مفهوم شر از ديدگاه هانا آرنت

هانيه‌السادات رجبي

دانشجوي دكتري فلسفة دين–پرديس قم دانشگاه تهران

 چكيده

بشر از آغازين روزهاي خلقت تاكنون هماره در كشمكش ميان «خير» و «شر» قرار داشته است. اين تقابل ازلي و ابدي دو نيروي «خير» و «شر» در جهان و پيامدهاي آن همواره نظر متفكران و انديشمندان را به خود جلب كرده است. هستة مركزي اين پژوهش تحليل «مفهوم شر» در حوزة دين‌پژوهي و فلسفة دين با نگاهي متفاوت است. پس از ظهور اديان الهي، متفكران و متكلمان ديني و حتي غيرديني پيوسته در تلاش بوده‌اند تا براي اين معضل راه‌حل‌هايي بيابند و به پرسش‌هاي همچون «شر چيست؟»، «چه عواملي موجب بارور شدن و گسترش شر مي‌شوند؟»، پاسخي درخور دهند. هدف نهايي اين مقاله مواجه و بررسي مفهوم شر انساني از ديدگاه هانا آرنت و تأثيرات او در اين زمينه از مارتين بوبر است. ابتدا ابعاد مفهوم خير و شر از ديدگاه هانا آرنت مطرح شده و سپس منشأ شر انساني و رابطة آن با توتاليتاريسم شرح داده مي‌شود. در ادامه شر انساني و رابطة‌ آن با تفكر بررسي شده و در نهايت راه‌حل‌هاي پيشنهادي هانا آرنت (با تأثير از مارتين بوبر) براي حل مسأله شر مطرح مي‌گردد.

به نظر مي‌رسد با بررسي ديدگاه آرنت به مفهوم شر و ارتباط آن با تفكر و طرح شر انساني و راه‌حل‌هاي آن مي‌توان به يك نوع راه‌حل و ديدگاه اخلاق‌گرايانه نسبت به مسألة شر رسيد. او معتقد بود مردم در روزگار مدرن معناي زندگي را از دست داده‌اند و به بن‌بست پوچي يا معناي كاذب زندگي رسيده‌اند يا به بيان بهتر ازخودبيگانه شده‌اند. تجربه دو جنگ جهاني با گسترة دهشت‌بار ويراني‌ها،‌ اردوگاه‌هاي مرگ، اردوگاه‌هاي كار اجباري در دوران استالين و مهم‌تر از همه محاكمه آيشمن در پايان جنگ شواهدي بر اين مدعاي آرنت بودند. تمامي اينها موجب نمود نوع خاصي از شر در روزگار مدرن شده‌اند كه آرنت به دليل بنيان خالي از تعقل و تفكر آن را «ابتذال به شر» مي‌خواند. وي با مشاهدات خود از محاكمه آيشمن و طرح مسأله ابتذال به شر، به مفهوم شر انساني و رابطة آن با قدرت تفكر و تعقل در انسان پرداخته است و به نوعي شر انساني را حاصل فقدان قدرت تعقل در انسان مي‌داند. آرنت در طراحي جمعي در بررسي شر به سه محور مهم اشاره مي‌كند كه عبارتند از «ويژگي‌هاي نظام توتاليتر»، «نازيسم» و «استالينيسم». او معتقد بود كه حكومت‌هاي توتاليتر با از خود بيگانه كردن توده‌هاي مردم، همسان‌سازي و وابستگي آنها به نوعي ايدئولوژي، دست به بهره‌كشي و سركوب آنها مي‌زند. از نظر او نظام‌هاي توتاليتر از افراد انساني ماشيني درهم‌كوبنده و خالي از تعقل مي‌سازد و به نوعي شر مطلق در سلطة مطلق انسان بر انسان نمود مي‌يابد.

آرنت براي مواجهه با چنين چالشي با تأثير از تفكرات مارتين بوبر، انديشة «دو تن در يك تن» يعني رودرويي انسان با خويشتن خود يا «وجدان» را مطرح مي‌سازد. كليد جلوگيري از بروز شر در ديدگاه وي درگير شدن پيوسته عمل انساني و وجدان است به گونه‌اي كه بر اثر اين درگيري جلوه‌اي از خودشناسي پديدار مي‌شود تا مانع از بروز شر ‌گردد. بر همين اساس و با توجه به زمينة ايجاد شر (فقدان تعقل) نتيجه مي‌گيرد كه بزرگ‌ترين شرها از كساني سر نمي‌زند كه به ناچار بايد با وجدان خويش روبرو شوند بلكه بزرگ‌ترين اشرار آناني هستند كه اساساً به ياد نمي‌آورند زيرا هرگز به اعمال خود فكر نمي‌كنند.

كليدواژه: توتاليتاريسم، دو تن در يك تن، زندگي وقف عمل، زندگي مصروف تفكر، شر اخلاقي، وجدان

عليَكَ بالفِكْر، فإنه رُشد مِن الَضلال و مُصلح الأعمال بر تو باد به انديشيدن، زيرا که آن، هدايت‌کننده از گمراهي و اصلاح‌کننده اعمال (از تباهي) است امام علي (ع)

مقدمه

واژه شر به معناي بدي، زشتي و پلشتي در مقابل با خير به معناي نيكي و خوبي به كار برده مي‌شود. مفهوم خير و شر از ديرباز مورد توجه انديشمندان و فلاسفه در قرون مختلف بوده است. سقراط معتقد بود خير نوعي فضيلت است و شر انحراف از اين فضيلت محسوب مي‌شود. افلاطون خير محض را وجود مي‌دانست و عقيده داشت شر در تركيب ماده و صورت پديد مي‌آيد. ارسطو در تعريف خير مي‌گويد كه خير آن است كه هر چيزي به سوي آن گرايش دارد (ارسطاطاليس 1381، 1).

در ميان متفكران قرون وسطي، اگوستين خير و شر را بر مبناي عقايد ديني و مسيحي تبيين كرد و عقيده داشت كه عالم سراسر خير است و شر را امري عدمي تلقي مي‌كند. اسپينوزا رويكردي نسبي به مفهوم خير و شر داشت و مي‌گويد خير و شر امري نسبي نسبت به سليقه‌ها و اعراض شخصي انسان‌ها است و به نسبت اين جهان و موجودات فاني و زودگذر خير و شري وجود ندارد. كانت معتقد بود كه مبدأ تاريخ طبيعت خير است چرا كه طبيعت آفريده خداوند است و از طرفي مبدأ تاريخ انسان شر است، چرا كه تاريخ انسان حاصل خود انسان نيست. در ميان فلاسفه دوران جديد نيز به مفاهيم و راه‌حل‌هاي مختلفي در مورد مسألة شر برخورد مي‌كنيم كه از آن ميان مي‌توان به انديشه‌هاي جي. ال. مكي، پلاتينگا و آلستون اشاره كرد.

خير و شر را مي‌توان به دو دسته كلي تقسيم كرد:

خير و شر اخلاقي: كه در آنها عامل انساني دخالت دارد. به عبارت ديگر فاعل آن انسان است و در غير اين صورت اين فعل انجام‌پذير نخواهد بود.

خير و شر طبيعي: كه در آنها عامل انساني هيچ‌گونه دخالتي در بروز و رخداد آنها ندارد و عوامل غيرانساني امكان بروز آنها را فراهم مي‌كنند.

حال پرسش‌هايي اساسي مطرح مي‌شود كه چيستي و چرايي شر انساني چيست؟ آيا ممكن است مسألة خير و شر اخلاقي با قوة تفكر در وجود انسان‌ها مرتبط باشد؟ چگونه انديشه‌اي توانايي جلوگيري از بروز آن را دارد؟

آيشمن و مفهوم شر انساني

هانا آرنت با توجه به مشاهدات خود از دادگاه آيشمن (از افسران بلندپاية حزب نازي) به عنوان خبرنگار نيويوركر، درگير موضوع مهمي شد و آن مفهوم شر در مناسبات انساني يا همان شر اخلاقي بود. آدولف آيشمن (Adolf Otto Eichmann 1906 – 1962) كه در جريان جنگ جهاني دوم دستور جنايات متعددي را صادر كرده بود و لقب «قصاب اروپا» را يدك مي‌كشيد، پس از شكست آلمان نازي موفق شد به همراه خانواده‌اش به آرژانتين بگريزد اما توسط عوامل سرويس جاسوسي اسرائيل (موساد) شناسائي و ربوده شد. آيشمن به اسرائيل منتقل و در دادگاهي در اورشليم به جرم «جنايت جنگي»، «جنايت عليه بشريت» و «جنايت عليه يهوديت» محاكمه شد. دادگاه پس از حدود يك‌سال حكم به اعدام آيشمن داد.

آرنت معتقد بود كه او در آن دادگاه كارمند ساده و يا به عبارت ديگر انسان «مأمور و معذوري» را مي‌ديد كه كارگزار دستگاه حكومتي توتاليتر بوده و تنها كاري كه كرده پيروي از دستورات مقامات بالاتر بدون هيچ گونه تفكر و تأمل بوده است. در واقع آنچه در جريان محاكمه كشف كرد اين بود كه فقدان تفكر و انديشه بسا بيش از نيت شرورانه براي بشر فاجعه‌آفرين باشد. البته وي معتقد بود كه زيستن در فضاي توتاليتر و ايدئولوژيك يا ابتلا به اختلالات رواني هيچ‌يك آيشمن را از ارتكاب جنايات دهشتناكي كه انجام داده بود تبرئه نمي‌كند و همچنين مدعي بود كه سرمنشأ شر انساني عدم استفاده قدرت تفكر و به بيان بهتر شكلي از «فلج وجداني» است كه آيشمن نمونة بارز اين ادعا در آن زمان بود. او در مقالة «انديشيدن و ملاحظات اخلاقي» فلج انديشه را چنين تعريف مي‌كند: «سقراط مي‌گويد اين انديشه‌هاي منجمد شده آن چنان در دسترس‌اند كه در خواب هم مي‌توان از آنها سود برد اما اگر باد انديشه كه اكنون مي‌خواهم در تو برخيزانم، تو را از خواب به در آورد و هشيار و زنده كند آن‌گاه خواهي ديد كه چيزي جز قيد و بندها (مخدرات) نداري و بهترين كاري كه مي‌توانيم انجام دهيم اين است كه در آنها با هم شريك شويم. بدين سان فلج انديشه دو وجه دارد:

يكي آن‌كه با قطع هر فعاليتي ملازم است؛

و ديگر آن‌كه ممكن است انسان از آن حال بيرون آيد و ديگر به آن‌چه قطعي مي‌پنداشته يقين نداشته باشد و با اين وصف بدون تأمل به فعاليت بپردازد ولي تأثير فلج در او باقي بماند. (آرنت 1379، 40 – 41).

آرنت در مقاله «حقيقت و سياست» شرح مي‌دهد كه «جنايتكار خونسرد يا دروغگوي محاسبه‌گر خطر كمتري از كساني دارد كه از سر بي‌فكري يا جهل دست به جنايت مي‌زنند زيرا آن اولي دست‌كم هنوز مي‌فهمد كه تفاوتي ميان حقيقت و كذب، ميان خير و شر است حال آنكه اين دومي حتي همين موضوع را هم نمي‌فهمد. استدلال‌ها در دفاع از اين حكم كه بهتر است به ديگران دروغ بگويي تا سر خود را كلاه بگذاري بايد روشن كرده باشد كه دروغگوي خونسرد بر تمايز ميان حقيقت و كذب آگاه است. بنابراين حقيقتي كه او از ديگران پنهان مي‌كند هنوز به كلي از جهان بيرون رانده نشده است؛ اين حقيقت پناه آخر خود را در آن شخص يافته است» (Arendt 1993, 254-255).

 او آيشمن را جزئي از پديدة سياسي نو (توتاليتاريسم) مي‌دانست كه شامل گسترة وسيعي از انواع جنايات عليه بشريت است. طرح جمعي او در بررسي شر بر سه محور گسترش يافته بود: الف) ويژگي‌هاي نظام‌هاي توتاليتر و نمونه‌هاي نازيسم و استالينيسم   ب) تجربة اردوگاه‌هاي مرگ نازي و اردوگاه‌هاي كار اجباري دوران استالين   پ) محاكمة‌آيشمن

از نظر وي اصولاً حكومت‌هاي توتاليتر شامل سويه‌هاي بارزي هستند كه اين تفاوت‌ها آنها را با حكومت‌هايي كه تنها به دنبال قدرت هستند جدا مي‌كند. يكي از آنها جذب حداكثري تودة مردم از طريق دادن وعده‌هاي دروغين و دادن امكانات و استفادة حداكثري از آنها به منظور قدرت بخشيدن خود است. وابستگي و محدوديت تمامي جنبه‌هاي زندگي فردي و اجتماعي تودة مردم به يك ايدئولوژي خاص و از خود بيگانه كردن آنها، يكي ديگر از ويژگي‌هاي بارز نظام‌هاي اين چنيني است. نظام‌هاي توتاليتر از تودة مردم گونه‌اي ماشين سركوبگر مي‌سازند و از خلال فرايند بيگانه‌سازي آنها از خويشتن، به بيشترين بازدهي ممكن مي‌رسند كه نمونة بارز آن را مي‌توان در متحدالشكل كردن پوشش تودة مردم ديد.

آرنت به اين نتيجه رسيده بود كه شر مطلقي بروز پيدا كرده كه حاصل ساز و كار نظام‌هاي توتاليتر است. بشري كه در سطح در حال گسترش بود به نوعي خود را در سلطة مطلق انسان بر انسان نمايان مي‌كرد. او بيگانگي انسان با طبيعت، ظهور پديده‌هاي توده‌وار و كار كردن حيواني را مشكلات اصلي دوران مدرن مي‌دانست كه باعث زايش شر انساني مي‌شدند. وي همچنين به صورت واضح به نقش اختيار انسان در زمينة اخلاق اعتقاد داشت و هيچ توجيه و بهانه‌اي را براي ارتكاب اعمال شريرانه نمي‌پذيرفت زيرا اگر غير از اين باشد در هنگامي‌كه مجال داوري در ميان مي‌آيد همگان مي‌توانند ادعا كنند اوضاع و احوال زمانه و جوي كه در آن مي‌زيستند مسبب سر زدن اعمال شريرانه انسان‌هاست يا به عبارت ديگر «مأموراند و معذور».

بر همين اساس آيشمن با اختيار كامل و با رغبت به اهداف نظام‌ نازي خدمت كرده بود. آرنت عقيده داشت حتي در شرايط و فضاي دولت‌هاي توتاليتر نيز فرد داراي اختيار اخلاقي است و كارها و اعمالي كه از وي سر مي‌زند داراي عواقب و پيامدهاي سياسي است (فولادوند 1385). اما پرسشي كه شايد در اينجا مطرح مي‌شود اين است كه با وجود اختيار كامل چه چيزي باعث مي‌شود كه فرد دست به اين عمل بزند يا از انجام آن خودداري كند؟

حقيقت تفكر و شر

در آثار آرنت كه پيش از محاكمة آيشمن منتشر شده ردپاي مفهوم تفكر كمتر ديده مي‌شود. در آن دوران آرنت به مسائلي كه در حيات بشري نمود بيروني نداشتند اهميت كمتري مي‌داد و در عوض توجه‌اش به مسائل مرتبط با زندگي بيروني انسان‌ها معطوف بود. اما پس از حضور در دادگاه آيشمن به اين نتيجه اساسي رسيده بود كه «بايد ميان مهاجرت دروني يعني نياز انسان به تفكر و مهاجرت دروني بورژوائي يعني بي‌اعتنايي شهروندان بورژوا به مسائل مطرح در جامعه فرق گذاشت. كافي نيست كه فقط به نتيجه و تأثير بنگريم ـ يعني به روي گرداندن از قلمرو سياسي ـ بلكه بايد انگيزه و هدف از اين كار را هم مورد بررسي قرار دهيم» (بردشا 1380، 132).

حال اين پرسش ايجاد مي‌شود كه اساساً انديشه از ديدگاه آرنت چيست؟ شايد به‌گونه‌اي مي‌توان ريشة اين تقكر آرنت را در ديدگاه او نسبت به زندگي وقف عمل (Vita Activa) و زندگي مصروف تفكر (Vita Contemplativa) دانست. او معتقد بود كه انسان‌ها در خلال زندگي وقف عمل با سعي و تلاش بر جبر موجود در طبيعت فائق مي‌آيند و بدين وسيله وارد تعاملات اجتماعي با انسان‌هاي ديگر مي‌شوند و اين‌گونه وسيله‌اي براي تعالي خود در جهان ايجاد مي‌نمايند. شايد بتوان گفت كه راه اين تعالي از ميان شكوفايي استعدادهاي انساني و همچنين رسيدن به آرمان‌هاي مشخص و شكلي از معارضه با شر موجود مي‌گذرد. وي بهترين مكان براي رسيدن به اين نوع فعاليت‌ها را عرصة‌ سياست مي‌داند زيرا كنش و تعاملات انساني، رد و بدل شدن افكار يا معارضه با آنها و تعالي اجتماعي و سياسي را در اين عرصه به خوبي مي‌توان مشاهده كرد.

مي‌توان گفت آرنت با تأثير از ارسطو، كه انسان را حيواني سياسي مي‌دانست، به چنين ديدگاهي دست يافته است. شايد بتوان ارتباط اخلاق و سياست را در اين نوع زندگي به خوبي نشان داد گرچه اين ارتباط را در دوران مدرنيته كمرنگ‌تر شده و حتي از ميان رفته است و دامنة اخلاق در اين دوران، به واسطة دلمشغولي انسان به اقتصاد و تأمين نيازهاي خود به رسوم و عادات تنزل درجه پيدا كرده است. از اين رو ديگر آدميان تلاشي در جهت غلبه بر جبر طبيعت نمي‌كنند؛ يا به آن تن در مي‌دهند يا به زندگي پوچ و بي‌معنا ادامه مي‌دهند. در نتيجه چنين بستر و چنين شيوة زندگي (خالي از زمينة اخلاقي و تفكر) زمينة اساسي براي بروز شر در جامعه فراهم مي‌شود.

زندگي مدنظر آرنت را مي‌توان به‌طور مستقيم تحت تأثير نگرش مفاهيم كانتي فهم (Verstand) و عقل (Vernunft) دانست. از نگاه كانت فاهمه به نوعي قدرت شناخت است اما به لحاظ شكل و نه محتواي آن، چرا كه محتوا از طريق حس حاصل مي‌آيد . مي‌توان گفت همان‌طور كه حس با پديدارها سر و كار دارد و حاصل آن تصوري جزئي و خاص است فاهمه تصورات را به قالب تصديقات و احكام  درمي‌آورد. اما سر و كار عقل با احكام است و آنها را در قالب براهين و استنتاجات تنظيم مي‌كند. از اين رو مي‌بينيم كه متعلق فاهمه هميشه جزئي است. به اين معنا تنها شناختي از همان برابرايستايي كه بر آن متمركز شده حاصل مي‌شود. اما عقل از طريق استنتاج درصدد لغزاندن نوك پيكان شناخت از برابرايستايي به برابرايستايي ديگر است. از ديدگاه كانت استدلال كار عقل است و نه فاهمه (شفيعي 1387).

زندگي مصروف تأمل و تفكر به طور معمول در دو شكل مختلف نمايان مي‌شود: ابتدا انديشيدن و دانستن كه در پي واقعيات است، در پي فهم معنا و سپس، علم كه در جستجوي پرسش، به دنبال هستي و چگونگي آن است. از آنجا كه انديشه به نحوي با قوة تعقل ما مرتبط است، همواره پرسش‌هايي درباب جهان و زندگي ايجاد مي‌كند و براي همان پرسش‌ها پاسخ‌هايي فراهم مي‌كند كه با عمل ما در جهان و موقعيت‌هايي كه با آن سر و كار داريم پيوند مي‌خورد، از ديدگاه هانا آرنت علم فاقد توانايي ايجاد سدي است كه انديشه براي جلوگيري از بروز شر برپا مي‌كند. مشخصة علم اقتضاء نمي‌كند كه مانع عمل غيراخلاقي شود زيرا علم بيشتر از آنكه بر موقعيت و جايگاه انساني تأكيد داشته باشد بر سوية فايده‌گرايي عمل تمركز كند. آرنت مي‌گويد مشكل ما با: «افراد داراي ذهن علمي كه به مغز اعتماد تمام دارند اين نيست كه آنها آن‌قدر خونسردند كه نينديشيدني مي‌انديشند، بلكه اين است كه اصلاً فكر نمي‌كنند». در نتيجه ارتباط بي‌واسطه‌اي ميان انديشه و زندگي مصروف تأمل مشاهده مي‌كنيم. آرنت معتقد بود انسان‌هايي كه در اين جهان بدون توجه به اين انديشه و در نهايت بي‌فكري دست به عمل مي‌زنند نمونة مجسم ابتذال و شر انساني در جهان‌اند.

در انديشة آرنت تفكر مستحكمي ميان تفكر و عمل وجود دارد. از نگاه وي عشق و تفكر فعاليت‌هاي پنهاني هستند و به اين جهان تعلقي ندارند اما همين حالت پنهاني تفكر موجب شناخت از انجام عمل خواهد شد: «اين مطلب كه انديشه هميشه دربارة چيزهاي غايب و محصول ادراك مستقيم است با اين وضعيت رابطة تنگاتنگ دارد. موضوع انديشه هميشه يك امر تصوري است يعني چيزي يا شخصي است كه در واقع غايب است و تنها در ذهن انديشنده يعني كسي كه با خيال‌انديشي مي‌‌تواند او را به تصور درآورده، حضور دارد. به عبارت ديگر من وقتي مي‌انديشم جهان پديدارها را ترك مي‌كنم اگرچه انديشه من با موضوع‌هاي ساده‌اي كه به حس درمي‌آيند سر و كار دارد و نه با چيزهاي ناپيدا مانند مفاهيم و مثل كه قلمرو ديرينة انديشه فلسفه اولي است» (آرنت 1379، 26 – 27).

هيچ‌گاه بدون پيشينة فكري امكان دست زدن به عملي وجود ندارد و همين تفكر پيش از عمل است كه به نوعي با شناخت آن عمل مي‌تواند آن را محدود يا مقيد سازد و از شكل‌گيري فجايع انساني جلوگيري نمايد. به بيان ديگر او در حيات ذهن تصريح مي‌كند كه «تفكر در عين بي‌عملي و درونسويي‌اش در بازدارندگي انسان‌ها از شر نقش قدرتي ايفا مي‌كند» (جمادي 1391). او در پي تفكري بود كه بتوان به شكلي از عمل غيراضافي (شر) جلوگيري كند و بر همين مبنا سه مشخصه براي تفكر بازدارنده از شر يا به بيان ديگر سه سرخط مهم براي «ارتباط دروني ميان توانايي [يا ناتواني از] فكر كردن  و مسألة شر پيشنهاد مي‌دهد:

نخست) اگر اصلاً چنين ارتباطي وجود داشته باشد آن‌گاه دانش تفكر در تمايز با عطش دانش را بايد به هر كسي نسبت داد. چنين چيزي نمي‌تواند امتياز عده‌اي معدود باشد.

دوم) اگر حق با كانت باشد و قوة تفكر نوعي «اكراه طبيعي» از پذيرفتن نتايج خودش به عنوان بديهيات يا اصول «موضوعه صلب» داشته باشد آن‌گاه نمي‌توانيم انتظار داشته باشيم كه هيچ گزاره يا فرمان اضافي يا هيچ مجموعة قوانين رفتاري از تفكر به دست آيد، چه رسد به اينكه تصميمي تازه و نهايي دربارة اينكه «خير چيست» و «شر چيست» از تفكر حاصل شود.

سوم) اگر صحيح باشد كه تفكر به چيزهاي نامرئي مي‌پردازد پس نتيجه مي‌گيريم كه تفكر چيزي نابجاست چون ما معمولاً در جهان نمودها حركت مي‌كنيم كه در آن ريشه‌اي‌ترين تجربه از نبودن و محو شدن مرگ است. استعداد پرداختن به چيزهايي كه ظاهر نمي‌شوند در بيشتر موارد به اعتقاد عموم بهايي دارد و بهاي آن از دست دادن پيوند متفكر يا شاعر با جهان مرئي است. براي مثال به هومر فكر كنيد كه خدايانش اين استعداد را با كور كردنش به او دادند يا به فايدون افلاطون فكر كنيد كه در آن كساني كه به فلسفه مي‌پردازند از ديد مابقي افراد همچون جستجوگران مرگ به نظر مي‌رسند يا به زنون (بنيانگذار فلسفة رواقي) فكر كنيد آن‌گاه كه از وخش دلفي پرسيد چه بايد بكند تا به بهترين زندگي برسد؟ و پاسخ شنيد كه «رنگ مرده‌ها را به خود بگير» (بردشا 1380، 140).

شر و ضرورت گفتگو

آرنت معتقد بود كه شر بنيادي هنگامي پديد مي‌آيد كه از گفتگو با خويشتن خويش ناتوان باشيم. گرچه وي هميشه بر اهميت تفكر تأكيد فراواني مي‌كرد اما در بسياري از موارد هم عقيده داشت كه چه بسا تفكر توانايي كشاندن انسان به ورطة كج‌انديشي و سردرگمي يا حتي به عرصة خطا را داشته باشد. حال چنين تفكري بايد واجد چه مشخصه‌اي باشد؟ آرنت در اين قسمت به مفهوم خير از ديدگاه سقراط توجه كرده و از آن تأثير پذيرفته است.

از نظر او آدمي تنها مي‌تواند نيكي و زيبايي را دوست داشته باشد پس تفكر محل نيكي و زيبايي است. انسان‌هايي كه به شر تن در مي‌دهند اصولاً انسان‌هايي گمراهند كه دركي از نيكي و زيبايي ندارند. در نتيجه سقراط شر را چيزي قابل درك بشري و داراي شيئيت نمي‌دانست. البته آرنت به طور كلي اين موضع سقراط يعني عدم شر را نمي‌پذيرفت زيرا به اين قائل نبود كه قدرت تفكر تنها مختص به انسان‌ها و نفوس شريف است. او در مورد نظر سقراط چنين بيان مي‌كند: «…و اين دقيقاً آن چيزي است كه ما در جستجويش نبوديم در آن هنگام كه از خود پرسيديم آيا محل انديشيدن يا دقيق‌تر بگوييم پرداختن به آن ـ متمايز و مستقل از خصايلي كه طبع انسان، يا روح انسان مي‌تواند داشته باشد ـ او را بدان‌گونه مقيد مي‌سازد كه ديگر نتواند بدي كند؟» (آرنت 1379، 46).

او تحت تأثير ديدگاه سقراط در باب محدودة نيكي و زيبايي تفكر و همچنين مفهوم چيستي و چرايي شر در مناسبات انساني «مارتين بوبر»، مفهوم «دو تن در يك تن» را مطرح مي‌كند كه شايد بتوان آن را راه‌حلي براي پيشگيري از شر انساني تلقي كرد.

از ديد مارتين بوبر، انديشمند و فيلسوف اتريشي، نخستين برخورد انسان با شر در ديدار او با درون خود اتفاق مي‌افتد. بوبر شر را در جهان خارج تنها يك مفهوم عام و در تقابل با مفهوم خير مي‌انگارد و تنها واقعيت اين مفهوم را در درون خود ممكن مي‌داند. بوبر معتقد است انسان هنگامي به شناسايي شر نائل مي‌شود كه آن را در درون خود يافته باشد ودر غير اين صورت آنچه كه شر مي‌پندارد توهمي بيش نيست. آن‌گاه كه ديدار فرد با درون خود آغاز شود اين آغاز رودررويي فرد با شر تحقق خود را در واقعيت خارجي نمايان مي‌كند. ضمن آن‌كه تنها در فرايند رودررويي انسان با خويشتن است كه مي‌توان عنصر اختيار را در دست گرفت و ميان سقوط به ورطة شر يا گام برداشتن به گسترة خير دست به انتخاب زد. بوبر وجدان انساني را عاملي دروني مي‌داند كه ياري‌گر بشر در انتخاب مناسب است.

ويژگي انسان در دست داشتن اين قدرت دروني است كه خردگرايان آن را «عقل»، روانشناسان آن را «فراخود»، اخلاق‌گرايان «وجدان» و جامعه‌شناسان «قرارداد اجتماعي» مي‌نامند اما بوبر ترجيح مي‌دهد كه از واژة «وجدان» استفاده نمايد و آن را چنين تعريف مي‌كند: «آگاهي انسان به آن‌چه هست و آن‌چه از گذرگاه اين هستي منحصر به فرد مي‌تواند باشد. فروماندن در آن‌چه هست زماني روي مي‌دهد كه فرد براي آن‌چه مي‌تواند باشد از خود بيرون نرود و به مناسبات گفت‌و‌گوي من و تو وارد نشود. اين ندا خواه خودآگاه استعلايي باشد و خواه خودآگاه اخلاقي‌‌ ـ‌‌ اجتماعي سكولار، به درجات در هر فرد انساني وجود دارد اما همگان به آن گوش فرا نمي‌دهند» (دقيقيان 1389).

همين مفهوم بود كه در فلسفة آرنت به صورت راه‌حلي براي مسألة شر پديدار شد. گفتگوي دروني ميان من و خويشتن يا همان «دو تن در يك تن»؛ وجداني كه با كردار و اعمال به مبارزة تن به تن برمي‌خيزد. اين را مي‌توان به نوعي ارتباط مستقيم زندگي ذهني پنهان و اعمال نيك و بدي كه مرتكب مي‌شويم دانست. چنين خصيصه‌اي فاقد نمود ظاهري است زيرا عنصر اصلي آن وابسته به ذهن مي‌باشد كه از نظر آرنت عنصري پنهاني محسوب مي‌شود. شايد بتوان اهميت اين گفتگوي دروني را در بحران‌هاي سياسي ديد؛ آن‌گاه كه تفكر به نوعي عمل سياسي مبدل مي‌گردد. البته مي‌توان منظور آرنت را به اين تعبير كرد كه اين خصيصه زماني نمود واقعي پيدا مي‌كند كه با عملي مرتبط باشد. عملي كه تأثير جمعي و مستقيمي بر زندگي و حيات انسان‌هاي كثيري داشته باشد.

آرنت طرحي مقدماتي براي نگارش حيات ذهن ارائه داده است: «تفكر دو تن در يك تن در گفتگوي صامت، اختلاف موجود در درون هويت ما را آن‌گونه‌اي كه در آگاهي است به فعليت مي‌رساند و بدين ترتيب محصول فرعي‌اش را كه وجدان است، به بار مي‌آورد. پس داوري يعني محصول تأثير آزادي‌بخش تفكر، تفكر را محقق و آن را در جهان نمودها و ظواهر آشكار و جلوه‌گر مي‌سازد. يعني در جايي كه من هرگز تنها نيستم و هميشه گرفتارتر از آنم كه بتوانم فكر كنم، متجلي شدن نسيم تفكر به هيج‌روي شناخت و دانش نيست بلكه توانايي تميز درست از غلط، زشت از زيباست و اين در واقع مي‌تواند جلوي فاجعه را دست‌كم براي خود من، در لحظات نادري كه وضعيت دشوار و بغرنجي پيش مي‌آيد، بگيرد» (بردشا 1380، 142).

حال اين پرسش پيش مي‌آيد كه چگونه مي‌توان به انديشه دروني اعتماد كرد؟ يا به عبارت ديگر ابزار شناخت انديشة صحيح چيست؟ پاسخ آرنت (با تأكيد بر اختياري بودن انديشه) اين است كه آدميان بايد دست به كار انديشيدن درست شوند تا به فعاليتي خلاف سرنوشت دست زنند. وي مدعي است انديشه‌اي مهم و اصلي است كه تنها به عنوان انديشه در نظر گرفته شود و نه فقط انديشه رخدادها و تجربه‌هاي غيرمعمول يا پرسش‌هاي ديرينة فلسفة اولي: «هر انديشه‌اي كه به كار شناخت نمي‌آيد و انگيزة عملي ندارد، آن‌چه انديشه را خادم شناخت يعني ابزار ساده‌اي براي هدف‌هاي بعدي مي‌كند، چنان‌كه هايدگر مي‌گويد بيرون از نظام است» (آرنت 1379، 27).

پرسش ديگري كه ممكن است به ذهن خطور كند اين است كه انديشه و وجدان چگونه در بروز شر به ياري انسان مي‌آيند؟ آرنت پاسخ مي‌دهد كه انديشه به عنوان استعدادي همگاني در تمامي آدميان وجود دارد. از طرفي ديگر تمامي انسان‌ها در عين حال امكان ناتواني انديشيدن را دارا هستند و همين امكان است كه سبب پيشگيري از برقراري هرگونه گفتماني ميان انسان و خويشتن خويش مي‌شود. در اينجا آرنت مي‌پرسد كه چه عوامل و پيش‌زمينه‌اي لازم است تا چنين اتفاقي حادث شود و در نتيجة آن انسان‌ها دچار شرور اخلاقي مي‌شوند؟ او پاسخ مي‌دهد كه انديشه به خودي خود نمي‌تواند به داوري امور و اعمالي كه انسان در پي انجام آن است بپردازد بلكه وجدان، كه به صورت امر فرعي در كنار انديشه قرار داد، واجد عنصري است كه ضامن استعداد داوري كردن اعمال و افعال انساني است. آرنت اين عنصر را همسان با كار «قابله»‌اي كه سقراط بدان اشاره كرده بود[1] مي‌دانست و از آن به عنوان سياسي‌ترين توانايي ذهني انسان ياد مي‌كند.

بر همين اساس آرنت نتيجه مي‌گيرد: «استعداد داوري كردن در موارد خاص (كه كانت كشف كرده) يعني توانايي براي گفتن اين بد است، اين زيبا است و …. با توانايي انديشيدن يكي نيست. انديشه با ناپيداها، با پندار چيزهاي غايب سروكار دارد. داوري هميشه به چيزهاي خاص و چيزهاي نزديك مربوط مي‌شود. استعداد داوري و توانايي انديشيدن مانند خودآگاهي و وجدان به يكديگر پيوسته‌اند. اگر انديشه يعني دو ـ در ـ يكِ گفت‌و‌شنود صامت، دوگانگي درون هويت انسان را، كه با خودآگاهي سروكار دارد و لذا وجدان را به فرآوردة تبعي خود تبديل مي‌نمايد متقابلاً داوري يعني فرآورده تبعي تأثير رهايي‌بخش انديشه نيز به انديشه تحقق مي‌بخشد و آن را در جهان ظواهر، كه انسان هرگز در آن تنها نيست و بيش از آن مشغول است كه بتواند بيانديشد، آشكار مي‌نمايد. تجلي ياد انديشه، شناخت نيست بلكه توانايي تميز نيك از بد و زيبا از زشت است. و اين توانايي مي‌تواند دست‌كم براي من، در لحظه‌هايي كمياب كه همه چيز آشكار است وسيله‌اي براي پيش‌بيني فاجعه‌ها باشد» (آرنت 1379، 57 – 58).

اكنون شايد بتوان انتقادها و پرسش‌هاي متعددي را در باب ديدگاه آرنت مطرح كرد. با توجه به اينكه آرنت معتقد بود كه حتي در نظام‌هاي توتاليتر نيز انسان داراي اختيار اخلاقي است، نقش اختيار اخلاقي در مقابل وجدان چيست؟ از سوي ديگر هنجارمندي و ارزشمندي تفكر در هر جامعه نسبت به جامعة ديگر متفاوت است لذا با قطعيت نمي‌توان تفكر را تنها راه جلوگيري و برون‌رفت از شر دانست و به‌طور حتم عوامل مختلفي نيز كه در طول زمان‌هاي متفاوت ساير انديشمندان بدان پرداخته‌اند در پديدآمدن شر انساني (اخلاقي) دخيل هستند. البته نبايد در بررسي اين ديدگاه شرايط سياسي و اجتماعي زمان آرنت را ناديده انگاشت.

نتيجه‌گيري اساسي كه از ديدگاه آرنت به مفهوم شر انساني مي‌توان گرفت اين است كه وي، با توجه به ديدگاه سياسي ـ فلسفي خود نسبت به اين مفهوم، به نوعي شر حاصل از عمل انساني را با تفكر مرتبط مي‌داند و معتقد است اگر در طول زمان‌هاي متفاوت انسان‌ها به درك صحيحي از اين مفهوم رسيده بودند به احتمال فراوان شاهد جنايات و وقايع هولناك بشري نبوديم و اكنون نيز در جهاني بهتر مي‌زيستيم. آرنت با مطالعه در حال و روز آيشمن و حتي ابراز مخالفت با روند محاكمة او معتقد بود كه آن‌چه بايد مورد محاكمه و بازخواست قرار گيرد تنها يك فرد (كه حاصل بيگانگي دروني نظامي توتاليتر است) نمي‌باشد و نبايد نظام‌هاي توتاليتر و جنايات آنها را عنصري منفرد و مرتبط به فرد بدانيم. چنين نظامي حاصل ديدگاهي ايدئولوژيك است كه نه تنها فرديت را از ميان برده بلكه نوعي فلج وجداني را موجب شده است. با توجه به اين ديدگاه وي در جستجوي تعريفي از تفكر بود كه به دنبال آن درك يا وجداني اخلاقي براي عمل به همراه آيد و در عين حال مميز درست از غلط باشد.

فهرست منابع

• ارسطاطاليس. 1381. اخلاق نيكوماخوس. ترجمة ابوالقاسم پورحسيني. تهران: دانشگاه تهران.
• آرنت، هانا. 1359. خشونت. ترجمة عزت‌الله فولادوند. تهران: خوارزمي.
• آرنت، هانا. 1379. انديشيدن و ملاحظات اخلاقي. ترجمة عباس باقري. تهران: ني.
• بردشا، لي. 1380. فلسفة سياسي هانا آرنت. ترجمة خشايار ديهيمي. تهران: طرح نو.
• جمادي، سياوش. 1391. هستي‌شناسي از پايين و ريشه‌شناسي شر. شرق 1650: 4.
• حجازي، ناهيد. 1378. بررسي آراي برخي فلاسفة غرب دربارة شر. فصلنامه علوم انساني دانشگاه الزهرا 9(29):  1 – 12.
• دقيقيان، شيرين‌دخت. 1389. رستگاري شر در فلسفة مارتين بوبر. تهران: ايران امروز. www.iran-emrooz.net/index.php/think/more/21525 (دسترسي در 09/01/1392)
• شرفي، محمود و محسن ايماني. 1389. بررسي و نقد اخلاق در انديشة مارتين بوبر. انديشه‌هاي نوين تربيتي. 6(2):          9 – 52.
• شفيعي، محمد. 1387. تفاوت فاهمه و عقل نزد كانت. حكمت و فلسفه. 15: 137 – 144.
• فولادوند، عزت‌الله. 1385. مفهوم شر در فلسفة هانا آرنت. بخارا. 58: 27 – 46.
• واتسن، ديويد. 1385. هانا آرنت. ترجمة فاطمه ولياني. تهران: هرمس.
  • Arendt, Hannah. 1993. Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. New York: Penguin.
  • Villa, Dana. 2000. The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge: Cambridge University Press.

---