وجود و ماهیت خدا

برتراند راسل

ترجمه ی امیر کشفی

 

راسل همۀ براهین اثباتِ وجودِ خدا را مغالطه آمیز میداند؛ و برآن است که مردمان براثر عادات و عواطف به وجودِ خدا اعتقاد دارند، نه براثر برهانِ عقلی. از دورۀ کودکی، اعتقاد به خدا را به بیشتر مردمان تلقین کرده اند؛ و سپس در دورۀ بزرگسالی، ترس از مرگ و میل به امنیت مردمان را بر اعتقاد به خدا وامیدارد. یک عامل مؤثر این نظر است که اعتقاد به خدا مردمان را درستکار میکند و بی اعتقاد به خدا مردمان تبهکار میشوند؛ بنابراین، خطاست که وجودِ خدا را قبول نکنیم. اما راسل اولاً استدلال میکند که مؤمنان برپایۀ ایمانشان تبهکاری میکنند و خود را مجاز میدانند که دیگران را بفرمانِ خدا بقتل برسانند! ثانیاً تأکید میکند که در مسئلۀ وجودِ خدا باید دو امر را تفکیک کرد: یکی اینکه آیا اعتقاد به وجودِ خدا صادق است یا کاذب؟ و دیگر آنکه اعتقاد به وجودِ خدا چه نتایج اخلاقی و اجتماعی دارد؟ خَلطِ این امور منطقاً مغالطه­آمیز است. راسل دلایل صدق و کذبِ اعتقاد به وجودِ خدا را بررسی می­کند؛ و ادعا میکند دلیلی قانعکننده بر وجودِ خدا وجود ندارد؛ بنابراین، بعید است که خدایی وجود داشته باشد.

دریافت

استقراء از دیدگاه راسل

حسن رنجبر مالی دره

استقراء مسئلهای است که از زمان ارسطو تاکنون فیلسوفان علم در باب آن سخن گفته اند. مشکل اساسی در مسئله استقراء این است که چگونه می توان با مشاهده چند مصداق به نظریه یا فرضیه کلی دست یافت.

استقراء در فلسفهی علم -که یکی از روشهای استدلال  است- بسیاری از فیلسوفان را برآن داشته است تا در جهت اثبات حجّیّت آن تلاش کنند.

استقراء حجّتی است که در آن ذهن از قضایای جزئی به نتیجه کلّی میرسد.امامشکل اینجاست چگونه میتوانیم علم قطعی پیدا کنیم که موارد آینده از هر حیث مشابه موارد گذشته باشد.

راسل میگوید چون علوم مبتنی بر اصل استقراست ، اصل استقراء را باید به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت، و در غیر اینصورت علوم به چالش میافتد.

مقدّمه

 استقراء -که یکی از روشهای استدلال است و در طول تاریخ فرهنگ بشر، سابقهی طولانی دارد- مسئلهای است که از دیر زمان متفکّران به ویژه فیلسوفان علم ، فراخور ِتوان ِخود به تبیین آن پرداختهاند . این امر زمانی شدّت گرفت که گروهی از تجربهگرایان در مقابل کسانی که قیاس را یگانه راه ِمعتبر برای استنتاج معرفی میکردند، ایستادند و برای یقینی ساختن استقراء، گامهای مهمی برداشتند.تاریخ فلسفه از پیشینهی استقراء چنین گواهی میدهد که «سقراط» نخستین اندیشمند استقراگراست که از شناخت مصادیق و جزئیّات، «روش دیالکتیکی»  خود را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلی دست  یافت. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهرهای وافی برد ولی هیچگاه به «اعتبار ادراکات حسی و تجربی» حکم نکرد. سقراط و شاگردش افلاطون برای رسیدن به تعریف صحیح از یک مفهوم ، از روش استقرایی برای نیل از جزئیات به کلیات استفاده می کردند. و ارسطو شاگرد افلاطون نیز اولین کسی بود که شیوه استقرایی را تدوین کرد تا اینکه شکل مشخصی پیدا کرد.

راسل معتقداست اصل استقراء امری تجربی نیست بلکه اگر صحّت داشته باشد، قاعدهای منطقی و مقدم بر تجربه است و از اوّلیات عقلی به شمار میآید؛ بنابراین از طریق «تجربه» قابل رد و اثبات نیست. راسل میگوید: شک در صحّت این قضیه جایز است اما اگر صحّت آن تصدیق شود، میتوان نتیجهگرفت که در گذشته وآینده هم صدق میکند؛ پس اگر استقراء صادق باشد، نتیجهی مأخوذ آن؛یعنی،- احتمال صدق قوانین علّی در هر زمانی اعم از گذشته و آینده- معتبر است و اگر اصلِ مفروضِ استقراء صادق نباشد، حکم ما دربارهی گذشته و آینده هم صادق نیست.

معنای لغوی و اصطلاحی استقراء

« واژهی استقراء از ترجمهی لفظ یونانی “ایپا جوجیا” ( ๆ ﻻo ﻻ π Eٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍٍ)گرفته شده است که ارسطو آن را به کار برده است. در لغت به معنای تتبع و جستجوست و در اصطلاح ِمنطق استدلالی را گویند که در آن، براساس مشاهده در مورد جزئیّات،حکم به ثبوت کلّی آن جزئیات مینمائیم. »(اژهای،محمدعلی،مبانی منطق، صص ۱۴۳-۱۴۴)

تعریف استقراء :         

«استقراء قاعدهاى است که این مجوّز را به ما مىدهد تا بتوانیم از تجربهی موارد مشخّص، یک قانونکلّى صادر کنیم. »(philosophy of science.cloob.com/club/post/show/topicid/…/true.)

 به قول رایشنباخ« حذف استقراء از علم به مثابه خلع علوم از مسند قضاوت درباره صدق و کذب قوانین و نظریات علمی است و بدون استقراء نمیتوان  فرقی بین قوانین و نظریات علمی گذاشت . » (پوپر،کارل ریموند،منطق اکتشاف علمی،ص۴۰  )

علم با تجربه و آزمایش آغاز مى شود که هر دوى این ها مبتنى بر مشاهده اند. ما با مشاهدهی  امور ِمورد آزمون میتوانیم به قوانین علّیای که کلّى نیز هستند برسیم؛ البتّه این حرکت از موارد جزئى به مواردکلى، مشروط به رعایت نکاتى است که از آن جمله مىتوان به تکثّر، تعدّد و تنوّع مشاهده ی امور مورد تجربه یا آزمایش اشاره کرد؛یعنى، نمونههای ِمورد مشاهده در آزمایش و تجربه باید بسیار زیاد و در شرایط متنوّع باشند و هیچ یک از موارد مشاهده نیز نباید قانون کلّى مورد نظر را رد کنند

 

مسئله استقراء (استقراء و تجربه گرایی خام)

 «مشکل استقراء و تجربهگرایی خام و بحث احتمالات، همچنان در تاریخ فلسفه علم ادامه یافت تا در اوایل قرن بیستم ، عدهاى از دانش آموختگان ِعلوم تجربى و بیش از همه فیزیکدانان در «وین» گِرد هم آمدند. این افراد که از جملهی آنان مىتوان به «کارل همپل»، «رودولف کارنپ»، «موریس شلیک» و «اتونویرات» اشاره کرد؛ قائل به این بودند که: علم تجربى همان چیزى است که ما از مشاهده و گزارههاى مشاهدتى به دست میآوریم و این فرآیند را تنها به واسطهی اصل استقراء طى میکنیم

روش استقرائی

«صفت بارز علوم تجربی استفاده از روشهای استقرایی در مقام کشف قوانین علمی است». (پوپر،کارل،ریموند،منطق اکتشاف علمی،ص۴۰)

 روش استقرایى که اساساً روش متداول در علوم تجربى است؛ ناشى از تجربه و ادراک حسى است. بدین معنى که ما با ادراک حسىّ ِو تجربهی رخدادهاى متفاوت و محدود، به این نتیجهی منطقى مىرسیم که همواره یک
قانون کلى و ضرورى بر امور رخدادهاى متفاوت و محدود حاکم است این دیدگاه که احتمالاً نخستین رویکردِ بیشترِ انسان‌هاست، قدیمیترین دیدگاهِ فلاسفه دربارهی علم نیز بوده‌ است.

 انواع استقراء

الف – استقرای «منطقی- فلسفی»

 «باید توجّه داشت که استقرای «منطقی- فلسفی» با «استقرای ریاضی» متفاوت است. استقرای منطقی آنگونه که خواهد آمد، سیر از خاص به عام و بررسی جزئیّات برای تحصیل کلّیات است. اما استقرای ریاضی یکی از
روشهای بنیادین ِاثبات ِقضایا در ریاضیات بوده است و صدق نتیجهی آن یقینی است.» (مصاف،غلامحسین،مدخل منطق صورت یا منطق ریاضی ص۵۱۳٫)

 به گواهی تاریخ ِفلسفه، «سقراط اولین اندیشمند «استقراگر»است که روش «دیالکتیکی» خود را از شناخت مصادیق جزئی آغاز کرد تا سرانجام به تعریف کلی دست یابد بر همین اساس است که ارسطو در بارهی سقراط گفته است:« دو چیز است که حقاً باید آنها را به سقراط نسبت داد:۱) استدلال استقرایی ۲) تعریف کلّی.»(ارسطو،متافیزیک،ص۴۲۹٫)

« افلاطون نیز از این ارمغان ِاستاد بهرهی وافی برد امّا هیچگاه به اعتبار ِادراک ِحسی و تجربی حکم نداد. ارسطو در مقابل ِاستاد، تنها قیاس را به عنوان استنتاج ِمنطقی پذیرفت و سایر حجّت ها- از جمله استقراء- را به آن برگرداند. این طریقه نزد عموم حکیمان ِمغرب و مشرق پذیرفته شد تا رنسانس که دورهی ِآغاز ِنگاه ِانتقادی به قیاسی بودن استقراء بود، رهیافتهای متفاوتی در باب استقراء پدید آمد.»(خسروپناه،عبدالحسین،منطق استقراءعلمی(۱)مجله تخصصیکلام اسلامی،ش۳۷ص۷۲٫)

استقراء فرآیندی است که براساس آن اندیشمندان تصمیم میگیرند که آیا با توجّه به مشاهدات وتجربیّات، نظریّه خاصّی درست است یا خیر. نمونه ای از سادهترین شکل آن این است که ؛مثلاً، شیمیدانان در مواردی دیده اند که سوختن سدیم در چراغ گازی ِآزمایشگاه، شعله را به رنگ نارنجی ِروشن در میآورد؛ بنابراین، نتیجه میگیرند که سوختن سدیم، همیشه رنگ شعله را نارنجی روشن میکند.»

اهمیت عمومیّت بخشیدن به نتایجی که از مشاهدات و آزمایشهای جداگانه به دست می آید – یعنی استقراء-  برای علوم تجربی بر همه روشن است.

 ب-استقرای ریاضی

 «استقرای ریاضی» که یکی از روشهای بنیادین اثبات قضایا در ریاضیات بوده است یک روش قیاسی است.

 برای مثال: «اگر در ریاضیّات بخواهیم اثبات کنیم که همهی اعداد طبیعی ویژگی x را دارند نخست بررسی میکنیم که صفر ویژگی x را دارد یا نه؟ (= گام بنیادی استقراء) اگر صفر خاصیّت x را داشت آن گاه فرض میکنیم که n ( – که نشانهی عدد فرضی است-) خاصیّت x را داشته باشد(= فرض استقراء) سپس بررسی میکنیم که آیا n+1  این خاصیّت را دارد یا نه؟ ( = گام استقراء) اگر n+1 هم این خاصیّت را داشته باشد؛ نتیجه میگیریم که همه ی اعداد طبیعی خاصیّت x را دارند. (موحد،ضیاء،درآمدی به منطق جدید،صص۱۲۴-۱۲۵٫)

احکام ممکن است کلّی و ممکن است جزئی باشند.

به مثال زیر توجّه کنید:

عدد ۱۴۰ بر ۵ قابل قسمت است(۱)

هر عددی که به صفر ختم شود بر ۵ قابل قسمت است  (۲)

از حکم جزئی (۱)، حکم کلی (۲) را نتیجه گرفتیم ، حکم (۲) صحیح است.

وقتی که از احکام جزئی به احکام کلّی برسیم، روش نتیجهگیری را استقراء گویند.

یکی از مهمترین مسائل فلسفهی علم در عصر حاضر، مسئلهی استقراءست. ریشهی این بحث از جهت تاریخی به تحلیل هیوم دربارهی علّیت بر میگردد.

مبنای تجربی استقراء

  اندیشهی اصلی استقراگِرایی این است که: «علم از مشاهده آغاز میشود و مشاهدات به تعمیمها -قوانین و نظریات- و پیشبینی میرسد».

دانشمندان در روش استقراء با مشاهدهی پدیدهها و جمع آوری داده ها و تکرار مشاهده و دقّت در آن، کارشان را آغاز کرده سپس به فرضیّه و نظریّهپردازی میپردازند. مشاهده نیز اصالت و صحت و مطلق بودن خود را پس ازسست شدن «استقراء» وا نهاد مثلاً «بوقلمون» برتراندراسل در زمینهی «نسبی بودن مشاهده» بسیار جالب است. برای ردّ ِحالت عام استقراء، برتراندراسل مثالی دارد که به نام«بوقلمون استقرای برتراندراسل» معروف است. این مثال از این قرار است:

 «بوقلمون استقراگِرای برتراندراسل در اولین بامداد حضور خود در مرغداری ملاحظه کرد که ساعت ۹ صبح به او غذا دادند. با این حال چون استقراگرای خوبی بود در قضاوت و نتیجهگیری تعجیل نکرد. او منتظر شد تا مشاهدات زیادی از این که در ساعت ۹ صبح تغذیه می شود گردآوری کند و این مشاهدات را تحت اوضاع مختلف وسیعی، در چهارشنبه و پنج شنبه ها به روزهای سرد و روزهای گرم، در روزهای بارانی و روزهای خشک، انجام داد. هر روز گزارهی مشاهدتی دیگری به فهرست خود اضافه کرد. سرانجام وجدان استقرای او رضایت داد و دست به استنباطی استقراگرایی زد و نتیجه گرفت که : «من همیشه در ساعت نه صبح تغذیه میشوم .                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             افسوس که معلوم شد این نتیجه بصورت قاطعی غلط است ، زیرا شب کریسمس به جای اینکه تغذیه شود، گلویش بریده شد. استنباطی استقرایی با وجود مقدمات صادق، منتهی به نتیجه ای کاذب گردید.» (چالمرز،آلن اف،چیستی علم،ص۲۶٫)

اکنون میبینیم نظر راسل درباره اصل یکنواخت طبیعت چیست؟

«عقیده به اینکه آفتاب فردا طلوع خواهد کرد ممکن است بر اثر تصادم ناگهانی کره زمین با جسم بزرگی که گردش آن را مختل میسازد باطل گردد، ولی چنین واقعی خلاف قوانین حرکت و قانون جاذبه نخواهد بود.

هر استدلالی که به استناد تجربه نسبت به آینده یا اجزای تجربه نشدهی گذشته و حال به عمل آید. متضمّن فرضی ِاصل استقراء خواهد بود. پس یا باید استقراء را به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت و یا از هر گونه توجیه عقلی دربارهی انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید، اگر اصل مزبور معتبر نباشد، هیچ گونه توجیهی برای انتظار این که «فردا آفتاب طلوع کند»  یا این که «اگر خود را از بام فرو افکنیم به زمین میافتیم»، نخواهد بود. تمامی رفتار ما مبتنی بر تداعیات و مقدماتی است که در گذشته مجری بوده و ما مجری بودن آن ها را در آینده نیز محتمل میانگاریم. و صحت این احتمال مبتنی بر اصل استقراءست.

. راسل در باب استقراء میگوید: اصول کلّیهی علوم از قبیل «اعتماد به حکومت قوانین طبیعی» و عقیده به این که «هر امر حادثی علّتی دارد» مانند اعتقادات عُرف عامّه و زندگی ِروزانه مبتنی بر اصل استقراء است».(Bertrand,Russell,The problems of philosophy,chapter VI. on induction, Release Date:2009,pp40-45.)

وی در جای دیگر دربارهی تردیدپذیری استقراء گفته است: متأسفانه تاکنون هیچ کس دلیل کافی به دست نداده است تا بتوانیم اینگونه استنباطها را درست بدانیم.

مبنای غیرتجربی استقراء

راسل مبنای غیرتجربی را مبداء استقراء مینامد. این نظریه ، ذهنهای استقرایی را بر اساس حساب احتمالات تفسیر میکند و تنها صدق احتمالی نه صدق یقینی را محصول استقراء میداند. راسل معتقد است ما در استقراء مجبوریم نهایتاً به «مبنایی غیرتجربی» رجوع کنیم. آنهایی که به استقراء  تمسّک میجویند و مستلزم به رعایت حدود آن میشوند، میخواهند تأکید کنند که« تمام منطق، تجربی است». نظر اکثر مکتب تجربی حتی خود راسل این است که «تجربهی حسی به تنهایی کافی نیست و چارهای وجود ندارد جز این که یا قائل به اصل استقراء شده و آن  را صحیح بدانیم و خودش را برای صدقش کافی بدانیم یا این که بیهوده به دنبال منطقی باشیم  تا بتواند حوادث آینده را قبل از وقوع شان و تنها براساس مجموعه ای از علوم حسی گذشته، پیشبینی کند و بگوید که حوادث آینده ، مانند حوادث گذشته خواهند بود.» (صدر،محمدباقر،مبانی منطقی استقراءص۱۲۶٫ )

به هر حال اصل استقراء به استناد تجربه قابل ابطال نیست. اما اگر ابطال استقراء به استناد تجربه ممکن نیست اثبات آن هم به طریق مزبور امکان ندارد.

استقراء از نظر فلاسفهی قدیم (سقراط، افلاطون و ارسطو)

«سقراط» براى رسیدن به تعریفى صحیح از یک مفهوم از شیوهى استقرایى استفاده  میکرد؛ بدینمعنا که ابتدا مثالها و شواهدى را در بارهی موضوع مورد نظرش پیدا میکرد و از این جزئیّات به دست آمده براى رسیدن به کلّیّات ِمطلب استفاده میکرد. او پس از فهمیدن قاعده کلّى آن را براى موارد خاص تطبیق و تعمیم میداد؛ مثلا او هنگام گفتگو- بارزترین هنر سقراط گفت و شنود بود- نظر طرف مقابلش را در بارهی عدالت جویا میشد. مخاطب هم براى رسیدن به تعریف، مثال هایى را ارائه میکرد. سپس سقراط با نشان دادن روابط و مشترکات ِمثالها، شخص را به تعریفى از مفهوم ِمورد نظر(مثلا عدالت) میرساند.

 بعد از این مرحله سقراط موارد مخالف و متضاد ِبا تعریف را یادآورى میکرد. بدین ترتیب فرد ِمورد نظر پیوسته مجبور میشد که تعریف ِخود را تغییر دهد تا به تعریف صحیحى برسد در این دیالوگها شخص به اشتباهات و ناتوانیهاى خود نیز پى میبرد.

تمام دانستههاى ما در بارهی سقراط از مطالبى است که شاگردانش- به ویژه افلاطون- در بارهی او ذکر کردهاند. در بسیارى از متون ِافلاطون نمیتوان تشخیص داد که مطلب، افکار سقراط است یا عقاید ِافلاطون است که از زبان سقراط بیان شدهاست.

 افلاطون «مانند سقراط از روش استقرایی برای نیل از جزئیّات به کلّیّات استفاده  میکرد.» (بدوی،عبدالرحمن،افلاطون،ص۱۴۰به نقل ازخسروپناه،عبدالحسین،منطق استقراءعلمی،کلام اسلامی،ص۳۷٫)

با وجود این ارسطو اوّلین کسی بود که روش استقرایی را مدوّن کرد و در توجیه آن کوشید. «ارسطو دو نوع استقراء مورد بحث قرار داد که هر دو نوع در ارتقاء از احکام جزئی به احکام کلی ، اشتراک دارند.

 الف- استقراء شمارش ساده است، به نحوی که اشیاء یا رویدادهای منفرد یکایک مورد مطالعه قرار میگیرد و سپس حکمی به عنوان تعمیم در خصوص موارد منفرد مطالعه شده ارائه میگردد این حکم را استقرایی ، یا به بیان دقیقتر ، حاصل از استقراء میخوانند. نمونه یک استدلال استقرایی بوسیله شمارش ساده چنین است. این که a1, a2, a3, …. , an دارای خاصّه p هستند، میتوان نتیجه گرفت که تمام  aها، حتّی a هایی که تاکنون مورد بررسی قرار نگرفتهاند، دارای خاصّه p هستند.

ب-شهود مستقیم اصول کلی مندرج در پدیدهها گونه  دیگری از استقراست؛ این همان بصیرت و بینشی است که به « شمّ» یا هوش دانشمند معروف است . مثلاً در مورد ماهگرفتگی میتوان گفت که دانشمند در مییابد که نیمه روشن ماه همواره رو به سوی خورشید دارد و از این رو نتیجه میگیرد که ماه به وسیله نور خورشید
میدرخشد.»

  راسل میگوید : « بدون اصل استقراء ، موارد شهود صدق قوانین علمی و فرض صدق آن را در موارد نامشهود (آینده ) موجه نمیسازد. پس در حقیقت آنچه مبنای کلیه احکام درباره وجود اشیای است که مستقیماً و بلاواسطه محسوس و مشهود نباشد ، اصل استقراست نه قانون علیت . » (راسل،برتراند،علم به عالم خارج،ص۲۲۵،راسل،جهان بینی علمی،ص۸۳٫)

استقراء استدلالی است که بوسیله آن ، مجهول متغیری را کشف میکنیم. در این شیوه برخلاف قیاس ، استدلال از جزئی به کلی است بدینصورت که محقق و استقراء کننده با مشاهده خاصیت معین در شیئی مشخص ، به استقرای خود تعمیم میبخشد.

 

  احتمال در استقراء

  برتراند راسل در باب مشکل استقراء (  problem of induction ) می گوید : هرگاه میبینیم که دو امر پی در پی با یکدیگر مقارنت داشتهاند و در هیچ موردی ندیدهایم که یکی بدون دیگری واقع گردد، آیا وقوع یکی از آن دو در مورد جدیدی، مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن دیگری را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آینده، موکول به جوابی است که به این سؤال میدهیم. همچنین است کلیه نتایج حاصل از استقراء و در واقع، تمام معتقداتیکه زندگی روزمرهی ما مبتنی بر آنهاست. (راسل،برتراند،مسائل فلسفه،ص۸۷٫)

     «این مشکل اساسی از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفهی اسلامی و غربی و از مسائل سرنوشت ساز فلسفه علم میباشد. رویکردهای گوناگونی برای این مسئله ارائه شده است که دو رویکرد منطق عقلگرایی ارسطویی و منطق تجربهگرایی جان استوارت میل ، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم که مدعی اثباتی بودن گزارههای تجربی هستند اذهان دارند که از بررسی جزئیات محدود میتوان به یک حکم کلی دسترسی پیدا کرد.» (Richard Hanleg,No End in sight:Causal loops in philosophy physics and fiction,synthese.)

 راسل چون خود را محتاج به اصل استقراء میداند و معتقد است که اگر استقراء صحیح نباشد، ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که قبول کنیم «خورشید فردا طلوع خواهد کرد»، در باب راه ِتعمیم پدیدههای آزموده به ناآزموده توسط استقراء میگوید: «تجربه نشان داده که توالی رویدادها در گذشته، علّت انتظار وقوع این رویدادها در آینده بوده است. حال گرچه همیشه این توقعّات به وقوع نخواهد پیوست و هر چند هیچ دلیلی بر «یک شکل بودن طبیعت در گذشته و آینده» نداریم ولی محتاج به اصل استقرائیم؛ بنابراین ما باید با مبتنی دانستن علم بر استقراء، نتایج حاصله ازاستقراء را به صورت احتمالی قبول کنیم» (راسل،برتراند،جهان بینی علمی،صص۷۷-۷۶٫)

 

تیجهگیری نهایی:

 استقراء برخلاف قیاس استدلال از جزئی به کلی است بدینصورت که محقق و استقراکننده با مشاهده خاصیت معین در شیئی مشخص ، به استقرای خود تعمیم میبخشد . راسل چون خود را محتاج به اصل استقراء میداند معتقد است که اگر استقراء صحیح نباشد ما هیچ دلیلی نخواهیم داشت که قبول کنیم خورشید فردا طلوع خواهد کرد همچنین میگوید تجربه نشان دادهاست توالی رویدادها در گذشته ، علّت انتظار وقوع این رویدادها در آینده بوده است هر چند هیچ دلیلی بر یک شکل بودن طبیعت در گذشته و آینده نداریم ولی محتاج به اصل استقرائیم ، بنابراین باید با مبتنی دانستن علم بر استقراء ، نتایج حاصل از استقراء را به صورت احتمالی قبول کنیم.

به عقیده راسل اثبات اصل استقراء به استناد تجربه تنها بدون مصادره مطلوب ، هرگز ممکن نخواهد بود. پس یا باید استقرا را به استناد بداهت ذاتی آن پذیرفت و یا از هرگونه توجیه عقلی درباره انتظارات ما نسبت به آینده چشم پوشید. او میگوید باید قبول داشت که مسئله استقرا هنوز به لحاظ نظری برای منطق کاملاً توجیه
نشدهاست.

راسل میگوید همه قوانین علمی متکی بر استقراست در حالیکه خود استقراء به عنوان یک فرآیند منطقی مورد تردید است و نمیتواند محصل یقین باشد به طور ساده یک استدلال استقرایی را بدین شرح میتوان طرح کرد که اگر فرضیهی مورد نظر ما صحیح باشد فلان امور مشاهده خواهد شد و حالا که این امور مشاهده شد پس احتمالاً فرضیه ما صحیح است . روش استقراء ساده ، خطرناکترین نوع آن است . مانند کسی که استدلال کند چون همه گربههای مورد مشاهده او دم داشتند پس همه گربهها دم دارند .

اشکال به راسل : اولاً او برای اینکه حجت استقراء را یک اصل اولی و پیشینی معرفی کند به عنوان اصل یک موضوع معرفی میکند میگوید با توجه به اصل استقراء آینده طبیعت شبیه گذشته است ثانیاً میگوید اصل استقراء تجربی نیست اگر صحت داشته باشد از اولیات عقلی و قاعده مقدم بر تجربه است که از طریق تجربه قابل رد و اثبات نیست.

فهرست منابع فارسی

 ۱_ ارسطو، متافیزیک،ترجمه شرف الدین خراسانی،تهران،انتشارات حکمت،چاپ دوم،۱۳۷۹٫

  ۲_ اژه ای، محمدعلی، مبانی منطق، تهران ، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)،  چاپ   دوم، ۱۳۷۰٫

  ۳_  بدوی، عبدالرحمن ، افلاطون به نقل از خسرو پناه ، عبدالحسین، منطق استقرای علمی،کلام اسلامی،بی جا    بهار۱۳۸۰ ش۳۷٫

 ۴ _ پوپر،کارل ریموند، منطق اکتشاف علمی، ترجمه سیدحسن کمالی ،تهران ، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۰٫

۵_چالمرز،آلن اف،چیستی علم: درآمدی بر مکاتب علم شناسی فلسفی،تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،     چاپ هشتم ، ۱۳۸۷٫

 ۶_ خسروپناه،عبدالحسین، منطق استقراء علمی(۱) ، مجله تخصصی کلام اسلامی ، شماره ۳۷ ،بی جا، بهار ۱۳۸۰٫

 ۷_ راسل،برتراند، علم ما به عالم خارج، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۸٫

 ۸_ _______،جهان بینی علمی، مترجم سیدحسن منصور،تهران، انتشارات آگاه، چاب سوم،۱۳۶۰٫

  ۹_ ________، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم ، ۱۳۵۲٫

 ۱۰_صدر،محمد باقر،مبانی منطقی استقراء، ترجمه محمدعلی قدس پور،(ترجمه کتاب الاسس المنطقه للاستقراء) ،بیروت ، ۱۴۰۲٫

 ۱۱_موحد، ضیاء، درآمدی به منطق جدید،تهران،شرکت انتشارات و علمی و فرهنگی، چاپ ششم،۱۳۸۴٫

فهرست منابع انگلیسی

 

 Bertrand,Rassel,The problems of philosophy,chapter VI.on induction, Release Date:2009,pp 40-45

   philosophyofscience.cloob.com/club/post/show/topicid/…/true.1

    Richard Hanleg,No End in sight: Causal Loops in philosophy physics and fiction ,synthese

 

راسل در مقام فیلسوف

Cover

چارلی دانبار برود

برگردان: امیر کشفی 

دریافت (لینک مستقیم)

مور، ایده آلیسم و فهم عرفی

فرشاد نوروزی

درآمد

جرج ادوارد مور۱ (۱۸۷۳-۱۹۵۸) یکی از شاخص‌ترین فیلسوفان قرن بیستم در انگلستان متولد شد و تحصیلات خود را در کمبریج سپری نمود. وی را بنیان گذار فلسفه تحلیلی می‌دانند، البته این علی رغم نظر عده زیادی از صاحب نظران که گوتلوب فرگه را آغازگر فلسفه تحلیلی به شمار می‌آورند. مورتأثیر قابل توجهی بر اندیشه فلاسفه‌ای چون راسل، ویتگنشتاین و رایل داشته است. اما از این نظر که وی تنها در زمینهٔ فلسفه فعالیت داشته است از شهرت دیگر فلاسفه تحلیلی چون راسل برخوردار نیست. شهرت زیاد او به خاطر کارهایی است که در زمینه اخلاق و معرفت‌شناسی انجام داده است. یکی از کتاب‌های مهم او «مبانی اخلاق» است که به شکل متقن و البته چالشی به این حوزه پرداخته است. در حوزهٔ اخلاق مور توجه خاصی به نظریهٔ اخلاقی کانت دارد، مورد در سال ۱۸۹۸ رساله‌ای دربارهٔ اخلاق کانت نوشت که به واسطهٔ آن بورس شش ساله از کالج ترینیتی دریافت کرد.

 وی یکی از منتقدان مکتب ایدئالیسم است، مور نیز مانند پوزیتیویست‌ها به رد هر گونه ایده‌آلیسم و متافیزیک می‌پردازد و در مقاله‌ای با عنوان رد ایدئالیسم (۱۹۰۳) رسماً فلسفه تحلیلی را آغاز می‌نماید. پیش از آن مور در ۱۸۹۹ مقاله ماهیت حکم ۲ را نگاشت که آغاز فعالیت وی محسوب می‌شود و در مقاله‌ای با عنوان دفاع از فهم عرفی۳ (۱۹۲۵) به رد شکاکیت و ایدئالیسم پرداخت. در این مقاله فهم عمومی و عرفی که شاخصه آن اموری است که دربارهٔ آن قطعیت وجود دارد و ما بر آن تصدیق می‌نماییم، را به عنوان آراء و نظراتی در زمینهٔ عمومی شناخت ما از عالم معرفی می‌کند و این سطح‌شناختی را فهم عرفی می‌نامد؛ آنچه را که مور در نظر دارد یقینی بودن این چیز‌ها است به عبارتی باید گفت که همواره چیزهایی وجود دارد که ما اذعان به وجود یقینی آن‌ها داریم. مور همچنین فلسفه تجربه گرا را نیز از این جهت که در اخلاقیات منجر به سفسطه (سفسطه طبیعت گرایانه) می‌شود را نیز رد کرد.

مور بجای ایده آلیسم و تجربه گرایی شکلی افراطی از رئالیسم را پیشنهاد کرد، که متمرکز است بر فرضیه قلمرو گزاره‌ها به عنوان متعلق تفکر و واقع. در سالهای بعد، مور شیوه‌های تحلیل فلسفی‌اش را پالایش کرد. این پالایش با ترکیب شیوه‌های تحلیل فلسفی‌اش با نظریه «فهم عرفی» در باره جهان، ـ که در برابر حملات فیلسوفان شک گرا و نقاد، از آنجانبداری می‌کرد صورت گرفت. او بیشتر عمرش را در کمبریج درکنار دو دوست و همکارش، ‌راسل و ویتگنشتاین بسر برد. [Baldwin; ۲۰۰۴]

رد ایده آلیسم

مور زمانی به رد ایده آلیسم پرداخت که فضای غالب فلسفی چه در قاره و چه در فلسفه انگلیسی ایده آلیسم بود. وجه بارز تفکر ایده آلیسمی ذهن بود، و اینکه اساسا مور دقیقا این موضوع را مورد نقادی و به قولی حمله قرار می‌دهد. نقد بر جملهٔ ((وجود داشتن مدرَک شدن است.)) با این پیش فرض که مدرَک شدن منوط به حس نیست و امری ذهنی نیز در آن دخیل است آغاز می‌شود.

آنچه مور از این استدلال به صورت انضمامی استنتاج می‌کند این است که وقتی وجود داشتن به مثابهٔ مدرَک شدن است پس باید هر چه وجود دارد، تجربه شدنی باشد. سه مفهوم مبهم در این گزاره وجود دارد که مور هر یک را مورد بررسی قرار می‌دهد؛ نخست مدرک شدن است که در معنای عام به حس در آمدن معنا می‌دهد ولی مور در اینباره چنین می‌گوید:

((نمی‌خواهم آنقدر بی‌انصاف باشم که در مورد ایده آلیست‌های جدید، حکم کنم که اگر آن‌ها می‌گویند وجود داشتن مدرَک شدن است، از مدرک شدن فقط احساس را مراد می‌کنند. بر عکس کاملا با آن‌ها موافقم که، اگر اساسا وجود داشتن مدرَک شدن باشد، مدرک شدن باید چنان فهم و برداشت شود که شامل فقط احساس نباشد بلکه انواع دیگر واقعیت‌های ذهنی را، که ((فکر)) نام دارند، در برگیرد…))[مور؛ ۱۳۸۵ ص۱۶۵]

مدرک شدن اگر در معنای به حس درآمدن و تجربه شدن نباشد اساسا نمی‌توان آن را متعلق فکر یا حس دانست از اینرو باید مدرک شدن را در معنای آنچه که در حس و فکر مشترک است به شمار آورد. در حقیقت، در این مقاله مور در پی رجحان تجربه حسی بر ذهن و تعمیم آن بر تمایز میان ذهن و ابژه‌ها است.

او خاطر نشان کرد که تجربه، آگاهی ضروری از اشیائی است که تجربه آن‌ها غیر وابسته به ما است. سپس او این سخن را توسعه داد تا همانند ادراک اندیشه را نیز شامل شود. استدلال او این بود که حتی حقیقت یک گزاره پیشینی بیشتر از وجود جهان خارج به ما تعلق ندارد. از وقتی که او این نظریه را که گزاره صادق، متناظر با جهان خارج است، اتخاذ کرد، معتقد شد که گزاره‌ها غیر وابسته به ذهن و در ازای جهان خارج است.

با این حال مور نسبتا زود متوجه شد که این تئوری رئالیسم افراطی به آسانی قابل باور نیست. در آثاری که از ۱۹۱۱ به بعد به رشته تحریر در آورده است، باور به وجود گزاره‌ها را‌‌ رها کرد، زیرا که وی بیش از این نتوانست که باور کند که واقعیت به اندازه گزاره‌های صحیح دارای گزاره‌های غلط نیز هست. او هم چنین با توجه به متعلق تجربه، رئالیسم غیر قابل اعتراض خود را نیز‌‌ رها کرد و متمایل شد به این نظریه که متعلق تجربه حسی که او آن را داده‌ حسی نامید تمثال جهان فیزیکی است. در ‌‌نهایت در پرتو نظریه اخیرش او تصدیق کرد که بیشتر از آنچه که قبلا مفروض دانسته بود مشکل است تا بتوان نادرستی ادله شگ گرایانه سنتی را در ارتباط به شناخت جهان خارج پیداکرد. [Baldwin; ۲۰۰۴]

مور اینطور استدلال می‌کند:

بسیاری از انسان‌ها به یقین می‌دانند که بسیاری از گزاره‌ها صادقند و هرنوع توضیح یا بحث پیرامون آن‌ها را توضیح واضحات بدیهی و بدیهی گویی صرف می‌دانند و چون شک گرایی منکر قابل حصول بودن معرفت و یقین برای انسان‌ها است (در صورتیکه این موضوعات نزد مردم بدیهی است) بنابراین شک گرایی نه تنها رد می‌شود بلکه اصولا ً بی‌معنی است [مور؛ ۱۳۷۴]

و بدین ترتیب به رد شک گرایی می‌پردازد.

او همچنین در مقابل ایدئالیسم نیز استدلالی مشابه می‌آورد و می‌گوید که:

بسیاری از بدیهی گویی‌ها حاکی از وجود عینهای مادی و واقعیت زمان و مکان هستند، پس ادعای ایدئالیسم نیز رد می‌شود که می‌گوید صحبت درمورد چیزهایی مانند ماده و زمان و مکان بی‌معنی است. [مور؛ ۱۳۸۵]

فهم عرفی

مور در سخنرانی خود در سال ۱۹۳۹ با عنوان برهان عالم خارج استدلال نمود که – برخلاف ادعای ایده‌آلیست‌ها- یک نفر می‌تواند به آسانی و با نشان دادن وجود یک دست خود به وجود عالم خارج برهان اقامه کند. مور و راسل در سعی‌ای مشترک در پی ابطال نظریه‌های دو ایدئالیست انگلیسی یعنی «برادلی» (در حوزه آکسفورد) و «جی.‌ام. مک تگرت» (در حوزه کمبریج) بودند.

نوشته‌های متاخر مور در «چهار رساله» او تحت عنوان «درباره شک گرایی درمورد حواس» گردآوری شده که دو رساله نخست از آن‌ها یعنی «یقین» و «چهار شکل شک گرایی» در حمله به شک گرایی است و سومی یعنی «برهان جهان خارج» در مقابله با ایدئالیسم است و چهارمین مقاله او «دفاع از فهم عرفی» است، که درباره هر دو نحله شک گرایی و ایدئالیسم به بحث می‌پردازد.

مفهوم ماده در عالم در برگیرندهٔ سطح وسیعی از چیزهایی است که در اطراف ما وجود دارند و اساساً خود بدن‌های ما در قالب ماده است و همین طور اشیاء، زمین و… که ما در قبال این‌ها واژه موجود را به کار می‌بریم. اما عده‌ای اعتقاد دارند که بسیاری از فعالیت‌های انسان که عملاً هویت سوبژکتیو دارد، غیر محسوس و غیر مادی هستند و ما دربارهٔ آن‌ها آگاهی داریم. اما مسئلهٔ دیگری که در اینجا دارای اهمیت است این می‌باشد که با گسترش علوم تجربی ما برای فعالیت‌های ذهنی و سوبژکتیوی مانند شنیدن یا سخن گفتن و… نیز مابازاء مادی درونی داریم.

تمام اشیاء مادی در ابعاد زمانی و مکانی قرار گرفته‌اند و با یکدیگر ارتباط و فاصله فضایی دارند بستری که ما بر مبنای آن می‌توانیم حدود اشیاء را در آن معین نماییم. بدین ترتیب در چارچوب کلی فهم می‌توان ماده و امور ذهنی را دسته بندی نمود.

مور در «در دفاع از فهم عرفی» بر علیه ایدئالیست‌ها و شکاکان دلیل می‌آورد. این استدلال در دو بخش صورت می‌گیرد؛ در بخش اول او یک سری از گزاره‌ها را معرفی می‌کند و می‌گوید که در مورد هر یک از آن‌ها به یقین می‌داند که صادقند و در بخش دوم یک تک گزاره معرفی می‌کند که می‌گوید در مورد آن نیز با یقین می‌داند که صادق است. او در بخش اول دو نوع از گزاره‌ها را لیست می‌کند که بخشی ذهنی و بخشی از آن‌ها مادی هستند.

در مورد بخش دوم او این گزاره‌ها را در غالب یک گزاره بدین مضمون بیان می‌کند: «هر یک از ما می‌داند که بدنی دارد، تجربه‌هایی دارد و در زمانی معین بدنیا آمده و…». مور این دسته گزاره‌ها را نیز مانند گزاره‌های دسته اول کاملا ً بدیهی می‌داند یعنی او به یقین می‌داند که دیگران هم گزاره‌هایی را در مورد خودشان به یقین می‌دانند. در ‌‌نهایت او می‌گوید که ایدئالیسم تنها نادرست است نه متناقض ولی شک گرایی متناقض است.

البته برادعاهای مور نقدهای بسیاری نیز وارد شد. که از ایدئالیست‌ها گرفته تا شکاکان هر یک به نحوی برای دفاع از خود در برابر او جبهه گرفتند و عده‌ای حتی استدلالات مور را دلایل فلسفی نمی‌دانند، ولی شاید از کوبنده‌ترین حمله‌ها، نقد ویتگنشتاین بر مور بود.

ویتگنشتاین به مور یادآوری می‌کند موضوعی که در اینجا مطرح است مشکل دیدن صرف دست‌ها و یا ندیدن آن‌ها نیست زیرا ایدئالیست‌ها و شکاکان نیز آن‌ها را می‌بینند بلکه ادعای آن‌ها این است که چه برهان و دلیلی براستی یقینی، صادق و موجه برای اثبات جهان خارج قابل ارائه است؟

پی نوشت:

۱- George Edward Moore

۲- «The nature of judgment»

۳-این مقاله به زبان فارسی در مجله فلسفه نو شماره ۲ ترجمه شده است:

دفاع از فهم عرفی – جرج ادوارد مور، ترجمه الهه زمانی – ماهنامه تخصصی فلسفه نو -شماره ۲

*کتاب مبانی اخلاق به زبان فارسی منتشر شده است:

مور، جرج ادوارد، مبانی اخلاق، ترجمه غلامحسین توکلی و علی عسگری یزدی، انتشارات سمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛ ۱۳۸۸

منابع

کتب:

۱- استرول، اورام، فلسفهٔ تحلیلی در قرن بیستم، ترجمهٔ فریدون فاطمی، نشر مرکز؛ تهران ۱۳۸۳

۲- مور، جرج ادوارد، مبانی اخلاق، ترجمه غلامحسین توکلی و علی عسگری یزدی، انتشارات سمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛ ۱۳۸۸

۳- کاپلسـتون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج ۸؛ ترجمه بهـاء الدینخرمشاهی، شرکت انتشارات علمـی و فرهنگی و انتشارات سروش؛ تهران، ۱۳۸۲

۴- دولاکامانی، کریستیان، تاریخ فلسفه در قرن بیستم، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگه؛ تهران ۱۳۸۰

۵- آپیا، آنتونی، درآمدی بر فلسفهٔ معاصر غرب، ترجمه حسین واله، انتشارات گام نو؛ تهران ۱۳۸۸

مقالات:

۶- مور، جرج ادوارد، رد ایده آلیسم، ترجمه مرتضی قرائی، نامه حکمت، شماره ۸؛ ۱۳۸۵

۷- _________، دفاع از فهم عرفی، ترجمه الهه زمانی، فلسفه نو، شماره ۲؛ ۱۳۹۰

۸- _________، برهان عالم خارج، ترجمه منوچهر بدیعی، ارغنون، شماره ۷-۸؛ ۱۳۷۴

۹- ملکیان، مصطفی، فلسفه: بازنگری فهم عرفی، متین، شماره ۱۴؛ ۱۳۸۱

۱۰- Baldwin، tom، George Edward Moore، Stanford Encyclopedia of philosophy; ۲۰۰۴

۱۱- Moore، G. E. (۱۹۲۲) Philosophical Studies، London: Routledge. (A collection of Moores important papers from the period ۱۹۰۳-۱۹)

۱۲- Moore، G. E. (۱۹۵۳) Some Main Problems of Philosophy، London: Allen &Unwin

۱۳- Moore، G. E. (۱۹۲۵) A Defence of Common Sense، in Contemporary British Philosophy، ۲nd series، ed. J. H. Muirhead، London: Allen &Unwin; repr. in Moore (۱۹۵۹) and Moore (۱۹۹۳)

این مقاله در شماره ۲ مجله فلسفه نو به چاپ رسیده است.

 

فلسفه تحلیلی چیست؟

دکتر سروش دباغ

فلسفه تحلیلی۱ متضمن چه معنایی است؟ وجه تمایز آن با دیگر نحله های فلسفی چیست؟ چه مؤلفه‌ها و شاخص‌هایی بیانگر این نحوه از فلسفیدن است؟ آبای بزرگ نحله ی فلسفی چه کسانی هستند؟

تا به حال درباره‌ی قلمرو فلسفه‌ی تحلیلی بحث‌های فراوانی انجام شده و اختلافات فراوانی درباره‌ی آن وجود دارد. برخی با یک نگاه تاریخی به بررسی حدود فلسفه‌ی تحلیلی می‌پردازند؛ برخی به لحاظ موضوعی فلسفه‌ی تحلیلی را از سایر فلسفه‌ها جدا می‌کنند؛ برخی روش فلسفه ورزی در این نحله را باعث تمایز آن با دیگر فلسفه‌ها می‌دانند و برخی می‌کوشند حدود و ثغور آن را در تقابل با فلسفه‌ی قاره ای۲، توضیح می‌دهند۳.

آنچه موسوم به فلسفه‌ی تحلیلی است، قدمتی در حدود صد و بیست سال دارد. اما تاریخ فلسفه تحلیلی تنها در دو دهه‌ی اخیر مورد توجه و بررسی قرار گرفته است. مهم‌ترین کتابی که در این حوزه نوشته شده، کتاب سرچشمه های فلسفه‌ی تحلیلی نوشته‌ی مایکل دامت است. دامت در این کتاب سعی می‌کند ریشه های فلسفه‌ی تحلیلی را بیابد و به ما نشان دهد فلسفه‌ی تحلیلی از کجا آغاز شده است. باید توجه داشت که فلسفه‌ی تحلیلی یک رشته نیست، یک رویکرد است. به این معنا که یک نگاه کلان درباره‌ی مسائل فلسفی است که ذیل آن می‌توان به مسایل مختلف نگریست. می‌توان با رویکرد تحلیلی دین، فلسفه‌ی تحلیلی اخلاق، فلسفه‌ی تحلیلی هنر و…. است.

از جمله اشکالاتی که منتقدان بر فلسفه تحلیلی وارد می‌دانند، غیر تاریخی و غیر سیاسی بودن رویکرد فیلسوفان تحلیلی است. غیر تاریخی بودن به این معنا است که عموم فیلسوفان تحلیلی به سابقه‌ی موضوع مورد بحث خود بی توجه اند. از نظر بسیاری از فیلسوفان قاره ای، فلسفه هم عنان با تاریخ فلسفه۴ است و فلسفه‌ی تحلیلی متهم به عدم عنایت به صبغه‌ی تاریخی مباحث فلسفی می‌شود. به عنوان مثال وقتی فیلسوفان تحلیلی درباره‌ی معرفت، حواس یا معنا داری و… از لحاظ فلسفی بحث می‌کنند، نیازی به بررسی تبار بحث مورد نظر نمی‌بینند. به عبارت دیگر، این منتقدین بر این باورند که فیلسوفان تحلیلی نگاه تاریخی به موضوع مورد بحث را قوام بخش یک بحث فلسفی نمی‌دانند. هرچند با ارائه مثال‌های نقضی چون کتاب سرچشمه های فلسفه‌ی تحلیلی که با نگاهی تاریخی به بررسی فلسفه‌ی تحلیلی می‌پردازد، می‌توان به این انتقاد پاسخ گفت. در ده سال گذشته نیز کتاب‌های بسیاری درباره‌ی سیر تاریخی فلسفه‌ی تحلیلی نوشته شده است.

البته در مقام جدل، فیلسوفان تحلیلی ادعا کرده‌اند که فیلسوفان قاره ای نیز عنایت چندانی به تاریخ نداشته‌اند. به عنوان مثال، صد سال از پی افکنی منطق جدید و نقش آن در ایجاد تحولاتی مهم در فلسفه می‌گذارد؛ با این وجود فیلسوفان قاره ای در آثار خود هیچ توجه و یا اشاره ای به منطق جدید و تاریخ تحولات آن ندارند. در فلسفه‌ی زبان و ذهن نیز تحولات بسیاری رخ داده است که فیلسوفان قاره ای عنایت چندانی به آن ندارند. اگر فیلسوفان قاره ای برای تاریخ در تطور اندیشه های فلسفی نقش اساسی قائلند، نمی‌توانند و نباید تحولات تاریخی را نادیده بگیرند.

انتقاد دوم به فلسفه‌ی تحلیلی، غیر سیاسی بودن آن است. یعنی علی‌الاصول فیلسوفان تحلیلی دغدغه های سیاسی- اجتماعی چندانی ندارند. راسل به عنوان یکی از آبای فلسفه‌ی تحلیلی، خود مثال نقضی برای این ادعا است. وی هم دغدغه سیاست داشت و هم فعال سیاسی بود۵. فرگه نیز از جمله آبای فلسفه‌ی تحلیلی است که دغدغه های سیاسی- اجتماعی پر رنگی داشته است.۶

حدود و ثغور فلسفه تحلیلی

فیلسوفان مختلف در این باره اختلاف نظر دارند. برای نمونه، دامت در کتاب سرچشمه های فلسفه تحلیلی، این فلسفه را فلسفه ای پسافرگه ای معرفی می‌کند؛ بدین معنا که با آثار فرگه این فلسفه آغاز می‌گردد. بر اساس این رای، فلسفه‌ی تحلیلی قدمتی صد ساله دارد و حدوداً از ۱۸۸۰ آغاز شده است. فرگه کار فلسفه را تحلیل مفاهیم می‌دانست. اگر این رای را بپذیریم، این پرسش مطرح می‌شود، که آیا چنین رویکردی پیش از فرگه وجود نداشته است؟ آیا تحلیل مفهومی محدود به همین صد سال است؟ آیا نمی‌توان پژوهش‌های فلسفی سقراط درباره‌ی واکاوی مفهوم عدالت، خوبی، خیر… ، یا روش دیالکتیکی وی را نوعی تحلیل مفهومی دانست؟ اگر تحلیل مفاهیم شرط لازم و مقوم فلسفه‌ی تحلیلی باشد، آیا می‌توان فیلسوفانی را که بیرون از این صد سال به چنین کاری اشتغال ورزیده‌اند فیلسوف تحلیلی دانست؟

در این میان برخی فلاسفه قائل به چنین تفکیکی نیستند. ایر۷، از اعضای حلقه‌ی وین، این تقسیم بندی‌ها را سطحی می‌داند و معتقد است بیش از یک نوع فلسفیدن وجود ندارد و آن هم استفاده از استدلال و برهان و منطق است.

برخی سعی کرده‌اند حدود و ثغور فلسفه‌ی تحلیلی را، بر اساس کشورهایی که این سنت در آنها رواج بیشتری دارد، مشخص کنند. بر اساس تعریف مبتنی بر جغرافیا، فلسفه تحلیلی به فلسفه‌ی آنگلوساکسون یا آنگلوامریکن۸ (انگلیسی – امریکایی) معروف است. البته این تقسیم بندی جغرافیایی امروز دیگر معتبر نیست؛ زیرا برخی از فیلسوفان تحلیلی در کشورهای دیگر غیر از انگلیس و امریکا زندگی می‌کنند و در انگلیس و امریکا نیز کسانی به فلسفه‌ی قاره ای می‌پردازند. بنابراین تقسیم بندی جغرافیایی نیز معیار دقیقی برای تفکیک فلسفه‌ی تحلیلی از فلسفه قاره ای به حساب نمی‌آید.

گروهی سعی کرده‌اند با برشمردن موضوع‌ها و ایده های فلسفه‌ی تحلیلی تمایز این فلسفه را با دیگر رویکردهای فلسفی نشان دهند. اما آیا ماهیت موضوع‌ها و ایده‌هایی که فیلسوفان تحلیلی به آن می‌پردازند متفاوت با فیلسوفان قاره ای است؟ به عنوان مثال، با وجود اینکه در آغاز پیدایی فلسفه‌ی تحلیلی بحث از متافیزیک جایگاه چندانی ندارد و به نظر برخی از فیلسوفان تحلیلی گزاره های متافیزیکی بی معنا هستند، از دهه‌ی ۱۹۶۰ به بعد، احیای متافیزیک در دستور کار فیلسوفان تحلیلی قرار می‌گیرد. بنابراین نمی‌توان دوری گزینی و رد متافیزیک را یکی از مقومات فلسفه ی تحلیلی دانست. نسبت میان علم و فلسفه نیز چنین است. آیا فیلسوفان تحلیلی همواره معتقد به وجود ارتباط وثیقی میان علم و فلسفه بوده اند؟ در صورت پذیرش این رای آیا می توان ویتگنشتاین متاخر را که به بازی های زبانی فلسفه و علم معتقد است، فیلسوف تحلیلی نامید؟ آیا تنها فیلسوفان قاره ای حکم به جدایی فلسفه از علم می دهند؟

برخی نیز آن چیزی که فلسفه ی تحلیلی را از دیگر اقسام فلسفه ورزی جدا می کند روش آن است. می توان پرسید آیا به کار بردن استدلال به عنوان روش، صرفا مشخصه فیلسوفان تحلیلی است؟ آیا هیچ فیلسوفی پیش از آنها از استدلال به عنوان روش استفاده نکرده است؟ در مورد سقراط چه می توان گفت؟

گروهی بر این باورند که تمایز فلسفه ی تحلیلی از دیگر فلسفه ها در روش نگارش و انتقال مطلب در نزد فیلسوفان این سنت است. بر این اساس، خصوصیت معرف فلسفه ی تحلیلی، اصرار فیلسوفان این نحله بر وضوح و ساده نویسی ودوری جستن از هرگونه ابهام است. به اعتقاد آنها فیلسوفان تحلیلی تلاش می کنند در نوشته های خود از زبانی بدون غموض و ابهام استفاده کنند. اما فیلسوفان قاره ای این گونه نیستند و ابایی از پیچیده نویسی ندارند. اما بر اساس شواهد، وضوح در بیان مطالب را نمی توان به همه ی فیلسوفان تحلیلی تعمیم داد؛ همین طور بعضی از فیلسوفان قاره ای نیز سعی می کنند روشن و بدون ابهام بنویسند.

گلاک در کتاب فلسفه تحلیلی چیست؟ می کوشد چیستی فلسفه ی تحلیلی را مورد بررسی قرار دهد. به عبارت دیگر، وی تلاش می کند از منظری تحلیلی حدود و ثغور فلسفه ی تحلیلی را بکاود و به این سوال که (( فلسفه ی تحلیلی از کجا می آید؟)) پاسخ دهد. بنابر رای گلاک، شاید نتوان هیچ تعریف و صورت بندی کاملی از حدود و ثغور فلسفه ی تحلیلی یا شروط لازم و کافی آن به دست داد. ما با چنان تنوع و تکثری در حوزه ی موضوعات و آموزه های نحله های متفاوت در سنت تحلیلی مواجه هستیم که شاید نتوان همه ی آنها تمام انحای آن را براساس یک خصوصیت مشترک تعریف کرد. دغدغه ی اصلی ارائه ی تعریفی روشن و بدون ابهام از فلسفه ی تحلیلی است. به نظر می آید که نمی توان چنین تعریفی از فلسفه تحلیلی ارائه داد؛ با این وجود واژه ی فلسفه ی تحلیلی در سیاق های مختلف افاده ی معنا می کند.

 برای توضیح این مطلب، می توان از شباهت خانوادگی که یکی از آموزه های ویتگنشتاین متاخر است، کمک گرفت. براساس رویکرد ذات گرایانه۹ ی ارسطویی، برای ارائه ی تعریف، باید جنس و فصل آن چه قرار تعریف شود مشخص گردد. به عنوان مثال در یک تعریف ذات انگارانه از واژه ی ((میز))، میز عبارت است از چیزی که واجد اوصاف و خصوصیات g1،  g2،  g3باشد.

ما در تعریف میز، تمام اوصاف میز ساز را بر می شماریم و هر پدیده ای که این اوصاف را احراز کند، یکی از مصادیق آن مفهوم است. ویتگنشتاین، در کتاب معروف خود، کاوش های فلسفی ، نشان می دهد که تعریف، با رویکردی ذات گرایانه، با شهود های زبانی ما مطابقت ندارد و تنها راه ممکن برای تعیین مراد از یک مفهوم، بر شمردن خصوصیات و اوصاف آن نیست و می توان بر اساس شباهت خانوادگی از مفهوم مورد نظر تعیین مراد کرد. به نظر ویتگنشتاین، شباهت یا شباهت هایی میان اعضای یک خانواده وجود دارد، بدون اینکه یک یا دو خصوصیت مشترک در میان تمام اعضاء مقوم این شباهت یا شباهت ها باشد.

به باور هانس گلاک شباهتی از جنس شباهت خانوادگی در میان انحاء و دوره های مختلف فلسفه ی تحلیلی وجود دارد. یعنی همانطور که تمام خصوصیات مفهومی نظیر ((بازی))،  قابل احصاء نیست، نمی توان تمامی خصوصیات فلسفه ی تحلیلی را نیز برشمرد و براساس آن تعریفی از فلسفه ی تحلیلی به دست داد که بر تمام آراء فلاسفه ی تحلیلی قابل انطباق باشد. به همین معنا می توان گفت فلسفه ی تحلیلی تنها یک رویکرد به مسایل فلسفی است.

تعریف مبتنی بر جغرافیا

آیا فلسفه های تحلیلی تنها متعلق به کشورهای انگلیسی زبان هستند؟

سنت فلسفه ی تحلیلی در بسیاری از موارد با عنوان هایی چون فلسفه ی انگلیسی، امریکایی، آنگلوساکسون، آنگلوامریکن و آنگلوفون نامیده می شود. این اسامی به نوعی بیانگر تقابل میان فلسفه تحلیلی با فلسفه ی قاره ای و متضمن تفکیک جغرافیایی۱۰ میان آنها است. برای توضیح این نامگذاری می توان از سه علت تاریخی سخن گفت.

۱-     اولین بار جان استوارت میل بود که در قرن نوزدهم و در سالهای ۱۸۴۰ تا ۱۸۴۵ به بحث درباره ی تاثیر فیلسوفان قاره ای بر فیلسوفان انگلیسی پرداخت و به نوعی به تمایز میان این دو رویکرد فلسفه ورزی اشاره کرد. او نخستین کسی است که در نوشته های خود از وجوه مشترک میان فیلسوفان تجربه گرای انگلیسی سخن گفت و در عین حال تفاوت آنها را با فیلسوفانی که در اروپا متصل به فلسفه ورزی مشغول بودند مورد بررسی قرار داده است.

۲-     دومین علت به جنگ جهانی دوم و ایام پس از آن، یعنی سال ۱۹۴۳ بر می گردد. در آن زمان تقابل میان دو سنت قاره ای و تحلیلی مانند دهه های ۶۰ و ۷۰ قرن بیستم آشکار نبود. به عنوان مثال گیلبرت رایل در دهه های ۲۰ و ۳۰ قرن بیستم، یعنی قبل از دومین جنگ جهانی، به سنت فلسفه ی قاره ای توجه داشت؛ تا آنجا که کتابی درباره ی پدیدارشناسی نوشت و با هوسرل نیز دیدار کرد. اما بعد از جنگ جهانی دوم نظر وی تغییر کرد. این تغییر منظر به دلیل اتفاقات جنگ جهانی دوم و حوادث پس از آن چون ظهور نازیسم۱۱، مهاجرت اعضای حلقه ی وین به امریکا و پناهنده یا کشته شدن آنها است. تعبیر فلسفه ی تحلیلی در انگلستان، پس از جنگ جهانی دوم و به منظور تفکیک آن از فلسفه ی قاره ای به کار گرفته شد و پس از این تقسیم بندی پدیدارشناسی و فلسفه های اگزیستانس ذیل عنوان فلسفه ی قاره ای شناخته شدند. در این دوره تفکیک میان سنت تحلیلی و قاره ای برای اولین بار در تاریخ فلسفه مطرح شد و به همین دلیل وضعیتی هویتی برای گروهی از فیلسوفان به وجود آمد.

۳-     علت سوم به دهه ی ۱۹۶۰ در امریکای شمالی بر می گردد. مهاجرت برخی از فیلسوفان به ویژه اعضای حلقه ی وین به امریکا، باعث آشنایی امریکایی ها با پوزیتیویسم و پوزیتیویسم منطقی شد. از طرف دیگر برخی فیلسوفان قاره ای از جمله اعضای مکتب فرانکفورت، در ۱۹۶۰ به امریکا مهاجرت یا از آن دیدن کردند. هورک هایمر، آدورنو و از اعضای مکتب فرانکفورت بودند که در امریکا به طرح ایده های خود پرداخته و با استقبال فیلسوفان امریکایی مواجه شدند. پس از آن، با مهاجرت فیلسوفان قاره ای دیگر چون هابرماس یا ریکور به امریکا جریان فلسفه ی قاره ای، در خارج از مرزهای جغرافیایی اروپا نیز با اقبال مواجه شد.

از طرف دیگر ، برخی فیلسوفان قاره ای از جمله اعضای مکتب فرانکفورت، در ۱۹۶۰ به امریکا مهاجرت یا از آن دیدن کردند. هورک هایمر، آدورنو و از اعضای مکتب فرانکفورت بودند که در امریکا به طرح ایده های خود پرداخته و با استقبال فیلسوفان امریکایی مواجه شدند. پس از آن، با مهاجرت فیلسوفان قاره ای دیگری چون هابرماس یا ریکور به امریکا جریان فلسفه ی قاره ای، در خارج از مرزهای جغرافیایی اروپا نیز با اقبال مواجه شد.

از سوی دیگر، اخلاق هنجاری و فلسفه سیاسی تحلیلی، در این زمان در امریکا برجسته شد. مثلا جان راولز کتاب نظریه ی عدالت را در ۱۹۷۱ نوشت. در مقابل، فیلسوفان قاره ای نیز آدورنو و هورک هایمر نیز به تقریر آرای خود به ویژه در فلسفه سیاست و اخلاق پرداختند. به منظور تفکیک میان این دو جریان، عنوان فلسفه ی قاره ای و تحلیلی برای نامیدن آنها به کار برده شد.

می توان از این سه واقعه به عنوان سه علت برای انگلیسی – امریکایی نامیدن فلسفه ی تحلیلی یاد کرد. بسیاری بر این باورند که فلسفه ی تحلیلی یک فلسفه ی انگلیسی –  امریکایی است؛ به این معنا که این فلسفه مربوط به فضای فیلسوفان امریکایی و انگلیسی است و بیشترین تاثیر خود را در این دو فضا گذاشته است. دامت و گلاک به ما نشان می دهند که این رای موجه نیست و فلسفه ی تحلیلی به علتی نا موجه، انگلیسی – امریکایی نامیده شده است.

پرسش این است که آیا تمام فیلسوفان اصلی فلسفه ی تحلیلی دارای تبار انگلیسی و یا امریکایی هستند؟ این سخن مطابق با واقع نیست. مثلا فرگه و ویتگنشتاین که از آباء فلاسفه تحلیلی به حساب می آیند تبار انگلیسی و امریکایی ندارند. در ابتدای پیدایی فلسفه ی تحلیلی، مرزبندی جغرافیایی میان جریان های فلسفی وجود نداشته و فیلسوف انگلیسی ای چون راسل به راحتی از آراء و ابداعات فیلسوف آلمانی تباری چون فرگه استفاده می کرده است. بنابراین در ابتدای پیدایی فلسفه ی تحلیلی تقابل بر اساس تفکیک جغرافیایی میان فلسفه ی تحلیلی و قاره ای وجود نداشته است. به همین دلیل دامت معتقد است فلسفه ی تحلیلی ریشه های انگلیسی – امریکایی دارد.

حلقه ی وین۱۲  نیز یکی از جریان های مهم فلسفه ی تحلیلی است که در کشور آلمانی زبان اتریش شکل گرفت و بیشتر اعضای آن آلمانی بودند و بدون این که از نژاد آنگلوساکسون باشند، نقشی اساسی در پیشبرد فلسفه ی تحلیلی داشتند. پس از مهاجرت اعضای این حلقه به آمریکا، ارتباط وثیقی میان آنها و فلسفه ی امریکایی ایجاد شد. بدین گونه حلقه ی وین با نسب نامه ی ژرمنی خود، در آغاز فلسفه ی تحلیلی و احیای آن (بعد از ۱۹۶۰) نقش اساسی را ایفا کرد.۱۳ به باور دامت اگر جنگ جهانی دوم اتفاق نمی افتاد، فلسفه ی تحلیلی در امریکا و انگلستان گسترش نمی یافت و در اروپا به حیات خود ادامه می داد. در این صورت مرزبندی کنونی میان این دو رویکرد فلسفی شکل نمی گرفت. دامت و گلاک نشان می دهند که فلسفه ی تحلیلی به لحاظ جغرافیایی اگر جنگ جهانی دوم اتفاق نمی افتاد فلسفه ی تحلیلی در اروپا باقی می ماند. اگر از منظر زبانی نیز بنگرید، فیلسوفان آلمانی زبان نیز به این پرداخته اند.

ویتگنشتاین از مهمترین فیلسوفان تحلیلی است و بررسی فلسفه ی وی ریشه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی را نشان می دهد. راسل هر دو کتاب وی، یعنی رساله ی منطقی  فلسفی و کاوش های فلسفی را از کتاب های تاثیر گذار در فضای فلسفه ی انگلیسی می داند. اگرچه ویتگنشتاین شاگرد مور و راسل بود؛ ردپای دو فیلسوف بزرگ آلمانی یعنی شوپنهاور و کانت نیز در آثار وی دیده می شود و رساله به سبک کتاب اخلاق اسپینوزا نوشته شده است. بنابراین دو کتاب جریان ساز در فضای انگلیسی به یک معنا تحت تاثیر سنت آلمانی نیز هستند.

البته نباید بی از حد بر ریشه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی تاکید کرد زیرا اولا فلسفه ی تحلیلی اساسا در پیوند با فیلسوفانی چون راسل و مور انگلیسی تبار ناخته می شود. ثانیا آرای فیلسوفان آلمانی تباری چون کارنپ و ویتگنشتاین به فیلسوفان تجربه گرای انگلیسی نزدیک تر بود تا فیلسوفان آلمانی یا قاره ای. علی رغم قبول رگه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی، باید گفت این فلسفه در اساس انگلیسی و تجربی است.

امروزه نیز فلسفه ی تحلیلی در میان انگلیسی زبانان رواج بیشتری دارد و تعداد کسانی که زبان اول آنها انگلیسی است و به فلسفه ی تحلیلی می پردازند بیش از دیگران است. تعداد مقاله ها و کتاب هایی که در زمینه ی فلسفه ی تحلیلی به زبان انگلیسی نوشته می شود نیز بیش از کتاب هایی است که در اروپا درباره ی فلسفه نوشته می شود؛ همچنین فلسفه ی تحلیلی بیشتر در کشورهای انگلیسی زبان تدریس می شود.

برخی معتقدند تفکیک و تفاوت میان فلسفه ی تحلیلی و قاره ای در اساس، یک تفاوت و نزاع فرهنگی – جغرافیایی است. سنت انگلیسی یک سنت تجربی – علمی است و سنت قاره ای یک سنت هرمنوتیکی – رمانتیستی. سوال مهمی که در فلسفه ی انگلیسی مطرح می شود این است: ((آیا این گزاره صادق است؟)) در فلسفه ی قاره ای این سوال این گونه پرسیده می شود: ((معنای این گزاره چیست؟)) در فلسفه های انگلیسی صدق و کذب اهمیت دارند، اما در فلسفه ی قاره ای فهم و ادراک دغدغه ی اصلی فیلسوف است و صدق و کذب فرع بر فهم است. به همین دلیل، در سنت قاره ای فیلسوفان بیشتر به بررسی فهم و ادراک آدمی و چگونگی شکل گیری آن پرداخته اند. به همین دلیل فیلسوفان قاره ای توجه بیشتری به هرمنوتیک داشته اند. برخی بر این باورند تفاوت روحیه ی انگلیسی و اروپایی باعث به وجود آمدن این دو نوع فلسفه شده است.

روحیه ی آلمانی که فلسفه ی قاره ای در آن ریشه دارد، آمیخته به پیچیدگی، غموض و رازآلودگی است، به همین دلیل هنگامی که سنت آلمانی از معنای چیزی می پرسد، توجهی به مسئله صدق و کذب ندارد. در مقابل سنت انگلیسی از هرگونه ابهام، غموض و رازآلودگی پرهیز می کند؛ زیرا این سنت با تاکید بر اصالت تجربه شکل گرفته و به علم تجربی اهمیت می دهد. در نتیجه، عده ای معتقدند این نزاع فرهنگی، در پیدایش دو سنت فلسفی بروز یافته است.

نحله ی رمانتیسیسم متعلق به سنت قاره ای است و در مقابل سنت روشنگری سربرآورده است. این سنت در کشور آلمان پدیدار شده است و در مقابل سنت تجربه گرایی انگلیسی قرار می گیرد. تجربه گرایی انگلیسی از لاک، برکلی و هیوم نسب می برد. نیچه و مارکس هر دو از سطحی بودن و غیر تاریخی بودن فلسفه های آنگلوساکسون سخن گفته اند. نیچه مشکل فلسفه های انگلیسی را نژادی می داند و در جایی به صراحت بیان می کند که نژاد آنگلوساکسون فاقد استعداد فلسفه ورزی است. در سنت فلسفی انگلیسی، اصالت با تجربه، فهم متعارف از پدیده ها و منطق است. در مقابل قاره ای به تجربه عنایت چندانی ندارد. به عنوان مثال نیچه یکسره بی اعتنا به تجربه است و حتی آن را مورد تمسخر قرار می دهد.

کانت نیز به یک معنا با سنت تجربه گرایی بر سر مهر نیست و تاکید صرف بر مولفه های پیشین دخیل در تکون معرفت انگشت تاکید می نهد. مفهوم مطلق در هگل نیز نشان دهنده ی نگرش غیر تجربی حاکم بر این سنت فلسفی است.

اما باید توجه داشت که کانت و هگل علی رغم غیر تجربه گرا بودن متعلق به سنت روشنگری هستند؛ بر خلاف نیچه که در اساس منتقد روشنگری است و با روشنگری بر سر مهر نیست. در نتیجه بیشتر فیلسوفان آلمانی دارای رویکردی غیر تجربی هستند؛ هر چند موضع یکسانی در برابر روشنگری ندارند.

اما به لحاظ جغرافیایی برای مدتی جایگاه این دو سنت فلسفی با یکدیگر عوض شد. در اواخر قرن نوزدهم در دانشگاه کمبریج، ایده آلیسم آلمانی رواج پیدا کرد و برای مدتی اندیشه های آنگلوساکسونی نظیر فایده گرایی، داروینیسم و …. به حاشیه رانده شد و جای خود را به ایده آلیسم هگلی داد. از سوی دیگر، در اروپا نحله ی نو کانتی ظهور کرد که به سنت تحلیلی در فلسفه های انگلیسی نزدیک بود و بر ایده آلیسم آلمانی چیره شد. بدین ترتیب، تفاوت فرهنگی جاری در یک جغرافیای خاص را نمی توان مبنای تعریف یک نحله ی فلسفی داشت.

به نظر هانس گلاگ، انگلیسی محور بودن فلسفه ی تحلیلی با دو شرط قابل دفاع است. نخست آنکه توضیح داده شود که مراد از این واژه چیست و دیگر آنکه در سیاق و متن تاریخی خود مورد بررسی قرار گیرد. در نتیجه با وجود مثال های نقضی که درباره ی انگلیسی محور بودن فلسفه ی تحلیلی بیان شد، می توان گفت فلسفه ی تحلیلی به یک معنا دارای ریشه های انگلیسی است.

آیا فلسفه ی تحلیلی یک فلسفه ی انگلیسی- اتریشی است؟  برخی از مورخین فلسفه ی تحلیلی بر این باورند که می توان به جای آنگلو – ساکسون یا آنگلو – امریکن نامیدن فلسفه ی تحلیلی آن را فلسفه ی انگلیسی – اتریشی نامید. در اینجا مراد از واژه ی اتریش، امپراطوری اتریش است. دامت و گروهی دیگر از فلاسفه، معتقدند فلسفه ی قاره ای دارای دو نحله است: سنت آلمانی و سنت اتریشی. سنت اتریشی، که در نقد سنت ژرمن پدید آمد و ناقد و منکر ایده آلیسم آلمانی بود، بر مولفه های تجربی و تحلیل مفهومی تاکید داشت. به همین دلیل تحلیل های زبانی و روانشناختی و علوم تجربی در آن سنت اهمیت داشت. از این رو عده ای از جمله دامت معتقدند فلسفه ی آنگلوساکسون از این سنت بهره برده است. در نتیجه واژه ی انگلیسی اتریشی را به معنایی که از فلسفه ی تحلیلی مراد می شود وفادارتر می دانند. براساس این تفسیر بخش های زیادی از فلسفه ی تحلیلی در پیوند با فلسفه ی اتریشی است و این دو با یکدیگر قابل جمع هستند.

اوخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، دو نحله ی فلسفی در اتریش وجود داشت: جریان علمی – تجربی (حلقه ی وین) و جریان رئالیسم. فلسفه ی تحلیلی هم زمان با ایجاد جریان علمی – تجربی در اتریش آغاز شد. این جریان تحت تاثیر فیلسوفان آلمانی و اتریشی ای چون کانت و ویتگنشتاین بود. اعضای حلقه ی وین تحت تاثیر نو کانتی ها بودند. آنها به نقد متافیزیک و گزاره های ترکیبی پیشینی می پرداختند. حلقه ی وین به کمک یک معنا منتقد کانت است. اعضای آن به رای کانت درباره ی گزاره های ترکیبی پیشینی قائل نبودند و تقسیم بندی هیوم در این زمینه را می پذیرفتند۱۴.

حلقه ی وین علی رغم عدم قبول وجود گزاره های ترکیبی پیشینی، با رای کانت درباره ی فلسفه موافق بودند. کانت معتقد بود علم و فلسفه از یکدیگر جدا هستند و کار فلسفه عبارت است از بحث و فحص درباره ی مبادی و مبانی علم. اعضای حلقه ی وین متاثر از آرای ویتگنشتاین متقدم نیز بودند و به رساله توجه ویژه ای داشتند. براساس یکی از قرائت های موجود، پروژه ی ویتگنشتاین ادامه ی پروژه ی کانت است.۱۵

بنابراین فلسفه تحلیلی نه به تمام معنا اتریشی، انگلیسی، امریکایی یا آلمانی است و نه به تمام معنا غیر اتریشی، غیر انگلیسی، غیر امریکایی یا نیز آلمانی؛ بدین سبب تقابل جغرافیایی دو سنت تحلیلی و قاره ای چندان موجه نیست.

 

پا نوشت:

*این مقاله در دو شماره(۲-۳)  مجله فلسفه نو به چاپ می رسد.

۱-Analytic Philosophy

۲-Continental Philosophy

۳-  در اینجا منظورم از فلسفه ی قاره ای فلسفه ای است که پیدایی و رواج آن در کشورهای آلمان و فرانسه و در وهله ی بعدی ایتالیا و اسپانیا است و مراد از فلسفه ی تحلیلی، فلسفه ای است که در کشورهای آمریکای شمالی و انگلستان و استرالیا رایج است.

۴-در کشور ما، نزد برخی از اهالی فلسفه، عموما فلسفه مترادف با تعریف و نگاه هگل به فلسفه است. در نگاه هگلی تاریخ نقشی بسیار پر رنگ دارد و فلسفه در اساس چیزی جز بسط و لف و نشر ایده ها در طول تاریخ نیست.

۵-راسل برنده ی جایزه ی نوبل ادبیات و مخالف جنگ ویتنام بود و وقت خود را صرف نوشتن مقاله در زمینه های اجتماعی چون خلع سلاح های هسته ای می کرد. پس از یک دوره فعالیت درجه یک فلسفی، راسل فعالیت های اجتماعی را در صدر اولویت های خود قرار داد.

۶-فرگه فیلسوف آلمانی و بنیانگذار منطق جدید است. وی گرایشات ضد یهودی داشت، دامت بزرگترین فرگه شناس قرن بیستم، در مصاحبه ای میگوید: من متاسفم که عمرم را صرف فیلسوفی کردم که به لحاظ ذهنی و تیزهوشی و نقادی در درجه ی اول است، اما از نظر اخلاقی چنان نازل که گرایشات ضد یهودی و نژاد پرستانه داشته است.

۷-A .J .Ayer

۸- Anglo-American

۹-Essentialism

۱۰-انگلستان به لحاظ جغرافیایی مانند جزیره ای است که چهار طرف آن را آب فراگرفته و به همین دلیل از کل اروپا جدا است. از طرف دیگر اروپای متصل، یعنی کشورهایی نظیر آلمان، فرانسه، ایتالیا و اسپانیا و… به یکدیگر متصل هستند. بنابراین تفکیک جغرافیایی، به فلسفه هایی که در اروپا متصل شکل گرفته، فلسفه ی قاره ای می گویند و به فلسفه هایی که در انگلستان رایج شده است و متفاوت از کل اروپاست، فلسفه ی کشورهای آنگلوساکسون می گویند. فلسفه ی تحلیلی معمولا در استرالیا، انگلستان و کانادا؛ فلسفه های قاره ای بیشتر در اروپا و آمریکای لاتین تدریس می شوند. البته در ادامه ی بحث نشان داده خواهد شد که این تفکیک موجه نیست.

۱۱-نازیسم دو تاثیر مهم بر فلسفه ی تحلیلی گذاشت. اول اینکه فیلسوفان تحلیلی رویکردی انگلیسی- محور و هویتی به این فلسفه پیدا کردند. تاثیر دوم سیل مهاجرت حلقه ی وین به امریکا بود که باعث احیای فلسفه ی تحلیل در آن کشور شد.

۱۲-حلقه ی وین با انگیزه های سیاسی – اجتماعی تشکیل شد. بیشتر اعضای آن فیزیک دان و ریاضی دان بودند و با علوم زمانه ی خود آشنایی داشتند. آنها سودای پی افکندن فلسفه ی جدیدی را در سر می پروراندند و به دنبال استفاده از زبان علم در فلسفه بودند. مشکلات فلسفه ی معاصر خویش را در زبان نادقیق می دانستند و در پی پایه گذاری زبانی نو برای فلسفه که به دقت زبان علم باشد، بودند. در طول جنگ جهانی دوم حلقه ی وین از هم پاشیده شد.

۱۳-فیلسوفان تحلیلی امریکایی تحت تاثیر بصیرت های فیلسوفان تحلیلی غیر انگلیسی هستند. به عنوان مثال کواین فیلسوف امریکایی تحلیلی شاگرد کارنپ بوده است. کارنپ آلمانی و از اعضای حلقه ی وین بود.

۱۴-کانت به سه نوع گزاره ی تحلیلی پیشینی، ترکیبی پسینی و ترکیبی پیشینی باور داشت. اما هیوم منکر گزاره ها ی ترکیبی پیشینی بود؛ گزاره هایی که هر چند از تجربه به دست نیامده اند، ترکیبی اند.

۱۵-دغدغه ی اصلی کانت تعیین حدود و ثغور عقل و اندیشه بود. ویتگنشتاین این پروژه را یک گام جلوتر برد و نشان داد که اندیشه از طریق زبان بیان می شود. ما می توانیم تنها درباره ی اندیشه هایی سخن بگوییم که صورت زبانی – بیانی پیدا کرده اند. بنابراین برای مشخص کردن حدود و ثغور باید مرزهای زبان را بیابیم. ویتگنشتاین معتقد است برای روشن کردن مرزهای زبان باید حد و مرز امور گفتنی و ناگفتنی را مشخص کرد. برای ایجاد این تفکیک باید یک تئوری درباره ی معنا داری داشته باشیم.

منبع: ماهنامه تخصصی فلسفه نو شماره ۲ آبانماه ۱۳۹۰

زبان خصوصی از دیدگاه ویتگنشتاین

سامان کباریان

معروف است که ویتگنشتاین دو دوره متفاوت را در حیات فلسفی خویش تجربه نموده است. آن چه ما در این نوشتار در پی تبیین آن هستیم مسأله زبان خصوصی است. این مسأله مربوط به دوره دوم فلسفه ویتگنشتاین می‌شود اما برای روشن شدن این بحث نیاز داریم تا به دیدگاه‌های مهم ویتگنشتاین اول نیز اشاره‌ای بنماییم. بنابر این ما ابتدا سیری اجمالی در آرای ویتگنشتاین اول خواهیم داشت و پس از آن در خلال بیان آرای مهم ویتگنشتاین دوم به تفاوت این دو دوره نیز اشاره خواهیم کرد. سپس مسأله زبان خصوصی را مطرح می‌نماییم و توضیحات لازم را در حد این نوشتار در پی می‌آوریم.

ویتگنشتاین متقدم
منبع اصلی آرای ویتگنشتاین متقدم «رساله منطقی- فلسفی» است که رساله دکتری وی بوده است. وی مباحث خودش را در ضمن هفت گزاره اصلی مطرح کرده است. روشش به این گونه است که هر گزاره‎ای را که مطرح می‎کند، چند زیرگزاره دارد و آن زیر گزاره‎ها نیز به نوبه خود گزاره‎های فرعی و فرعی‎تر را مطرح می‎کنند. در رساله منطقی – فلسفی چند نکته اساسی وجود دارد که در خلال مباحث ذیل به آنها اشاره می‌کنیم.

اتمیسم منطقی راسل
به طور کلی فیلسوفان زبانی معتقدند اگر بتوان زبان حاکم بر گفت و گو را به خوبی تشخیص داده و تحلیل نماییم، مشکلات فلسفه حل خواهد شد. در واقع فیلسوفان زبانی معتقدند که مشکل فلسفه از کاربرد نادرست زبان نشأت گرفته است. ویتگنشتاین می‌گوید مسائل فلسفی وقتی ایجاد می‎شود که زبان به تعطیلات می‎رود! راسل با بیان نظریه خود درخصوص اوصاف خاص «definite deion» در واقع تمایزی را قائل می‎شود بین زبان عرفی «natural language» که مردم با آن صحبت می‎کنند و زبان صوری «formal language» که در آن سعی شده است دقت نظرها اعمال شود و از ابهامات زبان عرفی خالی باشد.
به طور مثال وقتی می‌گوییم «دایره مربع وجود ندارد»، با این که این گزاره حاکی از مطلبی درست می‌باشد اما «دایره مربع» اشاره به چه چیزی دارد؟ در خارج که دایره مربع وجود ندارد. راه حل راسل این بود که «دایره مربع» اصلاً موضوع گزاره مزبور نیست و این گزاره از دایره مربع گزارش نمی‌کند تا دنبال مصداق آن در خارج باشیم. در واقع چون این مطلب به زبان عرفی بیان شده است دچار مشکل می‌شویم و گرنه مفاد واقعی این گزاره این است که این گزاره موضوع ندارد که به زبان صوری چنین می‌شود: «هیچ موجودی نیست که هم مربع باشد و هم دایره».
در رویکرد زبان ایده‎آل، جملات و قضایا به جملات ساده یا اتمیک و جملات مرکب تقسیم می‎شوند. جملات مرکب از ترکیب جملات ساده، ساخته می‎شوند؛ یعنی اگر از اداتی مثل اگر، یا و …. استفاده کنیم و جملات اتمیک را به هم مرتبط کنیم، جمله‎ای که به دست می‎آید جمله مرکب است. به همین منوال حقایق عالم به حقایق بسیط و حقایق مرکب تقسیم می‎شود. حقایق بسیط یک وضعیت امور هستند که از ارتباط اشیاء حاصل آمده‎اند.

نظریه تصویری معنا
ویتگنشتاین براساس نظریه اتمیسم منطقی، نظریه تصویری معنا را مطرح می‎کند. او معتقد است که زبان، تصویری است که واقعیت را بازنمایی می‎کند. همان گونه که هر نقطه در یک تصویر، جایگاهی دارد و کل مجموعه نقاط، کل تصویر را بازنمایی می‎کنند، هر جمله اتمیک به عنوان یک جزء در کنار دیگر جملات اتمیک، قرار می‎گیرد و جملات مرکب و مرکب‎تر را ایجاد می‎کند و این جملات مرکب باز نماکننده واقعیت هستند.
بنابر این هر گزاره نوعی تصویر است. و هر گزاره شامل عناصری (نام هایی) است که در ارتباط معینی با یکدیگر قرار دارند. این گزاره تا آنجا وضعیت ممکن امور را بیان می‌کند که عناصر این گزاره (نام های معلوم) حاکی از اعیان باشد و رابطه نام‌های داخل گزاره نظم و ترتیب ممکن آن اعیانی را منعکس نماید که نام‌ها دلالت بر آنها دارند. پس نام، اصلی‌ترین واحد نشان دهنده زبان است. هر نامی حاکی از چیزی است. ما برای تشکیل گزاره‌ها با کنار هم نهادن نام‌ها، تصویرها یا مدل‌هایی از وضعیت‌های ممکن امور می‌سازیم.
حاصل آن که ویتگنشتاین متقدم با تحلیل قضایا و ماهیت آنها، ارتباط زبان را با عالم خارج نشان داده و در نهایت، حدود زبان را همان حدود جهان دانسته است. به این معنا که حدود منطقی زبان، حدود همان چیزی است که قابل بیان با لفظ است و در نتیجه قابل تعقل است. بنابر این ما نمی‌توانیم به آن چه که نمی‌توانیم در باره‌اش فکر کنیم بیاندیشیم. پس آن چه را که نمی‌توانیم بیاندیشیم به زبان هم نمی‌توانیم بیان کنیم.

ویتگنشتاین متأخر
ویتگنشتاین با نوشتن رساله، به زعم خود مشکل فلسفه را برای همیشه حل کرده بود و از رو با فراغ خاطر، به امور دیگری پرداخت. اما پس از مدتی در خلال مباحثات با اعضای حلقه وین و نیز گفتگوهایی که با مور و راسل داشت به اشتباه خود پی برد. وی دوباره به فلسفه روی آورد و این بار نیز زبان را موضوع فلسفه خود قرار داد. کتاب پژوهش‌های فلسفی و نیز آثار دیگر وی که همه پس از مرگش منتشر شدند با نگاه اول وی در رساله، تفاوت اساسی دارد که به آن اشاره می‌کنیم.

زبان به منزله ابزار
ویتگنشتاین در تفکر دوره اوّل خود زبان را به «تصویر» و در دوره دوم به «ابزار» تشبیه مى‏کند. این تفاوت اهمیّت قابل ملاحظه‏اى در فلسفه او دارد. تصویر به حکم ماهیّتى که دارد وضع خاصى را نمایش مى‏دهد در حالی که ابزار ماهیتاً ممکن است براى اعمال مختلف به کار رود. ویتگنشتاین متأخر بر آن است تا از این فکر که «بازنمائى و تمثّل»، جوهر زبان است، اعراض کند و به این نظریه روى آورد که باید زبان را متشکل از ابزارهاى مختلفى براى علامت دادن به یکدیگر تلقى کنیم. این برداشت او را به این نتیجه مى‏رساند که انواع کاربردهاى زبان و بازی‌هاى زبانى، نامحدود است. در مرحله اول او معتقد بود که تنها سخن با معنا، زبان واقعگوست. اما در دوره متأخر زبان واقعگو را تنها یکى از انواع سخن مى‏داند. یعنى زبان واقعگو صرفاً یکى از انواع «بازى زبانى» در میان تعداد نامحدودى از بازی‌هاى زبانى دیگر است. براى او دیگر وجود زبان واحد معنا ندارد. بلکه به وجود انواع زبانها معتقد است. این انواع زبانها را با اصطلاح «بازی‌هاى زبانى» بیان مى‏کند.

معنا
ویتگنشتاین در مورد معنا نظر خاصى ارائه مى‏دهد: طبق نظریه متعارف، معنى داشتن واژه، به این است که براى چیزى اسم باشد، در این صورت پرسش از معناى واژه، عبارتست از تعیین مسمّاى آن، بعنوان مثال سیب، نام میوه‏اى است که بر درخت مى‏روید و سرخ هم، نام رنگى است که در جاهاى مختلف مى‏بینیم. امّا اگر بگوئیم «پنج سیب سرخ» تعیین ما بازاء آن مشکل خواهد بود، اشکال کار در اینجاست که سیب و سرخ قابل رؤیت‏اند اما عدد پنج قابل اشاره حسّى نیست، آنچه به اشاره معیّن مى‏شود، معدود است نه عدد. لذا به نظر ویتگنشتاین اگر سؤال درباره عدد «پنج» سؤال از مسما و ما به ازاء آن باشد خطا و اشتباه مى‏شود. وى مى‏گوید فرض کنیم کسى را به بازار مى‏فرستیم و کاغذى به دستش مى‏دهیم که روى آن نوشته است «پنج سیب سرخ»، از لحاظ دکاندار معنى عبارت مذکور به قرار زیر است: اول مى‏رود به سراغ جعبه‏اى که در آن سیب نوشته شده است، و آنرا باز مى‏کند، سپس لفظ «سرخ» را در جدول رنگها در مقابل رنگ نمونه پیدا مى‏کند، بعد از آن اعداد حقیقى را تا پنج مى‏شمارد و به ازاى هر عددى، یک سیب به رنگ مندرج در جدول و مطابق نمونه آن، برمى‏دارد. آزمایش اینکه دکاندار آنچه بر روى کاغذ نوشته است را فهمیده، این است که مطابق آن رفتار مى‏کند. آزمایش فهم لفظ «پنج» از جانب او همین است که تا پنج مى‏شمارد و بعد از وصول به آن (بعد از اینکه در مقابل هر عددى، سیبى برداشت) توقف مى‏کند. اگر به جاى پنج، روى کاغذ «شش» نوشته بود با این حال باز هم او همچنان که در مورد پنج کرد، عمل مى‏نمود؛ دلیل برآن خواهد بود که معنى عدد مذکور را نفهمیده است. امر و ملاک قاطع در این باره این است که عدد پنج استعمال مى‏شود. اگر کسى بپرسد: «عدد پنج» یعنى چه؟ سؤال او اشتباه است. سؤال صحیح این است که بگوید «پنج» چگونه استعمال مى‏شود.
بنابر این تعیین معناى واژه با استعمال مشخص مى‏شود، وى «بازى زبان» را با بازی شطرنج مقایسه می‌کند و می‌گوید هنگامی که ما مى‏پرسیم یک واژه در واقع چیست، همانند آن است که بپرسیم یک مهره در بازى شطرنج چیست. براى این که بدانیم یک مهره در بازى شطرنج چیست، باید بر همه بازى و قواعد آن مسلط باشیم و نیز نقش مهره را در بازى بدانیم، نظیر همین را در مورد معناى یک واژه مى‏توان گفت. معناى واژه در واقع نقش و جائى است که آن واژه در بازى مى‏گیرد.
این اندیشه که فقط عمل، مفاد یک قاعده را تثبیت می‏کند امکان گذر به یکی از ظریف‏ترین موضوع‏های پژوهش‏ها، یعنی بررسی زبان خصوصی را فراهم‏آورد. این تصور که جمله معنادار یک تصویر است، در تفکّر اخیر ویتگنشتاین، جای خود را به این برداشت داد که شرایطی که یک جمله در آن اظهار می‏‌گردد، معنای آن را تعیین می‏کند. در اوضاع و احوال بازی، چرخاندنِ چوب‏دستی یک ضربه و جلو بردن یک قطعه چوب یک حرکت به حساب می‏آید. همین طور، گفتن کلماتی ـ در اوضاع و احوال خاص ـ یک تصمیم‏گیری تلقی می‏شود. در یک مجموعه از اوضاع و احوال، گفتن یک جمله خاص، إخبار ازمطلبی؛ در اوضاع و احوال دیگر گفتن همان کلمات، پرسیدن؛ و باز در اوضاع و احوال دیگر، تکرار آن چیزی خواهد بود که شخصی قبلاً گفته باشد.

زبان خصوصی
زبان و لغتی که بیانگر احساسات درونی ما می‌باشد زبان خصوصی نامیده می‌شود. مانند «من درد دارم»، «این مطلب را فهمیدم!» و گزاره‌هایی از این قبیل که کسی غیر از خود من نمی‌تواند آنها را تجربه کند. به صورت عادی ما تصور می‌کنیم که چنین گزاره‌هایی هیچ تفاوتی با گزاره‌های حاکی از دنیای خارج ندارد. مثلاً می‌گویم «درخت وجود دارد»، پس به همین نحو هم می‌گویم «درد در بدنم وجود دارد». اما ویتگنشتاین مدعی است چنین زبان شخصی و خصوصی وجود ندارد که احساسات و تجربیات درونی ما را بیان کند و بلکه محال است چنین زبانی وجود داشته باشد.
به طور مثال اگر من امروز چیز خاصی در درونم حس کنم و تصمیم بگیرم که نام آن را درد بگذارم تا هرگاه بار دیگر چنین احساسی داشتم از آن به عنوان درد یاد کنم و فردا نیز همان احساس را داشتم آیا موجه است که نام آن را نیز درد بگذارم؟ ویتگنشتاین می‌گوید خیر! زیرا دلیلی وجود ندارد که نشان دهد این احساس همان احساس پیشین است. شما در امور خارجی و عینی می‌توانید پی ببرید که مثلاً این کتاب، همان کتاب هست یا نیست؛ زیرا راهی برای کشف درست بودن یا درست نبودن این اعتقاد وجود دارد مثلاً دوستتان شما را در این باور تأیید می‌کند یا شما که دیروز از این اتاق رفتید درِ آن را قفل نمودید و تنها شما کلید آن را در اختیار دارید؛ لذا کسی به این اتاق وارد نشده است پس همان کتابِ دیروزی سرجای خود باقی است. و راه‌های دیگری که می‌توان از آنها برای این منظور بهره برد.
اما در مثال احساس درد، من چنین معیارهایی در اختیار ندارم پس به صورت قاطع نمی‌توانم ادعا نمایم که احساس امروز همان احساس دیروز است. اگر گفته شود که حافظه در اینجا من را یاری می‌کند تا به این مطلب پی ببرم، ویتگنشتاین می‌گوید حافظه معیار خوب و مطمئنی نیست؛ زیرا علاوه بر این که در آن خطا زیاد اتفاق می‌افتد خودش هم مبتنی بر معیارهای دیگر است، یعنی ما اگر هم بر حافظه اعتماد می‌کنیم بر این اساس است که حافظه مبتنی بر امری بیرونی است به طور مثال اگر من تاریخ امتحانم را به حافظه‌ام سپرده‌ام و به یادداشتم مراجعه نمی‌کنم دلیل بر این نیست که حافظه را معیار مستقل قرار داده‌ام بلکه تنها به این جهت به حافظه اعتماد کرده‌ام که آن را مطابق با یادداشتم می‌دانم؛ لذا اگر تاریخ امتحان همان بود که به حافظه سپرده بودم پس حافظه درست عمل کرده است و اگر با مراجعه به یادداشت متوجه شدم که امتحان در تاریخ دیگری است پس حافظه درست عمل نکرده است. پس اگر معیار، فقط و فقط حافظه باشد من چگونه می‌توانم صحت و سقم این باور را دریابم؟
حال ویتگنشتاین مى‏گوید اگر «من درد دارم» را به عنوان جمله خبرى بدانیم، دچار اشکال مى‏شویم، ولى از سویی هم ما همیشه درباره احساسات خودمان حرف مى‏زنیم، پس اگر احساسات خود را نامگذارى نمى‏کنیم و جملات حاوى احساسات، گزاره نیستند، ما چگونه از احساسات خودمان سخن مى‏گوییم؟ ویتگنشتاین در پاسخ می‌گوید وقتى کودکى در وضع معینى درد دارد، و رفتار دردناک ظاهر مى‏سازد، از تعبیرها وسؤال‌هاى بزرگترها مى‏آموزد که نام آن درد است: «مى‏سوزد!»، «اذیت مى‏کند!»، «درد دارى؟» و غیره. پس ویتگنشتاین معتقد است که اظهار اینکه «من درد دارم» خبرى درباره احساس درد یا وصف رفتار دردناک نیست، بلکه خود، جزئى، ولو جزء مکتسب به عادت، از نفس رفتار دردناک است. یعنی عبارت «من درد دارم» در اینجا، نه بیان یک احساس درد و نه توصیف یک رفتار دردآمیز تلقى مى‏شود، بلکه در واقع آن را باید پاره‏اى و حتى پاره‏اى آموخته شده از نحوه رفتار دردآمیز تلقى کرد.

حاصل سخن
آنچه از کلام شارحان ویتگنشتاین به دست می‌آید این است که هدف وی از طرح مسأله‌ زبان خصوصی این بوده که اگر زبانی بخواهد معنادار و قابل فهم باشد باید از معیارهای عمومی و در دسترس همگان بهره ببرد وگرنه معناداری آن مورد تشکیک است. پس زبانی که با آن احساسات و تجربیات باطنی خود را بیان می‌کنیم نیز علی رغم تصور اولیه ما یک زبان شخصی و منحصر به خودمان نیست بلکه زبانی عمومی و قابل فهم دیگران است که در چارچوب معیارهای خارجی قرار دارد.