پارادوکس زیبایی شناسی در مواجهه با آرای ویتگنشتاین

احمد علی تحریری ماسوله      

چکیده

تفکر ویتگنشتاین عمدتاً در حوزۀ زبان بوده و دغدغۀ اصلی وی در زمینۀ معناداری گزاره­هاست . با در نظر گرفتن هنر به عنوان نوعی زبان می­توان قواعد مورد نظر وی را در این حوزه بکار بست. نتایج بدست آمده از این کاربرد ، دیگران را به این باور رسانیده که ویتگنشتاین در دوره اول تفکر فلسفی خود هنر را پر کشیدن از نگاه روزمره و رسیدن به نگاهی فرامکانی و فرازمانی می­داند و معتقد است با شیوه متداول دیدن نمی­توان هنر را ادراک کرد و اینکه در دوره دوم تفکر فلسفی خویش قائل به این است که گزاره­های زیباشناسانه بیشتر با واژگان درست و مناسب سروکار دارند تا زیبا(عابدینی­فرد، ۱۳۸۹) .

نتایج حاصله از این کاربرد که در اینجا به آن پرداخته­ام از یک سو ذاتی بودن مفهوم زیبایی را به کنار نهاده و از سوی دیگر در صدد پاسخ به این سوال است که« آیا  جستجوی معیارهای زیبایی اساساً امری است پارادوکسیکال و یا اینکه منتج به نتایج معنادار خواهد گشت؟»

واژگان کلیدی : زیبایی­شناسی ، بازیهای زبانی ، امر زیبا ، زبان خصوصی ، شباهت خانوادگی

دریافت مقاله

راسل در مقام فیلسوف

Cover

چارلی دانبار برود

برگردان: امیر کشفی 

دریافت (لینک مستقیم)

نگاهی به اندیشه گوتلوب فرگه (روانشناختی گرایی در منطق)

فرشاد نوروزی

فردریک لودویگ گوتلوب فرگه[۱]، استاد دانشگاه و منطقدان آلمانی در سال ۱۸۴۸ در «ویسمار[۲]» واقع در ساحل آلمانی دریای بالتیک متولد شد، پدر وی کارل الکساندر[۳] مؤسس و مدیر مدرسه ی خصوصی دخترانه بود و مادر وی اگوست بیالوبلوتزکی[۴] معلم و بعد مدیر همان مدرسه شد. وی در طول سالهای ۱۸۶۴ تا ۱۸۶۹ به درس خواندن در دبیرستان ویسماراشتغال داشت. سرانجام وی پس قبولی در دوره لیسانس وارد دانشگاه ینا[۵] شد و پس از آن در دانشگاه گوتینگن[۶] به مطالعه دروس فیزیک، ریاضیات، فلسفه ی دین و… پرداخت؛ در دسامبر ۱۸۷۳ در بیست و پنج سالگی پایان نامه اش را با عنوان «در باب نمایش هندسی صورت های خیالی در سطح[۷]» ارائه نمود. تاثیر امر الف بر امر ب بیانگر چگونگی ارتباط یافتن دو امر به یکدیگر است که در آثار بعدی وی این موضوع خود را به وضوح نشان می دهد؛ موضوع پایان نامه ی وی ادامه مسیری است که گائوس[۸] آغاز کرده بود، وی نشان داد که اعداد مختلط مانند نقاطی بر روی یک سطح به نمایش در می آیند.
 هرچند که مطالعات اولیه فرگه در حوزه ریاضیات و هندسه بود اما دیری نگذشت که منطق نیز به زمینه های پژوهشی وی افزوده شد. نخستین اثر قرگه مفهوم نگاشت (Begriffsschrift) نام دارد. وی در این اثر سعی دارد که قویترین مبانی ممکن را برای علم حساب قراهم آورد. چرا که در نظر فرگه مبانی منطقی، دقیقترین مبانی هستند.
 عدم تعریف دقیق، اثبات شده و روشن در مبانی ریاضیات زمینه ای برای مطالعات بعدی فرگه در این حوزه فراهم نمود، فرگه سعی کرد مفاهیم بنیادی ریاضیات، مفروضات اصول حساب و یافتن مفهوم دقیق برای استخراج و توجیه پذیر نمودن سایر حقایق ریاضیاتی را روشن سازد. اصول اندیشه وی منطق گرایی[۹] نام دارد؛ که بر این اساس قرار دارد که می توان اصول و مفاهیم حساب را بر منطق و مفاهیم منطقی تعریف پذیر نمود.
 فرگه در کتاب مفهوم نگاشت با ارائه یک نظام کامل از منطق جمله ها و تحلیل آن به تابع و سرشناسه به جای موضوع و محمول منطق ارسطویی، نظریه تسویر، نظام کامل صوری استنتاجی و تعریف منطقی دنباله ریاضی تحول شگرفی در حوزه منطق ایجاد نمود که نظام چند هزار ساله ارسطویی را که وی معتقد بود تحت تأثیر نظام دستور زبانی و روانشناختی قرار دارد مورد نقد قرار دهد.
 دوران حرفه ای کار وی از سال ۱۸۷۴ تا ۱۹۱۸ می باشد که در دپارتمان ریاضیات در ینا سپری شد. وی سعی بر ایجاد ارتباط میان ریاضیات و فلسفه داشت. او در طول زندگی اش چندان شناخته شده نبود و میراث دار اندیشه ی وی برتراند راسل و لودویگ ویتگنشتاین بودند. اما هنوز هم در دنیای امروز او را به عنوان بنیانگذار منطق ریاضی مدرن و پدر فلسفه تحلیلی می شناسند؛ و در منطق وی را همتراز بنیانگذار منطق، ارسطو به شمار می آورند.

منطق فرگه

 در منطق ارسطویی مفاهیمی چون موضوع و محمول، حدّ وسط نقشی اساسی را دارد حال آنکه ساختار سه بخشی منطق ارسطویی که شامل موضوع، محمول و ادات است در منطق فرگه به جملات دو بخشی تبدیل می شود.
 در منطق فرگه ساختار جملات بر مبنای صدق وکذب مشخص می شود؛ در کتاب مفهوم نگاشت فرگه به تدوین منظم منطقی بر مبنای روش اصل موضوعی[۱۰] صورت گرفته و در آن قوانین منطقی بر اساس اصول خاص استنتاج از چند اصل اولیه به دست می آید. فرگه در نظریه تسویر با نمادین سازی[۱۱] گزاره ها در چارچوب توابعی چون همه، بعضی، هیچ، نفی و… گزاره ها را صورت بندی منطقی نمود؛ که این ساختار «منطق توابع[۱۲]» نامیده می شود. هدف فرگه در مفهوم نگاشت ایجاد ارتباط میان منطق و ریاضیات بود.
 کانت در «نقد خرد محض» حقایق ریاضی را به نحو پیشینی و ترکیبی معرفی می کند، و آنها را مقدم بر تجربه می شمارد. فرگه با نظر کانت مبنی بر ماتقدم وپیشینی بودن حقایق ریاضی هم نظر است اما بر خلاف کانت گزاره های علم حساب را تحلیلی می شمارد، یعنی این گزاره ها دارای آگاهی هایی نیستند که در اندیشه گنجانده نشده باشند؛ این گزاره ها از خارج گزارشی نمی دهند. علم حساب تحلیلی است و شاخه ای از منطق محسوب می شود.
 فرگه پس از مفهوم نگاشت به منظور تعدیل نظریه خویش و تفهیم آن در ۱۸۸۴ «مبانی حساب» را نگاشت. در این کتاب تز اصلی او یعنی تقلیل حساب به منطق با ساختار بیانی متفاوت از آثار نخست او بیان شده بود؛ هم چنین در این کتاب وی به نقد و تحلیل آراء فلاسفه ای چون کانت و استوارت میل پرداخته است. هرچند که این کتاب نیز چون کتاب قبلی او چندان مورد توجه قرار نگرفت.
 فرگه درباره ی تأخیر در انتشار کتاب دوم خود می گوید:
 «تأخیر من به سبب نا امیدی است که در طول زمان به دلیل استقبال سرد یا به تعبیر دقیق تر، انکار ریاضی دانان نسبت به کار های اولیه ی من [بر من چیره شد… تنها امید باقیمانده ی من آن است که کسی جسارت کافی درباره ی موضوعات مطرح شده به خرج دهد تا از سود خرمندانه در انتظار اجر و پاداشی کافی باشد و نتیجه ی بررسی دقیقش را در اختیار عموم قرار دهد. البته یک مرور تحسین آمیز صرف مرا راضی نمی کند؛ برعکس، من اعتراضی را که دقیقاً از صورت و قالبی صحیح برخوردار باشد کاملاً بر تحسین و ستایشی کلی که به ریشه های مطلب نمی پردازد ترجیح می دهم.][۱۳] ».
 در این کتاب دو تز اساسی مطرح شده است:
 ۱)      هر عدد معینی، یک شئ قائم به ذات است.
 ۲)      محتوای جمله ای که عدد چیزی را بیان می کند، ادعایی درباره ی یک مفهوم است.
 منظور از شیئیت عدد، محسوس بودن آن نیست بلکه عدد، صفت چیزی نیست و هم چنین عدد امری ذهنی نیست؛ مفاهیم از ذهن مستقل هستند.
 سه مقاله منتشر شده از فرگه در بین سالهای ۱۸۹۱ تا ۱۸۹۲ با عناوین: «تابع و مفهوم»، «درباره ی معنا و مدلول» و «درباره ی مفهوم شئ» ازمهمترین آثار در حوزه ی معناشناختی هستند. در مقاله «تابع و مفهوم» فرگه سعی می کند به نقد ساختار ارسطویی جمله بپردازد و به جای ساختار سه بخشی جمله یعنی موضوع، محمول و ادات، ساختاری دو بخشی ارائه دهد و آن را به ساختار تابع و متغیّر تبدیل کند.
 ساختار جملات در منطق ارسطو؛ موضوع، محمول و نسبت است در حالیکه ساختار منطق جدید تفاوتی اساسی دارد. در منطق قدیم می گوییم «سقراط داناست» که «سقراط» موضوع و «دانا» محمول و است نیز رابطه می باشد، در منطق جدید داناست، دانا و است را با هم محمول می شماریم و به اصطلاح «بخش محمولی» ما را تشکیل می دهند و سقراط را نیز «بخش اسمی» می شماریم.
 در گزاره ی حسن برادر احمد است در منطق قدیم می گوییم «حسن» موضوع، «برادر احمد» محمول و «است» نیز رابطه بشمار می آید، اما در منطق فرگه اینطور بیان می شود که «الف برادر ب است» و ما در اینجا یک نسبت داریم که این نسبت دو طرف دارد اگر این دو طرف را سر جایشان بگذاریم یک جمله ی کامل بدست می آید. عناصر اصلی منطق عبارتند از شئ (object)، صفت یا مفهوم (concept) و نسبت (relation) . در منطق قدیم نسبت بیش از دو طرف ندارد اما در منطق جدید محمول های یک موضعی نشانگر مفاهیم و صفات هستند و محمول های دو موضعی و چند موضعی نشانگر نسبت ها هستند.
 اساس منطق جدید جملات شخصیه هستند، که از دو بخش اسمی و محمولی تشکیل شده اند، در منطق ارسطویی جملات شخصیه چندان مورد توجه قرار ندارند و مقدمات قیاس باید محصوره ها باشند. در محصوره ها هم موضوع از مفاهیم است، در صورتی که در منطق جدید موضوع جمله همیشه باید شئ باشد، یعنی اشاره کننده به شئ باشد.

ساختار اندیشه در ایده های روانشناختی گرایی

 نگره ی غالب در آلمان قرن نوزدهم مبتنی بر نفوذ روانشناختی گرایی در حوزه علم و منطق می باشد؛ و به گفته ی فرگه: «کتاب های منطق از پیه های ناسالم روانشناختی فربه» شده بود. فرگه اعتقاد دارد که موضوع منطقی باید امر عینی باشد و به نقد این نگره که منطق را باید به امری ذهنی و روانی تقلیل داد می پردازد. در نحلیل روانشناختی هر چیز به پدیده های ذهنی فروکاسته یا تحویل می شود و چون محصول این پدیده ها چیزی جز تصویرهای ذهنی یا ایده ها نیستند هر چیز به ایده تحویل می یابد.
 «برخورد روانشناسانه با منطق، ناشی از این اشتباه بود که قضیه (اندیشه) که به طور معمول از آن به حکم نیز تعبیر می شود، امر روانشناسانه مانند ایده است. بدین ترتیب، این اعتقاد به ضرورت به ایدئالیسم معرفت شناختی می انجامد… روان شناسی فیزیولوژیکی، بیش از هر علم دیگری، گرفتار ایدئالیسم شده؛ زیرا روانشناسی فیزیولوژیکی با نقطه ی آغاز واقع گرایانه اش به شدت سازگار است.»
 این نوع نگرش روانشناختی ریشه در اندیشه جان استوارت میل دارد؛ وی معتقد است که منطق علمی مستقل از روانشناسی نیست و تنها بخش یا شاخه ای از آن محسوب می شود. پس از او این نوع نگرش در میان ماتریالیست ها و حس گرایان آلمان تأثیر عمیقی نهاد.
 برخورد روانشناختی با منطق در میان منطقدانان از نظر فرگه به دلیل غفلت از خود اشیاء و توجه به ایده ها و تمثلات ذهنی آنها است. فرگه معتقد است که الزماً هر آنچه برگرفته از ادراک انسانی است نباید مادی و محسوس باشد از اینرو عدد را مثال می زند و به آن به عنوان موجود عینی غیر مادی می نگرد. ایده ای که از عدد در اذهان وجود دارد، غیر از خود عدد است و نمی تواند به جای آن بنشیند. فرگه از این جهت عدد را ایده نمی داند که اگر عدد را ایده محسوب نماییم -به جهت ذهنی گرایی- ریاضیات را به روانشناسی تقلیل داده ایم.
  برای خروج از این قلمرو شخصی ذهن و اثبات جهان خارج باید پذیرفت که معرفت، معلوم را ایجاد نمی کند، بلکه با معرفت چیزی که از پیش موجود بود، فرا چنگ می آید. در نظر فرگه الفاظ بر ایده ها دلالت نمی کنند، الفاظ بر آنچه متعلق به قلمرو عینی و خارج از ذهن هستند دلالت دارند.
 فرگه می گوید: «اگر برای اثبات امر عینی، لازم است مبنایی اتخاذ شود از روانشناسی نمی توان کمک گرفت؛ چون نقطه ی عزیمت واقع گرایانه دیدگاه روانشناسی، در تقابل با آن قرار دارد.» چرا که بطور مثال با بافت عصب و سلول های غده ی عصبی آغاز و درباره ی حرکات و چگونگی انتقال آنها فرض هایی را مطرح می کنیم و بدین نحو در صدد توجیه عمل ایده سازی بر می آییم. ما از گزاره های مبتنی بر اجزاء ایده ها نمی توانیم در استدلال استفاده کنیم چراکه آنها صدق و کذب پذیر نیستند. به عبارت دیگر از ترکیب ایده های متعدد نمی توان به اندیشه (قضیه) دست یافت.
 راسل در کتاب اصول ریاضیات[۱۴] (۱۹۰۳) انتقاداتی را بر اندیشه فرگه وارد ساخت که سبب دلسردی وی گشت، ویتگنشتاین و کارنپ کتاب مفهوم نگاشت را اصلاح نمودند اما متن اصلاح شده نیز مدتی مورد غفلت و فراموشی واقع شد تا اینکه منطق دانی به نام آلونزو چرچ آن را احیا نمود و کواین نیز به دفاع از این کتاب پرداخت. در پرتو آثار و تحقیقات مایکل دامت استاد دانشگاه آکسفورد اندیشه فرگه در مرکز نزاعها و مباحثات فلسفی قرار دارد.

منابع و مؤاخذ

 کرد فیروز جائی، یارعلی (۱۳۸۶). فلسفه فرگه. انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی:قم
 سالرنو، جوزف (۱۳۸۹). گوتلوب فرگه، ترجمه محمد سعیدی مهر. شرکت انتشارات علمی و فرهنگی:تهران
 موحد، ضیاء (۱۳۸۹). از ارسطو تا گودل. هرمس:تهران
 لاکوست، ژان (۱۳۸۹). فلسفه در قرن بیستم، ترجمه رضا داوری اردکانی. سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت) :تهران
 فرگه، گوتلوب (۱۳۷۴). مقدمه مبانی حساب، ترجمه منوچهر بدیعی. ارغنون: شماره ۷ و ۸
 ــــــــــــــــــ(۱۳۷۴). اندیشه، ترجمه محمود یوسف ثانی. ارغنون: شماره ۷ و ۸
 ـــــــــــــــــ(۱۳۶۷). درباره معنی و مصداق، ترجمه منوچهر بدیعی. فرهنگ: شماره ۲ و ۳

Introduction to the Basic Laws of Arithmetic, M. Furth (trans. And ed.), University of California Press, 1967.

Hans D. Sluga, Gottlob frege, 1st. pub. London: Routledge & Kegan Paul, 1980.

 برگرفته شده از مجله فلسفه نو- پرونده فلسفه تحلیلی

[۱]Friedrich Ludwig GottlobFrege

[۲]Wismar

[۳]Karl Alexander

[۴]AugusteBialloblotzky

[۵]Jena

[۶]Gottingen

[۷]“on geometrical Representation of Imaginary Figures in the Plane”

[۸]Gauss

[۹]logicism

[۱۰] Axiomatic manner

[۱۱] Symbolizing

[۱۲] Functional Calculus

[۱۳] M. Furth, p. xi

[۱۴] Principles of Mathematics

در دفاع از شعور عادی

نویسنده : جی . ئی . مور

مترجم : محمد زرینه – الهه زمانی

در متنی که پیش روی خواننده قرار دارد به تمایز دیدگاههای خود و سایر فیلسوفان خواهم پرداخت. نکاتی که مجال اشاره به آنها را خواهم یافت از جمله مهمترین نکات در این خصوص است .که البته در خصوص برخی دیدگاهها نقطه نظرهای مشترکی میان من و سایر فیلسوفان وجود دارد و ر برخی دیدگاهها نیز موارد اختلاف برانگیز نیز به چشم می خورد.

نکته نخست از جامعیتی برخوردار است که خود شامل چندین نکته خواهد شد و آنطور که باید آن را در متن توصیف کرد نمی توان به وضوح و به توضیح آن پرداخت.

شیوه ای که برای شرح موضوع انتخاب شده از این قرار است :

زیر عنوان (۱) به مواردی اشاره خواهد شد که برای خواننده وضوح و روشنی خواهد داشت. که حالتی قطعی دارند و هرگروه شامل مورادی با گروه فهرست اولی می باشد . به عبارتی دیگر مطالبی وجود دارد که نمی توان آنها را شرح داد. برای همین با وجود فهرست (۱) موراد مشابه که خور ارزشی ندارند به قطعی ساختن و مسلم ساختن آن می پردازد.

دیدگاهها و مقیاس منطقی دیگر فیلسوفان حتی با وجود اختلاف دیدگاه  در گروه (۲) از نظرات من جدا شده و با توجه به اینکه آنها نظرات خود را درست می دانند به نقطه نظرات خود پرداخته و بر صدق آنها صحه خواهم گذاشت .

من نظرات خود را با فهرستی از بدیهیات و همه کسانی که بر آن صحه گذاشته اند شروع کردم.

این موارد از این قرار می باشد :

وجود جسمانیت یک انسان دارای حیات با در نظر گرفتن اینکه شامل جسم خودم هم می باشد . با این این جسم در زمان مشخصی متولد شده  و از این نظر بی هیچ کاستی وجود داشته است این جسم مصداق کوچکی از انواع خود می باشد که مدتی از موجودیت آن می گذرد این جسم هنگام تولد باجهان تماش پیدا کرده و در لحظه زایش خصوصیات و کیفیات دیگری همراه وی بوجود آمده است  که از آن جمله می توات به شکل و اندازه در فضای سه بعدی و در حالات گوناگون اشاره داشت و به همین در نسبت با وی می توان احجام دیگر را قیاس کرد . در این وضعیت این جملات مانند : خودکارم را با دست راست نگه می دارم  و لباسهایم را به تن دارم و اینکه میان صورتهای اطرافم رابطه احساس می کنم دارای معنا خواهند بود .

تمامی محسوساتی که در این محیط ایجاد شده اند . هر کدام لحظه تولد جداگانه ای دارند ، جسم انسانها زنده هرکدام در لحظه معینی متولد شده و پس از تولد همواره به وجود خود ادامه داده و در لحظه  از زندگی پس از تولد ذر ارتباط با جهان بوده است.

بسیار از این اجسام در حال حاضر مرده اند و وجودشان توقف پیدا کرده است . زمین سالها پیش از تود ما بوجود آمده است و هر لحظه از این سالها انسانها زیادی روی آن موجودیت پیدا کرده اند و بسیاری موجودیتشان در این جهان توقف پیدا کرده است. من نیز یک وجود انسانی هستم و مراحل مختلفی را پشت سر گذاشته  تا جسمم متولد شده و تجربیات مختلفی را پشت سرگذاشته ام به طور مثال : من جسم خودم و چیزهای دیگری را که ر اطرافم شکل گرفته اند را درک کرده ام . در این محیط اجساد(بدنها) دیگر انسانها نیز حضو.ر داشته است . من علاوه بر درک محیط و اطرافم وقایعی را در مورد آنها مشاهده کرده ام. به عنوان مثال : از وقایعی که در حال حاضر به مشاهده آنها می پردازم این است که طاقچه بالای بخاری در مقایسه با کتابخانه ام به من نزدیک تر است .

من از واقعیتهای دیگری که نمی توانم به آنها اشاره کنم یا اینکه برای من قابل مشاهده نیستند نگرانم . به طور مثال : من از منی که مدتی قبل به وجود آمده و مدتی در مقایسه با کتابخانه به طاقچه بخاری نزدیکتر بوده در خصوص آینده انتظاراتی دارم . باید ذکر کرد انتظارات و باورهای زیادی از قبیل این هم می تواند درست باشد اشتباه از آب در آمده است . در خصوص تخیلات و اشخاص و تعلقاتشان و لحظه ای که کالبد ممن به شکل انسان درآمد فکر کردم و آن را نتوانستم به عنوان واقعیت بپذیرم  به عناون مثال : خودم به عنوان فردی که در طول زندگی تجربیات مختلفی داشته ام کالبدهای انسانی بسیاری دیده و تجربیات آنها را تحت نظر داشته ام .

حال به مثال روشنی در این زمینه که به مورد اول ارجاع دارد می پردازم .

این موراد قطع به یقین صحیح می باشد ک

چه بسیار افرادی(تاکید بر روی همه نیست) که به طبقات مختلفی تعلق دارند ( خود من نیز شامل آن می باشم) در مراحل مختلف زندگی تعریف شده اند. به عبارت دیگر کسی که به عنوان انسان کالبد انسانی داشته و متولد شده و برای مدتی بر روی زمین زندگی کرده است در هر مرحله از زندگی بر روی کالبدش نام گذاری شده  و نکاتی با توجه به جسمانیتش با توجه به ملاحظات به صورت مکتوب در آمده است . همچنین باتوجه به  گذشت چند سال از ملاحظات نوشته شده متوجه شدهم که یکی از آنها با دیگری مشابه بوده و اینکه در زمانهای آغازین ( فضای امکان زمانی ) در خصوص آنها مجهول بوده را برایم اثبات کرد.

این موار با در نظر گرفتن من و جسمم وقتی زمانیکه آن مطلب را می نوشتم با هم مطابقت داشته و اثبات می شوند مطلبی که مورد ادعا واقع شده و به وضوح مورد اثبات قرار گرفته این است که ما ( منظور یعنی تعدادی از انسانها که درآغاز معرف این نوع بوده اند.) اغلب با نگریستن به کالبدمان و زمانی که انسان این موضوع را فهمیدم خود را شناختم این مورد در ردیف موارد من هم ذکر گردیده است . سعی کردم خود و کالبد خود را بشناسم  و زمانی که این مطلب را به صورت مکتوب در آوردم دانستم که یک کالبد انسانی زنده وجود داشته و آن جسم من است . بنابراین هر کدام از ما به طور طبیعی با نگریستن به ظاهر و کالبد هر انسان تفاوت هایی را درک می کنیم و بعضی خصوصیات برای انسان به صورتی محض و کلی بیان شده است. به این صورت که وجود من در حال حاضر به همراه کالبد انسانی ام می باشد . و نکته بعدی این است که به همراه کالبد من کالبد های دیگری ( مشابه از این نوع ) بر روی زمین حضور دارند.

هر کدام از ما متوجه این تفاوت ها هستیم . اما مطابق با این مسئله که به جز کالبد من کالبدهای انسانی بسیاری پیش از این بر روی زمین زیسته اند . این بر اساس آن است که بر اساس دانسته های ما بسیاری از انسانهای آغازین مانند من قدرت خواب دیدن درک کردن و احساس کردن را داشته اند.

بنابراین هر یک از ما نامهای متفاوتی داریم اما براساس مواردی که ذکر آن در بالا رفت کاملا مشابه هستیم امیدوارم مطالبی که ذکر آن در بالا رفت برای فهم دشوار نباشد البته تلاش من برای بیان مطالب استفاده از مثال بوده است.

این مثالها بر دو نکته تاکید دارند : با توجه به اینکه اغلب فیلسوفها زبان انگلیسی را انتخاب کرده اند بر اساس قاعده من هم باید بر زبان انگلیسی تاکید داشته باشم.

 

نکته ی اول: بنظر می رسد استفاده از کلمه ی “صحیح” نزد برخ از فلاسفه رایج و عرفی است  در صورتی که موضع گیری مغرضانه اشتباه می باشد. اگرچه در بعضی ازموارد مانند موضوعات ذکر شده در در حیطه (۱) صحیح می باشند در حالی که خودشان اعتقاد داشته اند که وجود غرض اشتباه می باشد.

امیدوارم کهبیان من صحیح و قابل درک باشد و از کلمه ی صحیح در هیچ حال استفاده نکنم.

فکر می کنم این یک روش معمول و عادی است که مطلبی مغرضانه اشتباه باشد و بصورت مغرضانه صحیح بیان شود.

می خواهم منظورم را خلاصه وار بیان کنم تمامی مطالب و موضوعاتی که با یکدیگر همخوانی می کنند کاملا  صحیح می باشند و روی این مطلب تاکید می کنم و هر فیلسوفی که بدین امر واقف است با ملاحظه ی هر کدام یا همه ی مطالب که موضوعات مورد سوال مغرضانه اشتباه است با من به مخالفت بر می خیزد. و دیدگاهی را در نظر می گیرند که با (۲) مغایر است در صورتیکه او به مطالبی از این قبیل که صحیح می باشند اعتقاد صریح دارد و باید گفته های خودش را توجیه کند.

نکته ی دوم این است :  مشاهده می شود بعضی فلاسفه فکر می کنند که اگر به عنوان سوال بیاناتی از این قبیل داشته باشند معقول و پذیرفتنی است مانند : “زمین سالهای گذشته به وجود آمده است.”  به عنوان بیانی که واقعا به آن اعتقاد دارند.

زمانی که آنها به این بیان اعتقاد دارند به عنوان مطلبی که عموما می تواند قابل فهم و بیان باشد در صورتی که کلیاتی که آنها باور دارند در پایان اشتباه است. باید گفته شود آنها ابزاری را برای بیان ” زمین سالها پیش بوجود آمده” انتخاب کرده اند این جمله چندان ساده نیست و قابل فهم و درک عوام نمی باشد اما موضوعاتی دیگر که با این موضوع در ارتباط هستند صحیح می باشند.

مطالبی که در آغاز قابل فهم و صحیح به نظر می رسد در انتها نادرست بودنش اثبات می شود. با استفاده نکردن از نوع بیانی که در (۱) داشتم امیدوارم توانسته باشم به وضوح این مطلب را موفقیت آمیز توضیح دهم.

مفهومی که من براساس آن نوشته ام و در ذهن دارم دقیقا مطابق با همان مفهومی می باشد که خواننده پس از خواندن درک خواهد کرد.

هر فیلسوفی که اینگونه طرز بیان را انتخاب کند از شیوه ی مطرحی برای تجسم کردن غیر ممکن ها استفاده می کند، که در بیان موضوع با من مخالفت می کند و یک اعتقاد ناموافق را با من اتخاذ می کند. هر چند که خود فیلسوف در نظر داشته باشد که منظورش از جهت دیگر صحیح است بیان جواب او در طرح سوال درست و معقول به نظر می رسد.

در بیاناتی که داشتم وانمود کردم که معنی عمومی و عرف است، بیانی مانند “زمین سالها پیش به وجود آمده است.” و تصور این موضوع که فیلسوف ها آماده به بگو مگو و مشاجره هستند من را نگران می کند. به نظر می رسد که آنها در مورد این سوال که آیا شما اعتقاد دارید زمین سالها پیش به وجود آمده است این طور فکر می کنند که پاسخ این پرسش صریح و بی آلایش و ساده نیست که جواب ساده ای مانند بله یا خیر داشته باشد یا جواب ساده ای دیگر که نمی توانم تصمیم بگیرم.

و آیا این نوع سوال به طور محض در خور تمام چیزهایی که بستگی به “زمین”،”وجود” و” “زمان” را دارد می باشد؟

اگر که این طور بیان شود به این دلیل و این دلیل و این دلیل و… من نمی پذیرم و در انتها این نظر را دارم که جواب ها به شدت همراه با شک و گمان و غیر حتمی است به نظرم می رسد که این دیدگاه از هر شخصی که باشد اساسا نادرست است.

بیاناتی مانند اینکه زمین سالها پیش به وجود آمده البته نه با توجه به مفهوم ظاهری و ساده اش یک بیان کاملا نارسا است. هرکسی که صاحب دیدگاهی مغایر شود باید معنی و مفهومی را که خود استنباط کرده در نظر بگیرد و همچنین روی نظر و مفهوم مخالف خود نیز توجه داشته باشد در این صورت است که ما توانایی برای تجزیه و تحلیل درست معانی و مفاهیم را خواهیم داشت.

این پرسش که تحلیل درست زمین سالها پیش بوجود آمده کدام است، به نظر یک سوال اساسی و دشوار است و در حال حاضر کسی جوابش را نمی داند. در کل مطلبی که جنبه ی خاصی از آن را می دانیم با بیانی به این صورت معلوم است چه تجزیه و تحلیلی را در مورد آن خواهیم داشت و این خیلی متفاوت با زمانی است که این مطلب را کاملا متوجه نشده ایم. بارها مشاهده شده که ما حتی نمی توانیم سوال را ارتقا دهیم تا اینکه بخواهیم آن را بفهمیم و تجزیه و تحلیل کنم.

حداقل این است که آن را درک کنیم. پس من و یا کسی که از اینگونه بیانات استفاده کرده متوجه می شویم که مفهوم روزمره و عادی و عرف مد نظر اوست و از این طریق است که می توانیم به منظورش پی ببریم.

تلاش کردم از بیاناتی استفاده کنم تا منظورم را برسانم و فکر می کنم قابل فهم بوده است. همانطور که گفتم بسیاری از فیلسوف ها دیدگاه هایی را ارائه دادند که مطابق یکدیگر نیست و باید ان دیدگاه ها را به دو دسته ی اصلی تقسیم کرد.

گروه (A) : بر چیزی تاکید می شود که با ملاحظه ی مجموع بیانات کاملا مشخص است حاوی مواضع صریح و بی آلایشی هستند و داشتن دیدگاه مخالف این است که به یک یا بیشتر مجموعه سوالات ملاحظه داشته باشیم که هیچ موضوعی در آن مجموعه درست نمی باشد. و همه ی آنها در انتها نادرستند.

هرچند نمی توانیم درستی موضوعی را در بین این مجموعات تصدیق کنیم.

در رابطه با یک یا چند گروه از سوالات ادعاهایی مطرح شدهکه هیچ یک از آن موراد در آن گروه از سوالات درست نیستند. برخی از آنها این ادعا را در رابطه با همه ی گروه ها در سوال مطرح کرده اند و برخی دیگر فقط در رابطه با بعضی از آنها مطرح کرده اند، البته هر کدام از این دیدگاه ها با، این دیدگاه با شماره ی (۲) هماهنگ نیست. برخی از فلاسفه در رابطه با هیچکدام از گروه های شماره ۲/ (سوال ۲) این طور مطرح نکردندکه هیچ قضیه ای از آن گروه درست نیست اما آنچه که آنها ادعا کرده اند در مورد برخی از این گروه ها، این است که هیچ بشری شناخته شده نیست، و با اطمینان ادعا نموده اند که هر سوالی از گروه مورد نظر درست است یعنی اینکه آنها بطور کلی از فلاسفه گروه A متفاوت اند آنها بیان می کنند : قضایا در همه ی این گروه ها احتمالا درست است.

اما هیچوقت نظریه ای را هماهنگ با مورد(۲) مطرح نکردند، چراکه آنها ادعا کرده اند که در رابطه با برخی از این گروه ها هیچکدام از ما قضیه ای را از گروه مورد سوال هرگز (تاکنون) نشناخته ایم.

A-     من گفتم برخی فلاسفه که به این گروه تعلق دارند، ادعا کرده اند که قضیه ای که به هر کدام از این گروه ها در مورد (۲) متعلق است به طور کامل درست نیست در حالیکه برخی دیگر این موضوع را در رابطه با برخی گروه های مورد (۲) مطرح نموده اند.

من گروه بندی اصلی این نوع را بصورت زیر بیان می کنم:

برخی از قضایا در مورد(۱) صادق هستند ( و بنابراین همه ی قضایایی که به گروه های مشابه در مورد (۲) تعلق دارند ) قضیه هایی اند که نمی توانند درست باشند. مگر برخی از موارد مادی که وجود فیزیکی دارند و در روابط فضایی نسبت به یکدیگر واقع شده اند یعنی اینکه آنها قضایایی اند که در فضایی واقعی موجودیت مادی و واقعیت مواد و نیز واقعیت فضا را بیان می کنند برای مثال: این قضیه که مطرح می کند بدن من برای سال های زیادی در گذشته وجود داشته است و در هر لحظه از آن زمان در تماس با زمین بوده و دور از آن نبوده است .

هم می توان واقعیت موارد مادی (که برای شما این امکان را به وجود می آورد که اشیای مادی را طوری به کار ببرید که برای انکار واقعیت اشیای مادی ادعا کند که قضیه ای مبنی بر آنکه بدن انسان وجود داشته و یا اینکه زمین از قبل وجود داشته کاملا درست نیست )

و  هم واقعیت فضا (مجددا این امکان را فراهم می کند که طوری “فضا” را به کار گیرد که برای انکار واقعیت فضا ادعا کند که قضیه ای که بیان می کند هرچند با هم در تماس بوده و یا در فاصله ای از یکدیگر می باشد در مفهوم مشابه اشاره شد در مورد (۱) کاملا درست نیست) را بیان می کند.

اما سایر قضیه ها در مورد(۱) (و نیز قضایای متعلق به گروه های مشابه در سوال(۲) (حداقل به طور آشکار) واقعیت موارد مادی یا فضا را مطرح نمی کنند؛ برای مثال، قضیه هایی که من غالبا فکر می کردم در مورد آنها احساسات بسیاری در مواقع مختلف داشتم.

درست است که قضیه های گروه دوم یک چیز را بیان می کنند که همگی توسط قضایای اول با عنوان (در واقعیت) زمان درست است بیان شده اند و نیز آنچه را که در قضایای گروه اول مطرح نشده است را بیان می کند و آن با این عنوان آمده است که (در واقعیت) حداقل یک موجود درست است(واقعی است).

اما من گمان می کنم که فلاسفه ای که ( در مفاهیم سوالی) در حالیکه هم موجودیت مواردی مادی و هم موارد فضایی را انکار می کنند قصد داشته اند که واقعیت موجود زمان را بپذیرند.

اما برخی دیگر از فلاسفه (از این اصطلاح) استفاده کرده اند که “زمان واقعی نیست” تا نظرات خود را مطرح نمایند و نیز برخی دیگر( حداقل من این طور فکر می کنم ) که با مطرح نمودن این نظریه می خواهند آنچه را بیان کنند که با واقعیت هیچ یک از قضایای سوال (۱) هماهنگ نباشد.

آنها بر این باورند که هر قضیه ای از این دست که با استفاده از عبارات “اکنون” و “در حال حاضر” مانند من الان هم می بینم و هم می شنوم یا در حال حاضر یک بدن زنده ی انسان وجود دارد و یا با کاربرد زمان در گذشته مثل من تجارب زیادی در گذشته داشته ام یا زمین از سالهای زیادی پیش وجود داشته است، آمده اند نسبتا نادرست اند.

همه ی (۴) موردی که من الان معرفی نمودم از عبارات “موارد مادی واقعی نیستند” فضا واقعیت ندارد” “زمان واقعی نیست” “موجود واقعی نیست” فکر می کنم که با موارد به کار رفته سوال (۱) مشابه نیستند و کاملا مبهم هستند.

و نیز ممکن است در مورد هر کدام از آنها، برخی فلاسفه از عبارات موجود در سوال برای بیان دیدگاههایی که با سوال (۲)  ناهماهنگ نیست استفاده کرده باشند چنین فلاسفه ای اگر در حال حاضر وجود داشته باشند، که البته من در حال حاضر سخنی با آنها ندارم اما به نظرم می رسد که طبیعی ترین و مناسب ترین کاربرد هر کدام از این عبارات، کاربردی است که در آن نظریه ای مخالف با سوال (۲) مطرح شده باشد و در مورد هر کدام فکری می کنم برخی از فلاسفه از عبارات موجود در سوال استفاده کردند تا چنین نظریه ای را مطرح کنند که با سوال (۲) هماهنگ است.

چنین نظریه هایی چه ناسازگار با همه ی قضیه های سوال (۱) باشد و یا فقط ناسازگار با برخی از آنها باشد به نظرم می رسد که کاملا غلط هستند و من گمان می کنم که باید در مورد آنها در نظر گرفته شود:

a)      اگر هر کدام از گروه های قضیه های سوال (۲) طوری باشند که هیچ قضیه ای از آن گروه درست نباشد در این صورت هیچ فیلسوفی نمی تواند در رابطه با هرکدام از گروه ها ادعا کند که قضیه های متعلق به آن درست نیست.

به عبارتی دیگر این قضیه که “برخی قضایا که به هرکدام از این گروه ها متعلق هستند درست اند قضیه ای است که ویژگی خاصی داشته باشد اینکه اگر هر فیلسوفی هنر را انکار کرده است و از این واقعیت بر آید که او آن را انکار کرده است باید در انکار آن اشتباه کرده باشد، زیرا زمانی که من از “فلاسفه” صحبت می کنم منظور من منحصرا آن دسته از فلاسفه است که فقط انسان اند و با بدن انسان بروی زمین زندگی کرده اند و در زمانهای مختلف تجارب مختلف بسیاری داشته اند بنابراین اگر فلاسفه ای وجود داشته باشد یعنی بشری از این نوع وجود داشته باشد همه ی آنچه که درسوال (۱)  آمده نیز درست است.

بنابراین هر دیدگاهی که با قضیه ی مقابل اکثر قضایایی مشابه به قضیه های سوال (۱) درست اند ناسازگار باشد می توانند فقط درست باشند با این فرضیه که هیچ فیلسوفی چنین دیدگاهی نداشته است بنابراین این امر بیان می کند که با در نظر گرفتن اینکه آیا این قضیه درست است یا خیر من نمی توانم به بیان این واقعیت بپردازم که اکثر فلاسفه که من به آنها احترام می گذارم از نظر من عقیده ای نامطابق با آن را بیان می کنند که مخالف با آن است.

زیرا اگر من بدانم که آنها چنین عقیده ای را بیان کرده اند من فی نفسه می دانم که آنها اشتباه کرده اند و اگر هیچ دلیلی هم برای پذیرفتن قضیه نداشته باشم دلیل دارم که باور کنم که آنها قضیه ای مغایر با آن را بیان کرده اند چراکه کاملا مطمئنم که آنها وجود دارند و نظریاتی دارند مانند اینکه قصیده موجود در سوال درست است و همه ی فیلسوفانی که چنین نظریاتی را به طور مکرر بیان کرده اند حتی در کارهای فلسفی خود نظریات دیگری را مغایر با آن بیان کرده اند؛ برای مثال هیچ فیلسوفی تا به حال قادر نبوده چنین نظریاتی را به طور ثابت بیان کند راهی که در آن این ناهماهنگی و مغایرت از بین رفته اشاره به سایر فیلسوفان است.

راه دیگر اشاره به وجود نژاد بشر است و به ویژه با استفاده ی کلمه ی “ما” در قالبی است که در آن من قبلا آن را استفاده کرده ام که در آن هر فیلسوفی ادعا می کند که “ما” کاری را انجام می دهیم برای مثال “ما” گاهی قضیه هایی را باور داریم که درست نیستند در عین حال ادعا می کند که خود او کاری انجام داده است مورد سوال اینکه سایر بشر که دارای جسم و بر روی زمین زندگی کرده اند کار مشابهی انجام داده اند.

واقعیت این است که البته همه فیلسوفان به گروه بشر تعلق دارند و فقط در صورتی که مورد (۲) درست باشد وجود دارند. یعنی اینکه به گروهی از بشر تعلق دارند که اکثر قضایای مشابه هر کدام از قضیه های مورد (۱) را می شناسند و می دانند.

بنابراین آنها نظریات مغایر با قضیه هایی را دارند که خودشان درست بودن آن را می دانند بنابراین انتظار می رود که باید دانش خود را از حس قضیه هایی فاش کند.

مورد عجیب این است که فلاسفه باید قادر باشند که واقعیت را به عنوان بخشی از کار فلسفی خود در بیان قضیه هایی مغایر با آنچه که خود می دانند درست است بیان کنند. بنابراین موقعیت من در همین نقطه ی آغاز متفاوت از واقعیت فلاسفه متعلق به گروه A است.

نه از آن نظر که عقیده ی من با آن ها متفاوت است بلکه از آن نظر که من به عنوان بخشی از کار فلسفی خود آنچه را که آنها بیان می کنند بیان نمی کنم یعنی اینکه قضایا مغایر با آنچه که من با آنها مشترک هستند بیان کرده ایم، بودند.

اما این تفاوت به نظر من بسیار مهم است، برخی از این فیلسوفان در انتها بحث هایی را در مورد قضیه های سوال (۱)  پیش کشیده اندکه هیچ کدام از آنها قضایا نمی تواند کاملا درست باشد چراکه در چنین قضیه ای دو قضیه ی B دو قضیه ی ناسازگار (مغایر با آن را) بیان می کند.

و نیز من می پذیرم که اگر هر کدام از قضایای مورد (۱) هر دو قضیه مغایر را بیان کند نمی تواند درست باشد اما به نظر می رسد که من یک بحث جامع در مورد نشان دادن اینکه هیچکدام از قضایا در بر گیرد هر دو قضیه مغایر نیست، دارم.

از این قبیل که: همه ی قضیه های موجود در سوال (۱) درست اند و هیچ قضیه ای به درستی در بر گیرنده ی قضایایی مغایر نمی باشد بنابراین هیچکدام از قضیه های مورد (۱) دارای قضیه ی مغایر نیستند اگر چه همانطور که گفتم هیچ فیلسوفی که ادعای درست نبودن قضیه ها را دارد سایر قضیه های مغایر با این دیدگاه را بیان کرده اند.

اما گمان نمی کنم که در رابطه با هرکدام از این نوع قضیه ها و یا همه ی آنها هر دیدگاهی که قضیه های متعلق به آنها درست نیست به خودی خود در اصل یک دیدگاه متناقض باشد و بتواند برای مثال قضایای مغایر را در بر می گیرد. در مقابل برای من واضح است که ممکن است مواردی مانند “زمان، واقعی نیست” ، “موارد مادی درست نیستند” ، “فضا واقعی نیست.” ، “موجود حقیقت ندارد.” وجود داشته باشد.

استثناء در دیدگاه من هیچ یک از اینها نیست، نکته ای که مورد نظر من است در واقعیت نیز صدق می کند نه اینکه من فکر می کنم این استدلالی کافی نیست. اگرچه بسیاری مطلب همراه با این استدلال صدق می کنند.

b)      این دیدگاه که معقول تر و متعادل تر از دیدگاه A است و فکر می کنم عیبی که دیدگاه A را زیر سوال می برد این است که خود به خود ضد و نقیض است به عبارتی دیگر مستلزم دو موضوع نامطابق و غیر منطقی می باشد.

بیشتر فیلسوفانی که این دیدگاه را دارند که هر کدام از ما می دانیم موضوعاتی را که مطابق است با چند موضوع در (۱) موضوعاتی که فقط ادعا می کنند که من هم در ادعا کردن اینگونه موضوعات تجربیاتی در گذشته و بارها داشته ام.

هنوز هم هیچ کدام از ما به طور حتم هیچ موضوعی را از نوع ! نمی دانیم که ادعا کند وجود مادی چیزها را یا نوع آنها را نشان دهد. و اینکه تاکید کند وجود چیزهای دیگر را در کنار خود من و هم تجربه ی آنها را در این موارد نشان دهد.

آنها تمجید می کنند که ما در واقعیت هردوی این دو نوع موضوعات (A) و (B) را پذیرفته ایم و اینکه احتمال می دهیم هر کدام از آنها صحیح باشند بعضی ها حتی می گویند که ما پاسخ درست را به احتمال زیاد می دانیم ولی باز هم برای درستی ادعا منکر گفته ی خود می شوند.

بعضی از آنها در مورد اعتقادشان با عنوان باورهای حسی و عادی از طریق بیان کردن یقین خودشان که معتقد هستند این نوع یقین بین مردم شایع است، ولی آنها قانع شده اند که این چیزها در جنبه های مختلف فقط قبول شده اند و درستی شان معلوم نیست.

و بعضی ها اینطور بیان کرده اند که آنها تنها عناصر ایمان هستند و نه علم، مورد قابل یادآوری که از نظر من این دیدگاه را قبول کرده و به طور شایسته از آن تقدیر کرده این است که فیلسوف کسی است که نه فقط در مورد من بلکه در مورد ما ادعاهایی را دارد و همین طور در مورد انسان های آغازین.

هرگاه او می گوید هیچ انسان آغازین در مورد وجود دیگر انسان ها خبر نداشته این منظور را می رساند که بسیاری از انسان های آغازین در کنار من بوده اند و هیچکدام (که خودم را هم شامل) درباره ی وجود انسانی دیگر خبر نداشته اند، اگر او بگوید این اعتقادات ،ذیل  اعتقاداتی از نوع حسی هستند و مواد علم را را تشکیل نمی دهند این بار هم این مفهوم را می رساند که در کنار من بسیاری انسان آغازین دیگر هم بوده به عبارت دیگر او با اعتقاد ادعا کرده که این اعتقادات از جمله اعتقادات حسی هستند و اغلب هنگامی که توجه به آنها می کنم که به باطل بودنشان پی می برم.

اما اگر واقعا این یک اعتقاد باشد و پشت این اعتقاد افکاری درست، پس در حقیقت هم باید مقبول باشند تا به حال موضوعی که با عنوان اعتقادات حسی بیان شده مستلزم قضایای منطقی از هر دو نوع است (A) و (B) به طور منطقی مستلزم مطلبی است که بسیاری از انسان های آغازین در کنار خود فیلسوف کالبد انسانی داشته اند. بعضی کسانی که روی کره ی زمین زندگی کرده اند و تجربیات مختلفی داشته اند و اعتقادی را از این نوع را شامل می شود به این دلیل است که این موقعیت در مقایسه با موقعیت گروه A متناقض با خودش به نظر می رسد.

این اختلاف که از گروه (A)  تاکید می شود در واقعیت سعی دارد بر موضوعاتی پیرامون دانسته های مربوط به انسان و تاکید کند ، فیلسوف های گروه های (A) در شرح موضوعات و مطالب خودشان به این دسته تعلق ندارند آنها هر چیز دیگری را که در فکر داشتند تکذیب می کنند این درست که یک فیلسوف بیان می کند که بسیاری از انسان ها در کنار من (خود فیلسوف) تنها موردی که گفته اش را تکذیب می کند این است. که بسیاری از انسانها در کنار من موجودیت قطعی دارند.

یا به عبارتی دیگر من می دانم انسان های دیگری در کنار من وجود دارند ولی اینطور به نظر می رسد که کاری است که بیشتر فیلسوفان در کل آن را انجام می دهند.

به نظر می رسند آنها که دائما در حال آشکار کردن واقعیتی هستند که مربوط به اعتقادات حسی می شود یا  این مطلب که آنها تنها نژاد انسانی نیستند که در این صورت واقعا درست نیست اما اگر به طور حتم درست باشد و درست و صحیح حداقل نمی تواند یک عضو باشد در پایان نژاد انسانها یا اصطلاحا خودشان شناخته شده اند.

خیلی چیزها شناخته شده که عضو آنها تلقی می شود که برای انسان های آغازین شناخته نشده است.

اگر درستی تمامی این موضوعات را تایید شده بدانم بنابراین فکر می کنم کاملا مسلم است فکر اینکه دیگر انسان ها شناخته شده باشند از نظر موضوعی همخوانی دارد. و باید تصدیق شود که درست است و من هم درستی آن را می دانم اما آیا من همه ی مطلب را در (۱) واقعا صحیح می دانم؟ آیا غیر ممکن نیست که من به درستی آنها اعتقاد دارم؟ یا اینکه بدانم آنها به احتمال زیاد امری ممکن هستند؟ در سوال این جواب فکر می کنم جوابی بهتر از این ندارم که بگویم با اطمینان آنها را صحیح می دانم.

من آنها را می دانم چون در گذشته برای من از جنبه ی درست شناخته شده است و دیگر موضوعات که برای آنها علامت و نشانه های به منظور مصداق که بدانیم زمین سالها پیش از متولد شدن من به وجود آمده من همین را می دانم زیرا چیزهای دیگری که برای من شناخته شده در گذشته مصداق هایی برای آن بوده و من واقعا نمی دانم که مصداق چه بوده است.

هنوز همه ی اینها به نظر می رسد که دلیل خوبی برای شک کردن نیست همه ی ما در این وضعیت نامانوس که “ما” چیزهایی می دانیم در این باره با ملاحظه به هر ویژگی که برای هرکدام باید مصداق و مثالی را داشته باشیم.

می دانیم اما هنوز هم نمی دانیم چگونه به عبارت دیگر ما نمی دانیم که واقعا مصداقی بوده است یا نه. اگر مصداقی هست به عنوان “ما” و اگر بدانیم که این مصداق حتما وجود دارد پس در اینجا یک ما هست، این ما جواب برای سوال می باشد.

چیزی که می دانم وجود یک “ما” است که بسیاری دیگر از انسان ها با کالبد انسانی روی زمین زندگی کرده اند این من را مطمئن می کند که بگویم می دانم. نکته ی اول در موقعیت فیزیکی من ثابت می کند که به (B) اعتقاد دارم.

هر اسمی که به آن و به هر نامی که فیلسوفان از آن استفاده می کنند و یا فیلسوفان دیگری که موقعیت ها را رده بندی کرده اند اینگونه بیان می شود که بگوییم من یکی از آن فیلسوف ها هستم که دارای این دیدگاه است که شعور عادی منظر جهان هستند و از جمله ویژگی های اساسی درستی و مقدس بودنش است.

حتما باید برای من یادآوری شود همه ی فیلسوفان بدون استثناء با من موافق بوده اند در این بیان که اختلاف واقعی بصورت عمومی بیان شده و تنها تفاوت بین فیلسوفان می باشد این تفاوت در دیدگاه “حس منظر جهان است” خلاصه می شود.

کسانی که اعتقاد دارند و ندارند.ویژگی ها در پرسش ویژگی های خاص هستند اگر ما بدانیم که آنها ویژگی هایی در نظریه حس منظر جهان است درستی را ثابت می کند. ضد و نقیض خودش است اگر ادعا کنیم که ما آنها را به عنوان ویژگی های دیدگاه احساس می دانیم و هنوز هم آنها درست نمی باشند. در حالی که بر زبان می آوریم که ما این را می دانیم همین قضیه را ثابت کند که این درست است.

و بسیاری از آنها ویژگی های دیدگاه حواس نیز می باشد، نکته ی دومی که به نظر می رسد موقعیت و جایگاه من را از جایگاه دیگر فیلسوفان متفاوت می کند،این است که هیچ دلیل خوبی برای اهداف (A) وجود ندارد. همه ی وقایع فیزیکی و مادی به طور منطقی به واقعیت بستگی دارند یا (B) بنابراین تمامی وقایع فیزیکی بستگی به واقعیت ذهنی دارد. منظور من از ذهنی این نیست که وقایع فیزیکی را پست تر به شمار بیاورم.

در مورد وقایع ذهنی ادعا می کنم که این مطالب وقایعی والا هستند ولی بر این موضوع تاکید ندارم. من فقط تاکید بر این دارم که هیچ دلیل خوب و موجهی در مغایرت با این موضوع وجود ندارد. منظورم را اینطور می رسانم که هیچکدام از انسان هایی که دارای کالبد انسانی هستند و روی زمین زندگی می کنند در طول زمان زندگی اجسادشان دلیل خوبی برای اثبات مغایرت نداشته است. بسیاری از فلاسفه اعتقاد دارند که همه ی واقعیت های فیزیکی به وقایع ذهنی وابسته هستند.

با اشاره به وقایع فیزیکی من می توانم مثال هایی را برای روشنتر شدن بیان کنم که طاقچه ی بخاری در حال حاضر نزدیک تر است به من در مقایسه با کتابخانه، زمین سالها پیش بوجود آمده، ماه در هر لحظه از سال در مقایسه با نور خورشید به زمین نزدیکتر می شود، طاقچه ی بخاری رنگ روشنی دارد. وقایعی مانند اینها در یک وجه، خاص هستند که من نمی توانم آن را تعریف کنم. عبارت وقایع فیزیکی بصورت معمول، روزمره بسیار استفاده می شود و من هم از آن به صورت معمول استفاده کرده ام.

حقیقت عقلانی دارای جنبه عمومی است که من از آن به عنوان یک درک خصوصی محدود استفاده می کنم و اگر چه به نظر من یک حس طبیعی است ولی احتیاج به تعریف دارد حواس دیگری هم هستند که استفاده های خوبی هم دارند.

ولی هسته ی اصلی صحبت من با این حس است.از این رو ضرورت دارد که برای شما در مورد این حس توضیحاتی بدهم:

به عقیده ی من حقیقت عقلانی به سه نوع مختلف تقسیم بندی می شود ولی این فقط در خصوص نوع اول است که مطمئنم دلایل و حقایقی نیز برای این وجود دارند. اگر چه در رابطه با دو نوع دیگر نیز دلیل و منطق وجود دارد اما آنها حقایق ذهنی در حواس محدود ما هستند.

بنابراین باید اینگونه تعریف شود که با این فرض حقایق و دلایلی برای دو نوع دیگر وجود دارند نوع اول اینگونه تعریف می شود، من هشیار هستم، و همچنین در این زمان تا اندازه ای می بینم این دو حقیقت از حقیقت ذهنی اول و اینکه نوع اول من منحصرا مرکب از حقایقی که شبیه یک یادگیری در نوع دوم یعنی احترام معین هستند، می باشد.

این حقیقت که من آگاه و هوشیار هستم بدیهی است، در یک حس شخصی ، در حقیقت راجع به خصوصیات منحصر به فرد و خصوصیات زمان که تاثیر این خصوصیات منحصر به فرد در آن زمان آگاهی است. و هر حقیقتی شبیه به این در نظر گرفته شود شامل نوع اول حقایق ذهنی من می شود. بنابراین این حقیقت که من دیروز در بیشتر اوقات هوشیار بودم به تنهایی یکی از دلایل این نوع نیست.

ولی مستلزم است که دلایل دیگری در این نوع وجود داشته باشند، یعنی من به طور کامل می توانم هر یک از دلایل را در هر یک از زبانهای مورد بحث بیان کنم.

هر حقیقتی در این حس، یک حقیقت شبیه خصوصیات فردی و زمان است (چه خصوصیات منحصر به فرد برای من یادگیری و چه در زمان گذشته یا حال) به این معنی که خصوصیات فردی در آن زمان هوشیاری است و شامل نوع اول حقایق ذهنی می شود و من این دلیل و منطق ها را حقایق(a) می دانم.

(B) بدیهی است دومی که به آن اشاره کردم یعنی این حقیقت که در زمان حال همه چیز را می بینم، با این حقیقت که من به طریقه خاصی در این زمان هوشیار هستم ارتباط دارد و نه تنها مستلزم این حقیقت است که من در این زمان هوشیار هستم است. (این حقیقت که من همه چیز را می بینم اینکه من هوشیار هستم را نتیجه می دهد) : من نمی توانستم چیزی را ببینم مگر آنکه هوشیار می بودم، اگرچه من کاملا هوشیار بودم بدون آنکه چیزی را نیز ببینم بلکه این حقیقت در خصوص یک راه ویژه برای هوشیار شدن نیز است.

به این معنا که من به این طریقه آگاه هستم. در یک ادراک یکسان که موضوع (راجع به هر شئ خاص) کاملا این شئ قرمز است هر دو به این معناست که (راجع به شئ یکسان) این جسم رنگ دارد و همچنین این موضوع که این شئ می تواند به شیوه های مختلف رنگ شود، برای توضیح به این معنا که شئ به این طریق رنگ شده است و هر دلیل منطقی که با این نوع ویژه از (A) در ارتباط باشد شامل نوع اول حقایق ذهنی من است و همچنین آن را از حقایق (B) می نامیم.

بنابراین این حقیقت که من صبر و تحمل می کنم شبیه این حقیقت که من می بینم است و از حقایق نوع (B) می باشد.

و همچنین در هر دلیل و برهانی در خصوص خودم و زمان گذشته که در آن بخش از زمان مثل من الان خواب می بینم “من در حال رویاپردازی هستم” ” من در حال حاضر آگاه از حقایقی هستم که …. ” و غیره می تواند به طور کامل اظهار شود.

در کوتاه مدت هر حقیقتی که این حقیقت در خصوص یک فرد خاص (خودم یا دیگری) در یک زمان مشخص (گذشته یا حال) در یک نوع خاصی از تجربه ، به این معنا که این شخص نوع خاصی از حادثه ها را در آن زمان تجربه کرده است در حقایق (B) جای می گیرد و فقط حقایقی از این نوع در حقایق (B) قرار دارند.

نوع اول حقایق ذهنی من منحصرا متشکل از حقایق نوع های (A) و (B) و همه ی حقایق هر یک از این دو می باشد.

(b) حقایق زیادی از (a) و (B) وجود دارد که برای من به طور کامل مسلم هستند اما به نظر من بسیاری از فلاسفه بر یک نظریه ی مشخص در خصوص تجزیه تحلیل حقایق نوع (a) معتقد بودند برای مثال باید انواع دیگری از حقایق وجود    می داشتند البته اگر حقیقت داشتند که من از آنها به نام حقایق ذهنی نام می برم. من بطور کامل از این تحلیل ها مطمئن نیستم ولی به نظر می رسد که این بررسی ها می تواند درست بوده باشند؛ چون ما می توانیم درک کنیم و این به این معناست که این تصورات درست هستند و ما می توانیم درک کنیم که این فرضیات به این معنا هستند که حقایق ذهنی دیگری از نوع دوم وجود دارند.

به نظر من اکثر فلاسفه با تجزیه و تحلیل نکاتی که هریک از ما میدانیم به نظریه های بالا معتقد بودند وقتی او می داند (در هر زمانی) “من هوشیار هستم”.

یعنی آنها بر این باور بودند که یک خاصیت ذاتی وجود دارد (که همه ی ما با آن آشنا هستیم) و ممکن است آن را مجرب شده بنامیم و برای مثال در هر زمان هرکسی می داند که “من هوشیار هستم” و او در خصوص موضوع مالکیت و خودش و زمان می داند.

یک حادثه در حال اتفاق افتادن است که این خاصیت را دارد (یک تجربه است) که یکی از تجربه های من است و این قبیل حقایق آنهایی هستند که با من هوشیار هستم اظهار می شوند و اگر این نظریه صحیح باشد باید حقایق زیادی برای هر یک از این موضوع وجود داشته باشد که من هر یک از آن ها را حقایق عقلانی می نامم یعنی (۱) حقایقی در خصوص رخدادها که این خصوصیات فرضی ذاتی را داراست و در چند زمان به این معنی که حادثه در آن زمان رخ می دهد.

(۲)  حقایقی راجع به خصوصیات ذاتی مبتنی بر فرضیات و زمان های گوناگون دایر بر اینکه این رخداد با آن خصوصیات در آن زمان در حال انجام شدن است و (۳) حقایق راجع به بعضی خصوصیات که راه های خاص داشتن خصوصیات فردی ذاتی (این حس قبلا توضیح داده شده) “قرمز شدن” یک شیوه برای جزئی بررسی کردن رنگی بودن و زمان های گوناگون است.

با این مفهوم بعضی رخداد ها که آن خاصیت ویژه را دارا هستند در حال اتفاق افتادن هستند البته هر حقیقتی از این قسم مگر آنکه یک خاصیت ذاتی با این جمله که من هوشیار هستم در ارتباط باشد وجود داشته باشد. طوری که در بالا تعریف شد من خیلی مشکوک هستم که اصلا چنین ذاتی وجود داشته باشد.

به عبارت دیگر اگرچه من به طور واضح می دانم و من تجربیات زیادی کسب کرده ام و تجربیات مختلفی از انواع مختلف آن داشته ام باز هم مردد هستم بگویم که این فرض از نوع اول است با اینکه عوامل مختلفی تاثیر گذار هستند.

هرکدام از آنها یک تجربه بوده اند به عبارت دیگر یکی از تجربیات من بوده اند و می توان گفت یا از نوع دوم هستند یا اینکه باز هم عواملی در تعیین نوع آنها نقش دارند. هر کدام از آن ها که از تجربیات من بودند یا هرکدام از آنها که یک خاصیت متفاوت بودند، راه ویژه و خاصی برای کسب تجربه اند.

این موضوع که من تجارب زیادی کسب کرده ام مستلزم این است که وقایعی برای من رخ داده اند که در آنها این تجربه را کسب نموده ام؛ و من نمی توانم خود را متقاعد کنم که از همه ی رخدادهای نوع معروفی آگاه هستم. ولی هنوز این چنین به نظر می رسد که تحلیل پیشنهادی از این جمله که من آگاه هستم درست اند؛ و این امر که من واقعا از وقایع نوع مفروض آگاه هستم اگرچه نمی توانم بودن من را ببینم و اگر بتوانم بهتر است اینطور بیان شود که باید نوع سومی از این حقایق را در قالب واقعیت های ذهنی تعریف کنیم.

البته اگر در حواسی که تعریف کردیم این تجربیات وجود داشته باشند می توان گفت همانطور که برخی بر این باورند تجربیاتی که از نوع منحصر به فرد نباشند وجود ندارد و در این مورد هر یک از حقایق این سه لزوما یکسان نیستند و به واقعیت های نوع (A) و (B) وابسته می باشند.

اما برای من این فرض پیش می آید که اگر تجربیاتی وجود داشته باشند این احتمال وجود دارد که آنها منحصر به شخصی خاص نباشند و در این مورد واقعیت های ذهنی وجود دارند که نه یکسان هستند و نه به طور منطقی با نوع (A) و (B) همخوانی دارند.

(c) تا آنجایی که من متوجه شدم. سرانجام برخی از فلاسفه به این نتیجه رسیدند که واقعیت هایی هستند یا می توانند باشند که راجع به شخص خاصی هستند به این معنی که او آگاه است یا هوشیاری او به طریقه ی خاصی است که با واقعیت های نوع (A) و (B) متمایز است.

در خصوص این جنبه ی مهم که این واقعیت ها راجع به زمان خاصی نیستند بلکه متشکل از احتمالاتی هستند که می تواند در رابطه با یک یا چند فرد باشند.

مانند کسانی که به طرز خاصی به صورت نا محدودی هوشیار و آگاه هستند و این نا محدود بودن در آگاهی به طرز ویژه ای است. من فکر می کنم با تصور این فرض ممکن است خاصیت ذاتی ای که در (b) تعریف شد فقط متعلق به رخداد ها وقایع نباشد.

اما این امکان نیز هست که متعلق به یک یا همه ی آنهایی که در زمانی اتفاق نیفتاده اند باشد. به عبارت دیگر می تواند مربوط به یک یا تجربه های نامحدود بیشتری باشد که آن ها می توانند برای یک شخص خاص اتفاق افتاده یا نیافتاده باشند.

اگرچه شاید این فرضیه های درست باشند ولی به نظر من در آنها شک و شبهه وجود دارد. اما به طور یقین نمی توانم بگویم که آن غیر ممکن هستند. اگر امکان وقوع این فرضیات باشد من آنها را به عنوان واقعیات ذهن نامگذاری می کنم و جزء پنج نوع واقعیتی که در بالا گفته شد.

البته اگر واقعیتی باشد قرار می دهم یعنی (۱) این واقعیت در خصوص هر شخص خاصی که به صورت نامحدودی هوشیار است حقیقت دارد.

(۲) این واقعیت در خصوص هر شخص خاص که به صورت نامحدودی به طریقی خاص هوشیار است حقیقت دارد. (۳) این واقعیت در خصوص تجربه های مختلفی که کسب می شوند حقیقت دارد. (۴) این واقعیت در خصوص ماهیت های ذاتی فرضی مجرب شدن که به صورت نامحدودی برای کسانی که این مزیت را دارند وجود دارد حقیقت دارد.

(۵) این واقعیت در خصوص یک شیوه ی خاص از این خاصیت ذاتی فرضی که کسانی که این مزیت را دارند و به صورت نامحدود وجود دارند حقیقت دارد.

سپس سه نوع دیگر از واقعیت ها را تعریف کردم هریک از آنهایی که مثل نوع اول هستند البته اگر واقعیتی از آن نوع وجود داشته باشد و برای توضیح کاملی از ادراک محدود که من برای آن از حقایق ذهنی استفاده کردم و بهتر است این مطلب را اضافه کنم که من برای یک چهارم از واقعیت ها این نام را به کار ببرم یعنی در خصوص هر واقعیتی از این سه نوع و هر نوعی که شامل آنهاست حقیقت دارد که اینها حقایقی از نوع مورد بحث ما می باشد.

نه تنها هر حقیقت خاص واقعیت نوع (a) یک حقیقت ذهنی است بلکه هر یک از حقایق نوع (a) می تواند حالت کلی واقعیات ذهن باشد و در همه ی موارد به صورت یکسان باشد. برای مثال نه تنها این حقیقت که من درک می کنم (مشاهده می کنم) که از حقایق نوع (B) است. یک واقعیت ذهن است بلکه حالت کلی از واقعیات راجع به هر فرد خاص و زمان است و حقیقت دارد و به این معنی که شخص در موضوع مورد بحث از زمان قدرت درک دارد و می تواند یک واقعیت ذهن باشد.

(A)مفهوم حقایق مادی و حقایق ذهنی در حواس توضیح داده شده بنابراین من معتقدم دلیل خوبی برای این فرض وجود ندارند که همه حقایق مادی به صورت منطقی به برخی از واقعیات ذهنی وابسته هستند در خصوص این دو حقیقت از دو عبارت استفاده می شود : F1  و F2

 F1 به صورت منطقی به F2 وابسته است در همه ی موارد F1 موجب F2 می شود یا در ادراک این موضوع من می بینم مستلزم این مسئله است که من آگاه و هوشیار هستم.

یا (در خصوص یک شئ خاص) مثلا این قرمز است مستلزم این است که این شئ خاص این رنگی است یا برای درک منطقی دقیق برای مثال در موضوعات ربط دهنده.

تمام انسان ها فانی هستند و آقای بالدوین یک انسان است مستلزم این موضوع باشد که آقای بالدوین فانی است برای این مطلب راجع به دو حقیقت F1 و F2 که F1 به صورت منطقی به F2 وابسته نیست فقط می توان گفت که F1 می تواند واقعیت داشته باشد حتی اگر حقیقتی مثل F2 وجود خارجی نداشته باشد با این موضوع ربط دهنده F1 یک حقیقت است.

اما حقیقتی به عنوان F2 وجود ندارد موضوعی متناقض با خود است که موجب عدم و ناسازگاری متقابل می شود. بنابراین من معتقدم دلیل خوبی در مورد بعضی از واقعیات مادی برای فرض حقایق ذهنی وجود دارد مثل اینکه حقیقت مادی مورد بحث نمی تواند یک حقیقت باشد مگر اینکه در موضوع مورد بحث یک حقیقت ذهنی وجود داشته باشد نظریه ی من کاملا مشخص است چون من معتقدم نظریه من شامل تمام چهار نوع حقایق مادی است که من در آن مثال هایی برای واقعیات مادی به کار برده ام.

 به عنوان مثال هیچ دلیل خوبی برای این فرض که حقایق ذهنی وجود دارند، وجود ندارد. برای مثال این موضوع که طاقچه ی بخاری در حال حاضر از آن کتابخانه به جسمی نزدیکتر است نمی تواند یک حقیقت باشد مگر اینکه واقعیت ذهنی مورد بحث یک حقیقت و یکسان در مورد هر سه نوع باشد.

من با برخی از فلاسفه به صورت محسوسی اختلاف نظر داریم برای مثال من با برکلی که معتقد است آن بخاری کتابخانه و جسم من و همه ی اجزای آن، نه عقاید ما متشکل از ایده ها و نه ایده بدون درک آن می تواند وجود داشته باشد، اختلاف نظر داریم. برکلی بر این باور است که این واقعیات مادی بصورت منطقی به نوع چهارم از حقایق ذهنی که من تدوین کردم وابسته هستند: یعنی واقعیتی که حقیقت دارد به هر حال یک واقعیت است واقعیتی در خصوص یک شخص خاص و زمان حال و به این معنی که این شخص خاص در حال درک موضوعی است.

  برکلی بر اینکه حقایق مادی به صورت منطقی به هر واقعیتی از سه نوع اول من وابسته اند اعتقاد ندارد: نظر برکلی برای هر واقعیتی که حقیقت دارد در خصوص یک شخص خاص و زمان حال این فرد خاص در حال درک و مشاهده است، این است که : واقعیات مادی نمی توانند یک حقیقت باشند.

مگر اینکه در این حقیقت مواردی از نوع حقایق ذهنی وجود داشته باشد. من چنین می پندارم اکثر فلاسفه با این فرض برکلی که جسم من یک ایده یا متشکل از عقاید است یا این فرض وی که عقاید بدون ادراک آن ها نمی توانند وجود داشته باشند یا هر دوی آنها مخالف هستند با وجود این با برخی از تصورات وی راجع به این نظریه که حقایق مادی بصورت منطقی به برخی از واقعیات ذهنی وابسته اند، موافق اند.

برای مثال آنها ممکن است بر این باور باشند که یک واقعیت نمی تواند یک حقیقت باشد مگر اینکه در آن بخاری در زمان های مختلف به صورت نا محدود کسب شده باشند تا جایی که من مطلع هستم برخی بر این باورند که هر واقعیتی به صورت منطقی به هر واقعیت دیگری وابسته است و البته آنها به خاطر نریه های خویش بر این باورند همانطور که برکلی خود باور داشت و هر یک نیز برای نظریه ی خود دلایل خوبی داشتند.

B . همچنین من معتقدم که دلیل خوبی برای این فرض که هر حقیقت مادی به صورت عادی به برخی از واقعیات ذهنی وابسته است این است که فقط F1 نمی تواند یک حقیقت باشد مگر آنکه F2 حقیقت داشته باشد نه اینکه F1 نمی تواند یک حقیقت قابل فهم باشد.

مگر اینکه F2  حقیقت داشته باشد و من می توانم مفهوم صحبت های خویش را با رجوع به مثالی که برای شما زدم شرح دهم این حقیقت که بخاری در حال حاضر به جسم من از کتابخانه نزدیکتر است تا حدی است که من می بینم و این موضوع وابسته به هیچ یک از حقایق ذهن نیستو اگر هیچ واقعیت ذهنی وجود نداشت نیز می توانست یک حقیقت باشد.

اما به صورت عادی و معمول به بیشتر واقعیات ذهنی وابسته است: جسم من نمی توانست در این مکان حضور داشته باشد مگر اینکه در گذشته من به طرق مختلفی هوشیار و آگاه بوده باشم، و بخاری و کتابخانه به صورت مشخصی نمی توانستند وجود داشته باشند و رویت شوند مگر اینکه انسان های دیگر آگاه و هوشیار بوده باشند.

اما راجع به دو حقیقتی که چندی پیش از حقایق مادی گفتم یعنی این واقعیت که زمین از خیلی سالهای پیش به وجود آمده است، و ماه نیز همینطور سالها پیش و خورشید خیلی قبل تر از این دو به وجود آمده اند.

من معتقدم که دلیل قابل قبولی برای این تصور که اینها به صورت های عادی به واقعیت ذهنی وابسته اند وجود ندارد. تا آنجایی که من مشاهده و درک می کنم دلایل قانع کننده ای برای هر حقیقت ذهنی که گفته شود وجود ندارد مگر اینکه واقعیت یک حقیقت باشد که زمین از سال طولانی وجود خارجی نداشته است و با این فرض گمان می کنم که دوباره برخی از فلاسفه اختلاف نظر داشته باشیم برای مثال: با فلاسفه ای که معتقد بودند همه ی ماده را خداوند خلق کرده و دلایل خوبی بر اثبات این موضوع دارند، مخالف هستم.

منتشر شده در مجله فلسفه نو شماره ۲ – آبانماه ۱۳۹۰

مور، ایده آلیسم و فهم عرفی

فرشاد نوروزی

درآمد

جرج ادوارد مور۱ (۱۸۷۳-۱۹۵۸) یکی از شاخص‌ترین فیلسوفان قرن بیستم در انگلستان متولد شد و تحصیلات خود را در کمبریج سپری نمود. وی را بنیان گذار فلسفه تحلیلی می‌دانند، البته این علی رغم نظر عده زیادی از صاحب نظران که گوتلوب فرگه را آغازگر فلسفه تحلیلی به شمار می‌آورند. مورتأثیر قابل توجهی بر اندیشه فلاسفه‌ای چون راسل، ویتگنشتاین و رایل داشته است. اما از این نظر که وی تنها در زمینهٔ فلسفه فعالیت داشته است از شهرت دیگر فلاسفه تحلیلی چون راسل برخوردار نیست. شهرت زیاد او به خاطر کارهایی است که در زمینه اخلاق و معرفت‌شناسی انجام داده است. یکی از کتاب‌های مهم او «مبانی اخلاق» است که به شکل متقن و البته چالشی به این حوزه پرداخته است. در حوزهٔ اخلاق مور توجه خاصی به نظریهٔ اخلاقی کانت دارد، مورد در سال ۱۸۹۸ رساله‌ای دربارهٔ اخلاق کانت نوشت که به واسطهٔ آن بورس شش ساله از کالج ترینیتی دریافت کرد.

 وی یکی از منتقدان مکتب ایدئالیسم است، مور نیز مانند پوزیتیویست‌ها به رد هر گونه ایده‌آلیسم و متافیزیک می‌پردازد و در مقاله‌ای با عنوان رد ایدئالیسم (۱۹۰۳) رسماً فلسفه تحلیلی را آغاز می‌نماید. پیش از آن مور در ۱۸۹۹ مقاله ماهیت حکم ۲ را نگاشت که آغاز فعالیت وی محسوب می‌شود و در مقاله‌ای با عنوان دفاع از فهم عرفی۳ (۱۹۲۵) به رد شکاکیت و ایدئالیسم پرداخت. در این مقاله فهم عمومی و عرفی که شاخصه آن اموری است که دربارهٔ آن قطعیت وجود دارد و ما بر آن تصدیق می‌نماییم، را به عنوان آراء و نظراتی در زمینهٔ عمومی شناخت ما از عالم معرفی می‌کند و این سطح‌شناختی را فهم عرفی می‌نامد؛ آنچه را که مور در نظر دارد یقینی بودن این چیز‌ها است به عبارتی باید گفت که همواره چیزهایی وجود دارد که ما اذعان به وجود یقینی آن‌ها داریم. مور همچنین فلسفه تجربه گرا را نیز از این جهت که در اخلاقیات منجر به سفسطه (سفسطه طبیعت گرایانه) می‌شود را نیز رد کرد.

مور بجای ایده آلیسم و تجربه گرایی شکلی افراطی از رئالیسم را پیشنهاد کرد، که متمرکز است بر فرضیه قلمرو گزاره‌ها به عنوان متعلق تفکر و واقع. در سالهای بعد، مور شیوه‌های تحلیل فلسفی‌اش را پالایش کرد. این پالایش با ترکیب شیوه‌های تحلیل فلسفی‌اش با نظریه «فهم عرفی» در باره جهان، ـ که در برابر حملات فیلسوفان شک گرا و نقاد، از آنجانبداری می‌کرد صورت گرفت. او بیشتر عمرش را در کمبریج درکنار دو دوست و همکارش، ‌راسل و ویتگنشتاین بسر برد. [Baldwin; ۲۰۰۴]

رد ایده آلیسم

مور زمانی به رد ایده آلیسم پرداخت که فضای غالب فلسفی چه در قاره و چه در فلسفه انگلیسی ایده آلیسم بود. وجه بارز تفکر ایده آلیسمی ذهن بود، و اینکه اساسا مور دقیقا این موضوع را مورد نقادی و به قولی حمله قرار می‌دهد. نقد بر جملهٔ ((وجود داشتن مدرَک شدن است.)) با این پیش فرض که مدرَک شدن منوط به حس نیست و امری ذهنی نیز در آن دخیل است آغاز می‌شود.

آنچه مور از این استدلال به صورت انضمامی استنتاج می‌کند این است که وقتی وجود داشتن به مثابهٔ مدرَک شدن است پس باید هر چه وجود دارد، تجربه شدنی باشد. سه مفهوم مبهم در این گزاره وجود دارد که مور هر یک را مورد بررسی قرار می‌دهد؛ نخست مدرک شدن است که در معنای عام به حس در آمدن معنا می‌دهد ولی مور در اینباره چنین می‌گوید:

((نمی‌خواهم آنقدر بی‌انصاف باشم که در مورد ایده آلیست‌های جدید، حکم کنم که اگر آن‌ها می‌گویند وجود داشتن مدرَک شدن است، از مدرک شدن فقط احساس را مراد می‌کنند. بر عکس کاملا با آن‌ها موافقم که، اگر اساسا وجود داشتن مدرَک شدن باشد، مدرک شدن باید چنان فهم و برداشت شود که شامل فقط احساس نباشد بلکه انواع دیگر واقعیت‌های ذهنی را، که ((فکر)) نام دارند، در برگیرد…))[مور؛ ۱۳۸۵ ص۱۶۵]

مدرک شدن اگر در معنای به حس درآمدن و تجربه شدن نباشد اساسا نمی‌توان آن را متعلق فکر یا حس دانست از اینرو باید مدرک شدن را در معنای آنچه که در حس و فکر مشترک است به شمار آورد. در حقیقت، در این مقاله مور در پی رجحان تجربه حسی بر ذهن و تعمیم آن بر تمایز میان ذهن و ابژه‌ها است.

او خاطر نشان کرد که تجربه، آگاهی ضروری از اشیائی است که تجربه آن‌ها غیر وابسته به ما است. سپس او این سخن را توسعه داد تا همانند ادراک اندیشه را نیز شامل شود. استدلال او این بود که حتی حقیقت یک گزاره پیشینی بیشتر از وجود جهان خارج به ما تعلق ندارد. از وقتی که او این نظریه را که گزاره صادق، متناظر با جهان خارج است، اتخاذ کرد، معتقد شد که گزاره‌ها غیر وابسته به ذهن و در ازای جهان خارج است.

با این حال مور نسبتا زود متوجه شد که این تئوری رئالیسم افراطی به آسانی قابل باور نیست. در آثاری که از ۱۹۱۱ به بعد به رشته تحریر در آورده است، باور به وجود گزاره‌ها را‌‌ رها کرد، زیرا که وی بیش از این نتوانست که باور کند که واقعیت به اندازه گزاره‌های صحیح دارای گزاره‌های غلط نیز هست. او هم چنین با توجه به متعلق تجربه، رئالیسم غیر قابل اعتراض خود را نیز‌‌ رها کرد و متمایل شد به این نظریه که متعلق تجربه حسی که او آن را داده‌ حسی نامید تمثال جهان فیزیکی است. در ‌‌نهایت در پرتو نظریه اخیرش او تصدیق کرد که بیشتر از آنچه که قبلا مفروض دانسته بود مشکل است تا بتوان نادرستی ادله شگ گرایانه سنتی را در ارتباط به شناخت جهان خارج پیداکرد. [Baldwin; ۲۰۰۴]

مور اینطور استدلال می‌کند:

بسیاری از انسان‌ها به یقین می‌دانند که بسیاری از گزاره‌ها صادقند و هرنوع توضیح یا بحث پیرامون آن‌ها را توضیح واضحات بدیهی و بدیهی گویی صرف می‌دانند و چون شک گرایی منکر قابل حصول بودن معرفت و یقین برای انسان‌ها است (در صورتیکه این موضوعات نزد مردم بدیهی است) بنابراین شک گرایی نه تنها رد می‌شود بلکه اصولا ً بی‌معنی است [مور؛ ۱۳۷۴]

و بدین ترتیب به رد شک گرایی می‌پردازد.

او همچنین در مقابل ایدئالیسم نیز استدلالی مشابه می‌آورد و می‌گوید که:

بسیاری از بدیهی گویی‌ها حاکی از وجود عینهای مادی و واقعیت زمان و مکان هستند، پس ادعای ایدئالیسم نیز رد می‌شود که می‌گوید صحبت درمورد چیزهایی مانند ماده و زمان و مکان بی‌معنی است. [مور؛ ۱۳۸۵]

فهم عرفی

مور در سخنرانی خود در سال ۱۹۳۹ با عنوان برهان عالم خارج استدلال نمود که – برخلاف ادعای ایده‌آلیست‌ها- یک نفر می‌تواند به آسانی و با نشان دادن وجود یک دست خود به وجود عالم خارج برهان اقامه کند. مور و راسل در سعی‌ای مشترک در پی ابطال نظریه‌های دو ایدئالیست انگلیسی یعنی «برادلی» (در حوزه آکسفورد) و «جی.‌ام. مک تگرت» (در حوزه کمبریج) بودند.

نوشته‌های متاخر مور در «چهار رساله» او تحت عنوان «درباره شک گرایی درمورد حواس» گردآوری شده که دو رساله نخست از آن‌ها یعنی «یقین» و «چهار شکل شک گرایی» در حمله به شک گرایی است و سومی یعنی «برهان جهان خارج» در مقابله با ایدئالیسم است و چهارمین مقاله او «دفاع از فهم عرفی» است، که درباره هر دو نحله شک گرایی و ایدئالیسم به بحث می‌پردازد.

مفهوم ماده در عالم در برگیرندهٔ سطح وسیعی از چیزهایی است که در اطراف ما وجود دارند و اساساً خود بدن‌های ما در قالب ماده است و همین طور اشیاء، زمین و… که ما در قبال این‌ها واژه موجود را به کار می‌بریم. اما عده‌ای اعتقاد دارند که بسیاری از فعالیت‌های انسان که عملاً هویت سوبژکتیو دارد، غیر محسوس و غیر مادی هستند و ما دربارهٔ آن‌ها آگاهی داریم. اما مسئلهٔ دیگری که در اینجا دارای اهمیت است این می‌باشد که با گسترش علوم تجربی ما برای فعالیت‌های ذهنی و سوبژکتیوی مانند شنیدن یا سخن گفتن و… نیز مابازاء مادی درونی داریم.

تمام اشیاء مادی در ابعاد زمانی و مکانی قرار گرفته‌اند و با یکدیگر ارتباط و فاصله فضایی دارند بستری که ما بر مبنای آن می‌توانیم حدود اشیاء را در آن معین نماییم. بدین ترتیب در چارچوب کلی فهم می‌توان ماده و امور ذهنی را دسته بندی نمود.

مور در «در دفاع از فهم عرفی» بر علیه ایدئالیست‌ها و شکاکان دلیل می‌آورد. این استدلال در دو بخش صورت می‌گیرد؛ در بخش اول او یک سری از گزاره‌ها را معرفی می‌کند و می‌گوید که در مورد هر یک از آن‌ها به یقین می‌داند که صادقند و در بخش دوم یک تک گزاره معرفی می‌کند که می‌گوید در مورد آن نیز با یقین می‌داند که صادق است. او در بخش اول دو نوع از گزاره‌ها را لیست می‌کند که بخشی ذهنی و بخشی از آن‌ها مادی هستند.

در مورد بخش دوم او این گزاره‌ها را در غالب یک گزاره بدین مضمون بیان می‌کند: «هر یک از ما می‌داند که بدنی دارد، تجربه‌هایی دارد و در زمانی معین بدنیا آمده و…». مور این دسته گزاره‌ها را نیز مانند گزاره‌های دسته اول کاملا ً بدیهی می‌داند یعنی او به یقین می‌داند که دیگران هم گزاره‌هایی را در مورد خودشان به یقین می‌دانند. در ‌‌نهایت او می‌گوید که ایدئالیسم تنها نادرست است نه متناقض ولی شک گرایی متناقض است.

البته برادعاهای مور نقدهای بسیاری نیز وارد شد. که از ایدئالیست‌ها گرفته تا شکاکان هر یک به نحوی برای دفاع از خود در برابر او جبهه گرفتند و عده‌ای حتی استدلالات مور را دلایل فلسفی نمی‌دانند، ولی شاید از کوبنده‌ترین حمله‌ها، نقد ویتگنشتاین بر مور بود.

ویتگنشتاین به مور یادآوری می‌کند موضوعی که در اینجا مطرح است مشکل دیدن صرف دست‌ها و یا ندیدن آن‌ها نیست زیرا ایدئالیست‌ها و شکاکان نیز آن‌ها را می‌بینند بلکه ادعای آن‌ها این است که چه برهان و دلیلی براستی یقینی، صادق و موجه برای اثبات جهان خارج قابل ارائه است؟

پی نوشت:

۱- George Edward Moore

۲- «The nature of judgment»

۳-این مقاله به زبان فارسی در مجله فلسفه نو شماره ۲ ترجمه شده است:

دفاع از فهم عرفی – جرج ادوارد مور، ترجمه الهه زمانی – ماهنامه تخصصی فلسفه نو -شماره ۲

*کتاب مبانی اخلاق به زبان فارسی منتشر شده است:

مور، جرج ادوارد، مبانی اخلاق، ترجمه غلامحسین توکلی و علی عسگری یزدی، انتشارات سمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛ ۱۳۸۸

منابع

کتب:

۱- استرول، اورام، فلسفهٔ تحلیلی در قرن بیستم، ترجمهٔ فریدون فاطمی، نشر مرکز؛ تهران ۱۳۸۳

۲- مور، جرج ادوارد، مبانی اخلاق، ترجمه غلامحسین توکلی و علی عسگری یزدی، انتشارات سمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛ ۱۳۸۸

۳- کاپلسـتون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج ۸؛ ترجمه بهـاء الدینخرمشاهی، شرکت انتشارات علمـی و فرهنگی و انتشارات سروش؛ تهران، ۱۳۸۲

۴- دولاکامانی، کریستیان، تاریخ فلسفه در قرن بیستم، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگه؛ تهران ۱۳۸۰

۵- آپیا، آنتونی، درآمدی بر فلسفهٔ معاصر غرب، ترجمه حسین واله، انتشارات گام نو؛ تهران ۱۳۸۸

مقالات:

۶- مور، جرج ادوارد، رد ایده آلیسم، ترجمه مرتضی قرائی، نامه حکمت، شماره ۸؛ ۱۳۸۵

۷- _________، دفاع از فهم عرفی، ترجمه الهه زمانی، فلسفه نو، شماره ۲؛ ۱۳۹۰

۸- _________، برهان عالم خارج، ترجمه منوچهر بدیعی، ارغنون، شماره ۷-۸؛ ۱۳۷۴

۹- ملکیان، مصطفی، فلسفه: بازنگری فهم عرفی، متین، شماره ۱۴؛ ۱۳۸۱

۱۰- Baldwin، tom، George Edward Moore، Stanford Encyclopedia of philosophy; ۲۰۰۴

۱۱- Moore، G. E. (۱۹۲۲) Philosophical Studies، London: Routledge. (A collection of Moores important papers from the period ۱۹۰۳-۱۹)

۱۲- Moore، G. E. (۱۹۵۳) Some Main Problems of Philosophy، London: Allen &Unwin

۱۳- Moore، G. E. (۱۹۲۵) A Defence of Common Sense، in Contemporary British Philosophy، ۲nd series، ed. J. H. Muirhead، London: Allen &Unwin; repr. in Moore (۱۹۵۹) and Moore (۱۹۹۳)

این مقاله در شماره ۲ مجله فلسفه نو به چاپ رسیده است.

 

فلسفه تحلیلی چیست؟

دکتر سروش دباغ

فلسفه تحلیلی۱ متضمن چه معنایی است؟ وجه تمایز آن با دیگر نحله های فلسفی چیست؟ چه مؤلفه‌ها و شاخص‌هایی بیانگر این نحوه از فلسفیدن است؟ آبای بزرگ نحله ی فلسفی چه کسانی هستند؟

تا به حال درباره‌ی قلمرو فلسفه‌ی تحلیلی بحث‌های فراوانی انجام شده و اختلافات فراوانی درباره‌ی آن وجود دارد. برخی با یک نگاه تاریخی به بررسی حدود فلسفه‌ی تحلیلی می‌پردازند؛ برخی به لحاظ موضوعی فلسفه‌ی تحلیلی را از سایر فلسفه‌ها جدا می‌کنند؛ برخی روش فلسفه ورزی در این نحله را باعث تمایز آن با دیگر فلسفه‌ها می‌دانند و برخی می‌کوشند حدود و ثغور آن را در تقابل با فلسفه‌ی قاره ای۲، توضیح می‌دهند۳.

آنچه موسوم به فلسفه‌ی تحلیلی است، قدمتی در حدود صد و بیست سال دارد. اما تاریخ فلسفه تحلیلی تنها در دو دهه‌ی اخیر مورد توجه و بررسی قرار گرفته است. مهم‌ترین کتابی که در این حوزه نوشته شده، کتاب سرچشمه های فلسفه‌ی تحلیلی نوشته‌ی مایکل دامت است. دامت در این کتاب سعی می‌کند ریشه های فلسفه‌ی تحلیلی را بیابد و به ما نشان دهد فلسفه‌ی تحلیلی از کجا آغاز شده است. باید توجه داشت که فلسفه‌ی تحلیلی یک رشته نیست، یک رویکرد است. به این معنا که یک نگاه کلان درباره‌ی مسائل فلسفی است که ذیل آن می‌توان به مسایل مختلف نگریست. می‌توان با رویکرد تحلیلی دین، فلسفه‌ی تحلیلی اخلاق، فلسفه‌ی تحلیلی هنر و…. است.

از جمله اشکالاتی که منتقدان بر فلسفه تحلیلی وارد می‌دانند، غیر تاریخی و غیر سیاسی بودن رویکرد فیلسوفان تحلیلی است. غیر تاریخی بودن به این معنا است که عموم فیلسوفان تحلیلی به سابقه‌ی موضوع مورد بحث خود بی توجه اند. از نظر بسیاری از فیلسوفان قاره ای، فلسفه هم عنان با تاریخ فلسفه۴ است و فلسفه‌ی تحلیلی متهم به عدم عنایت به صبغه‌ی تاریخی مباحث فلسفی می‌شود. به عنوان مثال وقتی فیلسوفان تحلیلی درباره‌ی معرفت، حواس یا معنا داری و… از لحاظ فلسفی بحث می‌کنند، نیازی به بررسی تبار بحث مورد نظر نمی‌بینند. به عبارت دیگر، این منتقدین بر این باورند که فیلسوفان تحلیلی نگاه تاریخی به موضوع مورد بحث را قوام بخش یک بحث فلسفی نمی‌دانند. هرچند با ارائه مثال‌های نقضی چون کتاب سرچشمه های فلسفه‌ی تحلیلی که با نگاهی تاریخی به بررسی فلسفه‌ی تحلیلی می‌پردازد، می‌توان به این انتقاد پاسخ گفت. در ده سال گذشته نیز کتاب‌های بسیاری درباره‌ی سیر تاریخی فلسفه‌ی تحلیلی نوشته شده است.

البته در مقام جدل، فیلسوفان تحلیلی ادعا کرده‌اند که فیلسوفان قاره ای نیز عنایت چندانی به تاریخ نداشته‌اند. به عنوان مثال، صد سال از پی افکنی منطق جدید و نقش آن در ایجاد تحولاتی مهم در فلسفه می‌گذارد؛ با این وجود فیلسوفان قاره ای در آثار خود هیچ توجه و یا اشاره ای به منطق جدید و تاریخ تحولات آن ندارند. در فلسفه‌ی زبان و ذهن نیز تحولات بسیاری رخ داده است که فیلسوفان قاره ای عنایت چندانی به آن ندارند. اگر فیلسوفان قاره ای برای تاریخ در تطور اندیشه های فلسفی نقش اساسی قائلند، نمی‌توانند و نباید تحولات تاریخی را نادیده بگیرند.

انتقاد دوم به فلسفه‌ی تحلیلی، غیر سیاسی بودن آن است. یعنی علی‌الاصول فیلسوفان تحلیلی دغدغه های سیاسی- اجتماعی چندانی ندارند. راسل به عنوان یکی از آبای فلسفه‌ی تحلیلی، خود مثال نقضی برای این ادعا است. وی هم دغدغه سیاست داشت و هم فعال سیاسی بود۵. فرگه نیز از جمله آبای فلسفه‌ی تحلیلی است که دغدغه های سیاسی- اجتماعی پر رنگی داشته است.۶

حدود و ثغور فلسفه تحلیلی

فیلسوفان مختلف در این باره اختلاف نظر دارند. برای نمونه، دامت در کتاب سرچشمه های فلسفه تحلیلی، این فلسفه را فلسفه ای پسافرگه ای معرفی می‌کند؛ بدین معنا که با آثار فرگه این فلسفه آغاز می‌گردد. بر اساس این رای، فلسفه‌ی تحلیلی قدمتی صد ساله دارد و حدوداً از ۱۸۸۰ آغاز شده است. فرگه کار فلسفه را تحلیل مفاهیم می‌دانست. اگر این رای را بپذیریم، این پرسش مطرح می‌شود، که آیا چنین رویکردی پیش از فرگه وجود نداشته است؟ آیا تحلیل مفهومی محدود به همین صد سال است؟ آیا نمی‌توان پژوهش‌های فلسفی سقراط درباره‌ی واکاوی مفهوم عدالت، خوبی، خیر… ، یا روش دیالکتیکی وی را نوعی تحلیل مفهومی دانست؟ اگر تحلیل مفاهیم شرط لازم و مقوم فلسفه‌ی تحلیلی باشد، آیا می‌توان فیلسوفانی را که بیرون از این صد سال به چنین کاری اشتغال ورزیده‌اند فیلسوف تحلیلی دانست؟

در این میان برخی فلاسفه قائل به چنین تفکیکی نیستند. ایر۷، از اعضای حلقه‌ی وین، این تقسیم بندی‌ها را سطحی می‌داند و معتقد است بیش از یک نوع فلسفیدن وجود ندارد و آن هم استفاده از استدلال و برهان و منطق است.

برخی سعی کرده‌اند حدود و ثغور فلسفه‌ی تحلیلی را، بر اساس کشورهایی که این سنت در آنها رواج بیشتری دارد، مشخص کنند. بر اساس تعریف مبتنی بر جغرافیا، فلسفه تحلیلی به فلسفه‌ی آنگلوساکسون یا آنگلوامریکن۸ (انگلیسی – امریکایی) معروف است. البته این تقسیم بندی جغرافیایی امروز دیگر معتبر نیست؛ زیرا برخی از فیلسوفان تحلیلی در کشورهای دیگر غیر از انگلیس و امریکا زندگی می‌کنند و در انگلیس و امریکا نیز کسانی به فلسفه‌ی قاره ای می‌پردازند. بنابراین تقسیم بندی جغرافیایی نیز معیار دقیقی برای تفکیک فلسفه‌ی تحلیلی از فلسفه قاره ای به حساب نمی‌آید.

گروهی سعی کرده‌اند با برشمردن موضوع‌ها و ایده های فلسفه‌ی تحلیلی تمایز این فلسفه را با دیگر رویکردهای فلسفی نشان دهند. اما آیا ماهیت موضوع‌ها و ایده‌هایی که فیلسوفان تحلیلی به آن می‌پردازند متفاوت با فیلسوفان قاره ای است؟ به عنوان مثال، با وجود اینکه در آغاز پیدایی فلسفه‌ی تحلیلی بحث از متافیزیک جایگاه چندانی ندارد و به نظر برخی از فیلسوفان تحلیلی گزاره های متافیزیکی بی معنا هستند، از دهه‌ی ۱۹۶۰ به بعد، احیای متافیزیک در دستور کار فیلسوفان تحلیلی قرار می‌گیرد. بنابراین نمی‌توان دوری گزینی و رد متافیزیک را یکی از مقومات فلسفه ی تحلیلی دانست. نسبت میان علم و فلسفه نیز چنین است. آیا فیلسوفان تحلیلی همواره معتقد به وجود ارتباط وثیقی میان علم و فلسفه بوده اند؟ در صورت پذیرش این رای آیا می توان ویتگنشتاین متاخر را که به بازی های زبانی فلسفه و علم معتقد است، فیلسوف تحلیلی نامید؟ آیا تنها فیلسوفان قاره ای حکم به جدایی فلسفه از علم می دهند؟

برخی نیز آن چیزی که فلسفه ی تحلیلی را از دیگر اقسام فلسفه ورزی جدا می کند روش آن است. می توان پرسید آیا به کار بردن استدلال به عنوان روش، صرفا مشخصه فیلسوفان تحلیلی است؟ آیا هیچ فیلسوفی پیش از آنها از استدلال به عنوان روش استفاده نکرده است؟ در مورد سقراط چه می توان گفت؟

گروهی بر این باورند که تمایز فلسفه ی تحلیلی از دیگر فلسفه ها در روش نگارش و انتقال مطلب در نزد فیلسوفان این سنت است. بر این اساس، خصوصیت معرف فلسفه ی تحلیلی، اصرار فیلسوفان این نحله بر وضوح و ساده نویسی ودوری جستن از هرگونه ابهام است. به اعتقاد آنها فیلسوفان تحلیلی تلاش می کنند در نوشته های خود از زبانی بدون غموض و ابهام استفاده کنند. اما فیلسوفان قاره ای این گونه نیستند و ابایی از پیچیده نویسی ندارند. اما بر اساس شواهد، وضوح در بیان مطالب را نمی توان به همه ی فیلسوفان تحلیلی تعمیم داد؛ همین طور بعضی از فیلسوفان قاره ای نیز سعی می کنند روشن و بدون ابهام بنویسند.

گلاک در کتاب فلسفه تحلیلی چیست؟ می کوشد چیستی فلسفه ی تحلیلی را مورد بررسی قرار دهد. به عبارت دیگر، وی تلاش می کند از منظری تحلیلی حدود و ثغور فلسفه ی تحلیلی را بکاود و به این سوال که (( فلسفه ی تحلیلی از کجا می آید؟)) پاسخ دهد. بنابر رای گلاک، شاید نتوان هیچ تعریف و صورت بندی کاملی از حدود و ثغور فلسفه ی تحلیلی یا شروط لازم و کافی آن به دست داد. ما با چنان تنوع و تکثری در حوزه ی موضوعات و آموزه های نحله های متفاوت در سنت تحلیلی مواجه هستیم که شاید نتوان همه ی آنها تمام انحای آن را براساس یک خصوصیت مشترک تعریف کرد. دغدغه ی اصلی ارائه ی تعریفی روشن و بدون ابهام از فلسفه ی تحلیلی است. به نظر می آید که نمی توان چنین تعریفی از فلسفه تحلیلی ارائه داد؛ با این وجود واژه ی فلسفه ی تحلیلی در سیاق های مختلف افاده ی معنا می کند.

 برای توضیح این مطلب، می توان از شباهت خانوادگی که یکی از آموزه های ویتگنشتاین متاخر است، کمک گرفت. براساس رویکرد ذات گرایانه۹ ی ارسطویی، برای ارائه ی تعریف، باید جنس و فصل آن چه قرار تعریف شود مشخص گردد. به عنوان مثال در یک تعریف ذات انگارانه از واژه ی ((میز))، میز عبارت است از چیزی که واجد اوصاف و خصوصیات g1،  g2،  g3باشد.

ما در تعریف میز، تمام اوصاف میز ساز را بر می شماریم و هر پدیده ای که این اوصاف را احراز کند، یکی از مصادیق آن مفهوم است. ویتگنشتاین، در کتاب معروف خود، کاوش های فلسفی ، نشان می دهد که تعریف، با رویکردی ذات گرایانه، با شهود های زبانی ما مطابقت ندارد و تنها راه ممکن برای تعیین مراد از یک مفهوم، بر شمردن خصوصیات و اوصاف آن نیست و می توان بر اساس شباهت خانوادگی از مفهوم مورد نظر تعیین مراد کرد. به نظر ویتگنشتاین، شباهت یا شباهت هایی میان اعضای یک خانواده وجود دارد، بدون اینکه یک یا دو خصوصیت مشترک در میان تمام اعضاء مقوم این شباهت یا شباهت ها باشد.

به باور هانس گلاک شباهتی از جنس شباهت خانوادگی در میان انحاء و دوره های مختلف فلسفه ی تحلیلی وجود دارد. یعنی همانطور که تمام خصوصیات مفهومی نظیر ((بازی))،  قابل احصاء نیست، نمی توان تمامی خصوصیات فلسفه ی تحلیلی را نیز برشمرد و براساس آن تعریفی از فلسفه ی تحلیلی به دست داد که بر تمام آراء فلاسفه ی تحلیلی قابل انطباق باشد. به همین معنا می توان گفت فلسفه ی تحلیلی تنها یک رویکرد به مسایل فلسفی است.

تعریف مبتنی بر جغرافیا

آیا فلسفه های تحلیلی تنها متعلق به کشورهای انگلیسی زبان هستند؟

سنت فلسفه ی تحلیلی در بسیاری از موارد با عنوان هایی چون فلسفه ی انگلیسی، امریکایی، آنگلوساکسون، آنگلوامریکن و آنگلوفون نامیده می شود. این اسامی به نوعی بیانگر تقابل میان فلسفه تحلیلی با فلسفه ی قاره ای و متضمن تفکیک جغرافیایی۱۰ میان آنها است. برای توضیح این نامگذاری می توان از سه علت تاریخی سخن گفت.

۱-     اولین بار جان استوارت میل بود که در قرن نوزدهم و در سالهای ۱۸۴۰ تا ۱۸۴۵ به بحث درباره ی تاثیر فیلسوفان قاره ای بر فیلسوفان انگلیسی پرداخت و به نوعی به تمایز میان این دو رویکرد فلسفه ورزی اشاره کرد. او نخستین کسی است که در نوشته های خود از وجوه مشترک میان فیلسوفان تجربه گرای انگلیسی سخن گفت و در عین حال تفاوت آنها را با فیلسوفانی که در اروپا متصل به فلسفه ورزی مشغول بودند مورد بررسی قرار داده است.

۲-     دومین علت به جنگ جهانی دوم و ایام پس از آن، یعنی سال ۱۹۴۳ بر می گردد. در آن زمان تقابل میان دو سنت قاره ای و تحلیلی مانند دهه های ۶۰ و ۷۰ قرن بیستم آشکار نبود. به عنوان مثال گیلبرت رایل در دهه های ۲۰ و ۳۰ قرن بیستم، یعنی قبل از دومین جنگ جهانی، به سنت فلسفه ی قاره ای توجه داشت؛ تا آنجا که کتابی درباره ی پدیدارشناسی نوشت و با هوسرل نیز دیدار کرد. اما بعد از جنگ جهانی دوم نظر وی تغییر کرد. این تغییر منظر به دلیل اتفاقات جنگ جهانی دوم و حوادث پس از آن چون ظهور نازیسم۱۱، مهاجرت اعضای حلقه ی وین به امریکا و پناهنده یا کشته شدن آنها است. تعبیر فلسفه ی تحلیلی در انگلستان، پس از جنگ جهانی دوم و به منظور تفکیک آن از فلسفه ی قاره ای به کار گرفته شد و پس از این تقسیم بندی پدیدارشناسی و فلسفه های اگزیستانس ذیل عنوان فلسفه ی قاره ای شناخته شدند. در این دوره تفکیک میان سنت تحلیلی و قاره ای برای اولین بار در تاریخ فلسفه مطرح شد و به همین دلیل وضعیتی هویتی برای گروهی از فیلسوفان به وجود آمد.

۳-     علت سوم به دهه ی ۱۹۶۰ در امریکای شمالی بر می گردد. مهاجرت برخی از فیلسوفان به ویژه اعضای حلقه ی وین به امریکا، باعث آشنایی امریکایی ها با پوزیتیویسم و پوزیتیویسم منطقی شد. از طرف دیگر برخی فیلسوفان قاره ای از جمله اعضای مکتب فرانکفورت، در ۱۹۶۰ به امریکا مهاجرت یا از آن دیدن کردند. هورک هایمر، آدورنو و از اعضای مکتب فرانکفورت بودند که در امریکا به طرح ایده های خود پرداخته و با استقبال فیلسوفان امریکایی مواجه شدند. پس از آن، با مهاجرت فیلسوفان قاره ای دیگر چون هابرماس یا ریکور به امریکا جریان فلسفه ی قاره ای، در خارج از مرزهای جغرافیایی اروپا نیز با اقبال مواجه شد.

از طرف دیگر ، برخی فیلسوفان قاره ای از جمله اعضای مکتب فرانکفورت، در ۱۹۶۰ به امریکا مهاجرت یا از آن دیدن کردند. هورک هایمر، آدورنو و از اعضای مکتب فرانکفورت بودند که در امریکا به طرح ایده های خود پرداخته و با استقبال فیلسوفان امریکایی مواجه شدند. پس از آن، با مهاجرت فیلسوفان قاره ای دیگری چون هابرماس یا ریکور به امریکا جریان فلسفه ی قاره ای، در خارج از مرزهای جغرافیایی اروپا نیز با اقبال مواجه شد.

از سوی دیگر، اخلاق هنجاری و فلسفه سیاسی تحلیلی، در این زمان در امریکا برجسته شد. مثلا جان راولز کتاب نظریه ی عدالت را در ۱۹۷۱ نوشت. در مقابل، فیلسوفان قاره ای نیز آدورنو و هورک هایمر نیز به تقریر آرای خود به ویژه در فلسفه سیاست و اخلاق پرداختند. به منظور تفکیک میان این دو جریان، عنوان فلسفه ی قاره ای و تحلیلی برای نامیدن آنها به کار برده شد.

می توان از این سه واقعه به عنوان سه علت برای انگلیسی – امریکایی نامیدن فلسفه ی تحلیلی یاد کرد. بسیاری بر این باورند که فلسفه ی تحلیلی یک فلسفه ی انگلیسی –  امریکایی است؛ به این معنا که این فلسفه مربوط به فضای فیلسوفان امریکایی و انگلیسی است و بیشترین تاثیر خود را در این دو فضا گذاشته است. دامت و گلاک به ما نشان می دهند که این رای موجه نیست و فلسفه ی تحلیلی به علتی نا موجه، انگلیسی – امریکایی نامیده شده است.

پرسش این است که آیا تمام فیلسوفان اصلی فلسفه ی تحلیلی دارای تبار انگلیسی و یا امریکایی هستند؟ این سخن مطابق با واقع نیست. مثلا فرگه و ویتگنشتاین که از آباء فلاسفه تحلیلی به حساب می آیند تبار انگلیسی و امریکایی ندارند. در ابتدای پیدایی فلسفه ی تحلیلی، مرزبندی جغرافیایی میان جریان های فلسفی وجود نداشته و فیلسوف انگلیسی ای چون راسل به راحتی از آراء و ابداعات فیلسوف آلمانی تباری چون فرگه استفاده می کرده است. بنابراین در ابتدای پیدایی فلسفه ی تحلیلی تقابل بر اساس تفکیک جغرافیایی میان فلسفه ی تحلیلی و قاره ای وجود نداشته است. به همین دلیل دامت معتقد است فلسفه ی تحلیلی ریشه های انگلیسی – امریکایی دارد.

حلقه ی وین۱۲  نیز یکی از جریان های مهم فلسفه ی تحلیلی است که در کشور آلمانی زبان اتریش شکل گرفت و بیشتر اعضای آن آلمانی بودند و بدون این که از نژاد آنگلوساکسون باشند، نقشی اساسی در پیشبرد فلسفه ی تحلیلی داشتند. پس از مهاجرت اعضای این حلقه به آمریکا، ارتباط وثیقی میان آنها و فلسفه ی امریکایی ایجاد شد. بدین گونه حلقه ی وین با نسب نامه ی ژرمنی خود، در آغاز فلسفه ی تحلیلی و احیای آن (بعد از ۱۹۶۰) نقش اساسی را ایفا کرد.۱۳ به باور دامت اگر جنگ جهانی دوم اتفاق نمی افتاد، فلسفه ی تحلیلی در امریکا و انگلستان گسترش نمی یافت و در اروپا به حیات خود ادامه می داد. در این صورت مرزبندی کنونی میان این دو رویکرد فلسفی شکل نمی گرفت. دامت و گلاک نشان می دهند که فلسفه ی تحلیلی به لحاظ جغرافیایی اگر جنگ جهانی دوم اتفاق نمی افتاد فلسفه ی تحلیلی در اروپا باقی می ماند. اگر از منظر زبانی نیز بنگرید، فیلسوفان آلمانی زبان نیز به این پرداخته اند.

ویتگنشتاین از مهمترین فیلسوفان تحلیلی است و بررسی فلسفه ی وی ریشه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی را نشان می دهد. راسل هر دو کتاب وی، یعنی رساله ی منطقی  فلسفی و کاوش های فلسفی را از کتاب های تاثیر گذار در فضای فلسفه ی انگلیسی می داند. اگرچه ویتگنشتاین شاگرد مور و راسل بود؛ ردپای دو فیلسوف بزرگ آلمانی یعنی شوپنهاور و کانت نیز در آثار وی دیده می شود و رساله به سبک کتاب اخلاق اسپینوزا نوشته شده است. بنابراین دو کتاب جریان ساز در فضای انگلیسی به یک معنا تحت تاثیر سنت آلمانی نیز هستند.

البته نباید بی از حد بر ریشه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی تاکید کرد زیرا اولا فلسفه ی تحلیلی اساسا در پیوند با فیلسوفانی چون راسل و مور انگلیسی تبار ناخته می شود. ثانیا آرای فیلسوفان آلمانی تباری چون کارنپ و ویتگنشتاین به فیلسوفان تجربه گرای انگلیسی نزدیک تر بود تا فیلسوفان آلمانی یا قاره ای. علی رغم قبول رگه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی، باید گفت این فلسفه در اساس انگلیسی و تجربی است.

امروزه نیز فلسفه ی تحلیلی در میان انگلیسی زبانان رواج بیشتری دارد و تعداد کسانی که زبان اول آنها انگلیسی است و به فلسفه ی تحلیلی می پردازند بیش از دیگران است. تعداد مقاله ها و کتاب هایی که در زمینه ی فلسفه ی تحلیلی به زبان انگلیسی نوشته می شود نیز بیش از کتاب هایی است که در اروپا درباره ی فلسفه نوشته می شود؛ همچنین فلسفه ی تحلیلی بیشتر در کشورهای انگلیسی زبان تدریس می شود.

برخی معتقدند تفکیک و تفاوت میان فلسفه ی تحلیلی و قاره ای در اساس، یک تفاوت و نزاع فرهنگی – جغرافیایی است. سنت انگلیسی یک سنت تجربی – علمی است و سنت قاره ای یک سنت هرمنوتیکی – رمانتیستی. سوال مهمی که در فلسفه ی انگلیسی مطرح می شود این است: ((آیا این گزاره صادق است؟)) در فلسفه ی قاره ای این سوال این گونه پرسیده می شود: ((معنای این گزاره چیست؟)) در فلسفه های انگلیسی صدق و کذب اهمیت دارند، اما در فلسفه ی قاره ای فهم و ادراک دغدغه ی اصلی فیلسوف است و صدق و کذب فرع بر فهم است. به همین دلیل، در سنت قاره ای فیلسوفان بیشتر به بررسی فهم و ادراک آدمی و چگونگی شکل گیری آن پرداخته اند. به همین دلیل فیلسوفان قاره ای توجه بیشتری به هرمنوتیک داشته اند. برخی بر این باورند تفاوت روحیه ی انگلیسی و اروپایی باعث به وجود آمدن این دو نوع فلسفه شده است.

روحیه ی آلمانی که فلسفه ی قاره ای در آن ریشه دارد، آمیخته به پیچیدگی، غموض و رازآلودگی است، به همین دلیل هنگامی که سنت آلمانی از معنای چیزی می پرسد، توجهی به مسئله صدق و کذب ندارد. در مقابل سنت انگلیسی از هرگونه ابهام، غموض و رازآلودگی پرهیز می کند؛ زیرا این سنت با تاکید بر اصالت تجربه شکل گرفته و به علم تجربی اهمیت می دهد. در نتیجه، عده ای معتقدند این نزاع فرهنگی، در پیدایش دو سنت فلسفی بروز یافته است.

نحله ی رمانتیسیسم متعلق به سنت قاره ای است و در مقابل سنت روشنگری سربرآورده است. این سنت در کشور آلمان پدیدار شده است و در مقابل سنت تجربه گرایی انگلیسی قرار می گیرد. تجربه گرایی انگلیسی از لاک، برکلی و هیوم نسب می برد. نیچه و مارکس هر دو از سطحی بودن و غیر تاریخی بودن فلسفه های آنگلوساکسون سخن گفته اند. نیچه مشکل فلسفه های انگلیسی را نژادی می داند و در جایی به صراحت بیان می کند که نژاد آنگلوساکسون فاقد استعداد فلسفه ورزی است. در سنت فلسفی انگلیسی، اصالت با تجربه، فهم متعارف از پدیده ها و منطق است. در مقابل قاره ای به تجربه عنایت چندانی ندارد. به عنوان مثال نیچه یکسره بی اعتنا به تجربه است و حتی آن را مورد تمسخر قرار می دهد.

کانت نیز به یک معنا با سنت تجربه گرایی بر سر مهر نیست و تاکید صرف بر مولفه های پیشین دخیل در تکون معرفت انگشت تاکید می نهد. مفهوم مطلق در هگل نیز نشان دهنده ی نگرش غیر تجربی حاکم بر این سنت فلسفی است.

اما باید توجه داشت که کانت و هگل علی رغم غیر تجربه گرا بودن متعلق به سنت روشنگری هستند؛ بر خلاف نیچه که در اساس منتقد روشنگری است و با روشنگری بر سر مهر نیست. در نتیجه بیشتر فیلسوفان آلمانی دارای رویکردی غیر تجربی هستند؛ هر چند موضع یکسانی در برابر روشنگری ندارند.

اما به لحاظ جغرافیایی برای مدتی جایگاه این دو سنت فلسفی با یکدیگر عوض شد. در اواخر قرن نوزدهم در دانشگاه کمبریج، ایده آلیسم آلمانی رواج پیدا کرد و برای مدتی اندیشه های آنگلوساکسونی نظیر فایده گرایی، داروینیسم و …. به حاشیه رانده شد و جای خود را به ایده آلیسم هگلی داد. از سوی دیگر، در اروپا نحله ی نو کانتی ظهور کرد که به سنت تحلیلی در فلسفه های انگلیسی نزدیک بود و بر ایده آلیسم آلمانی چیره شد. بدین ترتیب، تفاوت فرهنگی جاری در یک جغرافیای خاص را نمی توان مبنای تعریف یک نحله ی فلسفی داشت.

به نظر هانس گلاگ، انگلیسی محور بودن فلسفه ی تحلیلی با دو شرط قابل دفاع است. نخست آنکه توضیح داده شود که مراد از این واژه چیست و دیگر آنکه در سیاق و متن تاریخی خود مورد بررسی قرار گیرد. در نتیجه با وجود مثال های نقضی که درباره ی انگلیسی محور بودن فلسفه ی تحلیلی بیان شد، می توان گفت فلسفه ی تحلیلی به یک معنا دارای ریشه های انگلیسی است.

آیا فلسفه ی تحلیلی یک فلسفه ی انگلیسی- اتریشی است؟  برخی از مورخین فلسفه ی تحلیلی بر این باورند که می توان به جای آنگلو – ساکسون یا آنگلو – امریکن نامیدن فلسفه ی تحلیلی آن را فلسفه ی انگلیسی – اتریشی نامید. در اینجا مراد از واژه ی اتریش، امپراطوری اتریش است. دامت و گروهی دیگر از فلاسفه، معتقدند فلسفه ی قاره ای دارای دو نحله است: سنت آلمانی و سنت اتریشی. سنت اتریشی، که در نقد سنت ژرمن پدید آمد و ناقد و منکر ایده آلیسم آلمانی بود، بر مولفه های تجربی و تحلیل مفهومی تاکید داشت. به همین دلیل تحلیل های زبانی و روانشناختی و علوم تجربی در آن سنت اهمیت داشت. از این رو عده ای از جمله دامت معتقدند فلسفه ی آنگلوساکسون از این سنت بهره برده است. در نتیجه واژه ی انگلیسی اتریشی را به معنایی که از فلسفه ی تحلیلی مراد می شود وفادارتر می دانند. براساس این تفسیر بخش های زیادی از فلسفه ی تحلیلی در پیوند با فلسفه ی اتریشی است و این دو با یکدیگر قابل جمع هستند.

اوخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، دو نحله ی فلسفی در اتریش وجود داشت: جریان علمی – تجربی (حلقه ی وین) و جریان رئالیسم. فلسفه ی تحلیلی هم زمان با ایجاد جریان علمی – تجربی در اتریش آغاز شد. این جریان تحت تاثیر فیلسوفان آلمانی و اتریشی ای چون کانت و ویتگنشتاین بود. اعضای حلقه ی وین تحت تاثیر نو کانتی ها بودند. آنها به نقد متافیزیک و گزاره های ترکیبی پیشینی می پرداختند. حلقه ی وین به کمک یک معنا منتقد کانت است. اعضای آن به رای کانت درباره ی گزاره های ترکیبی پیشینی قائل نبودند و تقسیم بندی هیوم در این زمینه را می پذیرفتند۱۴.

حلقه ی وین علی رغم عدم قبول وجود گزاره های ترکیبی پیشینی، با رای کانت درباره ی فلسفه موافق بودند. کانت معتقد بود علم و فلسفه از یکدیگر جدا هستند و کار فلسفه عبارت است از بحث و فحص درباره ی مبادی و مبانی علم. اعضای حلقه ی وین متاثر از آرای ویتگنشتاین متقدم نیز بودند و به رساله توجه ویژه ای داشتند. براساس یکی از قرائت های موجود، پروژه ی ویتگنشتاین ادامه ی پروژه ی کانت است.۱۵

بنابراین فلسفه تحلیلی نه به تمام معنا اتریشی، انگلیسی، امریکایی یا آلمانی است و نه به تمام معنا غیر اتریشی، غیر انگلیسی، غیر امریکایی یا نیز آلمانی؛ بدین سبب تقابل جغرافیایی دو سنت تحلیلی و قاره ای چندان موجه نیست.

 

پا نوشت:

*این مقاله در دو شماره(۲-۳)  مجله فلسفه نو به چاپ می رسد.

۱-Analytic Philosophy

۲-Continental Philosophy

۳-  در اینجا منظورم از فلسفه ی قاره ای فلسفه ای است که پیدایی و رواج آن در کشورهای آلمان و فرانسه و در وهله ی بعدی ایتالیا و اسپانیا است و مراد از فلسفه ی تحلیلی، فلسفه ای است که در کشورهای آمریکای شمالی و انگلستان و استرالیا رایج است.

۴-در کشور ما، نزد برخی از اهالی فلسفه، عموما فلسفه مترادف با تعریف و نگاه هگل به فلسفه است. در نگاه هگلی تاریخ نقشی بسیار پر رنگ دارد و فلسفه در اساس چیزی جز بسط و لف و نشر ایده ها در طول تاریخ نیست.

۵-راسل برنده ی جایزه ی نوبل ادبیات و مخالف جنگ ویتنام بود و وقت خود را صرف نوشتن مقاله در زمینه های اجتماعی چون خلع سلاح های هسته ای می کرد. پس از یک دوره فعالیت درجه یک فلسفی، راسل فعالیت های اجتماعی را در صدر اولویت های خود قرار داد.

۶-فرگه فیلسوف آلمانی و بنیانگذار منطق جدید است. وی گرایشات ضد یهودی داشت، دامت بزرگترین فرگه شناس قرن بیستم، در مصاحبه ای میگوید: من متاسفم که عمرم را صرف فیلسوفی کردم که به لحاظ ذهنی و تیزهوشی و نقادی در درجه ی اول است، اما از نظر اخلاقی چنان نازل که گرایشات ضد یهودی و نژاد پرستانه داشته است.

۷-A .J .Ayer

۸- Anglo-American

۹-Essentialism

۱۰-انگلستان به لحاظ جغرافیایی مانند جزیره ای است که چهار طرف آن را آب فراگرفته و به همین دلیل از کل اروپا جدا است. از طرف دیگر اروپای متصل، یعنی کشورهایی نظیر آلمان، فرانسه، ایتالیا و اسپانیا و… به یکدیگر متصل هستند. بنابراین تفکیک جغرافیایی، به فلسفه هایی که در اروپا متصل شکل گرفته، فلسفه ی قاره ای می گویند و به فلسفه هایی که در انگلستان رایج شده است و متفاوت از کل اروپاست، فلسفه ی کشورهای آنگلوساکسون می گویند. فلسفه ی تحلیلی معمولا در استرالیا، انگلستان و کانادا؛ فلسفه های قاره ای بیشتر در اروپا و آمریکای لاتین تدریس می شوند. البته در ادامه ی بحث نشان داده خواهد شد که این تفکیک موجه نیست.

۱۱-نازیسم دو تاثیر مهم بر فلسفه ی تحلیلی گذاشت. اول اینکه فیلسوفان تحلیلی رویکردی انگلیسی- محور و هویتی به این فلسفه پیدا کردند. تاثیر دوم سیل مهاجرت حلقه ی وین به امریکا بود که باعث احیای فلسفه ی تحلیل در آن کشور شد.

۱۲-حلقه ی وین با انگیزه های سیاسی – اجتماعی تشکیل شد. بیشتر اعضای آن فیزیک دان و ریاضی دان بودند و با علوم زمانه ی خود آشنایی داشتند. آنها سودای پی افکندن فلسفه ی جدیدی را در سر می پروراندند و به دنبال استفاده از زبان علم در فلسفه بودند. مشکلات فلسفه ی معاصر خویش را در زبان نادقیق می دانستند و در پی پایه گذاری زبانی نو برای فلسفه که به دقت زبان علم باشد، بودند. در طول جنگ جهانی دوم حلقه ی وین از هم پاشیده شد.

۱۳-فیلسوفان تحلیلی امریکایی تحت تاثیر بصیرت های فیلسوفان تحلیلی غیر انگلیسی هستند. به عنوان مثال کواین فیلسوف امریکایی تحلیلی شاگرد کارنپ بوده است. کارنپ آلمانی و از اعضای حلقه ی وین بود.

۱۴-کانت به سه نوع گزاره ی تحلیلی پیشینی، ترکیبی پسینی و ترکیبی پیشینی باور داشت. اما هیوم منکر گزاره ها ی ترکیبی پیشینی بود؛ گزاره هایی که هر چند از تجربه به دست نیامده اند، ترکیبی اند.

۱۵-دغدغه ی اصلی کانت تعیین حدود و ثغور عقل و اندیشه بود. ویتگنشتاین این پروژه را یک گام جلوتر برد و نشان داد که اندیشه از طریق زبان بیان می شود. ما می توانیم تنها درباره ی اندیشه هایی سخن بگوییم که صورت زبانی – بیانی پیدا کرده اند. بنابراین برای مشخص کردن حدود و ثغور باید مرزهای زبان را بیابیم. ویتگنشتاین معتقد است برای روشن کردن مرزهای زبان باید حد و مرز امور گفتنی و ناگفتنی را مشخص کرد. برای ایجاد این تفکیک باید یک تئوری درباره ی معنا داری داشته باشیم.

منبع: ماهنامه تخصصی فلسفه نو شماره ۲ آبانماه ۱۳۹۰

سر مایکل دامت درگذشت

فرشاد نوروزی

  

در صفحه اینترنتی سایت دانشگاه آکسفورد خبر درگذشت مایکل دامت فیلسوف تحلیلی معاصر منتشر شد. فیلسوفی که کانون توجه‌اش کذب و صدق در زبان بود. وی تا سال ۱۹۹۲ استاد فلسفه دانشگاه آکسفورد و یکی از بزرگ‌ترین فلاسفه زبان و منطق‌دانان معاصر بود. از سوی دیگر دامت بزرگ‌ترین فرگه ‌شناس قرن بیستم نیز به شمار می‌آید.

۱ سر مایکل آنتونی اردلی دامت در ۸۶سالگی درگذشت. وی یکی از شهیر‌ترین فیلسوفان انگلیسی در قرن بیستم بود. دامت همچنین مبارزی برای برابری نژادی و یک مرد علاقه‌مند به خانوداه‌اش بود. همسرش «آن»، همراه او در مبارزه علیه نژادپرستی بود و در تعدادی از نشریات درباره این موضوع با او همکاری می‌کرد. او اعتقاد داشت فیلسوفان باید نسبت به مسایل و موضوعات اجتماعی حساس باشند. دامت در سال ۱۹۲۵ در لندن متولد شد. در آغاز در رشته تاریخ تحصیل کرد و پس از آن به ارتش ملحق شد و چهار سال در آنجا خدمت کرد. پس از پایان جنگ متوجه می‌شود مطالبی را که در دوران تحصیل حفظ کرده به فراموشی سپرده و در نتیجه از تاریخ فاصله گرفت. از آن پس در آکسفورد به مطالعه فلسفه، سیاست و اقتصاد روی آورد. آشنایی دامت با فلسفه تحلیلی به مطالعات دوران تحصیل وی بازمی‌گردد؛ در آن دوران این نحله فلسفی تفکر حاکم در فضای فکری انگلستان بود.
۲ آثار فرگه زمینه‌ساز آشنایی دامت با منطق و فلسفه ریاضیات شد. او با علاقه به مطالعه آثار ترجمه شده گوتلوب فرگه به انگلیسی پرداخت اما از آنجا که تعداد کمی از این آثار به زبان انگلیسی وجود داشت به مطالعه آن‌ها به زبان آلمانی پرداخت. این علاقه سبب شد که به فلسفه ریاضی و منطق روی آورد و برای علم‌آموزی در این حوزه در سال ۱۹۵۵ به «برکلی» در کالیفرنیا سفر کند. برکلی بهترین مکان برای آموختن منطق ریاضی بود و البته در آنجا با تارسکی آشنا شد. دامت سرانجام به کرسی استاد ارشدی فلسفه ریاضیات نایل آمد و مدت ۱۳سال آن را حفظ کرد. او علاوه بر تدریس در آکسفورد، در دانشگاه‌هایی چون بیرمنگام، هاروارد، بولونیا، قانا و راکفلر تدریس کرد. کتاب «خاستگاه فلسفه تحلیلی» نیز بر‌گرفته از سخنرانی‌های او در دانشگاه بولونیای ایتالیا بوده است.
۳ دامت یکی از مدافعان ثابت‌قدم «فلسفه تحلیلی» بود، اساس اندیشه فلسفی‌اش این بود که «فلسفه زبان مبنای دیگر فلسفه‌هاست.» این دیدگاه برگرفته از آرای فرگه است که «مطالعه اندیشه باید از رهگذر مطالعه زبان صورت گیرد.» مایکل دامت بخش عمده کار خود را به تفسیر آرا و اندیشه فیلسوف آلمانی، گوتلوب فرگه اختصاص داد. تصور غالب درباره آغازگاه فلسفه تحلیلی، آرای متفکران انگلیسی از جمله راسل و مور است اما دامت برخلاف اندیشه مذکور معتقد است که فلسفه تحلیلی از آلمان و توسط گوتلوب فرگه تاسیس شده است. وی بنیان‌گذاران فلسفه تحلیلی را نویسندگان آلمانی چون برنتانو، ماینونگ و بلتسانو می‌داند که با نظریه «چرخش زبانی» و بنا نهادن منطق ریاضی به جای منطق سنتی موجب به وجود آمدن تحولی عظیم در تاریخ فلسفه تحلیلی شده‌اند. دامت ضمن نگاشتن تاریخ فلسفه تحلیلی، در زمینه‌های فلسفه ریاضیات، فلسفه منطق، فلسفه زبان و متافیزیک نیز به طور تخصصی به مطالعه پرداخته است. او به‌خصوص در زمینه صدق و معنا و پیامدهای آن در مسایل میان واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی پژوهش‌هایی داشته است.
۴ دامت شهرت خود را به دلیل انتقاداتش از رئالیسم و تئوری شرایط صدق و معنا که به رئالیسم می‌انجامد، می‌دانست؛ بدین‌ترتیب که معنای جمله عبارت است از شرایطی که آن جمله را صادق می‌کند، آنچه در هنگام یاد گرفتن یک زبان فرا می‌گیریم چیزی است که به آن ساختن جملات صادق می‌گویند. به طور کلی این امر نه از طریق مشاهده بلکه بیشتر با استنباط از مقدمات ثابت‌شده توسط مشاهده صورت می‌گیرد. طبق تئوری وی گزاره‌ها الزاما دو ارزشی نیستند و گاهی امکان تشخیص دقیقی برای صدق یا کذب آن‌ها وجود ندارد. در حقیقت نظر شهود‌گرایانه دامت واکنشی در برابر واقع‌گرایی فرگه است. نظریه «اصالت متن» دامت بر این موضوع تاکید دارد که فقط در متن جمله است که واژه معنا پیدا می‌کند و اندیشه‌ها از طریق جملات معنا می‌یابند و به عبارتی سخن گفتن از ساختار اندیشه، سخن گفتن از پیوند معنایی اجزای جمله است.
۵ برخی از آثار مشهور دامت عبارت‌اند از: فلسفه زبان، مبانی منطقی متافیزیک، فلسفه ریاضی فرگه، دریاهای زبان، فرگه و فیلسوفان دیگر، حقیقت و معماهای دیگر، تفسیر فلسفه فرگه و عناصر شهودگرایی. البته دامت تعدادی آثار غیرفلسفی نیز از جمله کتاب‌هایی درباره قوانین مهاجرت، کارت‌های تاروت و کاتولیسیسم معاصر دارد و همچنین نظام همه‌پرسی‌ای را به شکل رای‌گیری نسبی طراحی کرده است. این فیلسوف و منطق‌دان معاصر در ۲۷ دسامبر ۲۰۱۱ درگذشت.

منتشر شده در روزنامه شرق – شماره ۱۴۴۵ – چهارشنبه ۲۸ دی ۱۳۹۰ – صفحه ۹ (اندیشه)