تحلیل تشابهات و تناقضات آرای اخلاقی فیلسوفان غرب و مسلمان با مکتب اخلاقی اسلام

نویسندگان:

رضا بلاغت

(استاد یاردانشگاه سیستان و بلوچستان گروه مدیریت آموزشی)

منصوره موسایی

(دانشجوی کارشناسی ارشد مدیریت آموزشی، دانشگاه سیستان و بلوچستان)

مهدی موسایی

(دانشجوی کارشناسی علوم تربیتی دانشگاه فرهنگیان (شهید مطهری) )

 

چکیده:

    اخلاق یک مفهوم اساسی در فلسفه به شمار می رود به طوری که همواره بخش مهمی از آراء فیلسوفان را به خود اختصاص می دهد. در طول تاریخ نیز همواره مکاتب مختلف تحت تاثیر همدیگر بوده اند به طوری که بررسی های چند جانبه ی نظرات و مکاتب مختلف باعث رشد و نمو مکتب دیگری می شده است.

    در مقاله حاضر پس از بررسی آراء مختلف فیلسوفانی مانند: سقراط، راسل، کانت، نظریه عاطفی مانند تعالیم مسیحیت و هندیان، نظریه زیبایی متکلمین اسلامی و افلاطون و فلاسفه اسلامی تناقضات و تشابهات این آراء ذکر می شود و در ادامه نشان داده خواهد شد که مکتب اخلاقی اسلام جامع همه ی این آراست و منطقی که بر این مکتب حاکم است آن را از سایر مکاتب متمایز می کند.

واژگان کلیدی : تشابهات ، تناقضات، آراءاخلاقی، غرب، مسلمان، اسلام

مقدمه

   زندگانی آدمی از هنگامی که به آستانه تمدن گام نهاد، همواره با بایدها و نباید ها همراه بوده است. این بایدها و نباید ها به صورت آداب و سنن، قاعده ها و قانون ها چگونگی زندگی آدمیان را تحت تأثیر خود قرار می دادند، اما آنگاه که آدمی از باید ها و نباید هایی که بیشتر به صورت «روا» و «نا روا» عرضه می شوند، فراتر رود و به بازشناسی نیک از بد برسد، به قلمرو اخلاق گام نهاده است. تکامل اخلاقی بیش از آنکه همانند تکامل علمی یا اجتماعی یک روند همگانی باشد، تکامل فردی است در اینجاست که سخن بیش از آنکه برسر عامل های بیرونی باشد بر سر گزینش ارزش هاست.

اخلاق چیست؟

    هر کس براساس مکتب و نوع جهان بینی اش اخلاق را به گونه ای تعریف کرده است، به عنوان مثال اخلاقی که هندیان تعریف کرده اند با معنای اخلاق عرفا متفاوت است و یا تعریف اخلاق از دیدگاه کانت با معنای اخلاق از دیدگاه راسل فرق می کند. اما به طور کلی کارهایی که ما به آنها می گوییم کار اخلاقی فرقشان با کار عادی در این است که قابل ستایش و تحسین اند به عبارتی ارزشمندند مانند حق شناسی، عفو و گذشت (مطهری، ۱۳۷۲، ص۳۳).

    در تاریخ فرهنگ انسانی، زرتشت نخستین کسی است که به ارزش های والای اخلاقی اندیشیده است و به زبان آسمانی درباره آنها سخن گفته است. دین زرتشت بر سه پایه استوار است: پندار نیک ، گفتار نیک وکردار نیک و هر زرتشتی موظف است که وجود خودش را به این سه صفت بیاراید (الماسی، ۱۳۹۱ ، ص ۱۱۸).

    زرتشتی کسی را می گویند که راستی و درستی را پیشه خود کند ، گرد کارهای بد نگردد، دهان خود را با گفتار بد و دروغ و دشنام آلوده نکند، از دیگران غیبت و بدگویی نکند و افکار پلید و ناسازگار را از مغز و اندیشۀ خود براند. یک زرتشتی نه فقط وظیفه دارد که در تهذیب اخلاق و رفتار خود بکوشد، بلکه بایستی در تزکیه روح و منش خود نیز کوشا باشد (الماسی، ۱۳۹۱ ، ص ۱۲۰).

    اما چون زرتشت با پرسش مفهومی منطقی سر و کار ندارند بلکه در قلمرو دین و آئین و به زبان آسمانی سخن می گوید؛ تعالیم او از سپهر فلسفه اخلاقی بیرون است و کار سنجش فلسفی اخلاق با استفاده از روش با سقراط آغاز می گردد (نقیب زاده، ۱۳۹۱ ، ص ۱۶).

سقراط

    او بر خلاف فیلسوفان طبیعت به انسان رو کرده و به این نکته تأکید می کند که « خود را بشناس ». او بر آن است که شایسته ترین دانش برای آدمی همانا شناختن خود و ارج نهادن به خویشتن است و کسی که خود را شناخت ، ارزش های والای اخلاقی را بر آنچه که به چشم بسیار کسان مهم است در حالی که او را به پستی  می کشاند برتری خواهد داد (نقیب زاده،۱۳۹۱،ص۱۹).

   او معتقد است که اگر آدمی حقیقت نیک و بد را بشناسد به بدی نخواهد گرایید چون بدکاری از نادانی است و کسی دانسته بد نمی کند. از این رو است که برای سقراط ، فلسفه حقیقی همانا فلسفه اخلاق است. البته کار او آموزش اخلاق نیست بلکه برانگیختن و بیدار کردن است به همین جهت خود را مامای روان می نامد(نقیب زاده، ۱۳۹۱،ص۱۹). او در دادگاه تاکید می کند که دانا نیست ولی این را نیز می گوید که پی بردن به نادانی خود، گونه ای از دانایی است ؛ در حالیکه بسیار کسان که خود را دانا می پندارند،نه دانایند و نه به نادانی خود، آگاه. در این معنی است که به مردم آتن می گوید: «خشمی که بر من گرفته اید از آن روست که شمارا از خواب بیدار کرده ام. شما ترجیح می دهید مرا بکشید تا بتوانید دوباره به خواب روید.» (نقیب زاده ،۱۳۹۳،ص۳۵). البته گفتگوی او نیز با گفتگوی سوفیستی، از بنیاد متفاوت است. سوفیست همواره بر سر آن است تا گفته ی خود را به کرسی بنشاند و بی آنکه به راستی پایبند عقیده ای باشد درحالی که سقراط به حقیقت ایمان دارد و هیچ گاه عقیده ای را رویاروی دیگران نمی گذارد ؛ بلکه به سنجش عقیده ی دیگران با گفتگو می پردازد (نقیب زاده، ۱۳۹۳،ص۳۴-۳۳).

نظریۀ عاطفی

    هرکاری هدفی دارد. انسان از هرکاری یک منظور دارد که می خواهد به آن منظور برسد. کار اخلاقی کاری است که از نظر مبدأ از میلی ناشی می شود که مربوط به خود انسان نیست بلکه مربوط به دیگران است و اسمش را می گذاریم عاطفۀ غیر دوستی و انسان دوستی، منظور رسیدن خیر به خود انسان نیست بلکه رسیدن خیر به دیگران است. در این مسلک اساس اخلاق، محبت است، مانند اخلاق هندیان و تعالیم مسیحیت که اخلاق عاطفی است.

نقد:

 ۱) هر محبتی که اخلاق نیست مثلاً محبت مادر به فرزند فطری است نه اخلاقی.

 ۲) اخلاق محدود به غیر دوستی نیست مثلاً اگر حاضر نشویم تن به ذلت و خواری دهیم و عزت خود را خدشه دار کنیم باز هم فعلی اخلاقی انجام داده ایم.

۳) این تعریف انسان دوستانه شامل محبت به سایر مخلوقات خداوند نمی شود. (مطهری، ۱۳۷۲:ص۵۴-۴۸).

نظریۀ زیبایی

    بعضی اخلاق را از مقولۀ زیبایی می دانند اما این که تعریف جامع و کاملی از زیبایی شده باشد هنوز هیچ کس این تعریف را نکرده است، منظور ما نیز در این نظریه زیبایی محسوس و ظاهری نیست بلکه زیبایی معقول است یعنی زیبایی ای که عقل آن را درک می کند و نه چشم مثلاً فصاحت قرآن کریم.

    دسته اول که به این نظریه معتقدند عبارتند از: فقهای اسلامی ( شیعه به جز آن گروه از فقهایی که از نظر کلامی معتزلی اند) و متکلمین اسلامی (به جز اشاعره).

    این ها معتقد به حسن و قبح عقلی کارهایند. کارهای بشر دو گونه است: بعضی کارها فی حد ذاته زیبا و جمیل است و جاذبه و کشش دارد و بعضی کارها فی حد ذاته زشت و ناپسند است. این ها کسانی هستند که معتقدند که کار فی حد ذاته زیباست و روح زیبایی خود را از آن می گیرد به همین خاطر اخلاقیون خودشان را به گونه ای تربیت کرده اند که ذائقشان از دروغ گفتن و خیانت تنفر دارد.

    دستۀ دوم کسانی هستند که معتقدند که روح زیباست و کار زیبایی خودش را از روح کسب می کند از جملۀ این افراد افلاطون می باشد که اخلاق را مساوی عدالت و عدالت را مساوی زیبایی می داند (مطهری،۱۳۷۲: ص ۹۹-۹۶).

    نقطه ی مرکزی اندیشه های او همانا انسان- تربیت – نیکبختی است. تکیه او نیز مثل سقراط بر هنر اخلاقی است. او می گوید: انسانی نیکبخت است که به هنرهای اخلاقی آراسته باشد و جامعه ای نیکبخت است که بر پایۀ هنرهای اخلاقی پی افکنده شود.

    هنرهای اخلاقی از نگاه او عبارتند از:

۱) خویشتن داری: حالتی است که در آن شوق به سوی برتر بر گرایش به خشنود کردن میل ها غلبه کند. افلاطون پیروی از میل ها را بردگی و عیب می داند البته میل ها را سرکوب نمی کند بلکه معتقد است باید با دانائی به هم آمیخته باشند و خویشتنداری حقیقی را همانا فرمانروایی جنبۀ برتر بر جنبۀ فروتر هستی آدمی می داند که در اندازه نگه داشتن نمایان می شود.

۲)جرأت یا دلیری: او کسی را دلیر می نامد که در رویارویی با خطر، خوشی، رنج، از خرد پیروی کند، در واقع پایداری در راه عقیده که همان حقیقت باشد را دلیری می نامد

 ۳) دادگری: هماهنگی توانائی ها و جنبه های گوناگون هستی است، یعنی هر کس سرگرم کاری باشد که طبیعت (تربیت) شایستگی آن را به وی داده است و به کار دیگران کار نداشته باشد و از مرزهای طبیعتش فراتر نرود.

 ۴) دانائی: او سه هنر بالا را در پرتو دانائی ممکن می شمارد. این دارائی های معنوی همانند دارائی های مادی تنها آنگاه می توانند به درستی به کار روند که با دانائی همراه گردند (نقیب زاده، ۱۳۹۱: ص۲۴-۲۱).

    از منظر او همانطور که انسان از ناحیه ی بدن اگر اعضایش متناسب باشد زیباست، از نظر روح و روان نیز اگر قوا و استعدادهای خود را طوری تربیت کند که متوازن باشد و جلوی افراط و تفریط هر قوه را بگیرد زیباست (مطهری، ۱۳۷۲: ص۲۰۴-۲۰۳).

فلاسفۀ اسلامی

    ملاک فعل اخلاقی عقل و اراده است و ملاک اخلاق را عقل ولی عقل آزاد یا آزادی عقلی می دانند. آنها معتقدند که گوهر انسان قوۀ عاقله ی اوست و کمال و سعادت نهایی انسان در سعادت عقلی است و سعادت عقلی یعنی رسیدن انسان به آخرین مرتبه از معارف الهی؛ یعنی انسان می تواند در عقل خودش به مرتبه ای برسد که کلیات نظام هستی را از اول تا آخر طوری که هست درک بکند.

    اساس اخلاق از نظر فلاسفه، عدالت است. آنها می گویند اخلاق این است که حاکم بر وجود انسان طبیعت نباشد یعنی شهوت و غضب و غرائز و وهم و خیال نباشد فقط عقل باشد. اگر عقل حاکم بر وجود انسان شود به عدالت رفتار خواهد کرد. این همان عدالتی است که افلاطون بیان می کند یعنی عقل، استعداد هر قوه را بدون افراط و تفریط بدهد. البته در دیدگاه افلاطون این تعادل از مقولۀ زیبائی بود؛ اما از نظر فلاسفه، عدالت برای آزادی و حاکمیت عقل است یعنی عقل فرمان دهنده به وجود او باشد یعنی جلوی غرائزش را بگیرد تا عقل آزادانه به او فرمان بدهد (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۲۰۸-۲۰۶).

ابن مسکویه

    از میان فیلسوفان مسلمان که به اخلاق پرداخته اند، باید از ابوعلی احمد بن مسکویه نام برد. مهم ترین کتاب او در فلسفه ی اخلاق را « تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق» است.

    این کتاب زمینه ای ارسطویی و گاه افلاطونی دارد. او مانند افلاطون معتقد است که انسان ۳ قوه دارد:

۱) قوۀ ناطقه یا نفس ملکی

 ۲) قوۀ غَضَبی یا نفس سبعی

 ۳) قوه ی شَهَوی یا نفس بهیمی.

    این سه قوه با هم ناسازگارند و چه بسا در ستیزه اند و هر یک بر آن است تا بر جنبه های دیگر چیره شود. نیکبختی در هماهنگی این ۳ قوه می باشد و بدبختی در ناسازگاری و ناهماهنگی قواست. ارج آدمی تنها به روان خردمند یا نفس ناطقه است که او را از جانوران جدا می کند. ابن مسکویه نیز مانند بسیاری از فیلسوفان مسلمان روی تئوری تعادل ارسطو تأکید دارد و معتقد است از پرورش جنبه ی روان یعنی خرد، آدمی به فضیلت دانایی (حکمت) می رسد. از تهذیب قوه ی غضبی به فضیلت شجاعت می رسد و از تهذیب قوه شهوی به عفت (خویشتنداری) می رسد.

    او نیز همانند ارسطو و افلاطون هماهنگی این ۳ فضیلت یعنی حکمت و شجاعت و خویشتنداری را عدالت می نامد. عدالت یعنی فرد بتواند میانه را از کرانۀ نادرست و اندازۀ درست را از افراط و تفریط باز شناسد و از زیاده روی بپرهیزد . هم چنین مانند افلاطون معتقد به هنرهای اخلاقی است و آن ها را « اجناس الفضایل »   می خواند و اضداد آنها را نیز معرفی می کند:

    ۱) دانائی: جهل  ۲) دادگری: جور  ۳)جرأت: جبن  ۴)خویشتنداری: شره.

    او سعادت حقیقی را در به کار آوردن و به کمال رساندن خرد یا نفس ناطقه که همان دستیابی به فضیلت است، می داند و همانند ارسطو برترین فضیلت را دانائی به شمار می آورد ( نقیب زاده، ۱۳۹۱: ص ۴۳-۴۰).

خواجه نصیرالدین طوسی

    از دیگر فیلسوفان مسلمان که به موضوع اخلاق پرداخته اند، می توان به خواجه نصیرالدین طوسی اشاره کرد. مهم ترین کتاب او « اخلاق ناصری» است که فرمانروای آن زمان ناصرالدین محتشم از او خواسته بود تا کتاب ابن مسکویه را از عربی به فارسی برگرداند. ولی خواجه بر آن شد که خود در این باره کتابی بنویسد که خلاصه  کتاب ابن مسکویه را نیز شامل بود.

    تهذیب اخلاق که نخستین بخش کتاب است به مبادی و مقاصد تقسیم می شود. خواجه مقصد تهذیب اخلاق را سعادت شمرده است. او همانند سایر فیلسوفان به بیان معرفت نفس و قوای آن و اشرفیت نفس انسانی بر دیگر موجودات و کمال آن پرداخت.

….خواجه به بحث درباره نفس پرداخته و از سه قوه سخن می گوید. قوۀ ناطقه یا نفس ملکی؛ قوۀ غَضَبی یا نفس سبعی؛  قوه ی شَهَوی یا نفس بهیمی.

    او نیز مانند افلاطون و سایر فیلسوفان کمال آدمی را در پرورش نفس ناطقه که ویژه انسان است می داند. همچنین درباره فضیلت ها نظر او همان نظر ارسطو است، یعنی فضیلت را میانه ای می داند که افراط و تفریط در آن عیب یا رذیلت را در پی خواهد داشت ( نقیب زاده، ۱۳۹۳: ص ۸۰-۷۶).

نظریۀ وجدانی

    نظر دیگری که در باب معیار فعل اخلاقی است، نظریه ی احساس تکلیف وجدانی کانت است. او معتقد است که خدا را نمی شود از راه برهان عقلی ثابت کرد و تنها از راه وجدان اخلاقی می شود ثابت کرد. خود او به خدا از راه وجدان اخلاقی اعتقاد دارد.

    او معتقد به الهام وجدانی است و می گوید بعضی چیزها را انسان در وجدان خودش به صورت یک تکلیف و یک امر و نهی احساس می کند مثل این که (ظلم نکن) به حکم فطرت در وجدان انسان قرار داده شده است. این نظریه، نظریه ای است درونگرا یعنی هر کاری را به حکم اطاعت بلا شرط و بدون چون و چرای وجدان انجام می دهد و هیچ غرض و غایت دیگری حتی رضایت خداوند و امید پاداش آخرت نداشته باشد.

    در این نظریه اخلاق از مقولۀ تکلیف است، یعنی فعل اخلاقی ناشی از فرمان وجدان است و وجدان برای همۀ انسان ها یک جور و یک اندازه است. وجدان اخلاقی به نتایج، کاری ندارد و مثل عقل با مصلحت هم سر و کار ندارد و این غلط است که برای مسائل اخلاقی استدلال کنیم (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۰۲-۲۰۰).

مکتب اخلاقی راسل

    راسل اخلاقش به اصطلاح اخلاق عقلی بر مبنای تیزهوشی است. او در واقع به دلیل همان مادی فکر کردنش به هیچ معیاری از معیارهای اخلاقی قائل نیست. نه به خیر و فضیلت افلاطون اعتقادی دارد نه به حد وسط ارسطو و نه به اخلاق وجدانی کانت.

    او می گوید بشر یک موجودی است که جبراً منفعت خواه آفریده شده است. جز در پی سود خودش نیست از طرف دیگر ما در جامعه نیاز داریم به یک سلسله روابط حسنه که نام آنها را از اخلاق گذاشته ایم مثلاً حقوق دیگران را رعایت کنیم، به یکدیگر احترام بگذاریم و…. . او معتقد است که این اصول که اسم آن را اخلاق گذاشته ایم باید در جامعه حکم فرما شود و عقل و هوش بشر را زیاد کرد و به او دوربینی داد. آدمی اگر خیال می کند سودش در پایمال کردن حقوق مردم است به علت نزدیک بینی اش است، او به عکس العمل ها توجه ندارد.

    باید به بشر مجموع عکس العمل ها را فهماند و مثال می زند و می گوید: « فرض کنید من می بینم که همسایه ام یک گاو شیرده خوبی دارد و شک ندارم که در ابتدا منفعت جویی من حکم می کند که گاو همسایه را بدزدم این خیلی طبیعی است برای انسان ولی عقل دارم،هوشیاری دارم ،می دانم که این کار بدون عکس العمل نیست من اگر گاو همسایه را بدزدم همسایه هم فردا می آید گاو من را می دزدد و من که می خواستم به یک منفعت جویی برسم می بینم اگر من به منافع دیگران تجاوز کنم دیگری هم به منافع من تجاوز می کند پس من می گویم مصلحت این است که نه من نه تو» .

    نقد راسل: او کار اخلاقی را کاری می داند که منفعت او را تأمین کند، در واقع ارزش ها را انکار می کند و اخلاق را در سود پیاده می کند و این بدلیل همان تفکر مادی اوست. (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۲۱۲-۲۰۸).

    این سخن را بسیار شنیده اید که الان ملت هایی در دنیا وجود دارد که در عین اینکه به امور معنوی پایبند نیستند هرگز دروغ نمی گویند، از نفاق، خیانت و دزدی پرهیز می کنند؛ چه فلسفه ای پشت این اخلاق است؟

    ابتدا باید این مساله روشن شود که اخلاق دوگونه است: اخلاقی که اساسش خودخواهی، خودپرستی و منافع شخصی است و اخلاقی که اساسش مبارزه باخود است یعنی پاگذاشتن روی منفعت شخصی، مثلاً می گوید :راستگو باش و دروغ نگو (مطهری،۱۳۷۲: ص۲۳۴).

    دومین مساله ای که باید روشن شود این است که انسان دارای سه نوع خود است:

۱) خود شخصی : یعنی فقط خودش را در مرکز امور می بیند و همه چیز را برای خودش     می خواهد.

۲) خود خانوادگی : در این خود دایره ی خود پرستی فرد بزرگتر می شود و خانواده ی او را در بر می گیرد و همه چیز را برای خانواده اش می خواهد.

 ۳) خود ملی : خودی که توسعه یافته و واحد ملت را شامل می شود. در این جا کسی که خودش ملی شده، نسبت به ملت خود امین است و ظلم نمی کند.

    حال این سوال پیش می آید که چرا این ملت ها وقتی پای ملت دیگری پیش می آید این مفاهیم معنا ندارد؛ در پاسخ باید گفت که منطق این اخلاق این است که همه حسنات مانند صلح، عدالت و درستی اگر به نفع آن ملت باشد صحیح است و اگر به نفع آن ملت نباشد درست نمی باشد (مطهری،۱۳۷۲: ص۲۴۰-۲۳۷).

پس براستی چه باید کرد که اخلاق بشر انسانی شود؟

    مبارزه باخود دوگونه است: نظر اول این که خود را ضعیف و خوار کنیم همان کاری که هندیان و بودائیان می کنند. نظر دوم که نظر اسلام هم همین است این که مرز خودی ها را گسترش دهیم تا شامل همه انسان ها شود تا شعاع بی نهایت و هم چنین به مساله کرامت نفس نیز اهمیت می دهد. (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۴۱).

منطق اخلاق

    اگر بخواهیم برای مفاهیمی چون عدالت ، حق شناسی ، صلح ، همزیستی ، معنویت و درستی منطقی استدلال کنیم، اعتبار همه ی این مفاهیم خداشناسی است که اگر ایمان نباشد اخلاق مثل اسکناسی است که پشتوانه ندارد. این اخلاق را هیچ چیز نمی تواند متزلزل کند، منافع شخصی، حب دنیا، حفظ خود، حفظ احترام و مقام ریاست هرگز نخواهد توانست تزلزل و خللی ایجاد کند. یک دلیل بر این که خداشناسی و ایمان و معنویت از دنیا نخواهد رفت همین است که بشر احتیاج به اخلاق دارد اما در دوره ی علم دیگر با تقلید و تلقین نمی شود فضایل اخلاقی درست کرد بلکه باید منطق ریشه داری داشت که اگر جامعه بشریت باقی بماند اخلاق همه جانبه می خواهد نه اخلاق کمونیستی؛ اخلاقی که بتواند همه ی جوانب را رعایت کند، اخلاقی که پایه و اساس داشته باشد و این جز با دین امکان ندارد (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۴۲-۲۴۱).

بررسی و تحلیل

    پس از بیان نظرات مختلف حال به مقایسه ی موردی این یافته ها می پردازیم:

تشابهات تناقضات
سقراط و اسلام هر دو در تعالیم خود بر خود شناسی تاکید دارند. سقراط تاکید صرف برخودشناسی دارد ولی اسلام خودشناسی را مقدمه خداشناسی می داند.
کانت و اسلام هر دو به ندای درونی وجدان معتقدند. کانت تنها به وجدان اخلاقی معتقد است در حالی که اسلام یکی از نفس های انسان را ندای وجدان        می داند.
نظریه عاطفی و اسلام درتعالیم هر دو محبت و خیررساندن به غیر حائز اهمیت است. نظریه عاطفی تنها به محبت رساندن به غیر تاکید دارد در حالیکه اسلام در شرایطی که انسان تن به ذلت ندهد را نیز مصداق محبت به خود می داند،

هم چنین به محبت رساندن به حیوانات نیز تاکید  می کند.متکلمین اسلامی و افلاطوناخلاق را از مقوله زیبایی می دانند.متکلین معتقدند که کار زیباست و روح زیبایی خود را از کار می گیرد،

درحالیکه افلاطون معتقد است که روح زیباست و کار زیبایی خود را از روح می گیرد.افلاطون و فلاسفه اسلامی۱-در زمینه ۳قوه ناطقه،غضبی ،شهوی

۲-در هنرهای چهارگانه

۳-درتئوری تعادل

۴-در اینکه سعادت را در به کمال رساندن خرد یا نفس ناطقه از طریق عدالت       می دانند.افلاطون تعادل را از مقوله زیبایی می داند،

در حالیکه از نظر فلاسفه تعادل برای آزادی و حاکمیت عقل است.فلاسفه اسلامی و اسلامبه براهین عقلی و نتایج کارها اهمیت    می دهند.فلاسفه اسلامی تنها عقل را حاکم بر وجود می دانند،

در حالیکه اسلام که اسلام تک بعدی به امور      نمی نگرد.کانت و فلاسفه اسلامیدرون گرا بودن، کانت وجدان را معیار   می داند و فلاسفه عقل را معیار می دانند.۱-کانت معتقد است که خدارا نمی شود از راه برهان عقلی ثابت کرد و فقط از راه وجدان اخلاقی خدا را ثابت می کند.

۲-کانت به نتایج امور نمی اندیشد در حالیکه فلاسفه به نتایج کارها و مصلحت امور می اندیشند.راسل و اسلامهرکس فکر کند سودش در پایمال کردن حقوق مردم است به علت نزدیک بینی اش  می باشد چراکه از پیامد های آن غافل است.راسل اخلاق را تنها در منفعت شخصی می بیند و ارزشها را انکار می کند در حالی که اسلام به منفعت همه انسان ها تا شعاع بی نهایت می اندیشد.

جدول تشابهات و تناقضات آراء اخلاقی

نتیجه گیری:

    در پایان بررسی ها می توان این گونه نتیجه گرفت که این مکاتب تا حدودی تحت تاثیر یکدیگر قرار گرفته بودند، مثلا فلاسفه اسلامی در بسیاری جهات پیرو افلاطون و ارسطو بودند. هم چنین با بررسی تناقضات می توان یافت که این تعاریف تک بعدی و یک جانبه هستند و هر کس براساس نظر شخصی اش تعریف متفاوتی کرده است.

    اما نکته ی جالب توجه این است که هر فیلسوفی چه با ایمان باشد چه بی ایمان اخلاق را عنصری مهم و انکار ناپذیر برای بقای جامعه می داند، حال چه منطق و اعتبار ایمانی داشته باشد و یا هیچ پایه و اعتباری نداشته باشد.

     در این بین دیدگاه اسلام جامع ترین و کامل ترین این دیدگاه هاست؛ چراکه هم به محبت رساندن به غیر، خود و حیوانات اهمیت می دهد، هم به ندای وجدان گوش فرا می دهد هم عقل و آزادی عقلی را تایید می کند هم به عدالت و شکوفایی استعدادها توجه دارد هم به نتایج کارها و مصلحت امور می اندیشد و هم به خودشناسی تاکید می کند ، و بنا به فرمایش پیامبر ( ص) : «انی بعثت لاتمم المکارم الاخلاق» این دین آسمانی تکمیل کننده ی فضایل اخلاقی است .

منابع

۱-نقیب زاده، میرعبدالحسین. (۱۳۹۱). درآمدی بر فلسفه . تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوازدهم

۲-الماسی، علی محمد .(۱۳۹۱) . تاریخ آموزش و پرورش اسلام و ایران. تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ دهم

۳-نقیب زاده، میر عبدالحسین .(۱۳۹۳) . نگاهی به فلسفه آموزش و پرورش . تهران: انتشارات طهوری، چاپ سی ام

۴-مطهری، مرتضی . (۱۳۷۲) . فلسفه اخلاق . تهران: انتشارات صدرا، چاپ یازدهم

تناقضات در دیدگاه های ملّاصدرا و این سینا در رابطه با مسئله ی تجسم اعمال

 تناقضات در دیدگاه های ملّاصدرا و این سینا در رابطه با مسئله ی تجسم اعمال

Contradictions in Mulla Sadra and Ibn-Sina’s Views Regarding Embodiment of Actions

رمضان عبدی، فارغ‌التحصیل کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد خرم‌آباد، الهیات و معارف اسلامی

 

 

چکیده

با مرگ و انقطاع از دنیا و با کنار رفتن حجاب، انسان در عالم خاص برزخی خود قرار گرفته و هر کدام از افکار و عقاید اوصاف و اعمال را با چهره برزخی و باطنی آنها می یابد و با صور برزخی مواجه می گردد .مسأله ی تجسّم اعمال و اوصاف و عقاید، منحصر به عالم برزخ نبوده و در قیامت کبری یعنی در بهشت و جهنم نیز وجود دارد. آن هم به نحو کامل تر به ثبات احکام خاصیّ که در قیامت و در عوالم بهشتی و جهنمی هست. تجسّم اعمال، تبیینی از چگونگی ارتباط میان اعمال و ملکات دنیوی با جزای اخروی است. این نظریه فلسفی، حاصل تلاشی عقلانی با هدف تبیین فلسفی عقیده پیکرپذیری کردارها می باشد که به بهترین وجه، از سوی ملاصدرا و پیروان وی انجام گرفته است، به این صورت که افعال و اعمال انسان اگرچه بروز و ظهورش در این دنیا به نحو عرض است و بقا ندارد، تکرار آنها موجب پیدایش صفات و ملکاتی است که سبب پیدایش موجودات آن جهانی خواهد شد. در این مقاله سعی بر آن شده است تا به بررسی نظرات و دیدگاه های دوفیلسوف بزرگ جهان اسلام، ملّا صدرا و ابن سینا در رابطه با مسئله ی تجسم اعمال  بپردازیم. در این حین نیز از مطالب و نوشته های مختلفی بهره جستیم تا نظرات این دور را با یکدیگر مقایسه نماییم. پس از مقدمه کوتاه به بررسی دیدگاه ملاصدرا پرداخته و نظر ابن سینا نیز در پی آن آمده است. روشن شد که این دو دیدگاه مشابهی در رابطه با موضوع نداشته و هرکدام نظر خاص خود را پیرامون مسئله ی تجسّم اعمال داشتند. به عقیده ملاصدرا، اگر ثبوت و تقرّر دائم ملکات نفسانی بر تجسّم اعمال را تا ابد نپذیریم، خلود اهل معصیت در جهنم و عقاب آنها توجیهی ندارد؛ چرا که اگر منشأ خلود و جاودانگی را عمل یا حالت زائل شده بدانیم، به بقای معلول با زوال علّت ملتزم شده ایم که آن نیز محال است. لذا مسئله خلود در عذاب را معقول دانسته است؛ چرا که کیفرهای اخروی بازتاب عینی، بلکه تجسّم واقعی اعمال دنیوی است، نه به صورت قراردادی و جدا از عمل؛ بنابراین، کیفر الهی ناعادلانه و نابرابر با جرم تلقّی نمی شود. ابن سینا نیز این موضوع را رد نموده و تنها معتقد به دو جهان،  یکی مادی و دیگری مجرد می باشد.

واژگان کلیدی: تجسّم اعمال، ملّا صدرا، ابن سینا، برزخ، نفس.

  1. مقدمه

تجسم اعمال مسئله ای است که در هر یک از حوزه‌های کلام، فلسفه، اخلاق و عرفان به نوعی مطرح بوده است. بسیاری به اثبات آن پرداخته و سخت از آن طرفداری کرده‌اند، برخی نیز آن را دور از حکم عقل شمرده و به انکار آن برخاسته‌اند. هر چند خود عنوان تجسم اعمال در آیات و احادیث دیده نشده، ولی بی گمان خاستگاه آن آیات کریمه قرآن و احادیث شریفه صادره از اهل بیت عصمت علیهم السلام است. در قرآن و روایات در مورد اعمال انسان، اعم از اعمال ظاهری و باطنی، و نقش آن در جزای اخروی، مطالبی آمده که دانشمندان از آن به تجسم اعمال یا تجسد اعمال و یا تمثل اعمال و نظایر آن تعبیر کرده‌اند. این مسئله از این نظر حائز اهمیت است که می‌تواند به شبهه‌ای که پیرامون کیفر برخی از اعمال وارد است، پاسخ قانع کننده‌ای ارائه دهد. هر حقیقتى که در عالم ماده وجود دارد، در عالم مثال، عالم تجرّد و عالم اسما به نحو کامل‏تر و متناسب با آن نظام‏ها نیز وجود دارد. پس موجود مادى با همان خصوصیات مادى که در اینجا موجود است، در عالم مثال با تمام کم و کیف و مادى نیست و موجود برزخى با همان خصوصیات برزخى که در عالم برزخ موجود است، در عالم تجرد با همان خصوصیت نمى‏باشد و موجود مجرد با همان خصوصیات تجردى که در عالم تجرد موجود است، در عالم اسما با همان آثار و قوانین نیست؛ به عنوان مثال آب به عنوان یک حقیقت در عالم مثال موجود است؛ ولى نه با همان کم و کیفیت عالم مادى؛ بلکه آب مثالى با خصوصیات متناسب با آن عالم. همچنین آب در عالم تجرّد موجود است؛ ولى نه آب برزخى با آثار و احکام برزخى؛ بلکه آبى متناسب با قوانین و سنن عالم تجرد. حتى روابط و سنتى هم که میان آب و موجودات دیگر برقرار است در عوالم دیگر هم هست؛ اما روابطى متناسب با آن عوالم. رابطه آب و آتش یا آب و خاک، در عالم «مثال»، «تجرد» و «اسما» وجود دارد؛ ولى نوع آن، متناسب با احکام آن نظام‏ها است.

  1. صورت اعمال

بر اساس تطابق عوالم هستى در بازگشت انسان به سوى خداوند، اوصاف، اعمال و عقاید او در عوالم بعدى متمثّل بوده و تجسّم دارد، حال چه این صفت، عمل یا عقیده خوب باشد، چه بد. با توجه به حقیقت تطابق عوالم وجود، هر چه انسان دارد از عالم و عوالم بالا است؛ یعنى، آدمى هر چه از اصل وجود و خصوصیات وجودى، آثار اخلاقى و روش‏ها دارد، صورت نازله‏اى است از عوالم بالاتر. اگر صفت خوبى در ما محقق باشد و ما به آن متصل و متصف باشیم، این صفت به عنوان یک خصوصیت از خصوصیات وجودىِ ما و به عنوان یک واقعیت در روح و براى روح ما – بر اساس قاعده کلى تطابق عوالم هستى – داراى صورتى در بالا است؛ یعنى، در برزخ، در عالم تجرد و در عالم اسما. البته صفت ما در اینجا، صفتى اینجایى است و در عوالم دیگر صورتى بالاتر که متناسب با قوانین، احکام، آثار و معیار آنها است. پس صورت بالاتر هم عین صفت اینجا است، چون باطن آن است و هم عین اینجا نیست، چون با صورتى بالاتر و متناسب با قوانین آن عوالم مى‏باشد. به عنوان مثال اگر کسى صفت سخاوت دارد، این صفت صورت بالاترى در «برزخ»، صورت برترى در «عالم تجرد» و صورت والاتر و والاترى در «عالم اسما» دارد. همه صورت‏ها در هر عالمى «سخاوت» است؛ ولى سخاوتى که متناسب با هر نظام است. یا اگر صفت زشت و بدى در کسى باشد، این صفت در برزخ و عوالم پس از آن نیز وجود دارد ولى با صورت هایى که متناسب با احکام، آثار و معیارهاى آن نظام‏ها است. باید توجّه کرد که صورت‏هاى این صفت، عمل، اخلاق و عقیده خوب یا بد، با ما هست و ما از آنها جدا نیستیم؛ یعنى، صورت‏هاى برزخى، تجردى و اسمایى اوصاف، اعمال، اخلاق و عقاید در اینجا نیز با ما هست؛ ولى از ما محجوب بوده و در پشت پرده است.

به عبارتى، در این دنیا، صورت دنیوى آنها براى ما مکشوف است و پس از کنار رفتن پرده‏ها و حجاب‏ها، اعمال خود را به صورت‏هاى برزخى آنها دیده و خواهم یافت. هنگامى که روح به برزخ مى‏رود، یک پرده کنار رفته و من در باطن اول اعمال، اوصاف، عقاید و اخلاق خود قرار مى‏گیرم و در واقع تازه در عالم باطنى که داشتم، واقع مى‏شوم.

به عنوان مثال من سخاوت را در اینجا از پشت حجاب مى‏یابم. ولى وقتى از دنیا رفته و از خواب غفلت بیدار گشتم و یک پرده و حجاب کنار زده شد، آن صفت را بى‏حجاب مى‏بینم. یا فردى که صفت بد خلقى دارد، این صفت را در اینجا از پشت پرده مى‏بیند. در این دنیا بدخلقى بر او مسلّط است و هر چه مى‏خواهد بد خلق نباشد، نمى‏شود. همه وجود او تحت‏الشعاع این صفت زشت قرار مى‏گیرد؛ طورى که تمام وجودش تحت سیطره بد خلقى و عصبیّت واقع مى‏شود و گویا او هیچ اختیارى از خود ندارد. این نگاه دورى به واقعیت این صفت است؛ ولى صورت‏هاى بالاترى در عوالم دیگر دارد که هم‏اکنون با ما هست، ولى در پشت حجاب و پرده است. وقتى پرده کنار رفت، صورت بد خلقى به صورت انواع درنده‏ها بر ما عیان مى‏شود؛ مثلا مشاهده مى‏کند سگ یا مار و یا عقربى مسلّط است. هر چه انسان به عالم بالاتر منتقل مى‏شود و پرده‏ها کنار مى‏رود، صورت‏هاى بالاتر و کامل‏تر این اعمال، عقاید، اوصاف و اخلاق براى او متمثّل و ظاهر مى‏شود و آنها را مشاهده کرده، خود را با آنها مى‏یابد.

  1. تجسم اعمال

۱-۳٫ تعریف

تجسم اعمال به معنای به شکل، جسم و پیکر در آمدن موجودات غیر مادی مانند عقاید، اخلاق و اوصاف، افعال و آثار انسان است[۱].”قرآن و روایات دلالت دارند بر اینکه هر عملی که انسان در این جهان انجام می دهد دو صورت و دو ظهور و دو هویت دارد و با یکی از آنها در این دنیا تمثّل می کند و با دیگری در آخرت مثلاً نماز در این دنیا عبارت است از یکسری از ذکرها و حرکات که هویت دنیوی نماز را تشکیل می دهند ولی همین نماز در آخرت ظهور دیگری دارد و همچنین است اعمال ناشایست[۲].” زیرا اقتضای این عالم آن است که عمل به این صورت جلوه کند و اقتضای عالم آخرت آن است که عمل به شکل اصلی و واقعی خود ظاهر شود. علامه طباطبایی در تفسیر آیه ۱۹ سوره احقاف می فرمایند: ولکلّ درجات ممّا عملوا و لیوفیّهم اعمالهم و هم لا یظلمون. صدر آیه از نوعی نسبت خاص حکایت می کند و عبارت میانی از اتحاد بین عمل و جزای آن و ذیل آیه از جزای عادلانه که در واقع سبب نسبت و اتحاد مذکور است. آیات بسیار دیگری وجود دارند، که دلالت می کنند بر اینکه اعمال خیر و شرّ انسان بعینه به وی برگردانده می شوند[۳].

۲-۳٫  اقسام تجسم عمل

تجسم عمل سه قسم است :

۱در دنیا؛ از قرآن استفاده مى کنیم که سرنوشت و سعادت یا شقاوت آدمى در این دنیا مرهون افکار، گفتار و کردار اوست و ملکاتش براى او سرنوشت‌ساز است؛ یعنى اگر افکار، سخن و کردار انسان صحیح و الهى باشد سعادتمند و رستگار و عاقبت به خیر خواهد شد و اگر ملکات رذیله بوده و گفتار، کردار و اعمالش ناشایسته و غیر الهى باشد، شقاوت، عاقبت به شرى و آتش جهنم گریبانگیرش خواهد شد.

قرآن کریم مى فرماید:

و من یشرک بالله فکانما خرمن السماء فتخطفه او تهوى به الریح فى مکان سحیق؛[۴]

و هر کس به خدا شرک ورزد چنان است که گویى از آسمان فرو افتاده و مرغان شکارى او را ربوده اند یا باد او را به جایى دور افکنده است.

شرک در این جا شرک عملى است، یعنى زندگى انسان هاى فاسق و شقى، همراه با ناراحتى و غم و غصه و توام با وحشت و اضطراب است. غم گذشته ها را مى خورند، از آینده نگرانى دارند، هنگام خواب ، خوردن و در موقعیت هاى دیگر، همیشه مضطرب و نگرانند.

اما انسان هاى خوب به عکس انسان هاى بد و پست، به فرموده قرآن علاوه بر این که به بهشت مى روند در این دنیا نیز یک زندگى پاک و با عزت دارند:

من عمل صالحا من ذکر او انثى و هو مومن فلنحیینه حیوه طیبه و لنجزینهم اجرهم باحسن ماکانوا یعملون؛[۵]

هر کس – از مرد یا زن – کار شایسته کند و مومن باشد قطعا او را با زندگى پاکیزه اى حیات حقیقى بخشیم و مسلما به آنان بهتر از آن چه انجام مى دادند پاداش خواهیم داد.

در سوره دیگر مى فرماید:

لا یزال الذین کفروا تصیبهم بما صنعوا قارعه او تحل قریبا من دارهم؛[۶]

و کسانى که کافر شده اند پیوسته به سزاى آن چه کرده اند مصیبت کوبنده اى به آنان مى رسد یا نزدیک خانه هایشان فرود مى آید.

افرادى که کفر عملى دارند، مثلا نماز نمى خوانند، روزه نمى‌گیرند و خلاصه واجبات را ترک مى کنند و مرتکب محرمات مى شوند انسان هاى شرور و ظالمند و به جامعه با عینک بدبینى مى‌نگرند گفتار و کردارشان با مردم ناشایسته و غیر اسلامى است .زندگى توام با گناه ، بدبختى و فلاکت است و نباید فریب وضع ظاهرى آنها را خورد، چرا که همین جاه و جلال ظاهرى براى او نقمت و دردسر است . قرآن مى فرماید:

فلا تعجبک اموالهم و لا اولادهم انما یرید الله لیعذبهم بها فى الحیوه الدنیا؛[۷]

اموال و فرزندانشان تو را به شگفتى و تعجب نیاورد، جز این نیست که خدا مى خواهد در زندگى دنیا به وسیله این ها عذابشان کند.

مال و ریاست زمانى خوب است که خوشى و سعادت به دنبال داشته باشد و انسان را عاقبت به خیر نماید، یعنى در راه رضاى خدا به کار رود و در روز حساب نجات بخش انسان باشد.

۲ تجسم اعمال به معناى دوم؛ اگر کسى اهل بهشت است ، عمل او است که براى او بهشت پر نعمت شده است و اگر کسى اهل جهنم است و مار و عقرب او را احاطه کرده ، آن نیز همان اعمال اوست .

پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم ) فرمود:

الدنیا مزرعه الاخره ؛ دنیا کشتزار آخرت است .

انسان در این دنیا هرچه کشت کند، در عالم آخرت همان را برداشت مى نماید و خلاصه این که نعمت هاى بهشت اعمال خود انسان هاست، هم چنین است آتش جهنم که آن هم ساخته دست خود ما است؛ زقوم و حمیم را خود تهیه مى کنم به جهنمیان خطاب مى شود:

فذوقوا العذاب ذلک بما قدمت ایدیکم؛[۸]

بچشید عذاب را، این چیزى است که خود تهیه کرده و فرستاده اید.

۳ – نوع سوم تجسم اعمال؛ تبدیل عمل به موجود متناسب با عمل است ؛ توضیح آن که : مرحوم صدرالمتالهین در اسفار، تناسخ را رد مى کند؛ معناى تناسخ این است که یک عده اى از فلاسفه ، از روان شناسان و روان کاران ، مخصوصا کسانى که ادعاى احضار روح دارند، مى گویند: هرگاه انسان بمیرد روح او بر جسم دیگرى منتقل مى شود. بنابراین قول ، اکنون روح ما که در این جا نشسته ایم روح انسان هاى قبلى است و زمانى که از دنیا برویم روحمان به اجسام دیگرى منتقل مى شود.

بعضى معتقدند که اگر انسان بدکار باشد، روح او به جسم حیوانى یا آدم بدبختى ، و اگر خوشبخت ، باشد روحش به یک حیوان خوبى که براى مردم نافع است منتقل مى شود، و اگر آدم خوبى باشد روحش به کالبد آدم مقدسى ، خواهد رفت . این معناى ((تناسخ )) است . قرآن مى فرماید: بعضى در قبر مى گویند: ما را برگردانید تا آدم خوبى شویم خطاب مى شود محال است که برگردید.

قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحا فیما ترکت[۹]

پروردگارا، مرا بازگردانید شاید من در آن چه وانهاده ام کار نیکى انجام دهم . بعد مى فرماید: اى انسان ! تو برزخى دارى که روح تو تا روز قیامت در عالم برزخ است .

  1. تجسّم اعمال در قران و روایات

۱-۴٫ تجسم اعمال در قرآن

در قرآن کریم آیات فراوانی بر تجسم اعمال دلالت می کنند و مؤید بازگشت اعمال انسان به خودشان می باشند که در ذیل به بخشی از این شواهد قرآنی استناد می کنیم .

خداوند در سوره آل عمران آیه ۳۰ می فرماید[۱۰]:

« یوم تجد کلٌ نفس ماعملت خیر محضراً و ما عملت من سوء تودّ انّ و بینه أمداً بعیداً و یحذّر کم الله نفسه و الله رئوف بالعباد »

یعنی «روزی که هر کس کار خوب و هر خیری را که انجام داده نزد خود حاضر می بیند و نیز هر کار بدی راه و آرزو می کند ای کاش بین او و بین کار بد او فاصله زیادی بود ، و خدای متعادل شما را از غضب خود و از عقاب خود می ترساند و او به بندگانش رئوف است .»

تعبیر آیه شریفه، تعبیر به خصوصی است . جمله « یوم تجد کلً نفس ما عملت من خیر محضراً و ما عملت ما سوء» با صراحت کامل از بین واقعیت خبر می دهد که همه انسان‌ها در روز قیامت ، عمل خود را حاضر می بیند و خود عمل را می یابند ، چه عمل خوب و چه عمل بد ، آیه به خوبی حاکی از این حقیقت است که هر کس با عمل خود مواجه می‌گردد و این بدان معنی است که صور اخروی یا تمثُل و تجسّم عمل خود را می‌بیند و می‌یابد ، پیداست که مواجه شدن با عمل خود و یافتن عین عمل ، به معنی مواجه شدن با صورت دنیوی آن و یافتن عمل با صورت دنیوی آن نیست، زیرا به دنبال همین جمله می فرماید :

« توّد لوان بینها و بینه أمداً بعیراً » یعنی « کسی که با عمل بد خود مواجه می شود و عمل بد خود را می یابد ، آرزو می کند ای کتش بین او و بین کار بد او فاصله زیادی بود.»

و این به خوبی حکایت از این امر می کند که با صورت دنیوی عمل بد رو به رو نمی‌شود و الاً این آرزو مفهومی نداشت و صورت دنیوی عمل بد چیزی است که برای او مطلوب بوده و نه مورد نفرت و انزجار. او با صورت اخروی عذاب دهنده و کوبنده عمل بد خود، و به عبارتی، با تمثّل و تجسم اخروی عمل بد خود که عذاب دهنده و دردآور است، مواجه می‌شود و آن را می‌یابد و از آن آرزوی فاصله داشتن را می‌کند و خبر از صور اخروی اعمال می‌کند[۱۱].

( ان الدین تأکلون اموال التیامی ظلماً انما یأکلون فی بطور نهم ناراً و یسصلون سعیراً )

در آیه ی فوق خوردن اموال یتیم را به خوردن آتش مجسّم کرده است که البتّه در این دنیا صورت باطنی این عمل از دیدگاه مخفی است ولی در سرای آخرت روزی است که نهان‌ها آشکار می‌گردد. صورت باطنی این عمل هم آشکار گردیده و به شخص برگردانده می‌شود .

والکن درجات مما عملوا و لیوفیهم اعمالهم و هم لایلمون . یعنی برای مردم به مقتضای اعمالشان درجاتی معین است و هم به پاداش اعمال خود کاملاً می‌رسند و هیچ سمتی به آنان نخواهد شد بنابراین در ابتدای آیه از نسبتی خاص میان عمل انسان و جزا حکایت دارد و به عبارت « لیو فهم اعمالهم»  از اتحاد بین عمل و جزا حکایت می کند و عبارت «و هم یظلمون» علت اتحاد بین عمل و ثواب و عقاب را بیان می‌نماید .

زمحشری هم در ذیل این آیه می گوید عبارت «لیوفهم» یعنی اعمالشان را دریافت می‌کنند و به حقوق آنها ظلم نمی‌شود[۱۲].

و همچنین خداوند در جایی دیگر می فرماید: و انقوا یوماً ترجعون فیر الی الله ثم توفی کل نفس[۱۳]؛ ماکیست و هم لایظلمون ) یعنی بترسید از روزی که به سوی خدا بازگشت کنید پس هر کس پاداش عمل خویش را خواهد یافت . و به هیچ کس ستم نمی شود[۱۴].

۲-۴٫ تجسّم اعمال در روایات

۱- در بحارالانورا حدیثی آورده شده که مضمون آن این چنین است: زنی برای مسأله ای به حضور پیامبر اکرم مشرّف شده و کوتاه قد بود و پس از رفتنش ، پیامبر به عایشه فرمودند عایشه خلال کن ، عایشه گفت ، مگر چیزی خوردم یا رسول لله . حضرت فرمود خلال کن ، عایشه خلال کرد . و پاره گوشتی از دهانش افتاد . در حقیقت حضرت با تصرف ماکوتی و اخروی ، غیبت را در همین جهان به عایشه نشان دارند .

و قرآن کریم درباره غصب می فرماید ( ولایغتب بعضاً اِعب احدکم لحم اخیر متیاً فکوهتموه ) یعنی مسلمانان از یکدیگر غیبت نکنند . آیا کسی دوست دارد که گوشت برادر خویش را در وقتی که مرده است بخورد ؟ نه از این کار تنفر دارید.

۲-  هر کس بگوید سبحان الله یا الحمدالله یا لااِله الاالله یا الله اکبر خداوند به ازای هر کدام یک درخت در بهشت برای او می کارد ، مردی از قریش گفت یا رسول الله پس درخت ما در بهشت زیاد است ! فرمود : بلی ولی مبادا که آتش هایی به آنها بفرستید و آنها را بسوزاند . خداوند جل جلاله فرمود: در دنیا با عبادت لذت ببرید چون در بهشت هم با همان عبادت لذت خواهید برد[۱۵].

پیامبر (ص) فرمودند: ای قییس با هر عزتی ، ذلتی است ، و با هر زندگانی مرگی است ، و با هر دنیا آخرتی است و برای هر چیزی حسابی است و برای هر چیزی نگهبانی است و برای هر گناهی عقابی است ای قیس چاره ای نیست از برای تو قرینی که دفن می شود با تو و او زنده است و دفن می‌شوی تو با او و تو مرده‌ای پس اگر او کریم باشد گرامی خواهد داشت تو را و اگر لئیم باشد ، تو را به حال خود خواهد گذاشت و به فریاد تو نمی‌رسد ، و با او محشور می‌شوی و در مورد او از تو سوال خواهد شد . پس آن را صالح قرار بده زیرا اگر صالح باشد با او انس خواهی گرفت و اگر فاسد باشد از او وحشت خواهی کرد و آن عمل توست[۱۶].

امام سجاد فرمودند : در قیامت اعمال انسان به صورت گلوبندهایی از گردن ها آویزان خواهد بود[۱۷].

حضرت علی فرمودند : عمل صالح انجام دهید که عمل صالح بالا می‌رود و توبه سودمند است . پیامبر اکرم فرمودند : بهشت زمین‌هایی است هموار، و درختانی‌ست که در آن کاشته می‌شود . سبحان الله : گفتن و خدا را حمد کردن است.

در قرآن کریم آیات فراوانی بر مسائله تجسم عمل دلالت دارد که مؤید بازگشت اعمال انسان می باشد .بنابراین تجسم قابل اثبات است ، اعمال انسان در این دنیا به طور کلی علاوه بر ظاهرشان دارای باطنی هستند که در این دنیا از حواس ما پنهان است . ولی در آخرت است که پرده و حجاب از بین می رود[۱۸]. پاداش یا کیفر اعمال عین عمل ماست و همان اعمال ما در دنیاست که به صورت هایی متناسب با آن در می آید .مثلاً اعمال نیک به صورت فرشته ، یا یک چیز لذت بخش در می آید ولی اعمال بد به صورت مار و عقرب که عذاب دهنده است در می آید .

  1. دیدگاه صدرالمتالهین

صدرالمتألهین در حکمت متعالیه متکفل تبین بیشتری از نظریه ی تجسم اعمال شده همچنانکه او معتقد است که انسان هر عملی انجام می دهد اثر آن عمل در نفس ظاهر می شود . و در اثر تکرار آن عمل اثر به صورت ملکه تبدیل می شود و این ملکات هستند که به صورت جوهری تبدیل می شود و موجب ثواب و عقاب می گردد.

ملاصدرا معتقد به نظریه ی اصالت وجود می باشد و به نظر او ماهیت امری اعتباری است از آنجا که وجود هر جا که باشد دارای آثار یکسانی است و اعمال انسان از لحاظ وجودی با نفس متحد گشته و دوباره در آخرت به انسان بر می گردد. و همچنین ملاصدرا معتقد است که تشخص فقط به وجود است. یعنی یک نفر فقط بر خودش صدق می کند. بنابراین اگر عوارض انسان از بین برود با توجه به این اصل باز انسان همان انسان است . زیرا وجود او از بین نرفته است. و اعمال او که جنس وجود بر او برمی گردند . و از اصول دیگری که ملاصدرا به آن پایبند است ، این است که وجود یک حقیقت تشکیلی است و با نفس بسیط خود پذیرای شدت و ضعف می باشد و ما به الاختلاف وجود به ما به الاشتراک آن بر می گردد. بنابراین هر چقدر وجود شدّت پیدا می کند آثارش هم شدیدتر می گردد و از آنجا که وجود شخص در آخرت از مادیات‌ها رها گشته بنابراین شدت می یابد و از اصول ابتکاری دیگر ملاصدرا حرکت جوهری اوست یعنی جوهر در وجودش، دگرگون می شود و نفس هم یک جوهر است در حرکت اشتدادی خودش تغییر پیدا می کند[۱۹]، و استی له می‌یابد و موجب می شود که اعمالی که با نفس متحد شده است از لحاظ ثواب و عقاب تغییر پیدا کند و در مسأله احباط و توبه این استحاله نفس کاملاً مشهود می باشد و همچنین از اصولی که ملاصدرا به آن اعتقاد دارد این است که شیئت شیء به صورت است و به ماده نیست و از آنجا که نفس صورت اخیر انسانیت است و مبدأ فصل اخیر انسان که همان ناطق بودن و مدرک کلیات بودن می باشد بنابراین تشخیص انسان به نفس اوست و این نفس است که مورد ثواب یا عقاب قرار می گیرد و با مرگ از بین نمی رود و تمام آثار و ملکاتی در نفس قرار دارد باقی می ماند و موجب پاداش و یا کیفر او می گردد . از ابتکارات دیگر ملاصدرا وحدت قوای نفس می باشد یعنی نفس مدبر تمام اداراکاتی حسی و خیالی و عقلی است و تمام قوا در وجود انسان به نفس بر می‌گردد و نفس عین تمام آن قوا است و از آنجا که نفس می‌تواند امور متقابل را در خود جمع کند و می‌تواند انواع عذاب‌ها و ثواب‌ها را هم در خود جمع نماید و به ازای اعمال خوب و بدی که انجام داد . دوباره آن اعمال به او برمی‌گردد و موجب پاداش و کیفر او می‌شود . و همچنین ملاصدرا معتقد است که قوه خیال مجرد است و در محای از بدن قائم نیست و بنابراین بعد از مرگ باقی می‌ماند و همانطور که انسان می تواند از طریق صورت ذهنی خود از محسوسات خارج متأثر شود و می‌تواند با عدم محسوس خارجی هم دوباره صورت آن را در قوه خیال مجسّم می‌نماید و از آن لذت یا الم ببرد و در آخرت که نفس ارتباطی با بدن مادی ندارد، نیروی خلاقیت او بیشتر شده و هر نفسی که دارای صفات نورانی باشد با تصور آن صفات بلافاصله نعمت‌های بهشتی را خلق می کند و انسان‌های معصیت کار که نفس‌شان ظلمانی است با تصور هر کدام از وعیدهای الهی، عذاب‌هایی دامن گیر آنها می‌شود[۲۰]. و در انتها از مهم‌ترین اصولی که ملاصدرا به آن پایبند است اتحاد عاقل و معقول است یعنی وجود معقول با وجود عاقل متحد است بنابراین وقتی شخصی عملی را انجام می‌دهد وجود عمل با نفس عاقل متحد گشته و از وی جدا نمی‌گردد و در آخرت موجب ثواب و عقاب او می‌گردد. و این ظاهر عمل مادی است که از بین می‌رود با این اصول تجسم اعمال از نظر ملاصدرا را قابل اثبات می گردد.

صدرالمتالهین درباره تجسم و تمثل ملکات اخلاقی انسان در سرای دیگر می گوید هرگاه صفتی در نفس انسانی غلبه پیدا کرد و راسخ گردید، آثار آن به طور قهری و اکتساب است تبدیل ملکات رذیله به مملکات فضیله ممکن است ولی در سرای دیگر که در نتیجه اسنان با هر صفتی که با آن به قیامت محشور گردد، آثار آن صفت و ملکه نفسانی به طور قهری بروز خواهد کرد وبه شکل متناسب با خود و به گونه ای که با شرایط نظام اُخروی هماهنگ باشد مجسم خواهد گردید.

آنگاه برای تقریب این مطلب به اذهان مثالی به یادآور شده می‌گوید: ماهیّت رطوبت در جسم اثر خاص خود را دارد و در قوای ادراکی حس و خیالی به گونه ای دیگر ظاهر می‌شود ودر نشاه ادراک عقلی به صورت دیگری ظاهر می‌گردد سپس اضافه می کند:

برای کسانی که می خواهند از روی بصیرت داوری کنند، همین قدر که ما یادآور شدیم کافی است تا نسبت به همه آنچه از جانب خداوند و رسول گرامی (ص) و شریعت اسلام در مورد صورت‌های اخروی که مترتب بر عقائد حق یا باطل، و اعمال زیبا و زشت می‌باشندع وارد شده است ایمان آورد هرچند خود از اهل مکاشفه و مشاهده نباشد و نتواند واقعیت آن‌ها را در این جهان ادراک نماید.

آری کسانی که می‌خواهند به معرفت تفصیلی برسند و چگونگی تحقق یافتن وعده و وعیدهای الهی را در مورد صورت‌های لذت بخش یا مؤلِم اُخروی درک نمایند بایستی خویشتن را از علائق مادی برهانند و با عالم غیب ارتباط بیشتری پیدا کنند و نیز در مورد صفات نفسانی خود تامل کامل نمایند و چگونگیِ صدور آثار آن‌ها را در این جهان به دقت مطالعه کنند، تا بر نحوه تحقق آثار آن‌ها در سرای دیگر واقف گردند.

مثلا غضب و خشم هرگاه برافروخته می‌گردد، هرچند در حقیقت مربوط به روح انسان و بعد ملکوتی (غرمادی) او است، ولی آثار آن در همین بدن عنصری نمایان می‌گردید خون او به جوش آمده صورتش سرخ می‌شود وحرارت فوق العاده ای بدنش را می‌سوزاند و این‌ها همه مربوط به جنبه ملکی و مادی او است بنابراین هیچ جای شگفت نیست که همین صفت ناپسند در سرای دیگر به صورت آتش دوزخ تجسم یابد و فرود غضب آلود را بسوزاند، و از همین‌جا می توان سایر صفات ناپسند و نیز ملکات حمیده را مورد مطالعه قرار داد، و نحوه تجسم اخروی و ترتیب آثار آنه‌ا را در سرای دیگر تصویر نمود.

  1. ابن‌سینا و تجسّم اعمال

شیخ الرئیس ابوعلی سینا قائل به عالم برزخ نیست و استدلال می‌کند که عالم برزخ مجرد، معنی ندارد؛ دو عالم بیشتر نداریم: یکی عالم طبع و ماده، و دیگری عالم معنای مجرد. گر چه از بعضی از استدلالاتش در «شفا» استفاده می‌شود که عالم خیال را مجرد گرفته است؛ و اگر ما عالم خیال را مجرد بگیریم، حتما باید قائل به عالم برزخ شویم و هیچ مفری و چاره ای نداریم؛ ولیکن نسبت به عالم برزخ، علاوه بر آنکه تصریح بر وجودش نکرده است، تصریح بر عدمش می‌کند. بنابراین در معاد جسمانی دچار اشکال می‌شود؛ که این قوا و صوری که انسان از کمالات برای خود کسب کرده‌است و یا اینکه از مکتسبات أعمال ناشایست، عالم صورتش در عذاب واقع می‌شود؛ این حتما باید هنگامی باشد که بدن باشد، چون صورت قائم به بدن است و تجرد ندارد، و وقتی بدن از بین رفت، صورت هم به تبع آن از بین می‌رود، و فقط نفس مجرد می‌رود در عالم خود و در موطن و محل خود، و در آنجا غرق در ملتذات عقلانیه می‌گردد و یا از فقدان کمالات عقلانیه در عذاب قرار می‌گیرد. بنابراین دیگر معاد جسمانی تصور ندارد، و لذا در «شفا» تصریح می‌کند بر اینکه: ما دلیلی عقلی بر معاد جسمانی نداریم، و از نقطه نظر برهان نمی‌توانیم إقامه‌ی دلیل کنیم، ولی چون رسول صادق مصدق (ص) خبر داده است، از نقطه نظر شرع مسلم است.

اما راجع به معاد نفسانی و سعادت و شقاوت نفوس مفصلا بحث فرموده، و بعد از ذکر مقدماتی میفرماید: «و چون این مقدمات و اصول مقرر شد، پس لازم است که عنان قلم را به آن منظوری که در نظر داشتیم منعطف نمائیم، پس میگوئیم: کمال اختصاصی نفس ناطقه انسان که به آن تام و تمام و کامل می‌گردد، آنست که خودش یک عالم عقلی گردد که در آن صورت‌های تمام موجودات ترسیم شود، و نظام عقلانی جمیع موجودات در آن منتقّش گردد، و خیری که در همه موجودات ساری و جاری است نیز در آن صورت بندد. و آن نفس ناطقه خودش از مبدأ کل ابتدا شود و بدون واسطه بوجود آید. و اولا در جوهر شریفه عالم ارواح مطلقه ساری شود، و پس از آن در عالم ارواحی که به نحوی از انحاء به بدن ها تعلق دارد جاری گردد، و سپس در اجسام عالم بالا، چه در هیئت آن‌ها و چه در قوام وجودی آن‌ها راه یابد، و پس از آن همینطور مرتباً در موجودات ساری و جاری گردد، تا بالاخره در خودش تمام هیئت عالم وجود و جهان هستی را استیفا کند و بیابد. پس در این‌صورت به یک عالم عقلانی منقلب خواهد شد، که مشابه و موازی تمام عالم موجود خارجی است؛ و پیوسته در مشاهده حسن مطلق و خیر مطلق و جمال حق مطلق می‌باشد، و همواره متحد با اوست و به مثال و هیئت او منقّش است و در سلک و راه او منخرط، و وجودش به جوهره او تبدیل گردیده‌است.»

و سپس میگوید: ‎و چون این کمالات نفسانیه با کمالات معشوقه‌ای که برای سائر قواست قیاس گردد، در مرتبه‌ای و درجه‌ای واقع می‌شود که قبیح است بگوئیم این افضل است و یا اتم است. بلکه از نقطه نظر فضیلت و تمامیت و کثرت و سائر آنچه به آن‌ها التذاذ مدرکات نفسانی تمام می‌شود، به هیچ وجه من الوجوه نسبتی با سائر ملتذات سائر قوا برقرار نمی‌توان کرد.

  1. نتیجه‌گیری

در قرآن کریم آیات فراوانی بر مسأله تجسم عمل دلالت دارد که مؤید بازگشت اعمال انسان به خودشان می باشد. بنابراین تجسم عمل قابل اثبات است، اعمال انسان در این دنیا بطور کلی علاوه بر ظاهرشان دارای باطنی هستند که در این دنیا از حواس ما پنهان است. ولی در آخرت است که پرده و حجاب از بین می رود. پاداش یا کیفر اعمال عین عمل ماست و همان اعمال ما در دنیاست که به صورت هایی متناسب با آن در می آید[۲۱]. مثلاً اعمال نیک به صورت فرشته، یا یک چیز لذت بخش در می آید ولی اعمال بد به صورت مار و عقرب که عذاب دهنده است در می آید. مسأله تجسم اعمال، اصطلاحی مشترک در کلام و عرفان و فلسفه اسلامی به شمار می­رود و به معنای مجسم شدن اعمال آدمیان در برابر آنها در عالم برزخ و روز قیامت است؛ که با پیکری زیبا و هیئتی دلپذیر، یا با پیکری زشت و شکلی بیم­آمیز و نفرت­انگیز پدیدار می­شوند و او را شادمان یا اندوهگین می­گردانند و بدین­سان به وی پاداش و کیفر می­دهند. این نظریه، ریشه در بعضی آیات قرآن و احادیث معصومین (ع) دارد که متضمن تجسم اعمال است. و همین سبب شده که آرای مختلفی درباره­ی جزای اعمال در آخرت مطرح شود.

در این رابطه، ملاصدرا نخستین متفکری است که، نظریه­ی تجسم اعمال را چونان حرکت جوهری و معاد جسمانی و دیگر اصول فلسفه­ی خود، در نظام فلسفی خویش وارد کرد و بدان صورت ویژه­ی عقلی – فلسفی بخشید. وی در این کار، هم از آیات و روایات بهره گرفت و هم از نظریه­ی عرفانی تجسم اعمال، سود جُست. مبنای ملاصدرا در تبیین فلسفی نظریه­ی تجسم اعمال، همانا «تأثیر و تأثر ذهن و عین، یا نفس و جهان واقع در یکدیگر» است. بر اساس این تأثیر و تأثر، هر پدیده­ی بیرون ذهنی، در ذهن یا در نفس اثر می­گذارد و هر صورت درون­ذهنی یا هر صورت نفسانی نیز در واقعیت­های بیرون­ذهنی مؤثر می­افتد. مثلاً پدیده­ی رطوبت، به عنوان صورتی بیرون­ذهنی در حس، خیال و عقل تأثیر می­کند و صورت محسوس و متخیّلِ رطوبت در حس و خیال، و صورت کلی رطوبت در عقل پدید می­آید. اختلاف صورت­های پدیدآمده از آن جهت است که نحوه­ی اثر یک موثر، در مواطن مختلف و به تَبَع این مواطن، متفاوت خواهد بود. عکس مسئله هم صادق است، یعنی، مثلاً خشم، که صورتی درون­ذهنی یا نفسانی است، بیرون از ذهن اثر می­گذارد و موجب برافروختگی چهره­ی شخص خشمگین می­شود، [و] نیز بسا که این تأثیر، شدت بیشتری بیابد و خشم درونی، آتشی بیرونی (عالم آخرت) پدید آورد[۲۲].

در جریان تأثیر درون بر بیرون (ذهن بر عین)، خلاقیت نفس که حاصل خداگونگی نفس است نقش بنیادی دارد. این خلاقیت به دنبال غلبه­ی صفات نیک و بد بر باطن انسان و استیلای این صفات بر نفس و در نهایت تبدیل شدن آنها به ملکات نفسانی، تحقق می­یابد، یعنی نفس با همین ملکات است که موجب می­شود تا کردارهایی نیک یا بد از انسان سرزند. همچنین  بر طبق اصل بقای نفس، نفس پاینده یا روح جاویدان با صفات و ملکاتی که کسب کرده است، پس از مرگ جسم، به جهان دیگر می­رود و در آنجا نیز منشأ آثاری نیک یا بد می­گردد[۲۳].

دلیل این امر آن است که طبق نظر ملاصدرا، روح (نفس) «جسمانیه الحدوث» است و در این جهان، معلول بدن است و به زبان تمثیل و تشبیه بسان پرتویی است که بر دیوار می­افتد[۲۴]، اما در آن جهان با ملکاتی که کسب کرده است، منشأ بدن اخروی و آفریننده­ی پیکر آن جهانی است که از نفس، زاده می­شود و به مثابه سایه و پرتو روح است و بدان سبب که آن جهان، موطنی خاص است،خلاقیت نفس کمال می­باید و آفریده­های نفس، کمال می­یابد و آفریده­های نفس عینیت و تجسم پیدا می کند و بدین­سان تجسم یا تجسد اعمال محقق می­گردد[۲۵].

ملاصدرا و پیروان وی کوشیده­اند تا صورت­ها و پیکرهایی، به ویژه متناسب با ملکات نکوهیده­ی نفسانی، در جریان پیکرپذیری کردارها مشخص کنند. وی خود از حیوانی برزخی، که میانه­ی حیوان عقلی و حسی است، سخن می­گوید و بر این باور است که این حیوان، درون پیکر هر انسانی موجود است و با مرگ وی نمی­میرد و در روز رستاخیز و در آن جهان، به صورتی مناسب و متناسب با ملکات نفسانی هر شخص محشور می­شود و پاداش و کیفر می­بیند[۲۶].

گروهی که دیدگاه منفی دارند، آیات و روایاتِ مغایر با تجسیم اعمال را مبنا قرار داده­اند و طوری تفسیر کرده­اند که با دیدگاهشان سازگار باشد. و تجسم اعمال را غیر ممکن دانسته اند. در این بین ابن سینا قرار دارد که این مسئله را رد می کند و آن را غیر ممکن می داند. ولی به نظر می­رسد بهترین تبیین را ملاصدرا ارائه داده است و توانسته از طریق مطالعه­ی عمیق در حالات نفس انسانی و بر پایه­ی اصول مسلم فلسفی به درک این مسأله نائل آید. همان­گونه که دانش امروز بشر نیز به سهم خود می­تواند در تصور و درک آن بشر را یاری نماید.

 

منابع:

  1. صدرالدین شیرازی محمّدبن ابراهیم ، الأسفارالاربعه – ج۹ ، مکتبه المصطوفی ، قم ۱۳۶۸ .
  2. حسینی طهرانی – سیدمحمدحسین – معادشناسی – بی جا . انتشارات حکمت – ۱۴۰۷ ه . ق .
  3. لحرالعاملی – محمدبن حسین ، وسائل الشیعه ای تحصیل الشریعه . تهران ، انتشارات داراکتب الاسلامیه، بی تا، ج ۲
  4. دیلمی ، حسینبن محمّد – ارشاد القلوب ، ترجمه هدایت الله المسترحمی الجرقوئی ۱۳۷۵ .
  5. شجاعی محمد ، معادیا بازگشت به سوی خدا – تهران . انتشار ۱۳۸۲ .
  6. محمدباقرمجلسی ، ترجمه جلد دهم بحارالانوار ، تهران ، متابفروشی الاسلامیه . ۱۳۵۴ .
  7. صدر الدین شیرازی، محمد؛ المظاهر الالاهیه، به کوشش جلال الدین آشتیانی، مشهد، [بی نشر]، ۱۳۴۰ش، اول.
  8. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن کریم: معاد در قرآن۲، قم، اسراء، ۱۳۸۳ش، دوم.
  9. صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۱۳۶۰، اسرار الآیات، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
  10. ۹٫ http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=34149

یادداشت ها

[۱] . جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن، معاد در قرآن، انتشارات اسراء، ۱۳۸۱، ج۵،ص۴۷

[۲] . سبحانی، جعفر ،معاد شناسی در پرتو کتاب و سنت و عقل ،ترجمه علی شیروانی، انتشارات الزهرا،۱۳۷۰،ص۱۱۱

[۳] . طباطبایی، محمد حسین ،انسان از آغاز تا انجام،ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی ،بوستان کتاب ۱۳۸۷ص۱۶۸

[۴] .سوره حج، آیه ۳۱

[۵] . سوره نحل، آیه ۹۷

[۶] . سوره ی رعد، آیه ی ۳۱

[۷] . سوره توبه آیه ۵۵

[۸] . سوره انفال آیه ی ۷۵

[۹] . المؤمنون: ۹۹-۱۰۰

[۱۰] . معاد بازگشت به سوی خدا : ج ۲ . صفحه ۳۹

[۱۱] . همو صفحه ۴۰

[۱۲] . کشاف ، زمحشری ج: ۴ . صفحه ۳۰۸

[۱۳] . بقرا ۲۸۱

[۱۴] . انسان از آغاز تا انجام . صفحه ۱۶۶

[۱۵] . وسائل الشیعه ای تحصیل مسائل الشریعه صفحه ۶۱

[۱۶] . ارشاد القلوب صفحه ۸۷

[۱۷] . صحیفه سجادیه صفحه ۲۷۲ دعای ۴۲

[۱۸] . اسفار، ج۹ . صفحه ۲۹۰

[۱۹] . اسفار ، ج : ۹ . صفحه ۲۹۳

[۲۰] . جهنم چرا ؟ صفحه ۱۳۲

[۲۱] . اسفارج ، ج ۹ صفحه ۲۹۰

[۲۲] . الشواهد الربوبیه، ص ۴۵۷، ۴۵۸

[۲۳] . اسفار، ج ۱، ص ۲۰۰٫

[۲۴] . المظاهر الالاهیه، ص ۵۶٫

[۲۵] . ص ۱۸۶؛اسرار الآیات، ص۱۸۸٫

[۲۶] . اسفار، ج ۹، ص ۲۲۷٫