصلی و از سه متفکر تاثیر گرفته اند : فلسفه ، سیاست و روان کاوی / هگل ، مارکس ، لاکان . هرچند ایده ها و روش ها و تاثیرات کلی هر یک از این متفکران در کتاب های ژیژک با یکدیگر هم پوشی پیدا می کنند ، اما به طور کلی می توان گفت فلسفه هگل نوع یا روش اندیشیدنی را که ژیژک پیدا کرده است زیر نفوذ خود دارد ، آثار مارکس انگیزه یا دلیلی برای کتاب های او فراهم می آورد و روان کاوی لاکانی چارچوب واژگان مفهومی را برای پرداختن به موضوعات تحلیل های او در اختیارش قرار می دهند .» (مایرس ، ۱۳۸۵ : ۲۷ )

هر سه متفکر نامبرده به نحوی در ارتباط با یکدیگر قرار می گیرند . و هگل نقطه وصل آنها با یکدیگر به شمار می رود . هگل در بخشهایی از پدیدار شناسی جان در باب خدایگان و بنده ، طرحی را در می اندازد که بعد از او مارکس و لاکان آن را بسط می دهند و هر کدام از موضعی خاص بدان می پردازند . نقطه ی وفاقی که ژیژک هم به آن متصل است  . و گام های خود را بر شانه های لاکان و مارکس می گذارد که آنها پیش از او بر شانه های هگل استوار کرده اند .

 تونی مایرس معتقد است  « هوشمندی و بصیرت ژیژک تا حدود زیادی بر پاردایم های لاکانی و تلفیق حس آمیز انه ی آن با هگل و مارکس استوار است . » (مایرس ، ۱۳۸۵ :۱۵۳)  اما هر یک از سه متفکر نام برده در افکار ژیژک جایگاهی خاص پیدا می کنند . به نحوی که هر یک از  سه متفکرین هگل ، مارکس ، لاکان ، هگل و مارکس و لاکان خاص ژیژک اند . و در واقع « سهم نوآورانه ژیژک در تاریخ روشنفکری غرب در تلفیق فوق العاده ای است که او از نظریه روان کاوی لاکان ، فلسفه قاره ای (و به طور اخص قرائت ضد ماهیت باورانه اش از هگل و نظریه سیاسی مارکسیستی ارائه کرده است . او به وضوح این اندیشه متعالی را با نمونه های برگرفته از ادبیات و فرهنگ عامه پسند ترسیم می کند که تنها شکسپیر ، واگنر یا کافکا را در بر نمی گیرد ؛ بلکه فیلم نوآر ، سریال های آبکی تلویزونی ، کارتون ها و لطیفه های مستهجنی را نیز شامل می شود که در حوزه ابتذال قرار دارند . »  (ژیژک ، هنر امر متعالی مبتذل ، ۱۳۸۶ : ۷ )

هگل

هگل در بخش های با نام خدایگان و بندگان در کتاب پدیدار شناسی جان طرحی را در می اندازد که مارکس و لاکان و ژیژک تا کنون به صورت زنجیر وار آن را ادامه دادند ، اگرچه تعدیل های صورت گرفته  و هر کدام با گرایش خاص با افکار هگل آمیزش کرده اند . هگل برای ژیژک هگلِ خدایگان و بنده است . هگل در خدایگان  و بنده طرحی را ارائه می دهد که تا کنون در فلسفه ژیژک ادامه پیدا کرده است به نحوی که مفاهیم آن  مانند ، میل ، دیگری ، از خودبیگانی ، (عدم توازن میان ذهن و عین) ، و گفتمانی مانند تئوری تکرار ، در تمامی گفتمان ژیژک موج می زند .

 الف : میل /دیگری

هگل در خدایگان و بندگان ارباب را در مقابل بنده قرار می دهد و معتقد است ، « وجود انسانی صورت نمی بندد مگر به موجب آرزوئی که موضوعش آرزوی دیگری باشد یعنی در حسب آخر ، به موجب آرزوی شناخته شدن قدر خود از جانب دیگران . پس وجود انسانی صورت نمی بندد مگر آنکه دست کم دو آرزو از چنین آرزوهایی با هم روبرو شوند . و چون هر یک از دو موجود برخوردار از چنین آرزوئی آماده است که در طلب برآوردن آرزوی خود تا فرجام کار پیش رود ، یعنی آماده است تا جان خود –و در نتیجه ، جان دیگری را به خطر اندازد تا قدرتش از جانب دیگری شناخته شود و خویشتن را به نام برترین ارزش بر دیگری تحمیل کند ، برخورد آنان جز نبردی تا پای جان چیز دیگر نتواند بود . » (هگل ، ۱۳۷۸: ۳۴ -۳۵) هگل معتقد است آنکه از مرگ نمی ترسد ارباب می شود . این دستاورد هگلی در آراء لاکان و ژیژک از مفاهیم بنیانی و اساسی است . نقش دیگری در برداشتی روانکاوانه یکی از مراحل تکوین سوژه در مرحله آینه ی لاکان و ژیژک است . همانگونه که هگل معتقد است خدایگان بودن زمانی اتفاق می افتد که بندگان آن را به رسمیت بشناسند ، ژیژک هم به این نظر معتقد است  « رعایا خیال می کنند که با شخصی به عنوان پادشاه طرف هستند ، زیرا گمان می برند او به ذات خویش از پیش شاه بوده حال آنکه در واقع این شخص تنها تا حدی شاه بوده است که رعایا او را شاه قلمداد کنند »(اسلاوی ژیژک ، کژنگریستن ، ۱۳۸۸: ۶۸) دیگری از نظر ژیژک  به دو قسم کوچک و بزرگ تقسیم می شود . «ژیژک در همه آثارش به تمایزی که لاکان بین دیگری کوچک و دیگری بزرگ قائل بود اشاره می کند . دیگری کوچک که به o  کوچک نوشته می شود ، همواره دیگری خیالی است . اشاره دارد به جدا پنداری در درون خودمان ، یا دقیق تر ، در درون خودها یا اگوهای ما .((« از قول لاکان همان نگاه دیگری در مرحله آئینه ای است . که با نقل از جمله ی مشهور آرتور رمبو خلاصه اش می کند . من کسی دگر است» (دالی  ، ۱۳۸۷: ۳۳ ) )) دیگری بزرگ که در زبان انگلیسی با O  بزرگ نوشته می شود اشاره دارد به نظم نمادین به صورتی که تک تک سوژه ها تجربه اش می کنند ، یا به سوژه ی دیگری تا آنجا که آن سوژه مظهر امر نمادین است . به عنوان مثال ، قانون نهادی است که بخشی از نظم نمادین را تشکیل می دهد ، پس بنابرین دیگری است . به همین سان ، یک پلیس نیز ، چون مظهر یا نماینده ی نهاد قانون است ، دیگری است . دیگر بودگی او از این واقعیت ناشی می شود که او یک مظهر یا نماینده ی قانون است  بنابرین ، دیگری بودگی او ریشه ای تر است دیگری بودگی مربوط به امر خیالی ، چون نمی توانیم او را به واسطه ی فرایند هویت یابی در خود ادغام کنیم . »(مایرس، ۱۳۸۵: ۳۷)در واقع به نظر هگل من ناب نداریم . من و دیگری دو وجه لاینکف هستند . همان گونه که در بالا بدان اشاره شد ، لاکان و ژیژک هم چنین برداشتی دارند . رابطه من و دیگری تقابل دو اصل است .چون سوژه موضوع میل سوژه دیگر است و بلعکس . پس منازعه بر سر تحقق میل است . و همانگونه که لاکان و ژیژک معتقدند میل و ساختار میل اساسا به طرف دیگری است . « میل ما همیشه میل دیگری و هم از دیگری نشات می گیرد و هم به سمت آن هدایت می شود –نکته گیج کننده این است که ما هرگز نمی توانیم مطمئن باشیم که این دیگری از ما چه می خواهد و از ما انتظار می رود که چه باشیم »(ژیژک ، هنر امر متعالی مبتذل : ۱۳۸۶:۱۴)

ب : از خودبیگانی

مفهوم از خودبیگانگی  هگل یکی دیگر از مفاهیم مشترک میان مارکس ، لاکان ، ژیژک است . مارکس از این واژه به عنوان آگاهی کاذب نام می برد یا همان ایدئولوژی و لاکان با عنوان جهان نمادین و ژیژک هم با استفاده از برداشت لاکان از خودبیگانگی را جهان نمادین یا ایدئولوژی می نامد . سوالی که هگل مطرح می کند این است چرا بندگان اجازه می دهند موضوع میل ارباب باقی بمانند و یا به عبارتی از آنها به نفع خود کار بکشد ؟ هگل معتقد است به واسطه جهان نمادین . جهان نمادین به بردگان نه تنها این امکان را می دهد که وضعیت دهُشتناک را تحمل کنند بلکه حتی اربابان به واسطه همین از خودبیگانگی یا جهان نمادین است که رابطه ارباب و بنده را تداوم بخشند . « بنده باید آرزوی خویش را رها کند و آرزوی دیگری را بر آورد : او باید ارج دیگری را بشناسد بی آنکه ارج خود او شناخته شود . » (هگل ، ۱۳۸۷: ۳۶) و هگل تداوم این وضعیت را در از خودبیگانگی یا جهان نمادین می داند . « یک شخص در برابر شخص دیگر و در مقام ضد او پدیدار می شود .  . . . آگاهیهایی هستند که در مرتبه زندگی حیوانی فرو مانده اند ، زیرا موضوعی که به عنوان جز من وجود دارد در حالت زندگی حیوان تعیین یافته است . آنان علاوه بر این ، صوری از آگاهی هستند که هنوز برای یکدیگر حرکت جدلی ، تجرید محض را انجام نداده اند یعنی هنوز از هرگونه وجود بی میانجی یکسره نگسسته اند تا به مرحله آگاهی محض و منفی خودسان برسند ، یا به سخن دیگر هنوز هیچ یک از ایشان به دیگری نشان نداده است که به طور محض برای خود یعنی در مقام خوداگاهی وجود دارد . » (هگل ، ۱۳۸۷: ۴۰-۴۱) این نوع از خودبیگانگی را می توان با برداشت روانکاوانه اینگونه در نظر گرفت که سوژه اساسا با قاب و فانتزی می تواند به حیات خود ادامه دهد و این از خودبیگانگی همان پرسونای کاذب است که سوژه ها به صورت دارند . «سوژه ها به وسیله فانتزی میل خود را شکل می دهند ؛ فانتزی مکمل میل است . با فانتزی می آموزیم که چگونه میل بورزیم و به مثابه سوژه های میل ورز ساخته شویم . ژیژک می نویسد : فضای فانتزی به صورت سطح خالی به صورت نوعی پرده برای نمایش امیال عمل می کند . جذابیت روانکاوی ژیژک برای مطالعه فیلم در همین نکته است . فانتزی مضوع یا میزانسن میل است . لذتی که از فانتزی می بریم نه ناشی از دستیابی به ابژه ، بلکه حاصل روی صحنه آوردن میل است . » ( هومر ، ۱۳۹۰ : ۱۲۱)  ژیژک معتقد است کارکرد ایدئولوژی با اگاهی کاذب ما را اسیر خود ساخته ، اگرچه شاید او از این موضع قدری فاصله گرفته باشد و معتقد باشد ممکن است سوژه ها به اگاهی هم رسیده باشند و بدانند وضعیتی که در آن زندگی می کنند بی معنی و پوچ است و نباید اینگونه باشد ولی کلبی مسلکی خود بخشی از جهان نمادین سوژه ها را تشکیل می دهد . مخلص کلام آنکه «خیال پردازی ما پایه درک مان از واقعیت است و این به نوبه خود مقاوت در برابر امر واقعی است » (ژیژک ، هنر امر متعالی مبتذل ، ۱۳۸۶ : ۱۸) این پرسونای کاذب لاکانی و یا از خودبیگانگی هگلی اساسا بخشی از هویت سوژه ها برای زیست در جهان با دیگری است .

«نخست وانمود می کنیم که فلان چیز هستیم ، به گونه ای عمل می کنیم که گویی همان هستیم ، تا جایی که ، قدم به قدم به طور بالفعل همان می شویم- به راحتی می توان در این پارادکس منطق ((عادت)) پاسکالی را تشخیص داد ((چنان عمل کن که گویی باور داری آنگاه باور خود به خود خواهد آمد )) . بُعد اجرایی ای که در این جا دست در کار است تشکیل شده است که از کفایت نمادین ((نقاب)) : به چهره زدن یک نقاب ما را بالفعل همان می سازد که وانمود می کنیم هستیم . به عبارت دیگر ، نتیجه ای که می توان از این دیالکتیک گرفت کاملا نقطه ای مقابل حکمت مقبول است و آن این که هر عمل انسانی (انجام یک کار ، کردار ) در نهایت صرفا یک عمل (ژست ، تظاهر ) است : تنها اصالت در دسترس ما اصالت جعل هویت ، اصالت ((جدی گرفتن عمل (ژست) مان )) ، است . (ژیژک ، از نشانگان خود لذت ببرید  ، ۱۳۸۹ : ۷۰ )

ج : عدم توازن میان ذهن و عین هگل و برخورد امر واقع با جهان نمادین ژیژک و لاکان

به باور هگل بنده می تواند در یک جهان پر از ظلم و ستم زندگی کند ولی احساس رهایی کند ، این رهایی که مدنظر هگل است و ژیژک هم آن در امر واقع لاکانی جستجو می کند یک امر دورنی است . بندگان نه تنها وضع موجود را تحمل می کنند بلکه حتی ستمی هم که بر آنها می شود افراد در درون آن می توانند احساس آرامش کنند . ولی نقطه ای که محور بحث این جستار است در یک شکاف پدیدار می شود . شکافی میان ذهن و عین / میان خوداگاهی که مانند روح وزیدن گرفت است و از خودبیگانگی که به صورت یک ماسک بر صورت سوژه ها قرار گرفته است . اصطحکاک میان سوژه و ابژه یا همان عین و ذهن بلاخره وضعیت را دچار شکاف و ترک می کند . یک جایی آدمها متوجه می شوند که این جهان نمادینی که داشتند یک جهان متوهمانه ای بوده از نظر هگل شکل دیگری از جهان نمادین شکل می گیرد که در  مبحث تئوری تکرار بسط داده می شود . ژیژک و لاکان هم همواره بدین نحو بحث می کنند ، امر واقع یک موجود نامسما است که قابل نامیدن نیست ولی از آنجایی که سوژه و ابژه برهم کامل هموار نمی شوند شکافی به وجود می آید .«پس امر واقع هم زمان هم هسته ای سخت و نفوذناپذیر است که در برابر نهادینه شدن مقاومت می کند و هم موجودیت واهیِ محضی است که فی نفسه هیچ ثبات هستی شناسانه ای ندارد . به محض این که می کوشیم تا در ایجابیت آن به چنگش آوریم ، به چیزی مبدل می شود که در مقام امری ناکام ، از دست رفته و در سایه ، ایستادگی می کند و خود را ناپدید می سازد . » (ژیژک ، امرواقع لاکانی ، ۱۳۹۰ : ۵۸) اما این خود نیز سر آغاز است چرا چون این پیشامد و این شکاف از برخورد میان امر واقع که می توان همان خوداگاهی هگلی نیز نامیدش با جهان نمادین یا همان از خودبیگانگی موجبات رخداد را فراهم می آورد . «پیشامد امر واقعی روند بی پایان تعبیر و تفسیر را به جریان می اندازد ، کوششی نوامیدوار برای ربط دادن شبکه نمادین پیشگویی ها به وقایع (زندگی واقعی ما ) ناگهان همه چیز معنا می یابد و اگر معنا وضوح نداشته باشد ، سبب تنها این است که بخشی از آن پنهان و در پرده مانده است و چشم در راه فراخوانی ماست .((نشانه)) را خود چیزها به ما می دهند ، نشانه نشان می دهد که لااقل در یک نقطه معین ، می توان بر مغاکی که امر واقعی را از شبکه نمادین جدا می کند پل زد : نشان می دهد که خود امر واقعی به درخواست دال پاسخ می دهد . در لحظه ای وقوع بحران اجتماعی به صورت نشانه هایی خبر دهنده از آینده تعبیر می شوند . » (ژیژک ، کژنگریستن ، ۱۳۸۸ : ۶۶)

د: تئوری تکرار هگلی ، بازگشت جهان نمادین ژیژک

همانطور که پیش از این گفته شد هگل معتقد است  حتی اگر بندگان در مسیر تاریخ بر اربابان پیروز شوند باید ارباب بودن خود را به دیگری حواله کنند و بدین نحو از خودبیگانه خود را به رسمیت بشناسند . این حواله کردن ارباب بودن به دیگری از آنجا ناشی می شود که ارباب بودن بذات نیست بلکه در گروی به رسیمت شناختن بندگان است و بدین نحو جهان نمادین تکرار می گردد . ژیژک این بحث هگلی از تئوری تکرار را در مقاله سوژه قلقلکی و نیز  بخش های زیادی از کتاب عینیت ایدئولوژی را  به تئوری تکرار  اختصاص می دهد . به عبارتی شکاف میان سوژه و ابژه یا همان شکاف هگلی  ، همان چیزی است که بازگشت آینده یا تئوری تکرار را  ممکن می کند . « عارضه ها کشانه هایی هستند بی معنا ، کشانه  هایی که معنای آنها قابلِ کشف یا استخراج از اعماق پنهان گذشته نیست بلکه باید آن را به گونه ای پسا کنشی بازسازی کرد –کار واکاوی فرآوردن حقیقت است ، یعنی چارچوبی دلالی که محل و معنای نمادین عارضه ها به دست می دهد . به محض کشانه ها از پیش فراداده نیست : این معنا مداوما به همراه وادیسهای شبکه دالها تغییر می کند . هر گسست ِ تاریخی ، هر پیدایش یک کلان –دالِ نو ، پسا کنشگرانه معنای تمامی سنت را دگرگون می کند . روایت گذشته را بازسازی می کند ، خوانشی متفاوت و تازه از آن به دست می دهد . » (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹: ۱۱۲) البته اسلاوی ژیژک در این که تئوری تکرار بازگشت از خودبیگانگی ، سلطه و استیلا است قدری فراتر می رود و در باب نفی در نفی هگل یا همان تئوری تکرار اینگونه می گوید : نفی در نفی معادل بازگشت امر سرکوب شده است . « نفی در نفی یعنی همان ماتریس منطقی شکست ضروری ِ طرح یا پروژه سوژه. » (ژیژک ،گزیده مقالات ، نظریه، سیاست، دین ،۱۳۸۹ : ۵۲)

لاکان

لاکان برای ژیژک همه چیز است . از مفاهیم گرفته تا رسالت و هدفی که او با تشریح آراء لاکان برای خود متصور شده است . اگرچه بسیاری از منتقدین معتقد هستند لاکان ژیژک لاکان سه ساحت سه گانه است ، ولی باید اذعان کرد ، که هگل و مارکس برای ژیژک ابتدا از فیلتر لاکان عبور کرده اند . از این رو فرایند سوژه شدن ، و ارتباط سوژه ها با یکدیگر که آغازی برا تسلف از نوع هگلی آن به حساب می آید کاملا لاکانی است . هابز سوژه ها را شرور می دانست و لاک و رسو در جهت های مخالف . پس آغاز فلسفیدن ابتدا با تعریف سوژه و تکوین هویت شروع می شود . بنابراین« نظریه لاکان درباره ی روند تکوین هویت و تشکل سوژه بشری بر مدار سه مفهوم بنیادی می گردد که ناظر به سه وجه اساسی آدمی است : نمادین /خیالی /واقعی» ( دالی ، ۱۳۸۷ : ۲۵ )

-حیث خیالی : که هسته اولی آن همان مرحله آینه ی  است

-ساحت رمز اشارت که حاکی از آن است که تنها آدمی واجد زبان تکلم است

– حیث واقع که همواره با ساحت  رمز و اشارت در تعارض باقی می ماند . (موللی ، ۱۳۸۷: ۱۹-۱۶)

 

از این رو این ساحت را اینگونه می توان توضیح داد هر چند که ژیژک خود باز به تقسیم بندی دست می زند و این سه ساحت را به تنهایی کافی نمی داند و او هر کدام از این سه ساحت را به سه قسم تقسیم می کند . امر خیالی نمادین ، امر خیالی خیالی ، امر خیالی واقعی ، امر واقعی واقعی ، امر واقعی نمادین ، امر واقعی خیالی ، امر نمادین نمادین ، امر نمادین خیالی و امر نمادین خیالی .

« ساحت نمادین اشاره به عرصه زبان دارد و مشخصا همان ساحت دلالت و کارکرد دال هاست . ساحت خیالی مبتنی است بر رابطه تحریف آمیز نفس با جهان که پایه تصویر است و لاکان برای تشریح ساخت آن از مرحله آینه حرف می زند . ساحت واقعی ، افق و محدوده ی واقعیت خاص او را تعیین می کند چرا که حیث واقعی از حیطه نمادین بیرون می ماند چون نامیدنی نیست ، حیث واقعی در حقیقت امری لایتغیر و متشکل از عناصری است که هرگز نمی توان له آنها حالت نمادین کلامی داد  . لاکان به طور مشخص به کابوس ها و ضایعه های روحی و روانی اشاره می کند . (دالی ، ۱۳۸۷: ۲۶ )

 الف : امر خیالی لاکانی در نگاه ژیژک

امر خیالی و نمادین در تفکر ژیزک جایگاه بسیار زیاد و مهمی دارند چون او براساس این دو ساحت ، آگاهی کاذب را در می اندازد و این دو ساحت را عاملی برای از خودبیگانگی سوژه می داند ، از خودبیگانگی سلطه را فراهم می آورد ولی در عین حال تاکید می کند که عدم حضور آن ها زیست برای سوژه ها را غیر ممکن می کند ، چون درک امر واقع دهشتناک و خطرناک است و سوژه ها توان درک آن را ندارند .

« امر خیالی ، در یک سطح اشاره به فرایندی دارد که از طریق آن خود (ego) نطفه می بندد و متولد می شود . این فرایند عموما مرحله ی آینه ای نامیده می شود . مرحله ی آینه ای وقتی آغاز می شود که انسان هنوز نوزاد به حساب می آید و حدود شش ماه از زندگی او می گذرد . چنانکه لاکان به ما یادآوری می کند ، انسان زودتر از موعد به دنیا می آیند به این معنا که تا چند سالی از عمرشان نگذرد قادر به هماهنگ کردن حرکاتشان نیستند . نوزادان از طریق یکی شدن با تصویری از خودشان در آینه (چه یک آینه ی واقعی ، چه آینه ی یک انسان دیگر )بر این مشکل فائق می آیند . در مقایسه با احساس های آزارنده و تا حدودی گنگ حاکی از به هم ریختگی ای که نوزادان در بدن های خودشان حس می کنند ، این تصویر ، انگاره ای معقول از خودش به عنوان بدنی کاملا هماهنگ و وحدت یافته به نوزاد ارائه می دهد . این تصویر با این کار طرح تحول آینده ی کودک را در می اندازد و احساس خوشایند یکپارچگی ، یا به به عبارت دیگر ، یک “خود یا اگو” را به او ارزانی می دارد . این فرایند یکی شدن یا انطباق هویت هر چند داستانی ثبات بخش به نظر می رسد ، اما در واقع همچون نیرویی به شدت بوالهوس یا دمدمی در وجود کودک لانه می گزیند و مدام خود همان پاکنهادی و وحدتی را که کودک می خواهد بروز بدهد ، متزلزل می کند . هم هویت شدنی که قدرت هایی را به خود می گیرد که کودک هنوز فاقد آنهاست ، به طور ذاتی دچار از هم گسیختگی می شود و شکاف بین خودش و تصویرش آن را پاره پاره می کند . بدین ترتیب تا ابد تلاش خواهد کرد تا دیگری را وادار به پذیرش همانِ “خودش” کند . همواره همان بخشی از ما که به دنبال تمامیت و وحدت است باقی می ماند و همیشه در تلاش است تا بر شکافی که قبل از هر چیز آن را پدید آورد ، غلبه کند . بنابرین ، امر خیالی ، در این معنای وسیع تر ، نامی است برای جست و جوی بی وقفه به دنبال نفس ، برای فرآیند ادغام هر چه بیشتر موارد همتاسازی و شباهت به قصد تقویت حکایت وحدت خویش .متاسفانه لاکان در عین حال بر آن است که دوران مظهر اوج خیالی انسان است  . زیرا عصر مدرن عصری است که در آن آدم ها دلمشغول خودشان شده اند و در این گمان اند که خود و آفریده های شان بر جهان تقدم دارند .» ( مایرس ، ۱۳۸۵ : ۳۵-۳۶)

از این رو که مرحله آئینه ی مرحله تکوین فرایند سوژه شدن است لازم است در اینجا بدان توجه شود که ژیژک آن را چگونه تعبیر می کند :

  • مرحله آئینه ای : در این مرحله که طفل برای نخستین بار به شناخت تصویر در در آئینه نائل می آید و به درک وجود خود به عنوان من دسترسی پیدا می کند . کشف من نفسانی  all.daslcheng ego   همراه با احساسی مملو از خود بزرگ بینی پارنویست که از این پس هسته اصلی حیث خیالی او را تشکیل خواهد داد ، حیث خیالی – همچنان که از نام آن بر می آید –مبتنی بر غفلت فرد از وجود راستین خود و متکی بر رابطه ای مستوری نسبت به نفس اوست » .(موللی ، ۱۳۸۷ : ۱۷-۱۶ )

تقسیم بندی ژیژک را از این ساحت می توان اینگونه تقسیم کرد : «خیالی ِواقعی : خیالی که جای امر واقع را می گیرد و خودِ پرده /تصویری که همچون تله عمل می کند .  /خیالی ِ نمادین : همان نمادهای یونگی ، معجونی از صور ازلی یونگی ، مذاهب و عرفان های شرق دور . /خیالی ِخیالی : همان نگاه دیگری در مرحله آئینه ی . » (دالی ، ۱۳۸۷، ۳۰-۳۴)

ب : امر نمادین لاکانی در نگاه ژیژک

« امر نمادین شاید بلند پروازترین نظم در بین نظم های سه گانه باشد چون گستره ی آن شامل همه چیز از زبان تا قانون می شود و همه ساختارهای اجتماعی ما بین این دو را در خود جای می دهد . بدین ترتیب ، امر نمادین بر سازنده بخش مهمی از آن چیزی است که معمولا (واقعیت ) می نامیم . امر نمادین چارچوب غیر شخصی جامعه است ، عرصه ای که در آن ما جایگاه خود به عنوان عضوی از جماعتی متشکل از انسان های هم نوع را به دست می آوریم ،  به عنوان مثال : بسیاری از آدم ها حتا پیش از تولدشان در امر نمادین جای می گیرند ، و متعلق به یک خانواده ، یک گروه اجتماعی –اقتصادی ، یک جنسیت ، یک نژاد و غیره هستند . با اینکه این سخن به نظر توصیفی مثبت می رسد ، اما لاکان نشان می دهد که ما در عین حال زندانی امر نمادین هستیم آنجا که می گوید آنچه این سامان را یکپارچه می سازد زنجیره ی دلالتگر یا آن چیزی است که او قانون دال می نامد . (مایرس ، ۱۳۸۵ : ۳۶-۳۷)

این عدم فراروی از امر نمادین ، برگرفته از بازتقریر گفتمان تئوری تکرار هگل است ، اینکه اساسا سوژه نمی تواند از زندان نمادها و نشانه ها بیرون بیاید به این دلیل که از بُعد زبان شناختانه سوژه ها اسیر دال هستند و نمی توانند فراتر روند . زیرا زبان قادر نیست نامی برای امر واقع بیابد و آن را نمادین کند . زیرا واژه ها همواره بر تجربه زیستن استوار هستند و باید به زبان هگلی به مقدمه پیش از خود بازگردند .

«دنیای که در آن سوژه در  صور خیال یا نوزادی خود گم شده است . این ((تصاویر ))خیالی بازنمایی تجربه زیسته اند ، پیش از آن که تجربه مزبور در قالب زبان بیگانه شده باشد . ما با ورود به ساحت کامل زبان ، یا عرصه نمادین ، خود را در دام این صور خیال  اسیر می کنیم . سوژه با نام گذاری بر یک چیز از آن فاصله می گیرد . هنگامی که بر آن نام می گذارد ، در واقع به انکار آن چیزی که هست بر می خیزد رسیدن به عرصه نمادین ذهن را تثبیت می کند و آن را از قید تفکیک نشده صور خیال رهایی می بخشد . این عرصه میانجی خود و خود  و میان خود و شی است . چناچه شخص امکان ورود به عرصه نمادین را نداشته باشد . نمی تواند فردیت خود را محقق سازد ، چون لازمه تحقق فردیت فرق گذاری است . لاکان در مورد ارزش ورود به سامان نمادین دیدگاهی دو پهلو داشت . از جهت مثبت ، ورود به این عرصه فردیت را امکان پذیر می سازد و همین امر باعث برتری انسان بر طبیعت شده است . از جهت منفی ، دقیقا به این دلیل که فرد ،  خود را با طبیعت بیگانه می کند و نوعی ناخوداگاه خلق می کند تا بتواند با استفاده از آن خود طبیعی خود را سرکوب کند و  فرد مصنوعی تر می شود و از حقیقت و واقعیت خود بیشتر فاصله می گیرد . و وارد نظامی از جبرباوری سفت و سخت می شود .

هنگامی که سوژه به عرصه نمادین وارد می شود ، در واقع فرد وارد نظامی مستقر با قواعد و ساختارهای خاص خود می شود ، سوژه در چهارچوب زبان قالب ریزی می شود. منطق مناسبات میان نشانه ها به جای تجربه زیسته واقعی می نشیند . فرد به زندانی سامان خود مختار نشانه ها تبدیل می شود . »(پامر ، ۱۳۸۸ : ۴۷۱-۴۷۲ ) در واقع آنچه در این منطق سلطه محور ؛  در مرحله نمادین سرکوب می شود و به ناخوداگاه رانده می شود ، غرایز زیست شناختی نیست ، چرا که آنها قبلا به واژگان ترجمه شده اند  . این واژگان یا دال ها هستند که به ناخوداگاه رانده می شوند . ((ناخوداگاه زنجیری از دال هاست )) در زبان و اندیشه خوداگاه آنچه مورد تاکید قرار دارد عینیت مدلول (یا عینیت معنا ) است . این تاکید ، خلاقیت دال(واژه ) را پنهان می کند . همان بازگشت سرکوب در برداشتی که ژیژک از نفی در نفی هگل دارد این جا در آراء لاکان معنی می دهد .

تقسیم بندی ژیژک از این وضعیت عبارتند از : « نمادینِ واقعی : دالی است که تا حد فرمولی بی معنا تنزل یافته است . /نمادینِ خیالی : به مانند ِ نمادهای یونگی ./نمادینِ نمادین : هم چون کلام و خودِ زبان که سرشار از معناست . » (دالی ، ۱۳۸۷ : ۳۲)

ج : امرواقع لاکانی در نگاه ژیژک

نظم واقعی توضیح دهنده ی عرصه هایی از زندگی است که نمی توان آنها را شناخت . البته ، به یک اعتبار امر واقعی یعنی همه چیز ، چون ، چنانکه پیشتر دیدیم ، همه ی دانش ما درباره ی جهان به وساطت زبان حاصل می شود . ما هرگز به چیزی به طور مستقیم وقوف پیدا نمی کنیم . به این اعتبار ، امر واقعی همان جهان است پیش از آنکه به واسطه ی زبان تکه تکه شده باشد . به عبارتی ژیژک ، همان منطق هگل را باز در این جا پی می گیرد که بنده توان رسیدن به خودآگاهی را ندارد ، و نمی تواند بی واسطه با دیگری روبرو شود ، از این رو است که باید واسطه ی در اندازد و این واسطه که نمی گذارد سوژه به ذات خودش و دیگری پی ببرد همان آگاهی کاذب یا جهان نمادین است . به همین منوال می توان گفت آن روح یا آن جان یا آن خوداگاهی که هگل درک نشدنی می داند ، ژیژک در آراء لاکان می یابد و آن چیزی نیست جز همین امر واقعی . این سه ساحت در ارتباط با یکدیگر هستند ، بشر برای درک امر واقع باید به جهان نمادین پناه ببرد تا پس از گذر امر واقع از جهان نمادین به واقعیت برسد .

«. امر نمادین روی امر واقعی کار می کند ؛ به قول لاکان ، برشی را در ان ایجاد می کند ، به هزاران راه جورواجور آن را تکه تکه می کند . در واقع ، یکی از راه هایی که از طریق آن می توانید امر واقعی را باز بشناسید عبارت است از دقت در این که چه زمانی فلان چیز نسبت به نمادین شدن بی تفاوت است . ما وقتی وارد سامان یا نظم یا حیث نمادین می شویم که به این طریق نامگذاری یا طبقه بندی می شویم ، اما پیش از آن در نظم واقعی هستیم . به عنوان مثال ایدز به خودی خود بی معنی است و همه ی این تفاسیر درباره آن ، تلاش هایی هستند برای نمادین کردن آن ، می توان گفت تلاش هایی برای حدس زدن پیامی در امر واقعی در حالی که هیچ پیامی در کار نیست و چون امر واقعی بی معنی و مهمل است امر واقعی صرفا هست ، و معنا تنها در بطن واقعیت نظم نمادین یافتنی است (مایرس ،۱۳۸۵ : ۴۰-۴۲  )

واقعیِ نمادین : «دالی که به ضابطه ای بی معنی مووّل شده است . /واقعیِ واقعی : چیزی مخوف و فیجع که مفهومِ وحشت و ترس را در فیلم های ترسناک افاده می کند /واقعیِ خیالی : چیزی مروموز و دست نیافتنی که چون رد پای از امرِ والا در اشیاء نفوذ می کند و از خود پُرشان می کند . » (دالی ، ۱۳۸۷: ۳۱)

مارکس

مارکس متفکری است که بحث از خودبیگانگی هگل را در تمامی مباحث خود دنبال کرده است . در لوئی بناپارت از منظر سیاسی و کاپیتال از منظر اقتصادی . ضمن آن که او هم مانند هگل به دیگری معتقد بود و از همین رو است که پرولتاریا در مقابل بورژوازیی قرار می دهد . او هم به مانند هگل معتقد است جهان نمادین ، یا همان آگاهی کاذب ، ایدئولوژی طبقه مسلط است که موجبات استمرار استثمار تود ها را فراهم می آورد . « به گمان مارکس ما به ضرورت خلق می کنیم . او عنوان هوموفابر (انسان سازنده ) را بر هومو ساپینز (انسان داننده ) ترجیح می داد زیرا دانستن ما وابسته به فعالیتمان است . به عقیده مارکس ما تا حدود زیادی همان چیزی هستیم که می سازیم . او در تضاد با هگل مطرح می کند این آگاهی انسان نیست که هستی اجتماعی آنها را تعیین می کند ، بلکه به عکس ، این هستی اجتماعی آنها است که آگاهی شان را تعیین می کند . مارکس بخش عمده سال های خود را به توصیف ساختار سرمایه داری با همه تضاد های دورنی آن (خاطرات دیالکتیک هگلی) پرداخت . تاکید سرمایه داری بر رقابت ، به عکس خود ، یعنی انحصار منجر خواهد شد ؛ پیامد این وضع ، سقوط شماری از اعضای پیشین نخبگان اقتصادی به مرتبه تهیدستان خواهد بود ؛ نیاز دایم سرمایه داری به منابع تازه موادخام ، نیروی کار ارزان و محل ریختن زباله های تولیداتش ، به جنگ امپریالیستی در میان دولت های سرمایه درای منجر خواهد شد ؛ نیاز سرمایه داری به حل بیکاری ، باعث تزریق پول بیشتر در نظام و بروز تورم خواهد شد ، و نیاز به حل مساله تورم باعث افزایش بی کاری خواهد شد . » (پامر ، ۱۳۸۸ : ۳۱۶ -۳۳۰ )

غایت ژیژک هم به همین نحو است . و غایت او مارکس است . مارکس از خودبیگانگی و ایدئولوژی ، مارکس محبوب ژیژک است . در واقع مارکس در تفکر ژیژک یعنی هستی شناختی ،  یعنی سیاست،  یعنی دغدغه  ، یعنی ضدیت با سرمایه داری . مارکس در تفکر ژیژک یک متفکر ارتدوکس صرفا اقتصادی نیست ، همانگونه که هگل در تفکر مارکس نداشت . بلکه ژیژک نگاهی اپستمولوژیک به مارکس دارد . و شاید ژیژک آمده است برداشت انتولوژیک و انگلسی لنین از مارکس را تغییر دهد . و بدین نحو است که او راه رهایی خود را در تئوری تکرار لنین می جوید . یک لنین اخلاقی که در عین حال هم منتقد کمونیسم قرن بیستم هم هست این بار در قامت ژیژک حلول کرده است . ژیژک به دنبال مسائل اقتصادی ارتدوکس در مارکس نیست . او نگاهی روان کاوانه از مارکس را پی می گیرد . و بدین نحو است که ژیژک  به چپ های معاصر می تازد که با ریاکاری صرفا امر محالی را جستجو می کنند .  در واقع  ژیژک با اعلام اینکه بدون شرمندگی مارکسیست است ، اعتقاد راسخ خود را به حقیقت و ارزش نهفته در انتقاد مارکس از سرمایه داری ، و به ایمان به امکان شیوه ای بهتر ، شیوه ای بدیل ، برای سازمان دهی جامعه ، می پذیرد . در واقع ، منصفانه اگر ژیژک تفسیر خود از دیالکتیک هگل را به عنوان ابزاری برای ، مثلا توضیح نحوه کار اید ئولوژی به کار می گیرد . «  انتقاد مارکس از سرمایه داری دقیقا دلیلی است بر اینکه ژیژک اصلا چرا می نویسد ؟  بنابراین تاثیر مارکس را می توان به صورت انگیزه برای گونه ای خاص از تفکر در آثار ژیژک می توان یافت . این نوع تفکر که گاهی پراکسیس خوانده می شود ، صرفا به دنبال طبقه بندی یا منعکس کردن تجربه نیست ، بلکه بیشتر به دنبال تغییر است . این کار ممکن است پروژه جاه طلبانه ای بنماید که برای بسط آن باید یک چندین کتاب نوشته شود ، اما میدان نبرد ژیژک قلمرو ایده ها و فرهنگ یا روبنا، است . از نظر مارکسیست ها ، کل هدف روبنا –که شامل خانواده ، نظام آموزش ، حکومت ، ورزش و هنرهاست –عبارت است از تضمین بازتولید شیوه موجود سازمان دهی اقتصادی –چیزی که مارکس زیربنا می نامید ، که در اینجا سرمایه داری است . (مایرس ، ۱۳۸۵ : ۳۰-۳۱)

برداشتی ژیژک از مارکس دارد ، برداشتی اپیستمولوژیک است بدین نحو «  راهگشا است که بدانیم برداشت ژیژک از اقتصاد برداشتی لوکاچی و فرانکفورتی دارد با وجود اینکه به مارکسیسم غربی به شدت نقد دارد معترف است که برداشت این متفکران بهترین و راهگشا ترین ایده است . به زبان خود او : این ایده می گوید اقتصاد صرفا حوزه ای در میان حوزه های اجتماعی نیست . بینش اساسی نقد مارکسیستی اقتصاد سیاسی –بت وارگی کالایی و از این دست –این است که اقتصاد شان اجتماعی استعلایی دارد . اقتصاد ماتریسی مولد برای پدیده هایی فراهم می آورد که در نگاه اول هیچ ربطی به اقتصاد ندارد . برای مثال ، می توانیم از شی وارگی یا کالایی شدن فرهنگ سیاست حرف بزنیم . اقتصاد سرمایه دارانه در سطح فرم ، دامنه ای جهان شمول دارد . بنابرین ساختار یافتن جهانی ساحت آنچه در اقتصاد سرمایه دارانه ادامه می یابد برای من جالب است . این فقط حوزه ای در میان حوزه های دیگر نیست . او دلیل خود را با پسامدرن ها در همین نکته جستجو می کند  : جنسیت ، مبارزه ی قومی  ، هر چیز دیگر ، و بعد طبقه . طبقه تنها یکی از اعضای این مجموعه نیست . ما برای طبقه ، البته مبارزه ی اقتصادی ضد سرمایه دارانه را می خوانیم . (دالی ، ۱۳۸۷: ۱۹۸ )

با استمداد از دو واژه کلیدی در افکار مارکس می توان مارکس را در افکار  ژیژک ،  که به قول مایرس سیاست اش از برای مارکس آمده است  بازشناسی کرد . این دو واژه عبارتند از :  بت وارگی ایدئولوژی .

 پس از طرح کلی از این دو واژه کلیدی ،  تلقی ژیژک را در استفاده مکرر از این دو واژه تبیین می کنیم.  اگرچه طرح مباحث  این چنینی در فراخور این سطور نمی گنجد  ، ولیکن طرح آن در حد بضاعا گریز ناپذیر است از این رو که تقدیر آدمیان ایجاب می کند پرسش های از خود بپرسد که توان پاسخ گویی به آن را ندارند .

بت وارگی کالایی :

مارکس در کتاب سرمایه بت وارگی را اینگونه روایت می کند :«کالا در نگاه نخست چیزی بدیهی و پیش پا افتاده به نظر می رسد . اما تحلیل ان نشان می دهد که چیزی است بسیار پیچیده و تو در تو ، سرشار از ظرایف متافیزیکی و قلمبه بافی های پر مدعای هستی شناسانه  . تا آن جایی که کالا ارزش مصرفی است ، هیچ چیز اسرار آمیزی در آن نیست ، خواه  آن را از این نظر  ملاحظه کنیم که به واسطه ی ویژگی هایش نیازهای انسانی را برآورده می کند و خواه از این نظرکه این ویژگی ها محصول کار انسانی است . بنابرین سرشت راز آمیز کالا از ارزش مصرفی آن سرچشمه نمی گیرد . از محتوای تعینات ارزش هم ناشی نمی شود . زیرا در وهله نخست ، هر قدر هم انواع مفید کارها یا فعالیت مولد تنوع داشته باشند ، این حقیقتی فیزیولوژیک است که آن کارکردهای سازواره ی انسان اند در وهله دوم آنجا که مسئله به مبنای تعیین مقدار ارزش مربوط می شود ، یعنی مقدار زمانی که صرف نیروی بدنی یا کمیت کار می شود ، تمایز قایل شدن بین این کمیت (از یک سو ) و کیفیت کار (از سوی دیگر ) حتی به نحو آشکار تری ممکن است . راز رمز شکل کالا صرفا در این امر نهفته است که این شکل کالا صرفا در این امر نهفته است که این شکل سرشت اجتماعی کار انسان را در چشم او همچون شی ء  وار خود این محصولات همچون اجتماعیات یافتن ویژگی طبیعی چیزها نمایان می سازد و از همین رو رابطه اجتماعی تولید کنندگان را با کل کار به صورت رابطه اجتماعی بی اشیاء که خارج از انسان وجود دارد ، در نظر او جلوه می دهد . از این راه بده بستان است که محصولات کار به کالا یه چیزی محسوس اما فراسوی حواس یا به چیزی اجتماعیش تبدیل می شود . تنها رابطه اجتماعی خود انسان هاست که در اینجا و نزد آنان شکل شبح وار رابطه اشیاء را به خود گرفته است . بنابراین برای یافتن همانندی ها یا تمثیلی از این دست باید گریزی به وادی مه آلود مذهب بزنیم . آنجا آفریده های سر انسان همچون پیکره های قائم به ذات نمودار می شوند که گویی حیاتی از آن خویش دارند و با یکدیگر و با انسان ها در رابطه اند . چنین اند محصولات دست انسان ها در جهان کالا. من این را بت وارگی می نامم ، سرشتی که به محض تولید محصولات کار به مثابه کالا ، خود را به آن می چسباند و بنابرین از تولید کالایی جدایی ناپذیر است . » (مارکس ، ۱۳۸۶ : ۱۰۰-۱۰۲) به عبارتی مارکس  به روایت کولاکفسکی می خواهد بگوید : « انتقال بازار در روابط اجتماعی ، و ارزش مادی بخشی موجب از خود بیگانگی می شود در واقع می خواهد بگوید ما با این کار به عنوان مثال وقتی انسان جنسی را با پول مبادله می کند در واقع روح انسانی یا همان فراینده کارش را به ابژه انتقال می دهد و بدین نحو موجب این می شود که کالا از فرد بیگانه گشته  و برای خود به تنهایی دارای شخصیت گردد  و بر این حسب است که فرد از کالای دست خودش شکست می خورد و قربانی شی ء انگاری ای می شود که برای روابط اجتماعی واقعیتی عینی قائل است و به تعبیر کولاکفسکی بت وارگی کالایی بدین معنی است که انسان نتواند فراورده های کار خود را آن چنان که هست –یعنی به عنوان فراورده های کار خود –درک کند و ناخواسته به جای اعمال قدرت انسانی مطیع آن گردد (کولاکفسکی  ، ۱۳۸۵: ۳۲۸ )

ژیژک از خودبیگانگی و هم اید ئولوژی را از مارکس به ارث می برد و در واقع با  به روز رسانی آن سعی می کند  ، در یک عصر پساایدئولوژیکی که سوژه دکارتی با انتقادات پسامدرنیته زیر آبش زده شده است و هیچ حقیقتی مفروض فرض نمی شود و هم چنین ناخوداگاه آدمی به صورت ناخوداگاه آنها را در همان ناخوداگاه آدمی انباشت می کند ، بدون اینکه بخواهد از آن رونمایی کند ، ژیژک این مطلوب سازی و یا همان به روز رسانی را با استمداد از واژگان لاکانی و با یک منطق هگلی انجام می دهد ، بهترین کتاب در این زمینه عینیت ایدئولوژی است که به تازگی علی بهروزی آن را ترجمه کرده است کتابی که لاکلائو ان را شاهکار می داند و گلین دالی آن را در زمره کتاب های کلاسیک ، کتابی که بسیاری از متفکران علت شهرت  ژیژک را بدان منتصب می دانند .

ژیژک در کتاب عینیت ایدئولوژی  فتیش انگاری کالا را ((یک نسبت معین اجتماعی میان انسانها ، که در چشم انها ، شکل موهوم نسبتی میان اشیا ء را به خود می گیرد ))( مارکس ، ۱۳۸۶: ۱۲۵)ارزش یک کالای معین ، فعلیت مظهری است از یک شبکه مناسبات اجتماعی  در بین فرآوردگان انوع کالا ها ، صورت خاصه ((شبه طبیعی ))چیزی دیگر ((کالا ، پول )) را می گیرد و بدین ترتیب ، می گوییم که ارزش فلان کالا برابر است با چنین و چنان مبلغ پول . (ژیژک ، عینیت ایدولوژی ، ۱۳۸۹ : ۶۵ ) تا اینجا ژیژک همان گفتمان ما را در بالا تکرار می کند ولی به یکباره با طرح مدعایی از دل این نظر از سایر راویان مارکس فاصله می گیرد ، وی می گوید : « مختصه ماهوی فیتش انگاری کالا همان جانشینی مشهور اشیاء به جای آادمها نیست ((نسبتی میان انسانها شکل رابطه ای میان اشیاء را به خود می گیرد )) این مختصه در واقع یک جور دُشناخت است . یک جور خلط کردن نسبتی معین در درون یک شبکه ساختاری با یکی از عناصر آن شبکه ؛ آنچه در واقع معلول ساختاری شبکه متاسبات بین عناصر است به صورت خاصیت بلاواسطه یکی از عناصر نمودار می شود ، انچنان که گویی این خاصیت در خارج از نسبتش با عناصر دیگر باز هم وجود دارد . » (همان )

مارکس این نکته را به صراحت در ارتباط با شکل ساده ((بروزِ ارزش ))متذکر می شود . کالای( الف )تنها در صورتی می تواند ارزش خود را بروز دهد که خود را به یک کالای دیگر کالای( ب ) ، منتسب گرداند . و بدین ترتیب کالای اخیر تبدیل می شود به هم ارز کالای الف: در مناسبه ارزش ، صورت طبیعی کالای ب  (ارزش استفاده ی آن ، خواص محسوس و بداشته آن ) نقش صورت ارزشی کالای (الف) را بازی می کند ؛ به عبارت دیگر ، جسم ب تبدیل می شود به این  ارزش برای الف . هر خویشتن انسانی تنها با بازتاب یافتن در انسان دیگر –یعنی از آن حیث که این انسان دیگر انگاره و خیالی از وحدت او را ارائه می کند –می تواند به خود هویتی دست یابد : بدین ترتیب ((هویت )) و ((غیریت )) دقیقا لازم و ملزومند . ان کالای دیگر (ب )تنها به شرطی هم ارز خواهد بود که الف به عنوان صورت ظاهری ارزش ب با آن مناسبه داشته باشد ، یعنی کالای ب تنها در محدوده این مناسبه ممکن است هم ارز شمرده شود ، اما این ظاهر فتیش انگاری در همینجا نهفته است .مصداق این گفتار را می توان در مثال هگلی یافت ((شاه بودن )) معلولی است از شبکه مناسبات اجتماعی میان یک ((َاه )) و اتباع او ؛ اما-و دشناخت فتیش انگارانه در همین جاست –از نظر شرکت کنندگان د این علقه اجتماعی ، این نسبت به شکلی وارونهِ تاب ظاهر می شود : آنها می اندیشند اتباعی هستند که احترامات ملوکانه را نسبت به شاه مرعی می داند زیرا که شاه پیشاپیش و فی نفسه ، و در خارج از مناسبه با اتباعش ، شاه است ؛ انگار که تعین ((شاه بودن )) خاصه طبیعی شخص شاه باشد . ابلهی فکر می کند شاه است ابله تر از شاهی نیست که خودش را حقیقتا شاه می داند (یعنی خود را بلاواسطه با عنوان (شاهی) یکی می انگارد .

اما این نوع اول فتیش انگاری است جوامعی  که فتیش انگاری کالا حاکم است ، و رابطه انسانها کاملا فتیش زده شده اند و نوع دیگر آن که با ان همقران نیست ، جوامعی است که در آن فتیش انگاری کالا در جوامع سرمایه داری مناسبات میان انسانها مسلما فتیش وار نیست ؛ آنچه در اینجا با آن روبرو هستیم مناسبات فی مابین اشخاصی ((آزاد)) است که هرکدام نفع نفسانی خود را دنبال می کنند . فتیش انگای در ((مناسبات فی مابین انسانها )) قرار دارد –یعنی جوامع ماقبل سرمایه داری –فتیش انگاری کالا هنوز توسعه نیافته است ، زیرا تولید طبیعی غالب است نه فراوری برای بازار . چیزی که به تعبیر هگلی آن ژیژک مناسبات سیادت و اطاعت می نامد ، یعنی ، دقیقا همان رابطه آقایی و بندگی در مفهوم هگلی . ((مناسبات اجتماعی فی مابین افراد ، به جای اینکه به صورت مناسبات متقابل خودشان ظاهر شوند ، در تحت شکل مناسبات اجتماعی فی مابین اشیاء مستتر می شوند ))-در واقع ، این تعریفی است دقیق از عارضه هیستریک ، از ((هیستری تبدیلی )) مختص سرمایه داری . (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹:  ۶۵-۶۹ )

ایدئولوژی :

مارکس مقوله اید ئولوژی را در انتقادهای خودش به ایدئالیسم آلمانی و دو متفکر شاخص هگل در مقدمه نقد فلسفه حق هگل و همچنین تزهای فویر باخ به کار برد وی بر این باور بود که از اسمان باید به زمین امد و این توهم کاذب را از بین برد که سوژه مقدم است ،  بلکه این ابژه است که تععین کننده است این خانواده زمینی است که اگر اصلاح شود خانواده مقدس هم به طریقی از اولی درست می شود . در واقع او می گفت هگل اشتباه می کند آگاهی هستی بخش و تعیین کننده نیست بلکه این هستی و زندگی عینی انسان هاست که آگاهی و اشکال مختلف را ایجاد می کند . در واقع می توان این گونه گفت خودبیگانگی و بت وارگی مقدم است بر اید ئولوژی این از خودبیگانی و بت وارگی است که اگاهی کاذب  (اید ئولوژی ) را به وجود می آورد  نه اید ئولوژی بت وارگی و از خودبیگانی ، اگرچه ان را استمرار می بخشد ولی ایجاد کننده آن نیست . به نحوی که

« بیگانگی به عنوان وضعیتی عینی ، آگاهی کاذب را پدید می آورد و به همین علت رفع بیگانگی ، به مفهوم از بین بردن آگاهی کاذب نیست . به صورت کلی مارکس دو نقد بر مکتب ایده ئالیسم وارد می نماید . اولین نقد این است که ایده آلیست ها هر گونه شرح ماتریالیستی از ایده های فلسفی خویش را انکار می کنند و دوم اینکه ایده الیست ها معتقدند که تغییر اجتماعی صرفا می تواند با واژگونی آگاهی مردم ، بدون در نظر گرفتن شرایط مادی پدید می آید . »  (و.وود ، ۱۳۸۷: ۲۳۷)

در واقع اکثریت غریب به اتفاق متفکران اید ئولوژی را در تفکر مارکس وارونه سازی و آگاهی کاذب قلمداد می کنند . به نحوی که ایدئولوژی به عنوان روبنا شرایط بت وارگی و بیگانگی را در جامعه مدرن پنهان می کند و جامعه را به شکل وراونه نشان می دهد . همان برداشت اپستمولوژیکی که فاصله ژیژک را با چپ های ارتدوکس در تقریر مارکس فاصله گذاری می کند .  درواقع  ، ژیژک ، همانطور که در قسمت بت وارگی ذکرش آمده است  تلقی خاص خود را  از مفاهیم مارکسیستی دارد وی معتقد است این برداشت که اید ئولوژی یعنی اگاهی کاذب تلقی نادرست و از مد افتاده است . در این باره وی اظهار می کند : مقدماتی ترین تعریف از اید ئولوژی احتمالا این گفته مارکس است در سرمایه است «  wissen das nicht aber sie tune s sie )) )) –((نمی دانند چیست ، اما انجامش می دهند )) مفهوم اید ئولوژی فی نفسه مستلزم نوعی ساده لوحی اساسی و استوارنده است ، بدین معنی که اید ئولوژی در مورد پیش فرضهای وجودی و شرایط(( فعلی )) خود دچار دشناخت است ، و فاصله و تباعدی را میان به اصطلاح واقعیت اجتماعی و وانموده تحریف شده ما (یعنی آگاهی کاذب ما ) از آن برقرار می دارد و به همین دلیل است که این آگاهی ساده لوحانه )) را می توان مورد بررسی انتقادی موسوم به ((نقد اید ئولوژی قرار داد .در واقع ، مسئله اصلی دیدن این نکته است که اصولا ((واقعیت )) نمی تواند بدون این به اصطلاح فریفتاری ایدئولوژیک خود را باز فرآورده سازد . نقاب ایدئولوژیک تنها وضع واقعی امور را پنهان نمی کند بلکه این تحریف در ذات امور کتابت شده است . بدین جهت است که باید استعاره های ساده انگاری را که حاکی از نقاب برداشتن و پس زدن به اصطلاح پرده هایی هستند که واقعیت برهنه را مستور می کنند ،خلاصه آنکه  روان کاوی ، اگر به هر حال قرار باشد ژست نقاب برگرفتن را بگیرد ، کارش را با این لطیفه مشهور آلفونس آله ، که لاکان نقل می کند ، نزدیکی بیشتری دارد : یک نفر اشاره ای می کند به یک زن ، وحشت زده فریاد می زند که ((نگاه کنید چه افتضاحی ، زنک زیر لباس هایش لخت لخت است .(ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹: ۷۲-۷۳) اما ژیژک سوال می کند با گذار از این مفاهیم کلاسیک اید ئولوژی به مثابه آگاهی ساده لوحانه هنوز در جهان امروزی صادق است ؟ نقد سنتی اید ئولوژی در مقابل این عقل کلبی مسلکی کارساز نیست .  او پاسخ می دهد  « پس آیا چاره ای جز پذیرش این امر نداریم که ما ، همزمان با سلطه عقل کلبی ، در جهانی به اصطلاح ((فرا ایدئولوژیک )) قرار گرفته ایم ؟ حتی آدرنو هم به این نتیجه رسید ، ایدئولوژی دروغ خشک و خالی نیست بلکه دروغی است که مدعی راست گرفته شدن است . اما ایدئولوژی تمامیت خواه دیگر چنین ادعا و تظاهری ندارد ، دیگر حتی واضعان این اید ئولوژی هم نمی خواهند که کسی آنها را جدی بگیرد –ایدئولوژی تمامیت خواه صرفا ابزاری است خارجی در جهت اهداف سودجویانه ، حکومت این اید ئولوژی نه ناشی از حقانیت آن بلکه مدیون سودجویی و خشونتی غیر ایدئولوژیک است . »(همان :۷۵ ) پس به زبان خیلی ساده آنگونه که مایرس به زبان ساده ژیژک را روایت می کند  :  « این تعاریف غلط است که ما نمی دانیم که با رفت امد هر روزه ی خود به دانشگاه به گونه ای بر می آییم که (در مقام کارگر ، مدیر ، و سرمایه گذار ) نظام سرمایه دارانه را باز تولید می کنیم ، و به همین دلیل است که این کار برای ما خوشایند است . بلکه درست آن است که به زبان ژیژکی بگویم : ما پیشاپش می دانیم که نسخه تحریف شده ای از واقعیت به می رسد . ما پیشاپیش می دانیم که وقتی به دانشگاه می رویم به صورتی بار می اییم که سیستم را سرپا نگه داریم . به عبارت دیگر ما چنانکه ژیژک به پیروی از نظریه پرداز آلمانی پیتر اسلوتردایک می گوید : سوژه هایی کلبی مشرب هستیم . بنابرین به جای فرمول : انها می دانند چه کار می کنند ، اما آن کار را انجام می دهند بنویسم آنها به خوبی می دانند که چه کار می کنند ، اما هنوز آن کار را می کنند . در واقع آنچه در اینجا از چشم ما دور می ماند ، نه واقعیت وضعیت ، بلکه توهمی است که آن را می سازد . » (مایرس ، ۱۳۸۵ : ۹۰-۹۲)

در انتها ژیژک تفاوت خود و حلقه وابسته به او معروف به حلقه(لاکانی اسلونیایی ) را با سایر دیگر مارکسیست ها در تبین اید ئولوژی  و بت وارگی این گونه بیان می کند : از چشم انداز مارکسیسم غالب ، دیدانداز ایدئولوژیک دید اندازی جزئی نگر است که کلیت مناسبات احتماعی را نادیده می گیرد ، و حال آنکه ، ((چشم انداز لاکانی )) ایدئولوژی یعنی کلیتی مبتنی بر امحای نشانه های غیر ممکن بودن آن . این اختلافات متناظر است با اختلافی که ایده فرویدی و مارکسی در باب  فتیش انگاری را از یکدیگر متمایز می کند :فتیش در نزد مارکسیسم شبکه بداشته مناسبات اجتماعی را پنهان می دارد ، و حال آنکه فتیش در نزد فروید پنهان کننده کمبودی است (اختگی ) که شبکه نمادین برگرد ان منعقد می شود . (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹ : ۱۰۴ ) و هدف نقد ایدئولوژی نیز عبارت است از رد این محیطیت ، و افشای فرد بورژوا در پشت سر آن کلی ؛ «  افشای صورت بهره کشی سرمایه ای در پشت سر حقوق عام بشری ؛ افشای مناسبات تاریخا معین و محدود خویشاوندی در پشت سر ((خانواده تک هسته ای )) به مثابه یک ثابت مافوق تاریخی و هکذا . »  (همان ۱۰۵)

 

 

فهرست منابع

  • اسپرینگز ، توماس: فهم نظریه های سیاسی ، فرهنگ رجایی ،تهران ، انتشارات آگه ، سال ۱۳۸۷
  • برلین ، آیزا : کارل مارکس ، رضا رضایی ، تهران ، نشر ماهی ، سال ۱۳۸۷
  • میلر ، پیتر : سوژه ، استیلا و قدرت ، نیکو سرخوش ، افشین جهان دیده ، تهران ، نشر نی ، سال ۱۳۸۸
  • پامر ، دونالد : نگاهی به فلسفه ( سبک کردن بار سنگین فلسفه ) ، عباس مخبر ، نشر مرکز ، سال ۱۳۸۸
  • دالی ، گلین : گشودن فضای فلسفه ، مجتبا گل محمدی ، تهران ، گام نو ، سال ۱۳۸۵
  • ژیژک ، اسلاوُی : گزیده مقالات : نظریه ، سیاست ، دین ، مراد فرهادپور ، مازیار اسلامی ، امید مهرگان ، تهران ، گام نو ، سال ۱۳۸۹
  • ____ : عینیت ایدئولوژی ، علی بهروزی ، تهران ، طرح نو ، سال ۱۳۸۹
  • ____: وحشت از اشک های واقعی ، فتاح محمدی ، زنجان ، هزاره ی سوم ، سال ۱۳۸۸
  • ____ : آنچه همیشه می خواستید درباره لاکان بدانید (اما می ترسیدید از هیچکاک بپرسید ، مهدی پارسا ، تهران ، گام نو ، سال ۱۳۸۵
  • ____ : لاکان به روایت ژیژک ، فتاح محمدی ، زنجان ، نشره هزارهی سوم ، سال ۱۳۹۰
  • ____ : هنر امر متعالی مبتذل ، مازیار اسلامی ، تهران ، نشر نی ،  سال ۱۳۸۶
  • ____ : به برهوت حقیقت خوش آمدید ، فتاح محمدی ، زنجان ، نشر هزاره ی سوم ، سال  ۱۳۸۸
  • ____ : سینما به روایت ژیژک ، سعید نوری ، تهران ، روزبهان، سال ۱۳۸۹
  • ____ : امر واقع لاکانی  ، مهدی سلیمی ، تهران ، انتشارات رشد آموزش ،سال ۱۳۹۰
  • ____ : از نشانگان خود لذت ببرید ! ، فتاح محمدی ، زنجان ، نشره هزاره ی سوم ، سال ۱۳۸۹
  • ____: کژ نگریستن ، مازیار اسلامی ، صالح نجفی ،تهران ، رخ داد نو ، سال ۱۳۸۸
  • لاکلائو،ارنستو ، ژیژک ، اسلاوُی ، در ستایش پوپولیسم ، محمدی ایزدی ، عباس ارض پیما ، تهران ، رخ داد نو ،سال  ۱۳۸۸
  • کولاکوفسکی ، لشک : جریان های اصلی در مارکسیسم (عصر طلایی) ، عباس میلانی ، تهران،  آگاه ، سال ۱۳۸۶
  • مایرس ، تونی : اسلاوی ژیژک ، فتاح محمدی ، زنجان ، نشر هزاره ی سوم ، سال ۱۳۸۵
  • مارکس ، کارل : سرمایه (نقدی بر اقتصاد سیاسی ) ، حسن مرتضوی ، تهران ،  انتشارات آگه ، سال ۱۳۸۸
  • و.وود ، آلن : کارل مارکس ، شهناز مسمّی پرست ، تهران ، ققنوس ، سال ۱۳۸۷
  • هگل ، گئورک ویلهلم فریدریش : پدیدار شناسی جان ، باقر پرهام ، تهران ، انتشارت کندکاو ، سال۱۳۹۰
  • هگل ، گئورک ویلهلم فریدریش : خدایگان و بنده ، حمید عنایت ، تهران ، انتشارات خوارزمی ، سال ۱۳۸۷
  • موللی ، کرامت : مبانی روانکاوی (فروید- لاکان) ، تهران ، نشر نی ،سال ۱۳۸۷
  • هومر ، شون : ژاک لاکان ، محمدعلی جعفری ، سید محمد ابراهیم طاهائی ، تهران ، ققنوس ، سال ۱۳۸۸

چیستی و چرایی فلسفه

دکتر مجید مددی

نزدیک به پنج دهه پیش که در انگلستان به تحصیل و کارو غیره! مشغول بودم و به قول عوام ((خوره کتاب))، روزی در یک کتاب فروشی دست دوم، در قفسه کتابهای فلسفی چشمم به کتابی افتاد به نام مقدمه یا درآمدی به فلسفه۱ به قلم اندیشه ور صاحب نام انگلیسی جان لوئیس۲که در عین اشتهار به فیلسوف بودن، فیزیکدان نیز هست و آثار زیادی از او در زمینه های مختلف از جمله فلسفه، نظریه تکامل، جامعه شناسی، مارکسیسم و… منتشر و به زبان های دیگر ترجمه شده است. کتاب را که خواندم، مصمم شدم آن را ترجمه کنم، نه به خاطر تاریخ مختصر اندیشه ی فلسفی احیانا به زبان غیرفنی بودن(که اتفاقا متن دشواری است) و نه چنانچه از نامش پیداست، درآمدی یا مقدمه ای بر فلسفه (بررسی مکاتب فلسفی، دیدگاه های فیلسوفان ، بازگویی گفتار آنان به شرحی دیگر)،بلکه به دلیل شیوه ی بررسی و نگارشی یگانه که کمتر در ادبیات فلسفی خودمان (زبان فارسی) چه در شکل ترجمه یا تالیف، به آن برخورده بودم.

 در این کتاب نویسنده تلاش نمی کند تا نشان دهد فیلسوفان چه می گویند، بلکه کوشش او در این است که نشان دهد چرا چنین گفته اند و می گویند. آیا دلیل یا علتی هست که فیلسوفی از “نابالغی ” و عدم  اختیار و “بردگی” انسان دفاع می کندو دیگری از بلوغ و قدرت و توان آدمی در شناخت و آزادی او در به کارگیری خرد؛پرسش از هرچیزی،همه وقت و در همه جا.

پس در برگردان این کتاب به زبان فارسی، نخستین کاری که لازم بود تا انجام دهم تا نظر نویسنده نیز تامین شود، تغییر نام کتاب بود از درآمدی یا مقدمه بر فلسفه به فلسفه از دیدگاهی دیگر  که به راستی درخور محتوای ارجمند کتاب است.

بنابراین با انتشار نخستین بخش این کتاب، یعنی مقدمه آن و انتشار کامل آن در آینده در نشریه فلسفه نو، خواننده ی ایرانی شایدبرای نخستین بار  با شیوه ای از تحلیل علمی آشنا می شود که چرا اندیشه وران، خردمندان، فیلسوفان، چنین گفته اند و چنین می گویند و تلاششان برای برپایی چه ساختاری است: آیا خردورزی و علم ورزی شان به خاطر خود خرد و عقل محض است، چون مقوله “هنر برای هنر” یا منظور و مقصود دیگری در کار است؟ آری. و پاسخ به این پرسش، انگیزه من برای ترجمه این اثر بود. من در تمام دوره ی دراز تحصیل آکادمیک و پیش تحصیل درازتر غیر آکادمیک (خودآموزی)، که علاقه وافری نیز به مباحث فلسفی داشتم هرگز به روشنی درنیافتم که مجادله بر سر چیست: چرا یکی می کوشد انسان را اسیر و ناتوان جلوه دهد نیرویی ناشناخته و دستی توانا از غیب وی را یا در حالت تعادل نگاه می دارد، یا سرگشته به این سوی و آن سویش می کشد و می برد ((هرجا که خاطر خواه اوست!)) و دیگری او را توانا و ((میزان و معیار همه چیز!))۳ می داند و آفریننده ای که هم خود و هم خدایان را آفریده است.۴

علت این امر بی تردید شیوه ی بررسی و تحلیلی است که می توان آن را “غیر علمی” و مدرسی۵ نامید که راه به جایی نمی برد و روشنگرانه نیست. من بعد ها که با مطالعه فراوان روشمند همه جانبی از جزم اندیشی و تعصب کور بیمارگون رهایی یافتم، پی به این حقیقت بردم که ناآگاهی ساختاری انسان۶ و اسارت در پنجه ایدئولوژی حاکم بر محیط زندگی که این ((ناآگاهی)) یا ((آگاهی دروغین)) را تعمیق می بخشد، دلیل عمده این طرز فکر در فرهنگ آموزی، پذیرش آموزه ها و آیین های نادرست و عدم پرسشگری در انسان امروز است. به ویژه در جامعه های سنتی که از شیوه های آموزش پدرسالارانه رهایی نیافته اند.

در جامعه ما به ویژه که امرآموزش جنبه لیبرال و آزاد اندیش ندارد و دانش آموز باید چیزی را دنبال کند و بیاموزد که از پیش طراحی، قالب گیری و راستای آن مشخص گردیده است و کمتر این امکان برای جوینده دانش فراهم است که از “چرایی” علم پرسش کند؛ وضعیت اسف انگیز و فاجعه بار است، چراکه جویای دانش به چیزی دست یافته که “شبه علم” است ولی می پندارد که به دانش راستین دست یازیده و وظیفه دارد که آن را به دیگری نیز آموزش دهد و پهنه دانش را هر چه بیشتر در جامعه بگستراند غافل از آن که : “آموزش دهنده خود به آموزش نیاز دارد.”۷

اگر ما به همه آنچه دیده، شنیده و خوانده ایم، شک کنیم و چون دکارت به یقینی دست یابیم که دیگر نتوان در آن شک کرد، آن وقت دانش ناراست مان را راست نمی انگاریم، دم از فلسفه و علم لدنی نمی زنیم و پیامبران جهل و خرافه مان را مردان خردمند و پیام آوران دانش و خرد بی بدیل و فلسفه و علم دوران نمی نامیم.

حال که سخن به اینجا رسید بد نیست برای درک بهتر و بیشتر خواننده ی مجله فلسفه نو از مقدمه کتاب مورد بحث، عبارت عنوان این نوشته را به صورت دو پرسش جداگانه مطرح کنیم:

 

فلسفه چیست؟ / چرا فلسفه؟

تعاریف زیاد و متفاوتی از فلسفه شده است: طیفی گسترده از لفظ پردازی و پریشان گویی تا گفتار حکیمانه درباره ی زندگی و طبیعت و انسان و… شاید کهن ترین و اصلی ترین تعریف از فلسفه از آن خردمندانی است که درباره چیستی هستی دچار حیرت شده اند، آنان که فلسفه را حیرت آدمی دانستند که این موجب پرسشگری از ذات آفریده او آفریدگار و پدیده های طبیعت شد:

–         آیا کائنات آفریده شده یا همیشه وجود داشته است و همیشه وجود خواهد داشت؟

–         آیا کائنات بی پایان است؟

–         آیا کائنات دیگری وجود دارد؟

–         آیا همیشه در این کائنات انسان وجود داشته است؟

–         آیا وحدتی، انسجامی، اراده ای، عقل برتری وجود دارد، از جمله آیا ذاتی الهی اینها همه را اداره می کند؟

–         اگر طبیعت قابل تبیین است، با اصل فراگیری، چنین تبیین می شود یا اگر چنین اصلی وجود ندارد، با اندک شماری از اصول؟

–         هیچ چیست،آیا خلاء وجود دارد، آیا می توانیم درباره ی هیچ یا خلاء بیاندیشیم؟

–         احساس های ما چه اعتباری دارند؟

–         چه می دانیم، به چه چیزهایی دسترسی داریم، آیا عقل ما محدود است؟

–         واقعیت چیست؟۸

و در پاسخ به این پرسش ها و بسیاری دیگر، در درازنای تاریخ، خردمندان و اندیشه وران به تلاش برخاستند و هریک به گونه ای، در حد توان خود و دانش و ابزارهای مادی مورد استفاده در پژوهشش، به پاسخی رسید و فلسفه ای پرداخت.گوناگونی و تفاوت اندیشه های فلسفی چنان است که اگر خواسته باشیم به همه ی آنها نظر افکنیم و درباره شان سخن گوئیم، عمری دراز می طلبد و تازه معلوم نیست به سرانجامی رسد!

از اینرو تنها به دو جریان اصلی در اندیشه ی بشری اشاره میکنیم که بنیان و شالوده ی همه تعاریف و توصیفاتی است که از ماهیت زندگی و وجود شده است. نخست، واقعیت مادی جهان که بیرون و مستقل از ماست که نه آفریده شده و نه آغاز و انجامی دارد؛ دوم، ایده یا دنیای فکر وتصور (مثل افلاتونی) که ذات یا جوهر هستی بخشی است که در ورای جهان مادی قرار دارد و سکاندار و تبیین کننده و توضیح دهنده ی کائنات و هر آنچه در اوست!

رادا کریشنان اندیشمند و فیلسوف مشهور هندی در اثر بزرگ خود تاریخ فلسفه ی شرق و غرب  در پاسخ به پرسش “فلسفه چیست؟” می گوید: “فلسفه تحقیقی است در ماهیت زندگی و وجود.” و می افزاید:

(( برای بحث و بررسی واقعیت دو راه در پیش داریم: یکی که با وحی و سنت آغاز و انجام می یابد و آن را دین می نامیم؛دیگری که به کاربرد آزادانه خرد و اندیشه وابسته است و فلسفه خوانده می شود.))

او در بررسی فرآیند اندیشه و تحقیق در ماهیت زندگی به پژوهش پیرامون آموزش و جایگاه بودا این آموزگار بزرگ هندیان می پردازد و می گوید:

(( گوتمه بودا جایگاه خاصی در میان بزرگترین نامداران جهان دارد. این نکته قابل بحثی است که او را در زمره پیامبران قرار دهیم یا فلاسفه. تعالیم او چیست؟ آیا یک وحی جدید بود یا یک کشف فلسفی تازه؟ ….. او پژوهش خود را برای حل مسئله زندگی آغاز کرد، نه برای جست و جوی وجود خدا. به همین گونه، جست و جوی او با یافتن راه حل مسئله زندگی پایان یافت و به ماهیت وجود خدا ربطی نداشت. او خود را از زندگی دینی هند که به خدایان و ایزد بانویان بیشماری معتقد بود، یکسره جدا کرد و مطلوب خویش را بدون وساطت مفهوم خدا یافت. اصلی که او تحقیقات نظری خود را بر آن استوار کرد، یک اصل فلسفی بود. در نظر او، هدف تلاش های انسان یافتن پاسخی برای مسئله زندگی است و این می تواند بدون توسل به “دست غیبی” انجام گیرد. البته این درست است که پس از مرگ او، پیروانش به زودی تعلیماتش را به آئینی کاملا دینی مبدل کردند. آنان چون دیدند بودا محلی را که در دین معمولا از آن خداوند است خالی گذاشته است، خود او را بر اریکه خالی خداوندی نشاندند.))

و چرا چنین کردند؟ این پرسش سوزنده ای است که پاسخی منطقی و در خور می طلبد؛ و تا آن هنگام که به این پرسش پاسخ داده نشده همچنان سرگردان و سرگشته در وادی وهم ره خواهیم سپرد و به امید رسیدن به چشمه آبی که روح عطشناکمان را سیراب کنیم، به سوی سراب می دویم.

اگرنخستین مرحله ی اندیشه ی قوام نایافته و تخیل گونه انسان سرگشته ی در جست و جوی حقیقت رااسطوره بدانیم؛ بی آنکه با بررسی تطور و تحولات تاریخی و تفاوت های صورت بندی های جوامع مختلف ناشی از بنیان های اقتصادی، به تطویل کلام بپردازم، به کوتاهی به این امر اشاره ای گذرا می کنم تا به پاسخ پرسشمان برسیم. گفته می شود در غرب (یونانی ها) از اسطوره به علم رسیدند و از علم به فلسفه؛ در حالی که در شرق این حرکت از اسطوره بود به دین و از دین به علم کلام(الهیات). بنابراین رادا کریشنان با بیان اینکه: “دریونان عناصر دین خصوصیات فلسفی پیدا کردند و در هند(شرق) فلسفه خود مبدل به دین شد.”اشاره به همین نکته است. و اهمیت نکته در این است که دریابیم فلسفه چیزی کاملا متفاوت از علم کلام، الهیات یا حکمت شرق است. زیرا همان طور که نشان دادیم پرسش های فلسفی برای راز گشایی ناشناخته ها و رموز هستی است، در حالیکه حکمت یا الهیات در پی اثبات و تایید آن چیزی است که به آن باور داریم و نتیجه آنکه آن چه به دست می آید، نه “اثبات پذیر” است و به قول کارل پوپر، “ابطال پذیر” چراکه به گفته هولباخ :

اگر مفاهیم و ایده ها نتوانند به لحاظ تجربی اثبات شوند، بایستی چون توهماتی نامفهوم و بی معنی نادیده گرفته شوند. چراکه محصول تخیلات و تصورات بشرند.

و در رد دعاوی اصحاب کلیسا که با استعانت از فلسفه ومفاهیم “علم الهی” در پی اثبات باور های خود هستند، میگوید:

مفاهیم الهی و مذهبی مفاهیمی پوچ و مهمل اند زیرا به لحاظ تجربی تصورات بی پایه ای هستند.۹

و می افزاید:

دانشی هست که برای موضوع (ابژه) خود تنها به چیزهای غیرقابل فهم متوسل می شود. برخلاف همه ی دانش های دیگر، این دانش تنها چیزی را فرض می گیرد که ممکن نیست به حواس ما درآید (ما احساسش کنیم)… این دانش الهیات نامیده می شود، دانشی که مداوما و همواره اهانتی است به خرد آدمی … اصول هر مذهبی بر شالوده ی ایده ی خدا و خدایان استوار است و ممکن نیست که از موجودی (چیزی) ایده و مفهومی داشت که بر هیچ یک از حواس ما اثر نکند و تاثیری بر جای نگذارد. همه ی ایده ها و مفاهیمی که با آنها سر و کار داریم، نشانه و نمایشی از ابژه ها و چیزهای محسوس اند. چه چیزی می تواند برای ما  مفهومی یا نشانه ای از خدایان باشد که ظاهرا دارای ابژه و معنی محسوس نیست؟ آیا مفهومی بدون صورت نوعی و نمونه ای جز توهم می تواند باشد؟!۱۰

بنابراین، کوشش برای رسیدن به چنین مفاهیمی و اثبات آنها، تلاش عبثی است. یا باید چون حافظ عارفانه کناری نشست و سکوت پیشه کرد و دست از تکاپوی شناخت برداشت، زیرا که

کس ز آغاز و ز انجام جهان اگه نیست      اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است

یا چون ابن جوزی به جنگ علم و فلسفه رفت، آنها را ((علم تعطیل))خواند و فلاسفه و عالمان را متهم کرد که ((فریب شیطان)) را خورده اند!

… شیطان در فریفتن فیلسوفان از این حیث توانا بود که آنان را مغرور کرد تا به آرا و عقول خود کفایت کنند و بر حسب زعم و گمان خویش سخن گویند و به انبیا توجهی نکنند. این فلاسفه آفریدگار عالم را منکر شدند و بیشترشان با آن که برای عالم علت قدیم فرض کردند، به قدم عالم نیز معتقد شدند، زمین را به سان ستاره ای در میانه فلک پنداشتند… و برخی مانند ابن سینا و معتزله معتقد شدند: علم خدا تنها بر نفس خود بر کلیات است و بر جزئیات عالم نیست.۱۱

و جالب اینجاست که ما همه ی این خرد ستیزی ها را با چاشنی عرفان، فلسفه می نامیم و مفتخریم که کشورمان مهد علم و فلسفه و گاهواره ی تمدن بوده است.

تا کی از کاهل نمازی ای حکیم زشت خوی      همچو دونان اعتقاد اهل یونان داشتن

عقل نبود فلسفه خواندن ز بهر کاملی عقل چبود جان نبی خواه و نبی خوان داشتن

*

همه تشریف عقل ز الله است           ورنه بیچاره است و گمراه است

ما که الهیات مان را فلسفه، وحی و حدیث مان را علم و مدارس مذهبی مان را حوزه های علمیه می نامیم و همه ی اینها را با نادانستگی از محتوای اصلی و واقعی شان تهی می کنیم؛ برقراری ارتباط با عقلانیت امروز جهان که براساس علم و تجربه به معنای راستین آن استوار است، برایمان نه تنها دشوار بلکه ناممکن است. چگونه می توان موجود خرد ستیز بیگانه با دانش زمان را که چنین خیره سرانه به “حکمت یونانیان” می تازد و حتی “علم کلام بی اصول” را به سخره می گیرد، در ردیف خردمندان عالم قرار داد و دیگرانی چون او را جایگاهی رفیع بخشید؟

چند و چند از حکمت یونانیان                    حکمت ایمانیان را هم بدان

چند از این علم کلام بی اصول                   مغز را خالی کنی ای بلفضول

دل منور کن به انوار جلی           چند باشی کاسه لیس بوعلی

سور رسطالیس و سور بوعلی                      کی شفا گفته نبی منجلی

           سینه ی خود را بر او صد چاک کن                                دل از این آلودگی ها پاک کن۱۲

دشمنی با خرد و علم و فلسفه در دیار ما سابقه ای طولانی دارد. و این دشمنی و ستیز صرفا در ساحت مناظره ومباحثه نبوده و جنبه تکان دهنده ی ((پاک سازی)) و محو و انهدام داشته است. فتوای ابن صلاح مشهور است که این تنها به قول نویسنده کتاب عقلا بر خلاف عقل، “ابداع و ابتکار خود او نیست، بلکه بیان کننده عقیده و رای عموم متفقهان و محدثان است.” :

فلسفه اساس سفاهت، مایه ی گمراهی و مدخل زندقه است؛ هرکس فلسفه خواند چشمانش از دیدن زیبایی های شریعت کور می شود… نزدیکی به فلسفه خواه به عنوان تعلیم خواه تعلم، موجب خذلان و تسلط شیطان است … منطق مدخل شر است…خداوند مومنان را از پلیدی منطق و کثافت آن مصون دارد… بر اولیای امر واجب است شر آنها را از مسلمانان دور کنند، از مسند درس فرودشان اندازند از شهر و دیارشان بیرون رانند و مجازات های سخت بر مباشرین این امور روا دارند؛ بر ولی امر واجب است فلاسفه را مخیر کند میان قبول اسلام یا دم شمشیر تا فتنه فرونشیند.. .

و در پی این فتواست که جلال الدین سیوطی دانشمند به نام مصر اعتراف می کند که: (( منطق را ترک و در عوض به حدیث که اشرف علوم است، روی آوردم.))۱۳ و این روی آوری به مفاهیم و ایده های اثبات ناپذیر به لحاظ تجربی غیر علمی است که بزرگی را وا می دارد بر خلاف منطق طبیعی امور بگوید:

نزد آن کس که نداند عقلش دین                               زلزله هست از بخارات زمین

این بخارات زمین نبود بدان                        امر حق است و از آن کوه گران

و از خود نپرسد که اگر، به قول نویسنده کتاب ،”امر حق ناچار باید به وسیله اسبابی صورت گیرد، آیا همان بخارات زمین معقول ترین و مناسب ترین سبب نتواند بود؟ “اما بنا بر رای شاعر نه. چون ” فلاسفه تمام حوادث جهان را معلول عللی می دانند و فلسفه چیزی جز پیدا کردن رابطه میان علت و معلول نیست.” و مولوی فلسفه را “فضولی در کارگاه هستی می داند.”

بدین سان، “پای چوبین و بی تمکین استدلالیان” از پیشروی به سوی شناخت باز می ماند و با رضایت مندی از اینکه از قفس عقل رهایی یافته سرودی سر می دهد که :

گرفتم گوش عقل و گفتم ای عقل             برون رو کز تو وارستم من امروز

بشوی ای عقل دست خویش از من             که در مجنون به پیوستم من امروز

یا با دیدن “خرد دقیقه بین” که آن را “اندیشه ابلهانه” می داند، می گوید:

زان ره خرد دقیقه بین را            اندیشه ابلهانه دیدم

           او بر سر گنج، بی نشانی   سر گشته که من نشانه دیدم

هنگامی که گنجینه ای چنین گرانبار از گفته ها و استدلال های نا مفهوم و بی معنی را که تصورات بی پایه ای بیش نیستند، در کنار گنجینه خرد آمیز متفکران و اندیشه وران یونان می گذاریم، به راستی به حیرتی ژرف فرو می رویم و این پرسش که ما کجائیم و قافله ی اندیشه و خردورزی،آن بخش از جهان کجا؟ مبهوت مان می کند. چرا که پاسخی برای آن نداریم و اگر هم تلاش کنیم که پاسخی بیابیم جز توجیه کاهلی مان در همراهی کاروان اندیشه نخواهد بود.

اگر شاعر نکته سنج و ژرف بین و اندیشه ور عارف ما در هشتصد و اندی سال پیش علت زلزله را نه “بخارات زمین” که “امر حق و از آن کوه گران” –کوه زمردین قاف- که در مخیله اش آن را ساخته است، می داند: هفده قرن یا بیشتر پیش از او، خردمند یونانی، کریتیاس سوفیست در قطعه شعری ترس از خدایان را ” اختراع مردی زیرک و فرزانه” اعلام کرد و بر قدرت و توان انسان و خرد آدمی صحه گذاشت:

…. آنگاه به گمان من، مردی زیرک و فرزانه

ترس از خدایان را برای آدمیان اختراع کرد،

تا بدان وسیله بدکاران را بترساند،

حتی اگر پنهانی، در کردار و گفتار و اندیشه،

گناه کنند.

و گفت چگونه خدا

مرگ ناپذیر و دانا و تواناست،

همه ی کارهای آدمیان را می بیند.

و به اوجایگاهی بخشید،

که از آنجا ترس ها و آسایش ها،

برای زندگی پر رنج انسان ها می آیند:

از آن سپهر فرازنده…

که درآن،

ایشان آذرخش ها می دیدند

و غرش هراس انگیز تندر را می شنیدند.

و با این سخنان،

به خدا خانه ای شایسته بخشید،

در پهنه ای شایسته،

و بی قانونی را

به وسیله قانون ها فرو نشانید.

ما، تا اینجا به چیستی فلسفهو پرسش فلسفه چیست؟ که خود پرسشی فلسفی است، پاسخ دادیم، شکل های متفاوت و مجادلات پیرامون آن را بر رسیدیم و اینک وقت آن است که به چرایی فلسفهبپردازیم و به این پرسش: چرا فلسفه؟ پاسخ دهیم. بی گمان بر صورت بندی اجتماعی برای حاکمیت، مشروعیت بخشیدن به آن و بقای خود نیازمند نظام عقاید و باورهاست و پدیداری این نظام جز از راه فلسفیدن و نظریه پردازی ممکن و میسور نیست.

حال اگر این صورت بندی اجتماعی و نظام سیاسی برآمده از آن، مناسبات برده داری است، نظام عقاید نیز ضرورتا در تایید و تصدیق قدرتی است فردی، متجسم و متجسد در خدایان سنگی(بت ها) که قابل پرستش و ستایشند و باورها- که همان ایدئولوژی و مفاهیم دینی باشد- موجودیت انکارناپذیر و قداست آن را بی هیچ پرسشی و بدون چون و چرا می پذیرد و مورد تایید قرار می دهد. (فلسفه افلاتون و ارسطو در تایید و بزرگداشت برده داری که آن را ناموس خدشه ناپذیر طبیعت می پنداشتند!) و اگر این صورتبندی ارباب-رعیتی(سرواژ) است،باز نظام عقاید- فلسفه، ایدئولوژی-در خدمت آن قرار می گیرد، توجیه گر و مشاطه گر آن می شود و فلسفیدن راه به جایی نمی بردجز تقدیس قدرت مطلقه کلیسا، سایه خدا بر زمین(پادشاه خودکامه)، و قدرت بلامنازع و نازدودنی لویاتان. (فلسفه هابز و همگنانش).

اما بر زدن خورشید صورت بندی جدید از پس ابرهای تیره و جانگزای عصر ظلمت، تابش زندگی بخش متفاوتی داشت و چرخ زمان گردشی دگرگونه. اکنون نظام سرمایه داری نیازمند آزادی بود، باید برده ی به بند کشیده و رعیت وابسته به زمین رهایی خود را باز می یافت و آزادانه! خود را در اختیار ماشین قرار می داد. خدایان قدرتمند پیشین که انسان را خاکسار معبد و پرستشگاه خود می خواستند؛ و خدای قدر قدرت کلیسا و ارباب، انسان را بی هیچ گفت و گویی و حقی خادم و ستایشگر خود، اکنون چهره پدری مهربان، رافت جو و دموکرات منشی! به خود گرفت و نه تنها فرمان زنده در آتش افکندن را به کسی نداد، بلکه اصحاب کلیسا-آن مردان قدرتمند جبار را واداشت تا چون گالیله در برابر خود و خلقش خاکسار زانو بر زمین سایند و در برابر عظمت اوکه زمین را چون بازیچه مدور کودکی به گرد خود و خورشید می گرداند، فروتنانه دیده فرو بندند و استغفار کنند. و در ادامه، توجیه گر و مجیز گوی نظام قدرتی شوند که صلای آزادی انسان را سر داد تا وی را به شکلی دیگر به بند کشد! و این بردگی مدرن و بهره کشی از انسان آزاد نیازمند عقاید،ایدئولوژی و فلسفه خاص خود بود و پدید آمد.

اکنون فلسفه در پی خرد ناب می گشت(کانت) و ایده مطلق (هگل) که اولی در وجود فردریک کبیر نمایان شد و دومی در پادشاهی خودکامه ی پروس! و بدین سان دوره ی روشنگری ندای آزادی و رهایی انسان را به گونه ای سر داد که انسان مدرن نه در خدمت خدایان و تابع گردشی به فرمان آنان، بلکه همه چیز در خدمت او و به فرمان او…. باشد.

در نیمه دوم قرن نوزدهم وضع به یکباره دگرگون گشت. اکنون انسان آزاد اما گرفتار در چنبر ماشین و روابط استثماری، چون فهمید می تواند ” همه چیز را به پرسش گیرد”۱۴، به پا خاست و خواست ها و تمنیات خود را اعلام کرد،متشکل شد و به مبازره رو در رو پرداخت و برای استیفای حقوق خود همه ی دشواری ها را به جان خرید. تلاش کرد تا سره را از ناسره باز شناسد؛ راست را از نا راست وحقیقت را از دروغ تمیز دهد و بر بیگانگی۱۵ و جدا افتادگی۱۶ خود پایان دهد و شرایطی را که انسانیت انسان را مسخر و از او “ناانسان” می سازد، تغییر دهد. و با “گشایش قاره تاریخ۱۷” توسط مارکس، این امر ممکن گردید. قاره ای که به قول آلتوسر، با مفاهیمی از حوزه های قانونی-سیاسی، یعنی با ” فلسفه های تاریخ” اشغال شده بود که ” مدعی بودند گزارش دقیق و واقعی از آنچه در تاریخ و جامعه های بشری روی داده عرضه می دارند.۱۸” و از این نقطه عزیمت بود که مارکس با تعریف جدیدی از فلسفه ” مبارزه طبقاتی در نظریه”، خط بطلان بر فلسفه و فلسفه ها که ابزاری برای تفسیر و تعبیر جهان بیش نیستند کشید و فلسفه ای را سامان داد که وظیفه اش تغییر جهان باشد:

فیلسوفان تا کنون جهان را به اشکال گوناگون تفسیر کرده اند، غرض تغییر جهان است.۱۹

و مارکس با این برنهاد دانشی را که تنها به تفسیر جهان می پردازد، به سخره می گیرد و در اثرشایدئولوژی آلمانی۲۰ که کار مشترک او و انگلس است،خیلی صریح و بی پرده می گوید:

فلسفه و مطالعه ی دنیای واقعی همان نسبتی را با یکدیگر دارند که استمناء و عشق واقعی!

*این در حقیقت پیش گفتاری است بر کتاب فلسفه از نگاهی دیگر که از شماره آینده به تدریج در مجله فلسفه نو منتشر خواهد خواهد شد.*

۱٫ An Introduction to Philosophy

۲٫ John Lewis

۳٫از گفته ی پروتاگوراس

۴٫مضمون شعری از کریتیاس (سوفیست یونان قدیم)

۵٫Scholastic

۶٫اشاره به نظریه ناخودآگاه فروید، دانش روان کاوی

۷٫کارل مارکس

۸٫سفر به دیار پیش سقراطیان، آلن سورنیا

۹٫C.L.Pines , Ideology and FalesConseiousness

۱۰٫همان

۱۱٫علوم عقلی، ذبیح الله صفا

۱۲٫تاریخ فلاسفه ایرانی، علی اصغر حلبی

۱۳٫عقلا بر خلاف عقل،دشتی، انتشارات جاویدان

۱۴٫عبارتی از مارکس

۱۵٫Alienation

۱۶٫Estrangement

۱۷٫opening the continent of history

۱۸٫مجید مددی،مارکس جوان و پروبلماتیک “گسست”،روزنامه شرق

۱۹٫تز یازدهم فویرباخ

۲۰٫German Ideology

این مقاله پیش از این در ماهنامه فلسفه نو شماره ۱ – مهرماه ۱۳۹۰ به چاپ رسیده است.

کاشف قاره تاریخ

دکتر مجید مددی

به جرات می توان گفت که هیچ اندیشه وری در جامعه فرهنگی ما، چون مارکس، این چنین بد، ناقص و مسخ شده، معرفی نشده است. ((نابغه ای بی بدیل)) و پیامبری غیر مرسل! از سوی دل خستگان و پیروان سینه چاک نادانش- انقلابی های سابق و مرتجع های لاحق!- و دشمن آزادی و دموکراسی! و پیغمبر خشم و خشونت و ستیز طبقاتی، از سوی ((بیماران چپ ستیزی!)) که حتی بردن نام او را کفر آمیز می دانند و نظریه پردازی متعلق به گذشته، که دیدگاه های فلسفی، اقتصادی، جامعه شناختی و سیاسی اش، امروزه محلی از اعراب ندارد و در خور تامل نیست! و باید در گنجینه آثار عتیقه! چون اشیایی گرانبها! جای گیرد و حفظ و حراست شود! و این دیدگاه به اصطلاح ((مارکس و لوژیست های)) وطنی است که انکار کامل او را دور از شان علمی شان! می دانند.

اینک ببینیم براستی مارکس که در کشور ما با عناوینی چون ((فرزانه قرن۱۹))، ((بنیان گذار فلسفه علمی!)) فیلسوف، جامعه شناس، اقتصاددان شناسانده شده است؛ کیست و مارکسیسم که با نام او رقم خورده، چیست؟

مارکس، در دوره تحصیل در دانشگاه برلین، با فلسفه هگل که در آن زمان در دانشگاه مزبور مبحث فلسفی مسلط و شایع بود، آشنا شد و به جرگه نو هگلی های جوان پیوست. طبع نوجو، نوخواه و جست و جوگر مارکس جوان به زودی او را نسبت به آیین هگل بدبین کرد و با پیوستن به کلوب موسوم به دکتر عملا وارد فعالیت های رادیکال جناح چپ شد.

مارکس و دیگر هگلی های چپ در آن وقت به شدت تحت تاثیر ماتریالیسم فویرباخ بودند که به نقد فلسفه هگل پرداخته بود. مارکس در ۱۸۴۱ درباره نویسنده گوهر مسیحیت می نویسد که به نظر او فویرباخ به طرز بسیار موفقیت آمیزی هگل را از دیدگاه ماتریالیستی نقد می کند و در انتقاد از دستگاه فلسفی هگل نشان می دهد که ((روح مطلق)) هگل در واقع ((تجسم انسان حقیقی است که بر شالوده طبیعت مقام گرفته است.)) از آن زمان به بعد، همه تلاش فلسفی مارکس در جهت ترکیب و ادغام دیالکتیک هگل با ماتریالیسم فویرباخ به کار رفت.

 اگرچه خاستگاه نظری مارکسیسم: فلسفه کلاسیک آلمان، اقتصاد سیاسی انگلیس و سوسیالیسم تخیلی فرانسه بود، ولی مارکس نگرش کاملا نو و بی مانندی برای گشودن مسایل و معضلات نظری و علمی به کار گرفت. او در پی آن بود تا پاسخی برای پرسش هایی اساسی که تحولات اجتماعی مطرح کرده بود، فراهم آورد. بنابراین، مهم ترین و برجسته ترین ویژگی مارکسیسم توصیف و تشریح وضعیت و شرایطی است برای تغییر جهان و نشان دادن وسیله ها و عوامل این دگرگونی و نه صرف تعبیر و تفسیر جهانی. چرا که مارکس اعتقاد داشت فلاسفه پیشین: ((… تا کنون جهان را به طرق گوناگون تفسیر کرده اند، اما غرض تغییر آن است.))

در تصریح این مفهوم باید بگوییم که به گفته آلتوسر، در جهان اندیشه تاکنون سه انقلاب به وقوع پیوسته است:

انقلاب نخست در ریاضیات توسط تالس بود که ((قاره ریاضی)) گشوده شد و موجب پیدایش فلسفه افلاطون گردید. انقلاب دوم در فیزیک توسط گالیله بود که ((قاره فیزیک)) را گشود و سبب بر زدن فلسفه دکارت شد- فلسفه دنیای نو- که فلسفه پویایی، حرکت بی وقفه و صیرورت در جهان است، برخلاف فلسفه ایستای افلاطون؛ و انقلاب سوم در عرصه تاریخ بود که مارکس کاشف و گشاینده قاره آن است.

قاره ای که به دید آلتوسر، با مفاهیمی از حوزه های ((قانونی-سیاسی))، یعنی با (( فلسفه های تاریخ)) اشغال شده بود که مدعی بودند گزارش دقیق و واقعی از آنچه در تاریخ وجامعه های بشری روی داده، عرضه می دارند.

آلتوسر این کشف علمی مارکس-گشایش قاره تاریخ- را ((دیرک مرگ مبارزه خشن و سازش ناپذیر طبقاتی)) می نامد و می افزاید: با این کشف و پیدایی ((علم تاریخ))، یعنی ((ماتریالیسم تاریخی))، مارکس مستقیم با منافع طبقات حاکمه درگیر شد و آنها که پایان حاکمیت بلامنازع خود را نزدیک می دیدند و زندگی تنعم زایشان که در آرامش رخوتناک نازپروردگی مستور و اینک با فریادهای خشماگین پابرهنگان استثمار شده به پا خاسته به خطر افتاده بود، ایدئولوژیست های خود را بر ضد او به پرواز درآورند.

با پیدایش ((علم تاریخ)) یعنی ((ماتریالیسم تاریخی))، اکنون نوبت فلسفه مارکسیستی، یعنی ماتریالیسم دیالکتیک بود که برای حفظ و تبیین و توضیح آن (که کار و وظیفه فلسفه است)، پدید آید که به گفته آلتوسر مارکس زایش آن را در تز(برنهاد) یازدهم فویرباخ اعلام می کند و می ماند تا لنین در اثر سترگ و دوران ساز خود ماتریالیسم و امریوکریتیسم تدوین و به ضابطه درآوردن فلسفه مارکسیستی را بر عهده گیرد و به پایان برد.

برای پیمودن این راه دراز پرپیچ و خم و درک فرآیند دشوار و پیچیده تحولات تاریخی تا رسیدن به جامعه بی طبقه کمونیستی، هر دو بنیان گذار سوسیالیسم علمی، نقطه نقطه مسیر ناهموار را در نوردیدند و به پیش رفتند. به قول ارنست مندل در اثرش به نام شکل گیری اندیشه اقتصادی مارکس، آنها از نقد مذهب آغاز کردند و به نقد فلسفه رسیدند، از نقد فلسفه تا نقد دولت، از نقد دولت به نقد جامعه-یعنی از نقد سیاست به نقد اقتصاد سیاسی، که این نقد فرجامین به نقد مالکیت خصوصی انجامید.

 بنابراین، مطالعات مارکس و انگلس برای شناخت و دریافت واقعیت نظام بهره کش سرمایه داری و ایجاد جامعه ای نو و خالی از تضادهای دشمنانه که نا انسانی شدن انسان را موجب می شود؛ منحصر به جنبه یا وجهی از کل ((واقعیت اجتماعی)) نبود، بلکه کلیت ساختار نظام را در نظر داشتند، به طوری که کلیف اسلوتر در اثرش به نام مارکسیسم و مبارزه طبقاتی به روشنی بر این نکته تاکید می کند که :

مارکسیسم جامعه شناسی دیگری نیست، بلکه درست نقطه مقابل آن است. مارکس دانش عمومی واقعیت های اجتماعی را با حوزه ای ویژه خودش، جدا از نظریه شناخت و دانش های طبیعی و تاریخ نمی پذیرد… از این رو به دید من، مارکس را باید دوباره شناخت و به عربده های تهوع آور مشاطه گران نظام سرمایه و به ((مارکسیسم مرده))! توجهی نکرد و این علم زنده و پویا را به درستی هضم و جذب کرد چرا که ضرورت تغییر جهان برای رهایی بشریت در دستور روز قرار دارد و این علم دگرگونی جهان است. ژاک دریدا ستیزنده کمونیسم با شجاعت و اطمینان می گوید: آینده بدون مارکس قابل تصور نیست.

 منبع: مجله فلسفه نو – شماره ۱

 

کارل مارکس در آتش

علی‌رها

کارل مارکس فیلسوفی بود برآمده از جهان متحول شده مسیحی، و پژوهشگری که با تأسی به تمثیل ها، استعاره ها و اسطوره های دینی در کلام، پوچی و بطالت ارزشهای اخلاقی و معنوی نظام منحط سرمایه داری را با دقت موشکافی کرده، و بی مهابا به نقد می کشید.

“ابراهیم گفت آیا چیزی را که خودتان می سازید عبادت می کنید؟ گفتند آتشگاهی برایش مهیا سازید و او را درآتش بیاندازید.” (سوره “صافات”، ۳۷:۹۷)
 
۱- عبور از عقبه

“انباشت کنید، انباشت کنید؛ این است موسی و پیامبران شما.” (مارکس، «سرمایه» ۱:۷۴۲، اشاره به گوسپل “لوقا”، ۱۶:۲۹)

بااینکه مفاهیمی چون بهشت و جهنم در نص صریح قرآن به عالمی در ورای “اینجا و اکنون” احاله داده شده، و تعابیر و تفاسیر مرسوم نیز مؤید آنست، در کشاکش انقلاب ۵۷، گرایشات و برداشیهایی از اسلام پا به عرصه ظهور گذاشتند که عملا انقلاب را بنوعی با روز موعود مترادف دانستند.   آنان با تکیه بر آیات خاصی از قرآن که روز محشر را نزدیک یا عنقریب می نماید، قدرتیابی خود را شاخص سوره “قصص” می پنداشتند: “ما می خواستیم به کسانی که درزمین ضعیف شده بودند، منت بگذاریم و آنها را پیشوایانی سازیم و آنها را وارث زمین کنیم. و آنها را درزمین بقدرت برسانیم.” (۲۸:۶) لذا با توسل به سوره “رعد” که می گوید “خدا وضع قومی را تغییر نمی دهد، مگر آنکه آن قوم آنچه مربوط به خودشان است را عوض کنند” (۱۳:۱۱)، مفهوم انقلاب و “جهاد” را درهم آمیختند. پس بجای “امر به معروف و نهی از منکر”، زندگی را یکسره معادل “عقیده و جهاد” گرفتند.  آنان مبارزات تاریخی فرودستان ایران علیه ستم سرمایه داری شاهی را به رنگ و لعابی ایدئولوژیک آغشته نموده، مبارزه طبقاتی را به جنگ “مستضعفان” علیه “طاغوت” و “استکبار” ترجمه کردند، و نیروهای چپ نیز به ایشان “لبیک” گفتند. آنها حاکمیت خود را همان استقرار “قانون خدا” بر زمین انگاشتند، و بلافاصله هرگونه مخالفتی را “محاربه با خدا”، نامیدند. به زعم ایشان، مسلمانی یعنی تسلیم شدن و اطاعت بیچون و چرا از اولیای امور.

“آیا امکان دارد که اگر به حکومت رسیدید در زمین فساد کنید؟” (سوره “محمد”، ۴۷:۲۲) دوزخ  امروز ایران پاسخ روشنی به این سؤال است.   فساد اداری و اجتماعی، رشوه خواری و فقر، گسترش اختلاف طبقاتی و تارومار شدن و آوارگی روستائیان، تبدیل بنیادها به بزرگترین مجتمعات مالی، و انحصار سرمایههای ملی  توسط نهادهای حکومت، حاصل قدرتیابی برخی “دانشمندان دینی و زاهدان تارک دنیا(یی است که ) مال مردم را به ناحق می خورند” (سوره “توبه”، ۹:۳۴)؛ کسانیکه “طلا و نقره را روی هم می گذارند” و انفاق نمی کنند. برعکس، برای خود خانهها و قلعهها می سازند تا همیشه در دنیا بمانند. ( سوره “شعرا”، ۲۶:۱۲۹)   مگر به شما هشدار ندادنده بودند که دین خود را “فرقه فرقه” نکنید؟ (“مؤمنون”، ۲۳:۵۳) مگر نگفتند که از گمان زنی خود داری کنید و “در کارهای خصوصی هم تجسس نکنید”؟ (“حجرات”، ۴۹:۱۲)؛ مگر به شما زنهار داده نشد که “داخل خانهای غیر از خانه خودتان نشوید تا اینکه آشنایی بدهید و اجازه بگیرید و به اهل آن سلام کنید”؟ (“نور”، ۲۴:۲۷) مگر شما را از “مال اندوزی” برحذر نداشتند؟ مگر  به شما اخطار ندادند که مردان و زنان را شکنجه نکنید(“انشقاق”، ۸۴:۱۰) و بجای آنکه خود “توبه” کنید، آنان را مجبور به اقرار و اعتراف نمایید؟ شما را چه آمد که هم سیره “قارون و فرعون و هارون” شدید؟ مگر در سوره “عنکبوت” به شما نفهماندند که خانهای که برای خودت درست کردهای از پایه سست و پوسیده است؟

ای کسانیکه تظاهر به ایمان می کنید، پس چه شد آن کلام که “در دین اکراهی نیست”؟ (“بقره”، ۲:۲۸۶) و یا “دین شما مال شما و دین من مال من”؟ (“کافرون”، ۱۰۹:۶) این شمایی که در برون پرده التزام به “اعتقاد” دارید، مگر جرم شما سنگین تر نیست که نمازگزارانی ریاگر هستید؟ (“قریش”، ۱۰۶:۶) با شما با چه زبانی سخن باید گفت؟ “می گویند این حرفها از جانب خداست. درصورتیکه از جانب خدا نیست. از قول خدا دروغ می گویند و خودشان هم اینرا می دانند.” (“آل عمران”، ۳:۷۸)  اما اکنون روی سخن با شما نو اندیشان دینی و اصلاحگران است. حاکمان “کر و لال و کورند و بر نمی گردند.” (“بقره”، ۲:۱۸) آنان کسانی هستند که حقایق را می پوشانند. (همانجا ۱۶۱) دلهای آنها سخت شده، مثل سنگ یا سخت تر از سنگ. (همانجا، ۷۴) آنها کلام را می دانند و “معنی آنرا عوض می کنند.” مگر ابراهیم نپرسید که “آیا از نسل من هم کسی امام می شود؟” و جواب آمد که “عهد من شامل کسانی که ظلم می کنند نمی شود.” (همانجا، ۱۲۴) آنها کتاب را خونده اند و می دانند که نخستین آیه از اولین سوره قرآن، ایشان را از تشویق مردم به چاپلوسی، دریوزگی، و حمد و ثنا خوانی قدرتمندان منع کرده است.   شما می دانید که آنها بر مردم ستمگرند “بنابر این از آنها نترسید.” (همانجا، ۱۵۰)

مگر بر شما مسجل نشده است که آنها حقیقت جو نیستند، به “اصول” عمل نمی کنند، تکبر ورزیده و برتری طلبند؟ پس بپذیرید که “زیاده طلبی”، آنها را “تا هنگام مرگ سرگرم ساخته” (“تکاثر”، ۱۰۲:۱) و راه بازگشتی ندارند. باور کنید که آنها هرگز از “عقبه” عبور نخواهند کرد، چرا که عبور از آن به معنی خروج از بزهکاری، ربا خواری، پشت کردن به مال دنیا، و رجوع به احسان، نیکی و پرهیز کاری است. عبور از عقبه، به معنی ” آزاد کردن برده، یا سیر کردن فردی در روز قحطی، یتیمی از خویشان یا تهیدستی خاک نشین است.” (“بلد”، ۹۰:۱۶) مگر نمی دانید که “منکران”، سراسر از طایفه “قدرتمندان و ثروتمندان” بوده اند (“سبا”، ۳۴:۳۴) و قدرت دنیوی را بسان “بتهایی ماده” به خدایی گرفته اند؟ (“نسأ”، ۴:۱۷)

ازبین شما کدامیک یارای آنرا دارد که از “وهن” خود و نظام کنونی گسست کند، و بجای انفاق و احسان به تهیدستان برای برقراری “مساوات”، با سرمایه داری جهانی شده که علت و معلول شیئیت یافتگی و بت پرستی است، وداع نماید؟ کدامتان می توانید، به دور از هیاهو و جنجال، به سوی اندیشه مارکس که ناقد واقعی بت پرستی است، دست  آشنایی و شناختی حقیقی دراز کنید؟

۲ – “بتوارگی کالایی”، افیون اجتماع

ما باید قبل از هر کاری، امپراطوری ننگین پرستندگان پست، چاپلوس و نفرت انگیز گوساله طلایی را سرنگون کنیم”. (کارل مارکس)

کارل مارکس فیلسوفی بود برآمده از جهان متحول شده مسیحی، و پژوهشگری که با تأسی به تمثیل ها، استعاره ها و اسطوره های دینی در کلام، پوچی و بطالت ارزشهای اخلاقی و معنوی نظام منحط سرمایه داری را با دقت موشکافی کرده، و بی مهابا به نقد می کشید. او برجسته ترین منقد “مدرنیته” بود و از ابتدای جوانی، هنگامیکه هنوزپرومته ای بال بسته بود، نوشت که: “آیا بیشترین قوانین مدنی شما به مالکیت نمی پردازد؟ ولی به شما گفته بودند که گنجینه های شما به این دنیا متعلق نیست. اگر پاسخ دهید که باید به قیصر آنچه به او تعلق دارد را بدهید و به خدا، آنچه را که متعلق به اوست، پس حداقل نگذارید که قیصر این جهان ممونای طلایی را شامل گردد، بلکه همچنین دربرگیرنده خرد آزاد باشد.” (کلیات آثار، ۱:۱۰۱)

مارکس خیلی زود پی برد که سرمایه، “خدای سکولار” جهان کنونی است. “پول خدای نیاز عملی و  نفع شخصی است… پول تمام خدایان بشر را به قهقرا می کشاند و آنها را به کالا تبدیل می سازد. پول ارزش جهانشمول و خود ساخته همه چیز هاست. لذا کل جهان – چه جهان انسانی و چه طبیعی – را از ارزشهای خاص خود محروم کرده است. پول سرشت بیگانه شده کار و هستی انسانی است. این ذات غریبه، بر او مستولی بوده و وی به عبادت آن می پردازد.” ( «درباره مساله یهود»، ۱:۳۷۴)   “ممونا” که پرستشش در انجیل “لوقا” و “متا” منع شده است، یکی از بتهای قوم کنعان است که در اکثر زبانها به پول یا سرمایه ترجمه گردیده. بر کسی پوشیده نیست که مارکس انگلستان را “سرزمین ممونا” (۳۴:۳۰۲) می نامید، و “در عصری که ممونا پرستش می گردد”، از شجاعت اخلاقی بازرسان کارخانه های بریتانیا قدردانی می کرد.

وقتیکه قدرت استعماری انگلیس درحال ازپا درآوردن هندوستان و چین بود، مارکس ابراز می کرد که آنها به “اصول اخلاقی” پایبند بودند، درحالیکه طرف “متمدن” به “اصول ممونا مقید بود.” (۱۲:۵۵۲) او از پس سرکوب قیام ۱۸۵۳ میلان نوشت که: “فرزندان ممونا در گیرودار خون و سرشک ملت تحقیر شده و به شهادت رسیده خود، سرگرم پایکوبی و سرمستی اند. (۸:۵۲۷) دانسته است که مارکس بازار بورس را به “گوساله طلایی” تشبیه می کرد که “بسان خدایی قادر متعال، برتخت سلطنت جلوس کرده است.” (۱۳:۲۸۴) بدیده او، بازار بورس “معبد بعل” است. (همانجا، ۱۶۹)   مارکس در کتاب «سرمایه» وضعیت کودکان فقر که توسط “ربایندگان جسم” به بازار کار کشانده می شدند را بررسی کرده، اثراتش بر سلامت جسم و جان، اضمحلاج خانواده، دربدری آنها بعد از شیفت شبانه، اعتیاد و مستی، بدقت ترسیم می کند. او کوچه برزنهای شرق لندن را به شرایط شهر “سدوم” و قوم “لوط” تشبیه می سازد. نظام صنعتی انگلستان، بسان موجود خون آشامی است که فقط از راه مکیدن خون، آنهم خون جوانان، تغذیه می کند. حتی “در اعصار قدیم، قربانی کردن کودکان فقط در مواقعی معین، شاید سالی یکبار در مراسم دینی مرموز مولاک [از خدایان مصریان قدیم] انجام می گرفت. اما مولاک نسبت به کودکان تهیدستان تعصب بخصوصی نداشت.” (۱۶:۱۱)

به بیان مارکس، “پول” خدای همه کالاهاست. پول درحکم “مولاکی” است که ثروتهای واقعی انسان را قربانی خود کرده است. او در جلد سوم «سرمایه»، ولع سرمایه مالی به بلعیدن تمام اشکال ثروت را باز هم به “مولاک” تشبیه می سازد “که توسط قوانین ذاتی اش، تمام کار اضافی نوع بشر به وی تعلق دارد.” (۳:۵۱۷) او سپس به مارتین لوتر رجوع کرده و از قول او می نویسد که “آنها جهت کسب سود ازقبل همسایگان محتاج خویش توطئه چینی می کنند؛ آنها می خواهند ثروت انباشت کرده و توانمند گردند.” (همانجا)  در جلد اول «سرمایه» نیز در یک پاورقی طولانی، نقل قول مفصلی را از مارتین لوتر بازگو می نماید که جای تامل بسیار دارد: ” ما مسیحیان به ربا خواران بقدری عزت و احترام میگذاریم که گویی باید آنها را بخاطر پولشان پرستید… هرکس عایدی دیگری را خورده، دزدیده و بچاپد، بهمان اندازه فردی که دیگری را به گرسنگی وادارد و یا به ورطه تلف شدن بکشاند، مرتکب قتل شده است.” (۱:۷۴۰)

او در همانجا پس از بررسی پول بعنوان کالایی معین که معرف ارزش عمومی تمامی کالاهای دیگر است، نقل قولی از انجیل “یوحنا” می آورد تا تکید کند که ارزش پولی بر تمامی ارزشهای دیگر چیرگی یافته است: “اینان از ضمیر واحدی برخوردارند، و توان و قدرت خویش را به جانوری واگذار می کنند. هیچ انسانی نباید خرید و فروش کند مگر آنکه انگ جانوری را برپیشانی زده باشد.” (۱:۱۸۱)   به دیده مارکس، نقطه اوج شیئیت یافتگی، اختلال و واژگونی جهان سرمایه داری در سرمایه مالی تجسم می یابد؛ سرمایه ای که بهره ای مرکب ایجاد می کند. این سرمایه بسان “مولاکی نمایان می شود که قربانی کردن کل جهان را جزو حقوق خویش محسوب می نماید.” («تئوریهای ارزش اضافه»، ۳:۴۵۶) سرمایه مالی بیان کاملترین شکل بتوراگی روابط تولیدی سرمایه داری است. “سرمایه مالی، بتوارگی خودکاری تمام و کمال است.” (همانجا، ۴۵۵)

شخص محتکر تجسم انسانی “کیش پول” است که درکنار جهدی بی پایان برای تصاحب گنجینه ای “ابدی”، پرهیزکاری، ریاضت کشی و قناعت را دربین تهیدستان زمزمه می نماید. “محتکر ما، شهید ارزش مبادله است؛ ریاضت کش مقدس مآبی که برفراز برجی آهنین نشسته است.” («مقدمه نقد اقتصاد سیاسی»، ۱۳:۱۱۱) اما صاحب کالایی که از احتکار “شخصی مضحک” پاسداری می کرد، تبدیل به موجودی وحشتناک می گردد که “نه خود، بلکه همسایه خویش را بعنوان تجسم میزان معینی از پول ادراک می نماید؛ نه خود، بلکه همسایه خود را شهید ارزش مبادله می سازد. انکه سابقا مؤمن بود، به فردی اعتبار دهنده مبدل می شود و از دین برگشته، به حقوق رومی آورد.” (همانجا، ۱۱۷)

اما با اینکه تمامی اشارات فوق حاکی از آنست که مارکس درسراسر عمر خود روابط سرمایه داری را استیضاح و استهزا کرده و علیه آن دادخواهی می کند، هیچکدام ژرفای اندیشه او را باندازه نخستین فصل جلد اول «سرمایه»، بخصوص بخش “بتوارگی کالایی”، به نمایش نمی گذارند. مارکس از همان اولین صفحه کتاب «سرمایه» تاکید می ورزد که “شکل ارزشی” کالا با شکل ملموس و جسمانی آن کاملا متمایز بوده، دارای صورتی “خالصا ایده آل یا تصوری” می باشد. وی با اشاره به نقل قولی از نیکولاس باربون، اظهار می کند که “میل، شهوت ذهن است که بسان گرسنگی جسمی طبیعی است… اکثر اشیأ با برآورده کردن نیازهای ذهن ارزشمند می شوند.” (۱:۱۲۵)

در نظر مارکس، چنین کالایی “ذاتی غیر مادی” داشته و از یک “بغرنجی تئولوژیک” برخوردار است. “شکل ارزشی” قطعیترین بیان کالاهاست که در آن هر عینیتی منقرض شده و بدینسان، تمام محسوسات را مرتفع می کند. مارکس با تقسیم یک شیئ به جنس مصرفی و ارزش مبادله، اظهار می کند که “ارزش”، خصلتی مجازی داشته، از عناصر سازنده پیکرهاش منتزع شده و بدینصورت حاوی ذرهای ارزش مصرفی نبوده و “عینیتی موهوم” دارد. “در عینیت کالاها بعنوان ارزش، اتمی از ماده نیز وارد نشده است.”   آنچه که در کالا نهفته است صرفا عینیت استعلا یافته ارزش می باشد که از مضمونی “ماورأ طبیعی” برخوردار می باشد و درارتباط با سایر کالاها “بر روی سر ایستاده است.” او می پرسد که این سرشت مرموز که  دربر دارنده “ریزه کاریهایی متافیزیکی” می باشد از کجا سرچشمه گرفته است؟ سپس پاسخ می دهد که “از خود این صورتبندی”، چرا که مراوده اجتماعی انسان مولد به شکل روابط اجتماعی بین محصولات و مصنوعات فعالیت وی پدیدار شده اند.   در اینجا تعاون، به شکل خارق العاده ارتباط اجتماعی بین اشیأ و مراودهای مادی بین اشخاص ظهور یافته است. اما درواقع “ارزش رابطهای است بین افراد که زیر پوستهای مادی نهفته شده باشد.” (۱:۱۶۷)

به دیده مارکس این خصیصه اجتماعی عجیب و غریب کار و فعالیت انسانی است که ازطریق میانجیگری ارزش مبادله، نمادی اجتماعی یافته و به عمومیت یافتن بتوارگی کالایی قوام می بخشد. لاجرم، انسان  فاعل بمانند معلول “سوژهای خودکار” و خود واسطه گر ظاهر می شود؛ سوژهای که در آن کلیت فرآیند اجتماعی منتفی گردیده است.   مارکس از قول اقتصاد دانان ابراز می کند که “مردم به یک شیئ (پول) ایمانی بسته اند که به یکدیگر ندارند… اما چرا آنها به یک شیئ ایمان پیدا کرده اند؟ بدیهی است که آن شیئ معادل رابطه عینی شده بین اشخاص است… از آنجا که افراد رابطه اجتماعی بین خودشان را ازخویش بیگانه کرده اند.” («گروندریسه»، ۱۶۰)

مارکس خصلت دوگانه کالا را نتیجه خصلت دوگانه کار می بیند. درنظر وی، این خصلت مجازی کالا که از محتوی محسوس و ملموس خود پیشی گرفته است، ناشی از شکل مجازی کار انسانی است که در خلال آن تمامی اشکال متنوع، مشخص و معین کار ناپدید می گردند. این یعنی مصرف توانمندی و نیروی کار انسان، که بدون توجه به چگونگی و شکل مصرفش، بصورت کاری “برابر”، “یکسان”، و “یکجور” درآمده باشد و بسان یک “کمیت” با واحدی معین، یعنی “زمان کار”، سنجیده می گردد. در تفکر مارکس، این استحاله “سوژه” به “ابژه”، تطابق و پیوستگی آندو را بوجهی واژگون شده  برقرار می سازد.   به باور وی، عامل اصلی عدم موفقیت اقتصاددانان کلاسیک، بخصوص اسمیت و ریکاردو، درآنست که آنها باوجود درک ماهیت نیروی کار بعنوان تولید کننده تمامی ارزشها، هیچگاه نپرسیدند که چرا این محتوی، در یک “شکل نامعقول” خاص و مهمل به تعاون رسیده است. در اینجا نکته اساسی صرفا درشکل مستقیم یا غیر مستقیم همکاری اجتماعی خلاصه نمی شود. مارکس پس از کشف خصلت دوگانه کار بعنوان کلید حل رمز معمای مصنوعات فعالیت انسانی، اذعان می کند که در روابط سرمایه داری “کار خصوصی به ضد خود تبدیل شده، یعنی به شکل کاری مستقیما اجتماعی درآمده است.” (۱:۱۵۱)

اما موضوع اینست که در نظر خود تولید کنندگان، “روابط اجتماعی بین کار خصوصی آنها عینا همانطور که هست پدیدار می گردد؛ یعنی بعنوان نتیجه مستقیم روابط اجتماعی افراد در کارشان نمودار نمی شود.”(۱:۱۶۶) برای مرتفع کردن “تمام سحر و جادویی” که شکل ارزشی محصولات کار انسانی را محاصره کرده است، کارل مارکس شکل جدیدی از تعاون انسانی را ارائه میکند که افراد تحت آن “آزادنه” به همکاری درآمده باشند.   این خود سازماندهی انسانهای آزاد، “مالکیت خصوصی را دوباره مستقر نمی کند، ولی در واقع مالکیت فردی را برقرار می سازد.” (۱:۹۲۹) درمنظر مارکس، این شکل نوین مراوده اجتماعی، با اینکه اصل پویا و متحرک آینده بلافصل می باشد، ولی خودش هدف تکامل جامعه بشری نیست. “هدف”، احیای توانمندی و رهایی انسان بعنوان “غایتی در خود” است.