خشونت در نظرگاه انتقادی اسلاوی ژیژک

کیانوش دل زنده[۱]

  • مقدمه

تغییر و تحول در ساز وکار قدرت خصوصا از نیمه دوم قرن بیست، و پنهان شدن بسیاری از ابعاد آشکار و پنهان خشونت زیر نقاب سویه های پنهان و نظام مند، اندیشمندان معاصر را واداشته در واکاوی این مفهوم تجدید نظری نسبت به روایات سنتی و کلاسیک آن ارائه دهند. اسلاوی ژیژک از جمله این متفکران است که ضمن مقابله با توجیهات نظم حاکم جهانی در قبال مسئله ی خشونت، سویه های رادیکال و پنهان خشونت در نظام سیاسی حاکم را افشا می کند. او در این راستا با وام گیری از «خشونت الهیاتی» والتر بنیامین این مهم را به ثمر می رساند. هدف این مقاله بررسی دیدگاه ژیژک در باب خشونت و سویه های پنهان آن است. آن هم با بهرگیری از فرضی که خود ژیژک در کتاب خشونت به کار می گیرد: که «رودرویی مستقیم با خشونت ذاتاً تحیر زاست: بیزاری شدید از اقدامات خشونت بار و همدری با قربانیان، پیوسته همچون کششی دام گونه، ما را از اندیشیدن باز می دارد و برای آن که بتوانیم بی طرفانه به بسط نظریِ گونه شناسی خشونت بپردازیم باید بنا به تعریف، چشم بر تاثیر آسیب زای آن ببندیم.» در واقع بازاندیشی مجدد این فرض در راستای سوال اصلی ست که آیا عدم خشونت می تواند آلترناتیوی در برابر خشونت قرار گیرد؟  و یا اعتقاد به التزام خشونت دهشتناک در عرصه اخلاق محسوب می شود؟

اسلاوی ژیژک متفکری زنده و شناخته شده در عالم نظریه انتقادی می باشد. از او نمی توان به عنوان ادامه دهندۀ مکتب فرانکفورت نام برد ولی بی شک می توان او را یک فیلسوف انتقادی دانست. مانندِ « میهالو مارکویچ» از اعضای مکتب پراکسیس  اتفاقاً در زادگاه خودِ ژیژک « یوگسلاوی»، یا متفکرانی نظیر « دکتر لینگ»، « ارنست بکر»، «روبرتو یونگر»، «پائولو فریره» که هر یک در مکتب انتقادی قلم می زدند ولی هیچ یک را نمی توان عضو مکتب فرانکفورت دانست.

از همین رو، «گفتمان وی در باب خشونت به نحوی از انحاء وام دار یکی از شخصیت های مجهول نظریه انتقادی، یعنی « والتربنیامین» است، که اتفاقاً  اگرچه دوستی بسیار نزدیک هم با یکی از بنیان گذاران مکتب فرانکفورت « تئودور آدرنو» داشته و بسیاری از کتب و نوشته های او توسط همین مکتب منتشر شده، او را نیز نمی توان عضو مکتب فرانکفورت قلمداد کرد.»(Benjamin Pay, P 10)

والتر بنیامین با رساله«نقد خشونت» (۱۹۲۱) مناظره ی ناگشوده در باب خشونت مطرح کرده که تا کنون جدال بر سر آن ادامه دارد. خشونت در نگاه بنیامین بستری جدید پیدا می کند، بستری که اتفاقاً محل تصادم دیدگاه وی و ژیژک به شمار می رود. بستر مورد نظر نه در ساحت قانون، بلکه این بار؛ در ساحت عدالت و عرصهِ مناسبات اجتماعی اخلاقی،نگرشی جدید را به خشونت را طلب می کند.  درست در نقطه تصادم است، که عرصه اخلاقی و عدالت ژیژک با چاشنی روش شناسی هگلیِ خود که مخلوطی از مفاهیم روان کاوی لاکانی را نیز در بر دارد با  گفتمان والتربنیامین گره می خورد. همین امر، صحن جدید و منیاتوری به وجود می آورد، تا خشونت در آن قالبی نوین به خود بگیرد که در آن خشونتِ عریان به نفع خشونت پنهان، که نه منزه بلکه ترجیح داده می شود.  ژیژک معتقد است که «رودرویی مستقیم با خشونت ذاتاً تحیر زاست: بیزاری شدید از اقدامات خشونت بار و همدری با قربانیان، پیوسته همچون کششی دام گونه، ما را از اندیشیدن باز می دارد و برای آن که بتوانیم بی طرفانه به بسط نظریِ گونه شناسی خشونت بپردازیم باید بنا به تعریف، چشم بر تاثیر آسیب زای آن ببندیم.» ( ژیژک، خشونت ( پنج نگاه زیر چشمی)، ۱۳۸۹ : ۱۲)

جستار کوتاه پیش، که در بردارنده فرض اساسی ژیژک در کتاب « خشونت: پنج نگاه زیر چشمی» می باشد در برگیرنده چند مقوله پایه ی و اساسی است. الف: سوژه در رودرویی مستقیم با خشونت، قدرت اندیشیدن را از دست می دهد. که نوعی فاصله گذاری میان سوژه و دیگری را طلب می کند و این که در پس دیگری مغاکی درک ناشدنی حضور دارد که نمی توان با نگاه امانیستی رنگ لعاب رواداری به آن زد، چرا که سوژگی از نظر او « تنها با میانجی رویاروی با یک سوژه آزاد دیگر است که «من» یک سوژه آزاد است.» (ژیژک،گزیده مقالات: ( نظریه، دین، سیاست): ۱۳۸۹ : ۴۳۵) گزینه دیگر، ب: خشونت عریان که بر سوژه نمایان می شود خشونت پنهان  راکه مهم تر از خشونت عریان است به نفع دومی مصادره می کند. زمانی که احساسات سوژه به فوریت غلیان پیدا می کند و فوران می شود خود عاملی برای مخفی کردن لبه های تیز «خشونتِ عریان»است.

مقاله حاضر، آزمونی دوباره برای فرض ژیژک و تبیین این چرایی می باشد که چرا «خشونت پنهان» در نگاه او الویت بیشتری از خشونت عریان دارد؟ توان پاسخ به این سوال، بستری جدید به وجود می آورد که  از قربانی و زورمند و حتی خشونت تعریف جدیدی ارائه دهیم. بستری که خشونت را نه در چهارچوب قانون، بلکه در مناسبات اخلاقیو از زاویه ی متفاوت، که برای مشاهده آن باید با نوعی کژ نگری، زاویه دید خود را از تصاویری که خدایگانِ قدرت هر روز به بندگان با استمداد از رسانه های خود می خورانند فراتر رود. ژیژک زمانۀ معاصر را در احاطۀ فشارها و الزامات اخلاقی می بیند که توسط حاکمان قدرت مصادره شده این که « هر گونه فشار و الزامِ اخلاقی به منزلۀ نقابی دروغین برخشونت قدرت تفسیر می شود.» (همان : ۴۲۵)

سویه ی کژنگری که ژیژک به دنبال آن می باشد تا لایه های پنهان خشونت را  با آن عریان کند؛ می تواند خط ممیزی باشد برای این دغدغه اصلیِ این روزهای جهان معاصر، در جغرافیایی که هر روز  خشونت حاکمان و دولت های استبدادی در آن دیده می شود، باشد؛ که آیا راه گریزی از نادیده انگاشتن و نادیده گرفتن خشونت طرف مقابل او مدافعان حقوق بشر که برای رهایی مردم از خشونت حاکمان دست به جنگ خشونت بار دیگر می زنند وجود دارد؟ یا حتی فراتر از آن  در داخل جغرافیایی که اسیر جنگ داخلی می باشد آیا می توان هر دو خشونت، خشونت حاکم و حتی مخالفان آن را محکوم کرد؟ و یکی را به نفع دیگری ترجیح داد؟ آیا وقت آن نرسیده به این کلیشه پایان داد که خشونت تنها با یک جنگ خشونت بار بزرگ پایان پذیر است؟اگرچه نمی توان به همه این دغدغه ها در این مقاله پاسخ داد ولی بسط و گشایش تئوریِ ژیژک، مدلی راهگشا می باشد تاامکانی گردد برای مخاطبیکه با استمداد از آن، مفاهیم را از نو برای خود باز اندیشی کند و با رویکردی تازه حقیقت را دریابیم و اسیر برابر نهاده هایی دوست/ دشمن، من و دیگری نشویم.

ü     خشونت

رسالتِ ستایش، ستودن، ترویج خشونت از پذیرش آن می آید. این که برابر نهادِ عدم خشونت در برابر  خشونت اگر ریاکاری و حقه بازی نباشد غیرواقعی و غیر عملی می شود و زدودن آن عملی عبث و ناکارآمد. پذیرش وجودِ نازدودنی بودن خشونت،گام نخست درک این عبارت کارل اشمیت است که اگر بنا باشد «تنها بی طرفی در جهان چیره باشد و بس، آن گاه نه فقط جنگ که خود بی طرفی نیز به پایان می آمد. هر زمان که امکان مبارزه و رزمیدن از میان برود، سیاستِ خود داری از جنگ همچون جمیع صور سیاست پایان می پذیرد.» (آگامبن، اشمیت، بنیامین …، قانون و خشونت: ۱۳۸۹ :۱۰۳) ژیژک نیز باور دارد که بی طرفی، تساهل، رواداری، عدم خشونت کذب و جعلیات تفکر امانیستی است.همانطور که خود می گوید: دلیل این که « کمیته های اخلاقی مثل قارچ همه جا سبز شده اند مبین همین نکته است […] که با وضعیت هایی مواجهه ایم که کاربرد هنجارهای قدیمی در آن ها دیگر میسر نیست؛ یعنی کمیته های اخلاقی نشانی اند از اخلاق بازتابی […] این کمیته ها در حکم علامت یک مرض ریشه دارترند (و، در عین حال، پاسخی نارسا به این مرض).» ( ژیژک، پیشین:۱۳۸۸ :۳۴۸)

 از این رو نام، او را نمی توان به لیست فیلسوفان سیاه فلسفه غرب اضافه کرد، بلکه  او با شناخت روانکاوانه و استفاده از مفاهیم روانکاوی لاکانی نظیر دیگری، سوپراگو و فرایند سوژه شدن، پدر… با قاطعیت اگرچه بر خشونت تاسی می گذارد و می گوید باید مفهوم همبستگی و رواداری مسیحی نظیر « همسایه ات را دوست بدار» تاخت و بر « هستۀ افلاطونی خشونت اخلاقی تاکید کرد.» (همان: ۱۳۸۹ : ۴۲۵)ولی او فراتر از فیسلوفان آکادمیک اخلاقی از واقعیت اخلاقی صحبت می کند که کانتی نیست بلکه لاکانی می باشد. پذیرش خشونت بی بدیل نیازمند دلیل حضور نقصان، نقاط ضعف می باشد. حضور عوامل و عیوب و نقص،که می توان آن ها را در نظرگاه ژیژک به دو قسم تقسیم کرد الف:  بخشی از آن در خود سوژگی در بعد روانکاوانه آن حضور دارد ب: و بخشِ دیگر آن به حضور بیرونی دلایل و عوامل خارجی که می توان تحتِ نظم  جهانی و سیستم اداری جهان معاصر، شکلی از مدیریت بورژوازیی یا همان فراینده سوژه شدن در دل آن نظام، بر می شمرد. بنابراین؛ باید پیش از  ذکر تبیینِ انواع و تقسیم بندی که ژیژک از خشونت ارائه می دهد، گامی به عقب رفت و دلیل این نقصان را روشن ساخت که چرا طرفداران عدم خشونت و تساهل از نظر ژیژک مرتکب ریاکاری و جعل هستند؟ اینکه، چرا سوژه انسانی نمی تواند بدون خشونت با حذف هسته خشونت به حیات خود ادامه دهد؟ پرداخت به بخش اول سوال، آنجایی که دلیل حضور خشونت را  در ضعف نهفته خود سوژه پی می جوید نیازمند بُعد روانکاوانه و درک مفاهیم لاکانی می باشد و بخش دیگر سوال که به مدیریت فرایند سوژه شدن در جهان معاصر می پردازد با اهداف ژیژک که اهداف مارکسیستی هست موازی قرار می گیرد. مدل پیش رو برگرفته شده از طرحی است که مایرز در کتاب خود اسلاوی ژیژک در اختیار ما قرار می دهد که باید آثار ژیژک را از سه زاویه در نظر گرفت.«آثار ژیژک از سه حوزه اصلیو از سه متفکر تاثیر گرفته اند : فلسفه ، سیاست و روان کاوی / هگل ، مارکس ، لاکان . هرچند ایده ها و روش ها و تاثیرات کلی هر یک از این متفکران در کتاب های ژیژک با یکدیگر هم پوشی پیدا می کنند ، اما به طور کلی می توان گفت فلسفه هگل، نوع یا روش اندیشیدنی را که ژیژک پیدا کرده است زیر نفوذ خود دارد، آثار مارکس انگیزه یا دلیلی برای کتاب های او فراهم می آورد و روان کاوی لاکانی چارچوب واژگان مفهومی را برای پرداختن به موضوعات تحلیل های او در اختیارش قرار می دهند .» (مایرس ، ۱۳۸۵ : ۲۷ )

  • Ø     تبیین خشونت با مفاهیم روانکاوانه لاکان

نقش نوآورانۀ لاکان در مقوله «خشونت» که مورد توجه ژیژک بوده  و محل تفسیر های متمایز از خشونت طلب بودن او، شک و تردید بر این رویه ی کانتی در باب آزادی در «نقد عقل عملی» می باشد؛ آنجایی که با مثال شگفت انگیز به اثبات وجود آزادی می پردازد: « عاشقی را مجسم می کند که به او حکم داده می شود از بی رویه گی عواطف بپرهیزد: فرض کنیم کسی در گفتگویی از گرایش لذت جویی خود تصدیق کند که اگر معشوق حاضر و فرصت داشته باشد امکان ندارد بتواند در برابر تمایل خود مقاومت کند؛ حال اگر در برابر خانه ای چوبه ی داری برافرازند تا بی درنگ پس از آن که خواستِ خود را برآورد به دارش کشند آیا او بر تمایل خود غلبه نخواهد کرد؟» (فرایا، ۱۳۹۰ : ۲۰) در مقابل این مثال، لاکان مثالی نقض می آورد « که دلباخته ای، نابیناتر از آن که مسئله شرف را با دلباختگی در آمیزد، برای کانت مسئله آفریند و او را وا می دارد که بپذیرد کسانی هستند که هیچ فرصتی آنان را مسلماً بیش از پرداختن با چوبه دار، حتی بی اعتنایی به آن، در شتافتن به سوی هدف وا می دارد. در این صورت خشونت دیگر نه مانع آزادی بلکه سبب لذت- خوشبختی در بدی می شود.» (فرایا، ۱۳۹۰ : ۲۱) این مناظره لاکانی و کانتی به دو سویه اشاره می کند سویه ی که مرگ را قربانی میل می کند و دیگری میل را قربانی مرگ. رانه مرگ برای کانت قوی تر می باشد چرا که قانون اخلاق برای تعدیل قدرت عواطف، خود را با نوعی خشونت تحمیل می سازد، به همین نحو، حتی برای کانت حکم قاطع و نامشروط اخلاقی بوی سنگدلی می دهد. نزاع این دو گزاره ساد-کانت که لاکان ساد را به کانت ترجیح می دهد سویه اخلاقی گرایی ژیژک می باشد.  به نحوی که او، در این رابطه حق را به لاکان می دهد و حقیقت سخت گیری اخلاقی کانت را سادیسم قانون می نامد. که حتی باگرایش اخلاقی بی طرفانه والا به نوعی همانند می باشد خشونت بی قید شرط در خشونت لذت، خشونت عریانی که در برابر خشونت پنهان قانون و مناسبات اخلاقی موضع گیری می کند. ژیژک طرح روانکاویِ لاکان را باز تعریف می کند تا به نواقص و ضعف سوژه اشاره کند. کمبودها و ضعفِ ذاتی که اتفاقاً با تحریک مناسبات اخلاقی و قانون به اعمال خشونت تحریک می شوند؛شبیه حکایت معلمی که شاگردانش را با طرح مسائل غیر ممکن و حل نشدنی آزار می دهد و مخفیانه از ناتوانی آنها لذت می برد. این که سوژه می تواند « از قهوۀ بدون کافئین، آبجوی بدون الکل، سکسِ بدون تماسِ جسمیِ مستقیم، و حتی واقعیت مجازی لذت ببرد، واقعیتی که خود از جوهر مادیِ ساکن و لختش تهی است. در همین راستا [سوژه] می تواند «دیگری» قومی ای داشته باشد عاری از جوهر بودگی…» ( ژیژک، پیشین، ۱۳۸۸ : ۳۴۶) خلاصه کلام  همین نقطهِ درک جوهر بودگی در جهان معاصر می باشد که پر از تلق های مصنوعی برای تلقین عواطف کاذب می باشد که برای ژیژک خود دلیل حضور خشونت بود و همین خشونت خود اخلاقی ست.

کمبودها، نوقص ها، کاستی های سوژه در نگاه روانکاوانه لاکانیِ ژیژک چیست؟ و چرا آن خودمداری از آن نوع آزادی که مدنظر کانت در جستار بالاست در سوژهِ ژیژکی پیدا نمی شود که بتواند در برابر خشونت بایستد و به حکم عقل خشونت را کنترل کند؟ می توان آن ها را به دو دسته تقسیم کرد: الف) حضور سوپراگو در درون سوژه ب ) حضور دیگری در بیرون. که هریک به نحوی از انحاء سوژه را برای تحقق «میل» که می توان «میل به آزادی» تعبیر کرد؛ از عقل خودمختار خلع سلاح می سازد. بنابراین می توان فرض این قسمت از بحث را اینگونه خلاصه کرد : «سوپر اگو فردی عاملی درونی  برای خشونت ورزی/دیگری بزرگ عاملی بیرونی برای خشونت ورزی »

–          الف: ژیژک با استمداد از سه گانه فرویدی (اگو، سوپر اگو ، اید )  به سویه یِ ذاتی و  پنهان به نام« ناخوداگاه یا همان سوپر اگو»  اشاره می کند که با ایجاد شرایط و بستری  برای سوژه، او را  خود به خود به اعمال خشونت سوق می دهد. اما چرا سوپراگو «سوژه» را از خودمختاری عقل و توانایی او در کنترل خشونت ناتوان می گرداند؟ خاصیت برتر سوپراگو که این امر را به وجود می آورد این می باشد که سوژه  هر چقدر از او بیشتر اطاعت کند بیشتر  تحت فشار قرار می گیرد. منطق فرویدی سوپر اگو در نگاه ژیژک عاملی است که سوژه بالذات موجودی خشن است و خشونت را برای رضایت سوپر اگو اعمال می کند؛ به نحوی که سوژه با یک ناخوداگاه که از طریق عذاب وجدان او را از میل ورزیدن باز می دارد مواجه نیستیم بلکه سوژه با ناخوداگاه ی روبرو ست که اتفاقاً برعکس، سوژه را تحت فشار می گذارد که بیشتر میل بورزد و از آنجاییکه سوژه ناتوان از میل ورزی است، دچار عذاب وجدان می شود . مثالی از ژیژک در نقد ” فیلم روانی آلفرد هیچکاک وجود دارد”، که منیاتوری از وضعیت طرح شده به ما ارائه می دهد. چگونه سوپراگوی فردی و ساختار درونی انسان که مبتنی بر سه گانه (اید ، سوپراگو ، اگو است )، موجبات خشونت را فراهم می آورد و قانون موجبات خشونت بیرونی را. او با تشریح این فیلم می خواهد به ما بگوید چگونه «انسان در عصر پسامدرنیته انشقاق پیدا کرده و به دو نیم تقسیم شده است. نیمی خیر و نیمی شر. نیمی نمود و نیمی بازنمود. انسانی که به ظاهر به شدت از قانون پیروی می کند ولی در عین حال خود نقض کننده اصلی قانون است. انسانی که به شدت تحت تاثیر اقتدار مادرش است ولی او پیش خود مادرش را به قتل رسانده است. انسانی که شعار تسامح می دهد ولی در باطن یکی از عوامل خشونت است.» (Kay, 2004: 81) ” فیلم روانی ساخته  آلفرد هیچکاک (۱۹۶۰) ” ، که ژیژک سه گانه فرویدی را  در سه گانه بودنِ طبقات متل در فیلم، پی می جوید؛ ساختار و کنش ذات سه گانه فرویدی انسان با کاراکتر « نورمن» یکی از شخصیت های فیلم گره می خورد و او را به جنون و اعمال خشونت می کشاند. « در این متل، حوادث در سه سطح اتفاق می افتند: طبقه اول: همکف و زیر زمین. انگار که سازندگان فیلم سه سطح ذهنیت انسانی را بازسازی می کنند. همکف، من خویشتن (ego) است. نورمن قهرمان داستان، در این سطح مثل یک پسر طبیعی رفتار می کند، هر آنچه از منِ خویشتن طبیعی او باقیمانده، در این سطح دیده می شود. طبقه بالا ابرمن (super ego) مستقر شده، ابرمن مادرانه، چرا که مادر او مرده،  اساساّ شمایل «ابرمن» است. در زیر زمین نهاد (id) نهفته شده است؛  انبار امور نامشروع[ …] در واقع وقتی نورمن مادرش را از طبقه بالا به پائین می برد، او را در ذهن خودش تغییر می دهد، او را از جایگاه ابرمن به نهاد تنزل می دهد.»(ژیژک، سینما به روایت ژیژک، ۱۳۸۹ : ۲۳ )در تشریح این وضعیت  ، ابرمن عامل اخلاقی نیست. عامل زشتی و زنندگی است که« با دستورات غیرقابل اجرایش ما را بمباران می کند و البته وقتی نمی خواهیم خواسته هایش را براورده کنیم به ما می خندد.  هر چه بیشتر از او اطاعت می کنیم، بیشتر ما را مجرم می داند.  همیشه جنبه ای از یک انسان دیوانه و زشت و زننده در عامل ابرمن وجود دارد »(همان:۱۳۸۹: ۲۴) با تببین سوپر اگو به عنوان سخنگوی دیگری بزرگ ژیژک میان من و دیگری تمایز قائل می شود. اینکه «میل» به عنوان عنصر تعیین کننده و جهت دهنده ِ فعال، درون سوژه، مبتنی بر حضور «دیگری» شکل می گیرد و به صورت مستقل حضور بیرونی ندارد. « میل ما همیشه میل دیگری است، به عبارت دیگر، هم از دیگری نشات می گیرد و هم به سمت آن هدایت می شود نکته گیج کننده این است که ما هرگز نمی توانیم مطمئن باشیم که این دیگری از ما چه می خواهد و از ما انتظار می رود چه باشیم.»(ژیژک، ۱۳۸۶ : ۱۴)

–         ب: اما سوپراگو سویه ای بیرونی نیز دارد. به نحوی که سوپراگو روانکاوانه به عنوان امر درونی بازتاب جمعی حضور خود را به حضور «دیگری بزرگ»در بیرون از سوژه می دهد. «دیگری» که سیمای خود را در قالب قانون، نهادهای حکومتی به عنوان شکلی نمادینِ امر درونی می دهد، مستقر می گرداند. به نحوی که هر چقدر از قانون و نهادهای حکومتی تبعیت گردد، سوژه بیشتر تحت فشار قرار می گیرد تا آن را نقض کنند ، قانون خود به عنوان امر بازدارنده خشونت، خود، بنیان گذار خشونت و تخطئی از خود می شود. سوژه برای بهنجار شدن باید نظم جامعه را بپذیرد. قانون همان جهان نمادین همان هنجارمندی موجود می باشد که سوژه با پذیرش آن به سوژگی دست پیدا می کند و فرایند سوژگی بدون حضور دیگری معنی ندارد. به نحوی که در روان کاوی لاکانی،«فرد برای وجود داشتن باید از سوی دیگری به رسمیت شناخته شود؛ اما چنین وضعی به این معناست که تصویر ما، که معادل خودمان است، متاثر از نگاه دیگری است. بنابراین، دیگری ضامن ما می شود. » (هومر:۱۳۸۸: ۴۵) بدین ترتیب، خشونت سلطهِ حضور دیگری یکی از نواقص روند سوژه شدن است. سوژه خودش را در دلِ جهان نمادین و دلِ قوانین آن معنی می دهد و  به همین اعتبار «از یک سو امر نمادین یا دیگری بزرگ مقدم بر ماست و از  طرف دیگر، از طریق ما سخن می گوید. »(ژیژک، کژنگریستن : ۱۳۸۸ : ۶۵)

 ژیژک با سویه کژنگری،پرده ازابعادِ پنهانِ ذاتِ آدمی، بر می دارد. ضمن آنکه، این ابعاد پنهانِ درونی انسان می توانند پای خود را فراتر از ذات آدمی بگذارند و در عرصه بیرونی در قالبِ دیگری بزرگ نمایان شوند ودر اعمال خشونت لحاظ گردند.  این که اگر استالین و هیتلر را در ابراز خشونت مقصر بدانیم چون «جنایاتی که به نام استالین و هیتلر انجام شد، ربطی به طبیعت منحرف یا روان شناسی افراد نداشته است، بلکه حاصل منطق دیگری بزرگ است.»(همان :۱۵) نقیضه ی بر این رویه کانتی « شیفته خشونت شدن دلالت بر سنگدلی بنیادین به تعبیر کانت دارد؛ قانون اخلاق برای تعدیل قدرت عواطف، خود با نوعی خشونت تحمیل می شود، خشونت چوبه دار که بر پا می کند تا عاشقِ لذت را به کف نفس وا دارد.»(فرایا، ۱۳۹۰ :۲۲)انسان دو نیم شده عصر معاصر در ذات درونی انسان است، حتی اگر پایش را فراتر بگذارد. نواقص موجود چه در درون سوژه و چه در فرایند سوژه شدن و حضور او در بیرون از خود، زمینه را برای از خودبیگانگی و جابه جای میل فراهم آورد. به نحوی، اگر خشونت تحقق میل سوژه را فراهم نیاورد تنها زمینه را برای خشونت پنهان و مضاعف دیگری فراهم می آورد. به واسطه همین نقصان ژیژک به نواقص درونی و بیرونی اشاره می کند. درگزاره ِژیژک درباب اطاعت از قانون خود گویا است. پنهان شدگی و عدم تعیین کهخاصیت تجلی بودن خشونت می باشد در واقع راز مضاعف بودن آن را تشدید می کند. « اطاعت از قانون نه تسلیم شدن به فشار خارجی، یا به اصطلاح زور عریان غیر عقیدتی است بلکه اطاعت از امر است از آن حیث که مافوق درک و فهم است، از آن حیث که دارای خصلت غیر عقلانی است: این خصلت ترومایی و هضم نشدنیِ قانون نه تنها آمریت کامل آن را مخفی نمی کند بلکه شرطِ بداشتگر آن است.»( ژیژک، عینیت ایدئولوژی، ۱۳۹۰ : ۸۶)

  • Ø     تقسیم بندی خشونت با گزاره های اجتماعی بنیامین

ژیژک با مفاهیم روانکاوانه لاکانی امر واقع، نمادین، امر خیالی که به واسطه میزان درک شدگی سوژه از خشونت  و گزاره الهی/ اسطوره ی بنیامین که مبتنی بر تمایز تجلی یافتن خشونت و واقعی بودن آن است، خشونت را به سه قسم تقسیم می کند. الف: خشونت عریان که نمایان ترین ضلع سه گانه خشونت در نگاه ژیژک می باشد،خشونتی که قابلیت نمادین شدن را دارد؛ به زبان و قالب های گفتاری تبلور یافته می یابد و کنشگرانه است. بستر حضور این نوع خشونت قانون می باشد. «این خشونت تنها در نمونه های آشکار و بسیار بررسی شده برانگیختگی و مناسبات سلطه اجتماعی که در قالب های گفتاری عادت شده مان بازتولید می شوند در کار نیست بلکه شکل بنیادی تری از خشونت هم وجود دارد که باز هم به زبان در معنای دقیق کلمه یعنی به تحمیل جهان معینی از معانی توسط زبان باز می گردد.»(ژیژک، خشونت( پنج نگاه زیر چشمی): ۱۳۸۹ :۱۰)

 ب: خشونت پنهان:دو قسمِ دیگر که اضلاع ناپیداتر را تشکیل می دهند کنش پذیرانه می باشند. که ژیژک از آن به عنوان خشونت سیستمی نام می برد که قابلیت نمادین شدن ندارد و در بستر مناسبات اجتماعی و اخلاقی به شکل «تجلی» نمایان می شود. خشونت سیستمی قابلیت سلطه و رهایی را توامان با هم دارد این خشونت را می توان به دو وجه خشونت مضاعف و خشونت خدایگان تقسیم کرد. اولی به شکل پنهان سلطه دیگری بزرگ را به عهده دارد و دومی شکل رهایی بخشی. « فقط یک هیچ است که می تواند به هر چیزی شدن میل ورزد.» (ژِیژک،گزیده مقالات( نظریه، دین، سیاست): ۱۳۸۹ : ۲۴۸) آیا «هیچ» مورد نظر همان تجلی نیست ؟ تجلی یا کلیت در مرز نامعین و عدم حضور، تمام معنی تعیین و حضور را دارد؟  خشونتِ متجلی که اگر به دست زور گرفته شود به بند می کشد و اگر در دست عدالت باشد رها می گردد.

حضور این نوع از تقسیم بندی، گفتمان ِجدیدی در تاریخ فلسفه خشونت نیست. رساله نقد خشونت بنیامین که ژیژک نیز در فواصل کتاب خشونت به عنوانِ هسته گفتمان او درباره خشونت و نیز انتهای کتاب به طور الخص از آن یاد می کند، حضور دارد. به عبارتی این تقسیم بندی به تاریخ فلسفه خشونت به قبل و بعد از بنیامین نظر دارد این که خشونت را باید علاوه بر چهارچوب قانون به چهارچوب عدالت آورد. اینکه، خشونت در شکل تجلی خود بالذات رهایی بخش نیست. اگرچه خشونت متجلی مرحله جلوتری از خشونت می باشد ولی وقتی در قالب اسطوره ی می رود که به مراتب دهشتناک تر و وقتی در قالب الهی می رود رهایی بخش تر می گردد.  در تاریخ فلسفه خشونت، خشونت بیشتر در چهارچوب قانون نگریسته می شد ولی بنیامین با رساله توجه برانگیز خود به وجه دیگری از خشونت اشاره می کند که اگرچه نمایان نیست ولی بسیار مهم تر و تاثیر گذارتر می باشد. همین سویه غیرقابل نمادین شدن در رساله بنیامین مورد توجه ژیژک قرار می گیرد. به نحوی که، برای ژیژک خشونت تنها در صور عریان و نمایان خلاصه نمی شود. خشونت برای ژیژک حتی در پس زمینه های احساسات ضد خشونت و حامیان عدم خشونت حضور دارد که اتفاقاً تلاش های مبارزه با خشونت و ترویج تساهل را نیز مدیریت می کند. «خشونتی که با ذات یک نظام سرشته شده که نه تنها خشونت فیزیکی مستقیم بلکه افزون بر آن ، شکل های ظریف تری از قهر و اجبار که مناسبات سلطه و بهره کشی از جمله تهدید به خشونت را سرپا نگه می دارد .»(ژیژک، خشونت (پنج نگاه زیر چشمی): ۱۳۸۹ : ۲۰) سویه پنهانی که در درک نشدگی شکل پیدا می کند. آنجایی که کلیت و جوهر خشونت با تمام ژست تمامیت خواهانه ی خود سوژه را از درک حقیقت گیج می کند و به همین دلیل، ناتوانی در درک جوهرِ خشونت خود، سوژه را بی پناه و در بستر پس زمینۀ مبهم و کدر مبرا از مسئولیت می داند. همانطور که ژیژک از زبان سوژه می گوید: « من نه می توانم وزن و تاثیر جوهریِ زمینه ای را که بدان پرتاپ شده ام خنثی کنم و نه می توانم به پس زمینۀ مبهم و کدر وجودم نفوذ کنم، ولی کاری که از در قالب کنشیِ نفی کننده از دستم بر می آید این است که [ لوح را پاک کنم ]، خود را معاف سازم، و با ژست انتحاری کنشی رادیکال، همان چیزی که فروید [ رانۀ مرگ ] و ایدئالیسم آلمانی [ نفیِ رادیکال ] می نامیدند- از حوزۀ نمادین بیرون بروم.» (ژیژک،گزیده مقالات (نظریه، دین، سیاست):۱۳۸۹ : ۴۲۹)

خلاصه بحث این می باشد تاریخ فلسفهِ خشونت با خطِ ممیز (قانون و عدالت) و با بسترِ متمایز (قانون و مناسبات اجتماعی) از یکدیگر جدا می شود. بدین نحو خشونت در اولی در چهارچوب( اهداف و ابزار) در نظر گرفته می شود همانطور که بنیامین از آن به نام() منشاء و حافظ قانون از آن نام می برد و دومی به عنوان شکلی تجلی که اگرچه ناپیدا ست و قابلیت حضور در زبان را ندارد ولی می تواند هسته حضور خشونت عریان را تشکیل دهد و هم عامل رهایی آن باشد. از نظر بنیامین «کارکرد خشونت در برساختنِ قانون کارکردی دوگانه به این معنا ست که اگرچه برساختنِ قانون می کوشد به یاری خشونت در مقام وسیله، به همان چیزی در مقام هدف دست یابد که بناست به منزلۀ قانون مستقر گردد، اما در لحظه استقرار، خشونت را مرخص نمی کند، بلکه آن را دقیقاً در همین لحظه، به مفهوم دقیق کلمه و هر  چند به طرزی بی واسطه، به خشونتِ برساندۀ قانون بدل می سازد، آن هم از این طریق که تحتِ نام قدرت، هدفی را به منزلۀ قانون مستقر می کند که مستقل و رها از خشونت نیست، بلکه ضرورتاً و به نحوی تنگاتنگ با آن پیوند خورده است. برساختن ِ قانون همان برساختن قدرت یا قبضۀ قدرت است، و از این لحاظ در حکم کنشی مبتنی بر «تجلی بی واسطهِ خشونت» است. عدالت همان اصلِ حاکم بر هرگونه هدف سازی الاهی است، و قدرت همان اصلِ هر گونه قانون سازی اسطوره ای.» (آگامبن، اشمیت، بنیامین… :قانون وخشونت: ۱۳۸۹ :۲۰۰)

ü     خشونت مضاعف

سوال آغازین بحث این می باشد: چگونه تجلی خشونت به عنوان عنصری که خودش را در (ابزار و اهدافِ قدرت) قرار نمی دهد، می تواند اسیر دستان دیگریِ بزرگ و میل او گردد؟ و چگونه می تواند از خودبیگانگی سوژه را از تحقق میل خود، به کار بگیرد و این شبحِ توهم آمیز را که چون تصویر سیاه، تنها لکه ی بی سر شکل می باشد را به بند بکشد و آن را به کار گیرد؟ این که خشونت اگر توسط دیگری احاطه شود چگونه مضاعف تر تشدید می شود؟

خشونتِ مضاعف در نزد ژیژک را می توان همتراز خشونتِ اسطوره ی در نزد بنیامین قرار داد« همان متجلی شدن پدیدۀ نخستین یا تجلی خشونتِ قانون ساز در کل.» ( همان:۲۰۱) عنصر پنهانی که از نواقص درونی و بیرونی سوژه و سوژه شدن، سود می جوید تا حضور داشته باشد. به نحوی که برای سوژه امروز« شکنجه کردن یک نفر به مراتب دشوار تر از صدور اجازه ی پرتاپ بمب اتمی است که منجر به مرگ دردناک هزارتن خواهد شد. علت نهایی آن هم در گروی این است که «هر چقدر استدلال های انتزاعی ما رشد هم کند پاسخ های اخلاقی و عاطفی ما مقید به واکنش های غریزی کهنه ای است که به صورت احساس همدردی با درد و رنجی که مستقیماً شاهدش هستیم جلوه می کند.»(ژیژک، خشونت (پنج نگاه زیر چشمی) : ۱۳۸۹: ۵۲) دلیل این که چرا خشونت چهره نامعین و نامشخص دارد در بالا توضیح داده شد. اما این که چگونه این هسته ی  پنهان که قابلیت حضور در جهانِ نمادین و به عرصه زبان را ندارد می تواند مضاعف قلمداد شود، سوال است؟ ژیژک مثال بدیع و نوآورانه ی در این باره  می آورد و می گوید دو زوج را تجسم کنید در حال جدا شدن از یکدیگر هستند: «( خواهش می کنم ، من واقعا دوستت دارم. اگر با هم به توافق برسیم، خودم را تمام و کمال وقف تو خواهم کرد! اما بدان اگر دست رد به سینه ام بزنی، ممکن است کنترل خود را از دست بدهم و زندگی ات را به گند بکشم ) (من دوست ات دارم و هر انتخابی که بکنی خواهم پذیرفت؛ بنابراین حتی اگر مطمئنی که امتناع تو مرا به خاک سیاه خواهد نشاند خواهش می کنم هر چیزی که واقعا می خواهی انتخاب کن و اصلا فکر نکن این انتخاب چه تاثیری روی من خواهد گذاشت. )»( ژیژک،لاکان به روایت ژیژک: ۱۳۹۰ :۱۲۶)آیا خشونت زوج دوم به مراتب مضاعف تر از خشونت زوج اول نیست: « وقتی من این همه دوست دارم،چطوری می خوای دست رد به سینه ام بزنی. در صورتی که کسی که در صورت نه گفتن من به من صدمه بزند نمی تواند ، چنانکه ادعا می کند واقعا دوست ام داشته باشد، خود را وقف خوشبختی من کند.»(همان) حضور این نقص و عیبِ روانکاوانه همانطورکهبنیامین نیز به مفهوم «وساطت» تاکید داردکه اسطوره قابلیت تبدیل تجلی را به قانون دارد، ژیژک می گوید: الف: زمانی که میل سوژه برآورده نشود و اساساً میل از آن دیگری است تحقق میل ارباب  همان خشونت است. حال اگر آن میل به نفع سوژه در نظر گرفته شود همان نقیضه گزاره ساد و کانت که سوژه شهامت را با میل خود پیوند می زند، حتی اگر بخواهد کشته شود و ب: در درون سوژه، سوپراگو سوژه را تحریک به عملی می کند که ناتوان بوده و از همین رو از ضعف او لذت می برد و همین منعیات قانون موجبات تخطئی را فراهم می آورد.خلاصه آن که تا زمانی که «دیگری» حضور دارد و میل، میل دیگری است، خشونتِ دیگری نمی تواند رهایی بخش باشد بلکه تنها زمینه ی حضور مسلط تر خشونت «دیگریِ بزرگ» را فراهم می آورد.خشونت «مضاعف» یا همان «خشونتِ اسطوره ی بنیامینی» که در ناتوانی سوژه برای مهار آن بر او «متجلی» شده، را از خود را در عدمِ تعیین و غیر قابل نمادین بودن خود می یابد. خشونت الاهیاتی به عنوان جایگزین و برابرنهاد خشونت اسطوره ی ویروسی است برای«نظمِ بورژوازیی»که با خشونت اسطوره ی هدایت می شود. به باور ژیژک حتی ترور انقلابی (۱۷۹۲-۱۹۷۴) را نمی توان موردی از آن چیزی خواند که والتربنیامین و سایرین خشونت دولت محوری می دانند، بلکه موردی می باشد از نوع خشونت الاهی بنیامین. مفسران بنیامین « خشونت الاهی را دارای بار معنایی غریبی می دانند: آیا اساساً این شکل از خشونت زاییده تخیل یک چپ دیگر از یک رخداد خالص است که در واقعیت به وقوع نخواهد پیوست؟» (ZiZek, 2008: 161)

خلاصه: خشونتِ تجلی یافته که قابلیت ِنمادین ندارد و صرفاً تجلی ست می تواند در نظم بورژوازیی به خشونت مضاعف و پنهان تبدیل شود. چرا که خشونت ایراد شده نه خشونت من ِ توده ها بلکه خشونت در راستای میلِ دیگری در اینجا دیگری بزرگ، «حاکمان» می باشد که در منطق نظم بورژوایی مدیریت می شود.  برابرِ نهاد «خشونتِ اسطوره ی»یا «خشونت مضاعف»، خشونت خدایگانی ست که  رهایی بخش می باشد. تنها با  ویروس خشونت خدایگانی به عنوان طاعون این شبحِتجلی یافته می توان آن را نابود ساخت. به نحوی که در راستای میلِ من توده ها نه منِ مدیریت شده ِسیاستِ عملی  آن را ویران سازد.

ü     خشونت خدایگان

به گفته پاکمن ژیژک با به کارگیری مفهوم «خشونت خدایگانی» بنیامین انفجاری در قلمرو سیاست عملی ایجاد می کند و خشونت را به مناسبات عملی و سیاسی می آورد آنطور که او مدعی ست «این مفهوم معادلِ تخریب بی رحمانه ی وضع موجود است که در راستای هدفی ورای هر گونه قانونی که می خواهد وضع موجود را حفظ و تثبیت کند. این مفهوم را باید مفهوم با «خشونت اسطوره ی مقایسه کرد که ابزاری ست برای قواعد قانونی یا یک نظم اجتماعی مشروع.» (Packman,2011:4)مفهوم خشونتِ خدایگانی که ژیژک، آن را از بنیامین وام دار است به نوعی طاعون در نظم و ساختار بورژوازیی ست. که گفتمان روانکاوانه همان ساحت نمادین لاکانی نام می گیرد.

 خشونتی که بنیامین خود آن را این گونه تعریف می کند: « اگر خشونت اسطوره ای برسازندۀ قانون است، خشونت الاهی ویرانگرِ قانون است؛ اگر اولی مرزها را ایجاد می کند، دومی آنها را بی هیچ حد و مرزی نابود می سازد؛ اگر خشونتِ اسطوره ای هم زمان موجد تقصیر وکفاره است، خشونت الاهی صرفاً گناهان را پاک می کند، اگر اولی تهدید می کند، دومی ضربه می زند اگر اولی خونبار است دومی مرگبار است بی آنکه خون بریزد.»( آگامبن، اشمیت، بنیامین …، قانون وخشونت: ۱۳۸۹ : ۲۰۳)  همین مفهوم بستر شروعی می شود تا ژیژک با استمداد از همین گزاره، مدل جدیدی برای تکوین و تدوین خشونت ارائه دهد که اگر تجلی خشونت به عنوان امری تعیین ناپذیر و کنش پذیرانه ممکن شده چگونه می توان از بدبینی روانکاوانه او فراتر رفت که اگر «میل» مورد نظر ژیژک «میلِ دیگری» می باشد و سلطه ِدیگری، عامل بیرونی برای سوژه شدن در فرایند سوبژکتیوته.اگر سوپراگو، نقش مهار از درون را برعهده دارد و سوژه را مورد سلطه قرار می دهد، چگونه می شود،  از خشونت متجلی شده نویده رهایی بخشیداد؟ اگر  از خودبیگانگی موجود، اجازه دریافت سوژه را از درک امر نامتعین خشونت نمی دهد، چگونه می توان آن را مرتفع ساخت و خشونت متجلی شده، می تواند رهایی را ممکن سازد؟

پاسخ نامتعارف ژیژک در بستر مفهوم بنیامینی با روش کژ نگری و فراروی از نگاه مستقیم آکادمیک شکل می گیرد. روش شناسی ِکژ نگری موجب می شود هم خشونت در بستر شناسایی نگاه آکادمیک و هم خشونت در راستای سیاست عملی را از نو تعریف کند. کژ نگری، نگرشی است که لکه ها و مسائل جزئی و هیچ هایی که قابلیت نمایان شدن را ندارد نادیده نمی گیرد، بلکه آن ها اصل می پندارد. « میزانسن ِ مضامینِ نظری، جنبه هایی را در معرض دید می آورد که در حالات دیگر هرگز به آن ها توجه نمی کنیم.»( ژیژک، کژنگریستن: ۱۳۸۸ : ۱۳) ژیژک با کژ نگری از هیچ و عدم تعیین نیافتگی هستی می گیرد. «اگر به چیزی مستقیم نگاه کنیم، واقع بین باشیم، آن را چنان که در واقعیت هست می بینیم و حال آن که نگاه آشفته بر اثر آرزوها و اضطراب های ما کج نگاه کردن تصویر معوج و مبهم به ما می دهد.»( همان:۲۹)اتفاقاً نوآوری کژنگرانه درباب خشونت نمایان گر صلح دوستی او تعبیر می شود نه خشونت طلبی او، به گونه ی که پل تیلور ذیل گشودن سویه های انتقادی اندیشه ژیژک نسبت به گفتمان غالب در آکادمی ها به خشونت الهیاتی بنیامین رجوع می کند که «ژیژک با خشونت گستاخی، شفافیت نوعی جلوه زبانی را برجسته می کند. لذا برخلاف غالب نظریه پردازان فرهنگی به نوعی اخلاق و صداقت در خشونت ژیژکی نمایان است که از پارادایم آکادمیک خود- سانسورگر غالب متمایز می شود.»  (Taylor, 2009: 212) همین سویه کژنگرانهبود که موجب شد ژیژک تعریف بنیامین از خشونت الاهی را که در آغاز بحث ذکرش آمد،را خیلی ساده اینگونه تعریف کند:« بسیار خوب آقایانِ نظریه پرداز انتقادی، آیا می خواهید بدانید خشونت خدایگانی به چه می ماند؟ به وحشت انقلابی سالهای ۹۴-۱۷۹۲ نگاه کنید. این وحشت انقلابی خشونت خدایگانی بود[…] هیچ معیاری وجود ندارد که ما را قادر سازد یک اقدام خشونت بار را خدایگانی بشناسیم؛ اقدام واحدی که برای ناظری بیرونی صرفاً فوران خشونت است می تواند برای دست اندرکاران آن خدایگانی باشد. هیچ دیگریِ بزرگ وجود ندارد که خدایگانی بودن آن را تضمین کند، خطر تعبیر و فرض کردن آن به عنوان خشونتی خدایگانی تماماً متوجه خود کنشگر است[…] خشونت خدایگانی دقیقاً مداخله مستقیم خداوند قادر و قاهری نیست که بخواهد نوع بشر را به خاطر زیاده روی هایش مجازات کند، نوعی پیش پرده یا گوشه کوچکی از داوری نهایی روز قیامت نیست: تفاوت میان خشونت خدایگانی و کنش غیر ارادی عاجزانه خشونت بار ما انسان ها در این که خشونت خدایگانی به هیچ وجه تجلی قادریت خدا نیست بلکه نشانه ای از ناتوانی خدا همان دیگری بزرگ است. تنها تفاوت میان خشونت خدایگانی و کنش غیر ارادی کور در کانون ناتوانی است. […] بدین ترتیب باید خشونت خدایگانی را از حاکمیت دولت به عنوان استثنایی که قانون را پایه گذاری می کند و نیز از خشونت ناب به عنوان فورانی اقتدارگرایانه متمایز دانست. »( ژیژک، خشونت، پنج نگاه زیر چشمی:۱۳۸۹ :۱۷۲-۱۷۵)درواقع، «هیچ» مورد نظر ژیژک بیانگر همان آلترناتیو رهایی بخش ژیژک می باشد « آلترناتیوی که با نوعی تفکیک گذاری میان خشونت عینی و ذهنی با برگماردن ادبیات سیاسی آلن بدیو قائل به مخاطب خود ارائه دهد این می باشد که در کنار اتخاد راهکارهای فرمال و ظاهر نافی خشونت، که اتقاقاً نظم خشونت آمیز موجود را تقویت می کند، بهتر این است که هیچ کاری انجام ندهیم.»(Packman, 2011:9)ژیژک با کژ نگری «هیچ» را هستی می بخشد و از توهم عینیترا استخراج می کند. چنانچه، خشونت متجلی گشته و تصویر آن چون لکه سیاه به سوی شما می وزد نباید بترسید بلکه می توانید با آن سایه سفید که مثل سیبیل بر رویش افتاده بخندید. « سوژه پنهانی که در پس پرده است و دیگری بزرگ ( یعنی نظم نمادین ) آلت دست او به شمار می آید، یعنی درست همان لحظه دیگری بزرگ لب به سخن می گشاید تا از خود آئینی خویش دم بزند، همان جا که به وسیلۀ پیشامدی بی معنا معنایی را تلقین می کند. پیشامدی ورای قصد و نیت سخن گو، اتفاقی که در جوک ها یا خواب ها می افتد. این «دیگری ِ دیگری» دقیقاً همان دیگریِ پارانویاست: همو که به واسطۀ ما و از زبان ما سخن می گوید بی آن که شناختی از آن داشته باشیم، […] تفسیر پارانویایی ما را قادر می سازد به گریختن از این واقعیت که «دیگری بزرگ وجود ندارد» این واقعیت که دیگری به قالب ِ نظامی بسته و منسجم موجود نیست، به گریختن از خودکاری کور و پیشامدی، از بلاهتِ مقّومِ نظم نمادینم.[…] برخلاف بیماری، تفسیر پارانویایی کوششی است برای حفظ سلامت خویش، برای مصون داشتن خویش از «بیماری» واقعی، از « پایان جهان»، از فروریختن پایه های عالم نمادین، به یاری این صورت بندی جایگزین.»(ژیژک، کژنگریستن: ۱۳۸۹ :۴۲-۴۱) همین گزاره تعیین کننده می تواند مصداقی باشد برای دادائیسم هایی که برای نقاشی لبخند ژوکند مونالیزا سیبیل می گذاشتند. بدین نحو همین سویه متمایز موجب می شود که هم روشی جدید غیر آکادمیک به شناسایی خشونت بدهد و هم اعتباری برای خشونت رهایی بخش باشد.

گزاره آغازین بحث از خشونت الاهی ،، در نگاه ژیژک  اگرچه ساده می شود و لی با کژنگری آن را به “هیچ” ی تبدیل می سازد که اتفاقاً قرار نیست قربانی طلب کند بلکه می خواهد کفاره دهد.  برای همین آن حالت الاهی از گفتمان بنیامین بری و اخلاقی می شود و ژیژک می گوید منظور بنیامین از خشونت الاهی این بود که: « دقیقاً مداخلۀ مستقیم خداوند قادر و قاهری نیست که بخواهد نوع بشر را به خاطر زیاده روی هایش مجازات کند؛ نوعی پیش پرده یا گوشۀ کوچکی از داوری نهایی روز قیامت نیست: تفاوت نهایی میان خشونت خدایگانی و کنش غیر ارادی عاجزانۀ خشونت بار ما انسان ها در این است که خشونت خدایگانگی به هیچ وجه تجلی قادریت خدا نیست بلکه نشانه ای از ناتوانی خدا همان دیگریِ بزرگ است. تنها تفاوت میان خشونت خدایگانی و کنش غیر ارادی کور در کانون ناتوانی است.[..] باید خشونت خدایگانی را از حاکمیت دولت به عنوان استثنایی که قانون را پایه گذاری می کند و نیز از خشونت ناب به عنوان فورانی اقتدار گریزانه متمایز دانست.»( ژیژک، خشونت( پنج نگاه زیر چشمی): ۱۳۸۹ : ۱۷) ژیژک در توصیف ترور انقلابی در کتاب «دفاع از جنبش های گمشده» دقیقاً به این جنبه از خشونت الهیاتی بنیامین رجوع می کند: «که نزد روبسپیر ترور انقلابی کاملاً با جنگ متفاوت است. روبسپیر در واقع یک صلح طلب، نه به دلیل ریاکاری یا احساسات انسانی اش، بلکه به این دلیل که به خوبی آگاه بود جنگ میان ملت ها همچون ابزاری عمل می کند که ماهیت نزاع انقلابی درون هر ملت را به ابهام دچار می کند.»(Zizek, ۲۰۰۸: ۱۶۱)۱

خلاصه: با کژ نگری می توان سویه های پنهان و نامتعین، که بر سوژه متجلی می شود را دریافت و آن وقت پس از حضور جوهر بودگی خشونت به عنوان امری تجلی یافته درک شود. آن وقت می توان خشونت خدایگانی را نه یک مبارزه تروریستی بلکه امری ساده که در موقعیت خاص ممکن باشد برای سوژه ی که در دل آن واقعه بود انقلاب تلقی شود و برای دیگری یک حرکت تروریستی.تنها با کژنگری می توان «تجلی خشونت» را از سیطره دیگری به پائین کشید. و در این صورت می توان شعر برشت « چکامۀ بازجویی از نیک مرد »، که او در انتهای فصل ِ « خشونت یاری طلب می آورد» کتاب خشونت، درک کرد « گام پیش بگذار! شنیده ام که نیکمردی. ترا نمی توان خرید ولی، برق آسمان را هم که به خانه می زند نمی توان خرید.

نتیجه گیری

اندیشه سیاسی ژیژک در باب خشونت که توامان با روانکاوی لاکانی در نظر گرفته شد این گونه تشریح می شود: عرصه حقوقی و قانونی، عرصه ی نمادین شدن و نشانه گذاری  پدیده ها در قالب زبان است. به همین منوال به  بیان در آمدن حقوقیِ خشونتِ مشروع، توسط«نهاد های قانونی» انجام می گیرد. شبکه نمادین سازی که سخن گوی خشونت نیز می باشد؛ حاکم در مقام مجری اعمال قانون است.

 اما ژیژک، همچون لاکان و مستند بر مفاهیم لاکانی خود، قائل به مناسبات و هستیِ اجتماعی برای خشونت می باشد که از نمادین شدن سر باز می زند و از آن فرار می کند. این قلمروِ به زبان   قابلیت نمادین شدن در مناسبات اجتماعی را هم  ندارد، ساحتِ «امر واقع» در روانکاوی لاکان به شمار می آید که تداوم منطقی «ساحت نمادین» نمادگذاری و کارویژه نشانه گذاری پدیده ها را  در قالب زبان را فراهم می کند. به عبارتی امر واقعِ هسته درونی و ناپیدای خشونت ست که ساحت نمادین قابلیت نشانه گذاری روی آن را ندارد.

ژیژک در گام بعدی با تسری امر واقع لاکانی به نزاع دو نگاه در باب خشونت  (خشونت الاهیاتی کارل اشمیت و خشونت خدایگانی والتربنیامین) از قلمروی حقوقی قانون که همان ساحت نمادین می باشد صحبت می کند و به نحوی در درون آن تکوین می شود. اما هسته ناپیدا و بیان ناپذیر آن به شمار می رود که از تبعیت قانون و جا گیری در نظام حقوقی سر باز می زند. هسته ی مازاد درونی خشونتِ مشروع به مناسبات حقوقی و قانونی تن نمی دهد. به نحوی که سوژه رهایی بخش ژیژک در دل خشونت برای خلاصی از چنگ خشونت پنهان و ناپیدا از عدم تمکین، به موعظه های هنجاری و نهادی قانون ندارد. در این سطح منازعه «عدم خشونت» به عنوان راهکار رهایی بخش که از دل منطق هنجاری- نمادین قانون ارائه می شود؛ موضوعیت خود را از دست داده و دقیقاً در همین سطح بودتوان رهایی بخشی برای سوژه به دست می آید و همچون یک حکم اخلاقی عمل  می کند و به رهایی سوژه منتهی می گردد. اخلاقی که از دل شکاف گزاره «کانت- ساد» ژاک لاکان، بیرون می آید همان اخلاقی می باشد که نگاه اخلاق امانیستی را به مبارزه می طلبد.

منابع انگلیسی:

ü     Benjamin Pay, from Frankfurt To ljubljuana: critical theory from adorno to zizek, the journal of studies in social and political thought

ü     Sarah Kay, zizek, a critical introduction, Uk, polity press, 2004.

ü     ZiZek, Slavoj, Indefence of lost causes, Verso, 2008.

ü     Ark Packman, towards a violent absolute : some reflections on Zizek in thecology and violence, international journal of Zizek studies, 2011.

ü     Paul Taylor, violence, the sociological review, vol 157,2009.

منابع فارسی:

ü    اشمیت، کارل: الهیات سیاسی، لیلا چمن خواه، تهران، نشر نگاه معاصر،چاپ اول، ۱۳۹۰

ü    آگامبن، اشمیت، بنیامین، ارنت، ژیژک، رانسیر، دریداد … ، قانون و خشونت، مرادفرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی، تهران، رخ دادنو، چاپ اول، ۱۳۸۹

ü    بنیامین، والتر: خیابان یک طرفه، حمید فرازنده، تهران، نشر مرکز، چاپ چهارم، ۱۳۸۹

ü    ____ : عروسک و کوتوله ( مقالاتی درباب فلسفه زبان و فلسفه تاریخ)، گزینش و ترجمه: مراد فرهادپور، امید مهرگان، تهران، گام نو، چاپ دوم،۱۳۸۷

ü    دالی، گلین: گشودن فضای فلسفه، مجتبا گل محمدی، تهران، گام نو، سال ۱۳۸۹

ü    ژیژک، اسلاوی: خشونت ( پنج نگاه زیر چشمی)، علی رضا پاکنهاد ، تهران، نشر نی، چاپ اول ۱۳۸۹

ü    ____:لاکان به روایت ژیژک، فتاح محمدی، تهران، نشر هزاره سوم، چاپ اول ۱۳۹۰

ü    ____: گزیده مقالات: نظریه، سیاست، دین، مراد فرهادپور، مازیار اسلامی، امید مهرگان، تهران، گام نو، سال ۱۳۸۹

ü    ____: عینیت ایدئولوژی، علی بهروزی، تهران، طرح نو، سال ۱۳۸۹

ü    ____: سینما به روایت ژیژک، سعید نوری، تهران، روزبهان، سال ۱۳۸۹

ü    ____:کژنگریستن مازیار اسلامی، صالح نجفی، تهران، رخداد نو، سال ۱۳۸۸

ü    فرایا، هلن : خشونت ( در تاریخ اندیشه فلسفی)، عباس باقری، تهران، نشر فرزان، چاپ اول ۱۳۹۰

ü    مایرس، تونی: اسلاوی ژیژک، فتاح محمدی، زنجان، نشر هزاره ی سوم، سال ۱۳۸۵

ü    مهرگان، امید: تاریخ به مثابه شوک (شرحی بر عبارتی از والتربنیامین)، تهران، گام نو، چاپ اول، ۱۳۸۹

ü    موللی، کرامت: مبانی روانکاوی ( فروید لاکان)، تهران، نشر نی، سال ۱۳۸۷

ü    معینی علمداری، جهانگیر: روش شناسی نظریه های جدید در سیاست ( اثبات گرایی و فرا اثبات گرایی)، تهران، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، سال ۱۳۸۵

ü    هومر، شون: ژاک لاکان، محمدعلی جعفری، سید ابراهیم طاهائی، تهران، ققنوس، سال ۱۳۸۸


[۱] دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی دانشگاه آزاد تهران مرکز

از خودبیگانگی هگلی یا از خودبیگانگی ما از ژیژک

نگارنده : کیانوش دل زنده

کارشناس ارشد علوم سیاسی دانشگاه خوارزمی (تربیت معلم)

فلسفه خوانی ایرانی سال هاست که با مُد ها دست به گریبان است ،  فیلسوف ها می آیند و می روند بی آنکه پیوند انضمامی با شرایط این جغرافیایِ فکری پیدا کنند ، و آنقدر جغرافیایِ خوانش ما از فُلاسفه سلیقه ای و زودگذر است که فیلسوفی چون ژیژک ،  که در قید حیات است ، این روزها   قدیمی پنداشته می شود . علت  های بسیاری می توان در این باره آورد ۱- داشتن نگاه سلیقه ی به متفکران به جای پرداخت به سیر تفکر ۲- بهره برداری از صفت نو بودن برای پنهان داشتن بی سوادی و کهولت توانایمان در تعمق  ۳-  خوانش سیاسی از رهیافت فلسفه ی  برای رسیدن به رهایی به جای خوانش فلسفه سیاسی برای فلسفه سیاسی  ۴- جو پذیری و بازاری کردن فلسفه به عنوان ره آورد پُز های روشنفکری و هزاران دلیل دیگر که شرایط فعلی را نه پیش بلکه در پس عقب تر می برد .

 در همین راستا تحلیل پیش رو ؛ اگرچه ممکن است گفتمان  جدید و کشف نشده ی   از ژیژک را  به ما ارائه ندهد ، ولی ،  از این رو به نگارش در آمده که ضمن ارائه درک روشن از ریشه های فکری این متفکر و خوانش او از متفکران پیش از خود  ،  ما را از هر گونه جو پذیری فکری و سلیقه ای مبرا کند . به همین دلیل این مقاله ما را یاری  می دهد تا  بتوانیم ژیژک را در یک پروبلماتیک فکری درک کنیم نه مقطعی و سلیقه ای . این مقاله درصدد است به این سوال اصلی پاسخ دهد :  که  آیا ژیژک در فرایند ایده آلیسم آلمانی گام بر می دارد   ؟ و چه نسبتی با متفکرین پیش از خود در این چهارچوبه فکری دارد ؟ و سوالاتی نظیر این که اپیستمه گفتمان ژیژک با سرچشمه ها فکری خود در کجا نهفته است ؟ و متفکرینی نظیر  هگل و مارکس و لاکان که در نگاه مایرس ریشه های فکری او را تشکیل می دهند ،  در نگاه این متفکر چگونه روایت می شوند .

 فرض بر این است که هگل با گفتمان “از خودبیگانگی” همانگونه که خود را در مارکس و لاکان نهادینه کرده است  ، در ژیژک هم وجود دارد و  او در راستای نگرشی که به از خودبیگانگی هگلی دارد خوانشی جدیدی را ارائه می دهد ، این فرض از آن جهت اهمیت دارد که بدانیم مایرس برخلاف این ادعا معتقد است مرکز ثقل ژیژک نه هگل و مارکس بلکه لاکان است  و هگل صرفاً یک متدلوژی بیشتر  در تفکر ژیژک نیست .

از این رو این مقاله ضمن کلیاتی برای شروع بحث  ، سه متفکر تاثیر گذار را از نگاه ژیژک می گذراند و سپس نقاط افتراقی و انضمامی را تشریح می کند  که چگونه می توان به یک برداشت پروبماتیک از اندیشه ژیژک رسید .

«آثار ژیژک از سه حوزه اصلی و از سه متفکر تاثیر گرفته اند : فلسفه ، سیاست و روان کاوی / هگل ، مارکس ، لاکان . هرچند ایده ها و روش ها و تاثیرات کلی هر یک از این متفکران در کتاب های ژیژک با یکدیگر هم پوشی پیدا می کنند ، اما به طور کلی می توان گفت فلسفه هگل نوع یا روش اندیشیدنی را که ژیژک پیدا کرده است زیر نفوذ خود دارد ، آثار مارکس انگیزه یا دلیلی برای کتاب های او فراهم می آورد و روان کاوی لاکانی چارچوب واژگان مفهومی را برای پرداختن به موضوعات تحلیل های او در اختیارش قرار می دهند .» (مایرس ، ۱۳۸۵ : ۲۷ )

هر سه متفکر نامبرده به نحوی در ارتباط با یکدیگر قرار می گیرند . و هگل نقطه وصل آنها با یکدیگر به شمار می رود . هگل در بخشهایی از پدیدار شناسی جان در باب خدایگان و بنده ، طرحی را در می اندازد که بعد از او مارکس و لاکان آن را بسط می دهند و هر کدام از موضعی خاص بدان می پردازند . نقطه ی وفاقی که ژیژک هم به آن متصل است  . و گام های خود را بر شانه های لاکان و مارکس می گذارد که آنها پیش از او بر شانه های هگل استوار کرده اند .

 تونی مایرس معتقد است  « هوشمندی و بصیرت ژیژک تا حدود زیادی بر پاردایم های لاکانی و تلفیق حس آمیز انه ی آن با هگل و مارکس استوار است . » (مایرس ، ۱۳۸۵ :۱۵۳)  اما هر یک از سه متفکر نام برده در افکار ژیژک جایگاهی خاص پیدا می کنند . به نحوی که هر یک از  سه متفکرین هگل ، مارکس ، لاکان ، هگل و مارکس و لاکان خاص ژیژک اند . و در واقع « سهم نوآورانه ژیژک در تاریخ روشنفکری غرب در تلفیق فوق العاده ای است که او از نظریه روان کاوی لاکان ، فلسفه قاره ای (و به طور اخص قرائت ضد ماهیت باورانه اش از هگل و نظریه سیاسی مارکسیستی ارائه کرده است . او به وضوح این اندیشه متعالی را با نمونه های برگرفته از ادبیات و فرهنگ عامه پسند ترسیم می کند که تنها شکسپیر ، واگنر یا کافکا را در بر نمی گیرد ؛ بلکه فیلم نوآر ، سریال های آبکی تلویزونی ، کارتون ها و لطیفه های مستهجنی را نیز شامل می شود که در حوزه ابتذال قرار دارند . »  (ژیژک ، هنر امر متعالی مبتذل ، ۱۳۸۶ : ۷ )

هگل

هگل در بخش های با نام خدایگان و بندگان در کتاب پدیدار شناسی جان طرحی را در می اندازد که مارکس و لاکان و ژیژک تا کنون به صورت زنجیر وار آن را ادامه دادند ، اگرچه تعدیل های صورت گرفته  و هر کدام با گرایش خاص با افکار هگل آمیزش کرده اند . هگل برای ژیژک هگلِ خدایگان و بنده است . هگل در خدایگان  و بنده طرحی را ارائه می دهد که تا کنون در فلسفه ژیژک ادامه پیدا کرده است به نحوی که مفاهیم آن  مانند ، میل ، دیگری ، از خودبیگانی ، (عدم توازن میان ذهن و عین) ، و گفتمانی مانند تئوری تکرار ، در تمامی گفتمان ژیژک موج می زند .

 الف : میل /دیگری

هگل در خدایگان و بندگان ارباب را در مقابل بنده قرار می دهد و معتقد است ، « وجود انسانی صورت نمی بندد مگر به موجب آرزوئی که موضوعش آرزوی دیگری باشد یعنی در حسب آخر ، به موجب آرزوی شناخته شدن قدر خود از جانب دیگران . پس وجود انسانی صورت نمی بندد مگر آنکه دست کم دو آرزو از چنین آرزوهایی با هم روبرو شوند . و چون هر یک از دو موجود برخوردار از چنین آرزوئی آماده است که در طلب برآوردن آرزوی خود تا فرجام کار پیش رود ، یعنی آماده است تا جان خود –و در نتیجه ، جان دیگری را به خطر اندازد تا قدرتش از جانب دیگری شناخته شود و خویشتن را به نام برترین ارزش بر دیگری تحمیل کند ، برخورد آنان جز نبردی تا پای جان چیز دیگر نتواند بود . » (هگل ، ۱۳۷۸: ۳۴ -۳۵) هگل معتقد است آنکه از مرگ نمی ترسد ارباب می شود . این دستاورد هگلی در آراء لاکان و ژیژک از مفاهیم بنیانی و اساسی است . نقش دیگری در برداشتی روانکاوانه یکی از مراحل تکوین سوژه در مرحله آینه ی لاکان و ژیژک است . همانگونه که هگل معتقد است خدایگان بودن زمانی اتفاق می افتد که بندگان آن را به رسمیت بشناسند ، ژیژک هم به این نظر معتقد است  « رعایا خیال می کنند که با شخصی به عنوان پادشاه طرف هستند ، زیرا گمان می برند او به ذات خویش از پیش شاه بوده حال آنکه در واقع این شخص تنها تا حدی شاه بوده است که رعایا او را شاه قلمداد کنند »(اسلاوی ژیژک ، کژنگریستن ، ۱۳۸۸: ۶۸) دیگری از نظر ژیژک  به دو قسم کوچک و بزرگ تقسیم می شود . «ژیژک در همه آثارش به تمایزی که لاکان بین دیگری کوچک و دیگری بزرگ قائل بود اشاره می کند . دیگری کوچک که به o  کوچک نوشته می شود ، همواره دیگری خیالی است . اشاره دارد به جدا پنداری در درون خودمان ، یا دقیق تر ، در درون خودها یا اگوهای ما .((« از قول لاکان همان نگاه دیگری در مرحله آئینه ای است . که با نقل از جمله ی مشهور آرتور رمبو خلاصه اش می کند . من کسی دگر است» (دالی  ، ۱۳۸۷: ۳۳ ) )) دیگری بزرگ که در زبان انگلیسی با O  بزرگ نوشته می شود اشاره دارد به نظم نمادین به صورتی که تک تک سوژه ها تجربه اش می کنند ، یا به سوژه ی دیگری تا آنجا که آن سوژه مظهر امر نمادین است . به عنوان مثال ، قانون نهادی است که بخشی از نظم نمادین را تشکیل می دهد ، پس بنابرین دیگری است . به همین سان ، یک پلیس نیز ، چون مظهر یا نماینده ی نهاد قانون است ، دیگری است . دیگر بودگی او از این واقعیت ناشی می شود که او یک مظهر یا نماینده ی قانون است  بنابرین ، دیگری بودگی او ریشه ای تر است دیگری بودگی مربوط به امر خیالی ، چون نمی توانیم او را به واسطه ی فرایند هویت یابی در خود ادغام کنیم . »(مایرس، ۱۳۸۵: ۳۷)در واقع به نظر هگل من ناب نداریم . من و دیگری دو وجه لاینکف هستند . همان گونه که در بالا بدان اشاره شد ، لاکان و ژیژک هم چنین برداشتی دارند . رابطه من و دیگری تقابل دو اصل است .چون سوژه موضوع میل سوژه دیگر است و بلعکس . پس منازعه بر سر تحقق میل است . و همانگونه که لاکان و ژیژک معتقدند میل و ساختار میل اساسا به طرف دیگری است . « میل ما همیشه میل دیگری و هم از دیگری نشات می گیرد و هم به سمت آن هدایت می شود –نکته گیج کننده این است که ما هرگز نمی توانیم مطمئن باشیم که این دیگری از ما چه می خواهد و از ما انتظار می رود که چه باشیم »(ژیژک ، هنر امر متعالی مبتذل : ۱۳۸۶:۱۴)

ب : از خودبیگانی

مفهوم از خودبیگانگی  هگل یکی دیگر از مفاهیم مشترک میان مارکس ، لاکان ، ژیژک است . مارکس از این واژه به عنوان آگاهی کاذب نام می برد یا همان ایدئولوژی و لاکان با عنوان جهان نمادین و ژیژک هم با استفاده از برداشت لاکان از خودبیگانگی را جهان نمادین یا ایدئولوژی می نامد . سوالی که هگل مطرح می کند این است چرا بندگان اجازه می دهند موضوع میل ارباب باقی بمانند و یا به عبارتی از آنها به نفع خود کار بکشد ؟ هگل معتقد است به واسطه جهان نمادین . جهان نمادین به بردگان نه تنها این امکان را می دهد که وضعیت دهُشتناک را تحمل کنند بلکه حتی اربابان به واسطه همین از خودبیگانگی یا جهان نمادین است که رابطه ارباب و بنده را تداوم بخشند . « بنده باید آرزوی خویش را رها کند و آرزوی دیگری را بر آورد : او باید ارج دیگری را بشناسد بی آنکه ارج خود او شناخته شود . » (هگل ، ۱۳۸۷: ۳۶) و هگل تداوم این وضعیت را در از خودبیگانگی یا جهان نمادین می داند . « یک شخص در برابر شخص دیگر و در مقام ضد او پدیدار می شود .  . . . آگاهیهایی هستند که در مرتبه زندگی حیوانی فرو مانده اند ، زیرا موضوعی که به عنوان جز من وجود دارد در حالت زندگی حیوان تعیین یافته است . آنان علاوه بر این ، صوری از آگاهی هستند که هنوز برای یکدیگر حرکت جدلی ، تجرید محض را انجام نداده اند یعنی هنوز از هرگونه وجود بی میانجی یکسره نگسسته اند تا به مرحله آگاهی محض و منفی خودسان برسند ، یا به سخن دیگر هنوز هیچ یک از ایشان به دیگری نشان نداده است که به طور محض برای خود یعنی در مقام خوداگاهی وجود دارد . » (هگل ، ۱۳۸۷: ۴۰-۴۱) این نوع از خودبیگانگی را می توان با برداشت روانکاوانه اینگونه در نظر گرفت که سوژه اساسا با قاب و فانتزی می تواند به حیات خود ادامه دهد و این از خودبیگانگی همان پرسونای کاذب است که سوژه ها به صورت دارند . «سوژه ها به وسیله فانتزی میل خود را شکل می دهند ؛ فانتزی مکمل میل است . با فانتزی می آموزیم که چگونه میل بورزیم و به مثابه سوژه های میل ورز ساخته شویم . ژیژک می نویسد : فضای فانتزی به صورت سطح خالی به صورت نوعی پرده برای نمایش امیال عمل می کند . جذابیت روانکاوی ژیژک برای مطالعه فیلم در همین نکته است . فانتزی مضوع یا میزانسن میل است . لذتی که از فانتزی می بریم نه ناشی از دستیابی به ابژه ، بلکه حاصل روی صحنه آوردن میل است . » ( هومر ، ۱۳۹۰ : ۱۲۱)  ژیژک معتقد است کارکرد ایدئولوژی با اگاهی کاذب ما را اسیر خود ساخته ، اگرچه شاید او از این موضع قدری فاصله گرفته باشد و معتقد باشد ممکن است سوژه ها به اگاهی هم رسیده باشند و بدانند وضعیتی که در آن زندگی می کنند بی معنی و پوچ است و نباید اینگونه باشد ولی کلبی مسلکی خود بخشی از جهان نمادین سوژه ها را تشکیل می دهد . مخلص کلام آنکه «خیال پردازی ما پایه درک مان از واقعیت است و این به نوبه خود مقاوت در برابر امر واقعی است » (ژیژک ، هنر امر متعالی مبتذل ، ۱۳۸۶ : ۱۸) این پرسونای کاذب لاکانی و یا از خودبیگانگی هگلی اساسا بخشی از هویت سوژه ها برای زیست در جهان با دیگری است .

«نخست وانمود می کنیم که فلان چیز هستیم ، به گونه ای عمل می کنیم که گویی همان هستیم ، تا جایی که ، قدم به قدم به طور بالفعل همان می شویم- به راحتی می توان در این پارادکس منطق ((عادت)) پاسکالی را تشخیص داد ((چنان عمل کن که گویی باور داری آنگاه باور خود به خود خواهد آمد )) . بُعد اجرایی ای که در این جا دست در کار است تشکیل شده است که از کفایت نمادین ((نقاب)) : به چهره زدن یک نقاب ما را بالفعل همان می سازد که وانمود می کنیم هستیم . به عبارت دیگر ، نتیجه ای که می توان از این دیالکتیک گرفت کاملا نقطه ای مقابل حکمت مقبول است و آن این که هر عمل انسانی (انجام یک کار ، کردار ) در نهایت صرفا یک عمل (ژست ، تظاهر ) است : تنها اصالت در دسترس ما اصالت جعل هویت ، اصالت ((جدی گرفتن عمل (ژست) مان )) ، است . (ژیژک ، از نشانگان خود لذت ببرید  ، ۱۳۸۹ : ۷۰ )

ج : عدم توازن میان ذهن و عین هگل و برخورد امر واقع با جهان نمادین ژیژک و لاکان

به باور هگل بنده می تواند در یک جهان پر از ظلم و ستم زندگی کند ولی احساس رهایی کند ، این رهایی که مدنظر هگل است و ژیژک هم آن در امر واقع لاکانی جستجو می کند یک امر دورنی است . بندگان نه تنها وضع موجود را تحمل می کنند بلکه حتی ستمی هم که بر آنها می شود افراد در درون آن می توانند احساس آرامش کنند . ولی نقطه ای که محور بحث این جستار است در یک شکاف پدیدار می شود . شکافی میان ذهن و عین / میان خوداگاهی که مانند روح وزیدن گرفت است و از خودبیگانگی که به صورت یک ماسک بر صورت سوژه ها قرار گرفته است . اصطحکاک میان سوژه و ابژه یا همان عین و ذهن بلاخره وضعیت را دچار شکاف و ترک می کند . یک جایی آدمها متوجه می شوند که این جهان نمادینی که داشتند یک جهان متوهمانه ای بوده از نظر هگل شکل دیگری از جهان نمادین شکل می گیرد که در  مبحث تئوری تکرار بسط داده می شود . ژیژک و لاکان هم همواره بدین نحو بحث می کنند ، امر واقع یک موجود نامسما است که قابل نامیدن نیست ولی از آنجایی که سوژه و ابژه برهم کامل هموار نمی شوند شکافی به وجود می آید .«پس امر واقع هم زمان هم هسته ای سخت و نفوذناپذیر است که در برابر نهادینه شدن مقاومت می کند و هم موجودیت واهیِ محضی است که فی نفسه هیچ ثبات هستی شناسانه ای ندارد . به محض این که می کوشیم تا در ایجابیت آن به چنگش آوریم ، به چیزی مبدل می شود که در مقام امری ناکام ، از دست رفته و در سایه ، ایستادگی می کند و خود را ناپدید می سازد . » (ژیژک ، امرواقع لاکانی ، ۱۳۹۰ : ۵۸) اما این خود نیز سر آغاز است چرا چون این پیشامد و این شکاف از برخورد میان امر واقع که می توان همان خوداگاهی هگلی نیز نامیدش با جهان نمادین یا همان از خودبیگانگی موجبات رخداد را فراهم می آورد . «پیشامد امر واقعی روند بی پایان تعبیر و تفسیر را به جریان می اندازد ، کوششی نوامیدوار برای ربط دادن شبکه نمادین پیشگویی ها به وقایع (زندگی واقعی ما ) ناگهان همه چیز معنا می یابد و اگر معنا وضوح نداشته باشد ، سبب تنها این است که بخشی از آن پنهان و در پرده مانده است و چشم در راه فراخوانی ماست .((نشانه)) را خود چیزها به ما می دهند ، نشانه نشان می دهد که لااقل در یک نقطه معین ، می توان بر مغاکی که امر واقعی را از شبکه نمادین جدا می کند پل زد : نشان می دهد که خود امر واقعی به درخواست دال پاسخ می دهد . در لحظه ای وقوع بحران اجتماعی به صورت نشانه هایی خبر دهنده از آینده تعبیر می شوند . » (ژیژک ، کژنگریستن ، ۱۳۸۸ : ۶۶)

د: تئوری تکرار هگلی ، بازگشت جهان نمادین ژیژک

همانطور که پیش از این گفته شد هگل معتقد است  حتی اگر بندگان در مسیر تاریخ بر اربابان پیروز شوند باید ارباب بودن خود را به دیگری حواله کنند و بدین نحو از خودبیگانه خود را به رسمیت بشناسند . این حواله کردن ارباب بودن به دیگری از آنجا ناشی می شود که ارباب بودن بذات نیست بلکه در گروی به رسیمت شناختن بندگان است و بدین نحو جهان نمادین تکرار می گردد . ژیژک این بحث هگلی از تئوری تکرار را در مقاله سوژه قلقلکی و نیز  بخش های زیادی از کتاب عینیت ایدئولوژی را  به تئوری تکرار  اختصاص می دهد . به عبارتی شکاف میان سوژه و ابژه یا همان شکاف هگلی  ، همان چیزی است که بازگشت آینده یا تئوری تکرار را  ممکن می کند . « عارضه ها کشانه هایی هستند بی معنا ، کشانه  هایی که معنای آنها قابلِ کشف یا استخراج از اعماق پنهان گذشته نیست بلکه باید آن را به گونه ای پسا کنشی بازسازی کرد –کار واکاوی فرآوردن حقیقت است ، یعنی چارچوبی دلالی که محل و معنای نمادین عارضه ها به دست می دهد . به محض کشانه ها از پیش فراداده نیست : این معنا مداوما به همراه وادیسهای شبکه دالها تغییر می کند . هر گسست ِ تاریخی ، هر پیدایش یک کلان –دالِ نو ، پسا کنشگرانه معنای تمامی سنت را دگرگون می کند . روایت گذشته را بازسازی می کند ، خوانشی متفاوت و تازه از آن به دست می دهد . » (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹: ۱۱۲) البته اسلاوی ژیژک در این که تئوری تکرار بازگشت از خودبیگانگی ، سلطه و استیلا است قدری فراتر می رود و در باب نفی در نفی هگل یا همان تئوری تکرار اینگونه می گوید : نفی در نفی معادل بازگشت امر سرکوب شده است . « نفی در نفی یعنی همان ماتریس منطقی شکست ضروری ِ طرح یا پروژه سوژه. » (ژیژک ،گزیده مقالات ، نظریه، سیاست، دین ،۱۳۸۹ : ۵۲)

لاکان

لاکان برای ژیژک همه چیز است . از مفاهیم گرفته تا رسالت و هدفی که او با تشریح آراء لاکان برای خود متصور شده است . اگرچه بسیاری از منتقدین معتقد هستند لاکان ژیژک لاکان سه ساحت سه گانه است ، ولی باید اذعان کرد ، که هگل و مارکس برای ژیژک ابتدا از فیلتر لاکان عبور کرده اند . از این رو فرایند سوژه شدن ، و ارتباط سوژه ها با یکدیگر که آغازی برا تسلف از نوع هگلی آن به حساب می آید کاملا لاکانی است . هابز سوژه ها را شرور می دانست و لاک و رسو در جهت های مخالف . پس آغاز فلسفیدن ابتدا با تعریف سوژه و تکوین هویت شروع می شود . بنابراین« نظریه لاکان درباره ی روند تکوین هویت و تشکل سوژه بشری بر مدار سه مفهوم بنیادی می گردد که ناظر به سه وجه اساسی آدمی است : نمادین /خیالی /واقعی» ( دالی ، ۱۳۸۷ : ۲۵ )

-حیث خیالی : که هسته اولی آن همان مرحله آینه ی  است

-ساحت رمز اشارت که حاکی از آن است که تنها آدمی واجد زبان تکلم است

– حیث واقع که همواره با ساحت  رمز و اشارت در تعارض باقی می ماند . (موللی ، ۱۳۸۷: ۱۹-۱۶)

 

از این رو این ساحت را اینگونه می توان توضیح داد هر چند که ژیژک خود باز به تقسیم بندی دست می زند و این سه ساحت را به تنهایی کافی نمی داند و او هر کدام از این سه ساحت را به سه قسم تقسیم می کند . امر خیالی نمادین ، امر خیالی خیالی ، امر خیالی واقعی ، امر واقعی واقعی ، امر واقعی نمادین ، امر واقعی خیالی ، امر نمادین نمادین ، امر نمادین خیالی و امر نمادین خیالی .

« ساحت نمادین اشاره به عرصه زبان دارد و مشخصا همان ساحت دلالت و کارکرد دال هاست . ساحت خیالی مبتنی است بر رابطه تحریف آمیز نفس با جهان که پایه تصویر است و لاکان برای تشریح ساخت آن از مرحله آینه حرف می زند . ساحت واقعی ، افق و محدوده ی واقعیت خاص او را تعیین می کند چرا که حیث واقعی از حیطه نمادین بیرون می ماند چون نامیدنی نیست ، حیث واقعی در حقیقت امری لایتغیر و متشکل از عناصری است که هرگز نمی توان له آنها حالت نمادین کلامی داد  . لاکان به طور مشخص به کابوس ها و ضایعه های روحی و روانی اشاره می کند . (دالی ، ۱۳۸۷: ۲۶ )

 الف : امر خیالی لاکانی در نگاه ژیژک

امر خیالی و نمادین در تفکر ژیزک جایگاه بسیار زیاد و مهمی دارند چون او براساس این دو ساحت ، آگاهی کاذب را در می اندازد و این دو ساحت را عاملی برای از خودبیگانگی سوژه می داند ، از خودبیگانگی سلطه را فراهم می آورد ولی در عین حال تاکید می کند که عدم حضور آن ها زیست برای سوژه ها را غیر ممکن می کند ، چون درک امر واقع دهشتناک و خطرناک است و سوژه ها توان درک آن را ندارند .

« امر خیالی ، در یک سطح اشاره به فرایندی دارد که از طریق آن خود (ego) نطفه می بندد و متولد می شود . این فرایند عموما مرحله ی آینه ای نامیده می شود . مرحله ی آینه ای وقتی آغاز می شود که انسان هنوز نوزاد به حساب می آید و حدود شش ماه از زندگی او می گذرد . چنانکه لاکان به ما یادآوری می کند ، انسان زودتر از موعد به دنیا می آیند به این معنا که تا چند سالی از عمرشان نگذرد قادر به هماهنگ کردن حرکاتشان نیستند . نوزادان از طریق یکی شدن با تصویری از خودشان در آینه (چه یک آینه ی واقعی ، چه آینه ی یک انسان دیگر )بر این مشکل فائق می آیند . در مقایسه با احساس های آزارنده و تا حدودی گنگ حاکی از به هم ریختگی ای که نوزادان در بدن های خودشان حس می کنند ، این تصویر ، انگاره ای معقول از خودش به عنوان بدنی کاملا هماهنگ و وحدت یافته به نوزاد ارائه می دهد . این تصویر با این کار طرح تحول آینده ی کودک را در می اندازد و احساس خوشایند یکپارچگی ، یا به به عبارت دیگر ، یک “خود یا اگو” را به او ارزانی می دارد . این فرایند یکی شدن یا انطباق هویت هر چند داستانی ثبات بخش به نظر می رسد ، اما در واقع همچون نیرویی به شدت بوالهوس یا دمدمی در وجود کودک لانه می گزیند و مدام خود همان پاکنهادی و وحدتی را که کودک می خواهد بروز بدهد ، متزلزل می کند . هم هویت شدنی که قدرت هایی را به خود می گیرد که کودک هنوز فاقد آنهاست ، به طور ذاتی دچار از هم گسیختگی می شود و شکاف بین خودش و تصویرش آن را پاره پاره می کند . بدین ترتیب تا ابد تلاش خواهد کرد تا دیگری را وادار به پذیرش همانِ “خودش” کند . همواره همان بخشی از ما که به دنبال تمامیت و وحدت است باقی می ماند و همیشه در تلاش است تا بر شکافی که قبل از هر چیز آن را پدید آورد ، غلبه کند . بنابرین ، امر خیالی ، در این معنای وسیع تر ، نامی است برای جست و جوی بی وقفه به دنبال نفس ، برای فرآیند ادغام هر چه بیشتر موارد همتاسازی و شباهت به قصد تقویت حکایت وحدت خویش .متاسفانه لاکان در عین حال بر آن است که دوران مظهر اوج خیالی انسان است  . زیرا عصر مدرن عصری است که در آن آدم ها دلمشغول خودشان شده اند و در این گمان اند که خود و آفریده های شان بر جهان تقدم دارند .» ( مایرس ، ۱۳۸۵ : ۳۵-۳۶)

از این رو که مرحله آئینه ی مرحله تکوین فرایند سوژه شدن است لازم است در اینجا بدان توجه شود که ژیژک آن را چگونه تعبیر می کند :

  • مرحله آئینه ای : در این مرحله که طفل برای نخستین بار به شناخت تصویر در در آئینه نائل می آید و به درک وجود خود به عنوان من دسترسی پیدا می کند . کشف من نفسانی  all.daslcheng ego   همراه با احساسی مملو از خود بزرگ بینی پارنویست که از این پس هسته اصلی حیث خیالی او را تشکیل خواهد داد ، حیث خیالی – همچنان که از نام آن بر می آید –مبتنی بر غفلت فرد از وجود راستین خود و متکی بر رابطه ای مستوری نسبت به نفس اوست » .(موللی ، ۱۳۸۷ : ۱۷-۱۶ )

تقسیم بندی ژیژک را از این ساحت می توان اینگونه تقسیم کرد : «خیالی ِواقعی : خیالی که جای امر واقع را می گیرد و خودِ پرده /تصویری که همچون تله عمل می کند .  /خیالی ِ نمادین : همان نمادهای یونگی ، معجونی از صور ازلی یونگی ، مذاهب و عرفان های شرق دور . /خیالی ِخیالی : همان نگاه دیگری در مرحله آئینه ی . » (دالی ، ۱۳۸۷، ۳۰-۳۴)

ب : امر نمادین لاکانی در نگاه ژیژک

« امر نمادین شاید بلند پروازترین نظم در بین نظم های سه گانه باشد چون گستره ی آن شامل همه چیز از زبان تا قانون می شود و همه ساختارهای اجتماعی ما بین این دو را در خود جای می دهد . بدین ترتیب ، امر نمادین بر سازنده بخش مهمی از آن چیزی است که معمولا (واقعیت ) می نامیم . امر نمادین چارچوب غیر شخصی جامعه است ، عرصه ای که در آن ما جایگاه خود به عنوان عضوی از جماعتی متشکل از انسان های هم نوع را به دست می آوریم ،  به عنوان مثال : بسیاری از آدم ها حتا پیش از تولدشان در امر نمادین جای می گیرند ، و متعلق به یک خانواده ، یک گروه اجتماعی –اقتصادی ، یک جنسیت ، یک نژاد و غیره هستند . با اینکه این سخن به نظر توصیفی مثبت می رسد ، اما لاکان نشان می دهد که ما در عین حال زندانی امر نمادین هستیم آنجا که می گوید آنچه این سامان را یکپارچه می سازد زنجیره ی دلالتگر یا آن چیزی است که او قانون دال می نامد . (مایرس ، ۱۳۸۵ : ۳۶-۳۷)

این عدم فراروی از امر نمادین ، برگرفته از بازتقریر گفتمان تئوری تکرار هگل است ، اینکه اساسا سوژه نمی تواند از زندان نمادها و نشانه ها بیرون بیاید به این دلیل که از بُعد زبان شناختانه سوژه ها اسیر دال هستند و نمی توانند فراتر روند . زیرا زبان قادر نیست نامی برای امر واقع بیابد و آن را نمادین کند . زیرا واژه ها همواره بر تجربه زیستن استوار هستند و باید به زبان هگلی به مقدمه پیش از خود بازگردند .

«دنیای که در آن سوژه در  صور خیال یا نوزادی خود گم شده است . این ((تصاویر ))خیالی بازنمایی تجربه زیسته اند ، پیش از آن که تجربه مزبور در قالب زبان بیگانه شده باشد . ما با ورود به ساحت کامل زبان ، یا عرصه نمادین ، خود را در دام این صور خیال  اسیر می کنیم . سوژه با نام گذاری بر یک چیز از آن فاصله می گیرد . هنگامی که بر آن نام می گذارد ، در واقع به انکار آن چیزی که هست بر می خیزد رسیدن به عرصه نمادین ذهن را تثبیت می کند و آن را از قید تفکیک نشده صور خیال رهایی می بخشد . این عرصه میانجی خود و خود  و میان خود و شی است . چناچه شخص امکان ورود به عرصه نمادین را نداشته باشد . نمی تواند فردیت خود را محقق سازد ، چون لازمه تحقق فردیت فرق گذاری است . لاکان در مورد ارزش ورود به سامان نمادین دیدگاهی دو پهلو داشت . از جهت مثبت ، ورود به این عرصه فردیت را امکان پذیر می سازد و همین امر باعث برتری انسان بر طبیعت شده است . از جهت منفی ، دقیقا به این دلیل که فرد ،  خود را با طبیعت بیگانه می کند و نوعی ناخوداگاه خلق می کند تا بتواند با استفاده از آن خود طبیعی خود را سرکوب کند و  فرد مصنوعی تر می شود و از حقیقت و واقعیت خود بیشتر فاصله می گیرد . و وارد نظامی از جبرباوری سفت و سخت می شود .

هنگامی که سوژه به عرصه نمادین وارد می شود ، در واقع فرد وارد نظامی مستقر با قواعد و ساختارهای خاص خود می شود ، سوژه در چهارچوب زبان قالب ریزی می شود. منطق مناسبات میان نشانه ها به جای تجربه زیسته واقعی می نشیند . فرد به زندانی سامان خود مختار نشانه ها تبدیل می شود . »(پامر ، ۱۳۸۸ : ۴۷۱-۴۷۲ ) در واقع آنچه در این منطق سلطه محور ؛  در مرحله نمادین سرکوب می شود و به ناخوداگاه رانده می شود ، غرایز زیست شناختی نیست ، چرا که آنها قبلا به واژگان ترجمه شده اند  . این واژگان یا دال ها هستند که به ناخوداگاه رانده می شوند . ((ناخوداگاه زنجیری از دال هاست )) در زبان و اندیشه خوداگاه آنچه مورد تاکید قرار دارد عینیت مدلول (یا عینیت معنا ) است . این تاکید ، خلاقیت دال(واژه ) را پنهان می کند . همان بازگشت سرکوب در برداشتی که ژیژک از نفی در نفی هگل دارد این جا در آراء لاکان معنی می دهد .

تقسیم بندی ژیژک از این وضعیت عبارتند از : « نمادینِ واقعی : دالی است که تا حد فرمولی بی معنا تنزل یافته است . /نمادینِ خیالی : به مانند ِ نمادهای یونگی ./نمادینِ نمادین : هم چون کلام و خودِ زبان که سرشار از معناست . » (دالی ، ۱۳۸۷ : ۳۲)

ج : امرواقع لاکانی در نگاه ژیژک

نظم واقعی توضیح دهنده ی عرصه هایی از زندگی است که نمی توان آنها را شناخت . البته ، به یک اعتبار امر واقعی یعنی همه چیز ، چون ، چنانکه پیشتر دیدیم ، همه ی دانش ما درباره ی جهان به وساطت زبان حاصل می شود . ما هرگز به چیزی به طور مستقیم وقوف پیدا نمی کنیم . به این اعتبار ، امر واقعی همان جهان است پیش از آنکه به واسطه ی زبان تکه تکه شده باشد . به عبارتی ژیژک ، همان منطق هگل را باز در این جا پی می گیرد که بنده توان رسیدن به خودآگاهی را ندارد ، و نمی تواند بی واسطه با دیگری روبرو شود ، از این رو است که باید واسطه ی در اندازد و این واسطه که نمی گذارد سوژه به ذات خودش و دیگری پی ببرد همان آگاهی کاذب یا جهان نمادین است . به همین منوال می توان گفت آن روح یا آن جان یا آن خوداگاهی که هگل درک نشدنی می داند ، ژیژک در آراء لاکان می یابد و آن چیزی نیست جز همین امر واقعی . این سه ساحت در ارتباط با یکدیگر هستند ، بشر برای درک امر واقع باید به جهان نمادین پناه ببرد تا پس از گذر امر واقع از جهان نمادین به واقعیت برسد .

«. امر نمادین روی امر واقعی کار می کند ؛ به قول لاکان ، برشی را در ان ایجاد می کند ، به هزاران راه جورواجور آن را تکه تکه می کند . در واقع ، یکی از راه هایی که از طریق آن می توانید امر واقعی را باز بشناسید عبارت است از دقت در این که چه زمانی فلان چیز نسبت به نمادین شدن بی تفاوت است . ما وقتی وارد سامان یا نظم یا حیث نمادین می شویم که به این طریق نامگذاری یا طبقه بندی می شویم ، اما پیش از آن در نظم واقعی هستیم . به عنوان مثال ایدز به خودی خود بی معنی است و همه ی این تفاسیر درباره آن ، تلاش هایی هستند برای نمادین کردن آن ، می توان گفت تلاش هایی برای حدس زدن پیامی در امر واقعی در حالی که هیچ پیامی در کار نیست و چون امر واقعی بی معنی و مهمل است امر واقعی صرفا هست ، و معنا تنها در بطن واقعیت نظم نمادین یافتنی است (مایرس ،۱۳۸۵ : ۴۰-۴۲  )

واقعیِ نمادین : «دالی که به ضابطه ای بی معنی مووّل شده است . /واقعیِ واقعی : چیزی مخوف و فیجع که مفهومِ وحشت و ترس را در فیلم های ترسناک افاده می کند /واقعیِ خیالی : چیزی مروموز و دست نیافتنی که چون رد پای از امرِ والا در اشیاء نفوذ می کند و از خود پُرشان می کند . » (دالی ، ۱۳۸۷: ۳۱)

مارکس

مارکس متفکری است که بحث از خودبیگانگی هگل را در تمامی مباحث خود دنبال کرده است . در لوئی بناپارت از منظر سیاسی و کاپیتال از منظر اقتصادی . ضمن آن که او هم مانند هگل به دیگری معتقد بود و از همین رو است که پرولتاریا در مقابل بورژوازیی قرار می دهد . او هم به مانند هگل معتقد است جهان نمادین ، یا همان آگاهی کاذب ، ایدئولوژی طبقه مسلط است که موجبات استمرار استثمار تود ها را فراهم می آورد . « به گمان مارکس ما به ضرورت خلق می کنیم . او عنوان هوموفابر (انسان سازنده ) را بر هومو ساپینز (انسان داننده ) ترجیح می داد زیرا دانستن ما وابسته به فعالیتمان است . به عقیده مارکس ما تا حدود زیادی همان چیزی هستیم که می سازیم . او در تضاد با هگل مطرح می کند این آگاهی انسان نیست که هستی اجتماعی آنها را تعیین می کند ، بلکه به عکس ، این هستی اجتماعی آنها است که آگاهی شان را تعیین می کند . مارکس بخش عمده سال های خود را به توصیف ساختار سرمایه داری با همه تضاد های دورنی آن (خاطرات دیالکتیک هگلی) پرداخت . تاکید سرمایه داری بر رقابت ، به عکس خود ، یعنی انحصار منجر خواهد شد ؛ پیامد این وضع ، سقوط شماری از اعضای پیشین نخبگان اقتصادی به مرتبه تهیدستان خواهد بود ؛ نیاز دایم سرمایه داری به منابع تازه موادخام ، نیروی کار ارزان و محل ریختن زباله های تولیداتش ، به جنگ امپریالیستی در میان دولت های سرمایه درای منجر خواهد شد ؛ نیاز سرمایه داری به حل بیکاری ، باعث تزریق پول بیشتر در نظام و بروز تورم خواهد شد ، و نیاز به حل مساله تورم باعث افزایش بی کاری خواهد شد . » (پامر ، ۱۳۸۸ : ۳۱۶ -۳۳۰ )

غایت ژیژک هم به همین نحو است . و غایت او مارکس است . مارکس از خودبیگانگی و ایدئولوژی ، مارکس محبوب ژیژک است . در واقع مارکس در تفکر ژیژک یعنی هستی شناختی ،  یعنی سیاست،  یعنی دغدغه  ، یعنی ضدیت با سرمایه داری . مارکس در تفکر ژیژک یک متفکر ارتدوکس صرفا اقتصادی نیست ، همانگونه که هگل در تفکر مارکس نداشت . بلکه ژیژک نگاهی اپستمولوژیک به مارکس دارد . و شاید ژیژک آمده است برداشت انتولوژیک و انگلسی لنین از مارکس را تغییر دهد . و بدین نحو است که او راه رهایی خود را در تئوری تکرار لنین می جوید . یک لنین اخلاقی که در عین حال هم منتقد کمونیسم قرن بیستم هم هست این بار در قامت ژیژک حلول کرده است . ژیژک به دنبال مسائل اقتصادی ارتدوکس در مارکس نیست . او نگاهی روان کاوانه از مارکس را پی می گیرد . و بدین نحو است که ژیژک  به چپ های معاصر می تازد که با ریاکاری صرفا امر محالی را جستجو می کنند .  در واقع  ژیژک با اعلام اینکه بدون شرمندگی مارکسیست است ، اعتقاد راسخ خود را به حقیقت و ارزش نهفته در انتقاد مارکس از سرمایه داری ، و به ایمان به امکان شیوه ای بهتر ، شیوه ای بدیل ، برای سازمان دهی جامعه ، می پذیرد . در واقع ، منصفانه اگر ژیژک تفسیر خود از دیالکتیک هگل را به عنوان ابزاری برای ، مثلا توضیح نحوه کار اید ئولوژی به کار می گیرد . «  انتقاد مارکس از سرمایه داری دقیقا دلیلی است بر اینکه ژیژک اصلا چرا می نویسد ؟  بنابراین تاثیر مارکس را می توان به صورت انگیزه برای گونه ای خاص از تفکر در آثار ژیژک می توان یافت . این نوع تفکر که گاهی پراکسیس خوانده می شود ، صرفا به دنبال طبقه بندی یا منعکس کردن تجربه نیست ، بلکه بیشتر به دنبال تغییر است . این کار ممکن است پروژه جاه طلبانه ای بنماید که برای بسط آن باید یک چندین کتاب نوشته شود ، اما میدان نبرد ژیژک قلمرو ایده ها و فرهنگ یا روبنا، است . از نظر مارکسیست ها ، کل هدف روبنا –که شامل خانواده ، نظام آموزش ، حکومت ، ورزش و هنرهاست –عبارت است از تضمین بازتولید شیوه موجود سازمان دهی اقتصادی –چیزی که مارکس زیربنا می نامید ، که در اینجا سرمایه داری است . (مایرس ، ۱۳۸۵ : ۳۰-۳۱)

برداشتی ژیژک از مارکس دارد ، برداشتی اپیستمولوژیک است بدین نحو «  راهگشا است که بدانیم برداشت ژیژک از اقتصاد برداشتی لوکاچی و فرانکفورتی دارد با وجود اینکه به مارکسیسم غربی به شدت نقد دارد معترف است که برداشت این متفکران بهترین و راهگشا ترین ایده است . به زبان خود او : این ایده می گوید اقتصاد صرفا حوزه ای در میان حوزه های اجتماعی نیست . بینش اساسی نقد مارکسیستی اقتصاد سیاسی –بت وارگی کالایی و از این دست –این است که اقتصاد شان اجتماعی استعلایی دارد . اقتصاد ماتریسی مولد برای پدیده هایی فراهم می آورد که در نگاه اول هیچ ربطی به اقتصاد ندارد . برای مثال ، می توانیم از شی وارگی یا کالایی شدن فرهنگ سیاست حرف بزنیم . اقتصاد سرمایه دارانه در سطح فرم ، دامنه ای جهان شمول دارد . بنابرین ساختار یافتن جهانی ساحت آنچه در اقتصاد سرمایه دارانه ادامه می یابد برای من جالب است . این فقط حوزه ای در میان حوزه های دیگر نیست . او دلیل خود را با پسامدرن ها در همین نکته جستجو می کند  : جنسیت ، مبارزه ی قومی  ، هر چیز دیگر ، و بعد طبقه . طبقه تنها یکی از اعضای این مجموعه نیست . ما برای طبقه ، البته مبارزه ی اقتصادی ضد سرمایه دارانه را می خوانیم . (دالی ، ۱۳۸۷: ۱۹۸ )

با استمداد از دو واژه کلیدی در افکار مارکس می توان مارکس را در افکار  ژیژک ،  که به قول مایرس سیاست اش از برای مارکس آمده است  بازشناسی کرد . این دو واژه عبارتند از :  بت وارگی ایدئولوژی .

 پس از طرح کلی از این دو واژه کلیدی ،  تلقی ژیژک را در استفاده مکرر از این دو واژه تبیین می کنیم.  اگرچه طرح مباحث  این چنینی در فراخور این سطور نمی گنجد  ، ولیکن طرح آن در حد بضاعا گریز ناپذیر است از این رو که تقدیر آدمیان ایجاب می کند پرسش های از خود بپرسد که توان پاسخ گویی به آن را ندارند .

بت وارگی کالایی :

مارکس در کتاب سرمایه بت وارگی را اینگونه روایت می کند :«کالا در نگاه نخست چیزی بدیهی و پیش پا افتاده به نظر می رسد . اما تحلیل ان نشان می دهد که چیزی است بسیار پیچیده و تو در تو ، سرشار از ظرایف متافیزیکی و قلمبه بافی های پر مدعای هستی شناسانه  . تا آن جایی که کالا ارزش مصرفی است ، هیچ چیز اسرار آمیزی در آن نیست ، خواه  آن را از این نظر  ملاحظه کنیم که به واسطه ی ویژگی هایش نیازهای انسانی را برآورده می کند و خواه از این نظرکه این ویژگی ها محصول کار انسانی است . بنابرین سرشت راز آمیز کالا از ارزش مصرفی آن سرچشمه نمی گیرد . از محتوای تعینات ارزش هم ناشی نمی شود . زیرا در وهله نخست ، هر قدر هم انواع مفید کارها یا فعالیت مولد تنوع داشته باشند ، این حقیقتی فیزیولوژیک است که آن کارکردهای سازواره ی انسان اند در وهله دوم آنجا که مسئله به مبنای تعیین مقدار ارزش مربوط می شود ، یعنی مقدار زمانی که صرف نیروی بدنی یا کمیت کار می شود ، تمایز قایل شدن بین این کمیت (از یک سو ) و کیفیت کار (از سوی دیگر ) حتی به نحو آشکار تری ممکن است . راز رمز شکل کالا صرفا در این امر نهفته است که این شکل کالا صرفا در این امر نهفته است که این شکل سرشت اجتماعی کار انسان را در چشم او همچون شی ء  وار خود این محصولات همچون اجتماعیات یافتن ویژگی طبیعی چیزها نمایان می سازد و از همین رو رابطه اجتماعی تولید کنندگان را با کل کار به صورت رابطه اجتماعی بی اشیاء که خارج از انسان وجود دارد ، در نظر او جلوه می دهد . از این راه بده بستان است که محصولات کار به کالا یه چیزی محسوس اما فراسوی حواس یا به چیزی اجتماعیش تبدیل می شود . تنها رابطه اجتماعی خود انسان هاست که در اینجا و نزد آنان شکل شبح وار رابطه اشیاء را به خود گرفته است . بنابراین برای یافتن همانندی ها یا تمثیلی از این دست باید گریزی به وادی مه آلود مذهب بزنیم . آنجا آفریده های سر انسان همچون پیکره های قائم به ذات نمودار می شوند که گویی حیاتی از آن خویش دارند و با یکدیگر و با انسان ها در رابطه اند . چنین اند محصولات دست انسان ها در جهان کالا. من این را بت وارگی می نامم ، سرشتی که به محض تولید محصولات کار به مثابه کالا ، خود را به آن می چسباند و بنابرین از تولید کالایی جدایی ناپذیر است . » (مارکس ، ۱۳۸۶ : ۱۰۰-۱۰۲) به عبارتی مارکس  به روایت کولاکفسکی می خواهد بگوید : « انتقال بازار در روابط اجتماعی ، و ارزش مادی بخشی موجب از خود بیگانگی می شود در واقع می خواهد بگوید ما با این کار به عنوان مثال وقتی انسان جنسی را با پول مبادله می کند در واقع روح انسانی یا همان فراینده کارش را به ابژه انتقال می دهد و بدین نحو موجب این می شود که کالا از فرد بیگانه گشته  و برای خود به تنهایی دارای شخصیت گردد  و بر این حسب است که فرد از کالای دست خودش شکست می خورد و قربانی شی ء انگاری ای می شود که برای روابط اجتماعی واقعیتی عینی قائل است و به تعبیر کولاکفسکی بت وارگی کالایی بدین معنی است که انسان نتواند فراورده های کار خود را آن چنان که هست –یعنی به عنوان فراورده های کار خود –درک کند و ناخواسته به جای اعمال قدرت انسانی مطیع آن گردد (کولاکفسکی  ، ۱۳۸۵: ۳۲۸ )

ژیژک از خودبیگانگی و هم اید ئولوژی را از مارکس به ارث می برد و در واقع با  به روز رسانی آن سعی می کند  ، در یک عصر پساایدئولوژیکی که سوژه دکارتی با انتقادات پسامدرنیته زیر آبش زده شده است و هیچ حقیقتی مفروض فرض نمی شود و هم چنین ناخوداگاه آدمی به صورت ناخوداگاه آنها را در همان ناخوداگاه آدمی انباشت می کند ، بدون اینکه بخواهد از آن رونمایی کند ، ژیژک این مطلوب سازی و یا همان به روز رسانی را با استمداد از واژگان لاکانی و با یک منطق هگلی انجام می دهد ، بهترین کتاب در این زمینه عینیت ایدئولوژی است که به تازگی علی بهروزی آن را ترجمه کرده است کتابی که لاکلائو ان را شاهکار می داند و گلین دالی آن را در زمره کتاب های کلاسیک ، کتابی که بسیاری از متفکران علت شهرت  ژیژک را بدان منتصب می دانند .

ژیژک در کتاب عینیت ایدئولوژی  فتیش انگاری کالا را ((یک نسبت معین اجتماعی میان انسانها ، که در چشم انها ، شکل موهوم نسبتی میان اشیا ء را به خود می گیرد ))( مارکس ، ۱۳۸۶: ۱۲۵)ارزش یک کالای معین ، فعلیت مظهری است از یک شبکه مناسبات اجتماعی  در بین فرآوردگان انوع کالا ها ، صورت خاصه ((شبه طبیعی ))چیزی دیگر ((کالا ، پول )) را می گیرد و بدین ترتیب ، می گوییم که ارزش فلان کالا برابر است با چنین و چنان مبلغ پول . (ژیژک ، عینیت ایدولوژی ، ۱۳۸۹ : ۶۵ ) تا اینجا ژیژک همان گفتمان ما را در بالا تکرار می کند ولی به یکباره با طرح مدعایی از دل این نظر از سایر راویان مارکس فاصله می گیرد ، وی می گوید : « مختصه ماهوی فیتش انگاری کالا همان جانشینی مشهور اشیاء به جای آادمها نیست ((نسبتی میان انسانها شکل رابطه ای میان اشیاء را به خود می گیرد )) این مختصه در واقع یک جور دُشناخت است . یک جور خلط کردن نسبتی معین در درون یک شبکه ساختاری با یکی از عناصر آن شبکه ؛ آنچه در واقع معلول ساختاری شبکه متاسبات بین عناصر است به صورت خاصیت بلاواسطه یکی از عناصر نمودار می شود ، انچنان که گویی این خاصیت در خارج از نسبتش با عناصر دیگر باز هم وجود دارد . » (همان )

مارکس این نکته را به صراحت در ارتباط با شکل ساده ((بروزِ ارزش ))متذکر می شود . کالای( الف )تنها در صورتی می تواند ارزش خود را بروز دهد که خود را به یک کالای دیگر کالای( ب ) ، منتسب گرداند . و بدین ترتیب کالای اخیر تبدیل می شود به هم ارز کالای الف: در مناسبه ارزش ، صورت طبیعی کالای ب  (ارزش استفاده ی آن ، خواص محسوس و بداشته آن ) نقش صورت ارزشی کالای (الف) را بازی می کند ؛ به عبارت دیگر ، جسم ب تبدیل می شود به این  ارزش برای الف . هر خویشتن انسانی تنها با بازتاب یافتن در انسان دیگر –یعنی از آن حیث که این انسان دیگر انگاره و خیالی از وحدت او را ارائه می کند –می تواند به خود هویتی دست یابد : بدین ترتیب ((هویت )) و ((غیریت )) دقیقا لازم و ملزومند . ان کالای دیگر (ب )تنها به شرطی هم ارز خواهد بود که الف به عنوان صورت ظاهری ارزش ب با آن مناسبه داشته باشد ، یعنی کالای ب تنها در محدوده این مناسبه ممکن است هم ارز شمرده شود ، اما این ظاهر فتیش انگاری در همینجا نهفته است .مصداق این گفتار را می توان در مثال هگلی یافت ((شاه بودن )) معلولی است از شبکه مناسبات اجتماعی میان یک ((َاه )) و اتباع او ؛ اما-و دشناخت فتیش انگارانه در همین جاست –از نظر شرکت کنندگان د این علقه اجتماعی ، این نسبت به شکلی وارونهِ تاب ظاهر می شود : آنها می اندیشند اتباعی هستند که احترامات ملوکانه را نسبت به شاه مرعی می داند زیرا که شاه پیشاپیش و فی نفسه ، و در خارج از مناسبه با اتباعش ، شاه است ؛ انگار که تعین ((شاه بودن )) خاصه طبیعی شخص شاه باشد . ابلهی فکر می کند شاه است ابله تر از شاهی نیست که خودش را حقیقتا شاه می داند (یعنی خود را بلاواسطه با عنوان (شاهی) یکی می انگارد .

اما این نوع اول فتیش انگاری است جوامعی  که فتیش انگاری کالا حاکم است ، و رابطه انسانها کاملا فتیش زده شده اند و نوع دیگر آن که با ان همقران نیست ، جوامعی است که در آن فتیش انگاری کالا در جوامع سرمایه داری مناسبات میان انسانها مسلما فتیش وار نیست ؛ آنچه در اینجا با آن روبرو هستیم مناسبات فی مابین اشخاصی ((آزاد)) است که هرکدام نفع نفسانی خود را دنبال می کنند . فتیش انگای در ((مناسبات فی مابین انسانها )) قرار دارد –یعنی جوامع ماقبل سرمایه داری –فتیش انگاری کالا هنوز توسعه نیافته است ، زیرا تولید طبیعی غالب است نه فراوری برای بازار . چیزی که به تعبیر هگلی آن ژیژک مناسبات سیادت و اطاعت می نامد ، یعنی ، دقیقا همان رابطه آقایی و بندگی در مفهوم هگلی . ((مناسبات اجتماعی فی مابین افراد ، به جای اینکه به صورت مناسبات متقابل خودشان ظاهر شوند ، در تحت شکل مناسبات اجتماعی فی مابین اشیاء مستتر می شوند ))-در واقع ، این تعریفی است دقیق از عارضه هیستریک ، از ((هیستری تبدیلی )) مختص سرمایه داری . (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹:  ۶۵-۶۹ )

ایدئولوژی :

مارکس مقوله اید ئولوژی را در انتقادهای خودش به ایدئالیسم آلمانی و دو متفکر شاخص هگل در مقدمه نقد فلسفه حق هگل و همچنین تزهای فویر باخ به کار برد وی بر این باور بود که از اسمان باید به زمین امد و این توهم کاذب را از بین برد که سوژه مقدم است ،  بلکه این ابژه است که تععین کننده است این خانواده زمینی است که اگر اصلاح شود خانواده مقدس هم به طریقی از اولی درست می شود . در واقع او می گفت هگل اشتباه می کند آگاهی هستی بخش و تعیین کننده نیست بلکه این هستی و زندگی عینی انسان هاست که آگاهی و اشکال مختلف را ایجاد می کند . در واقع می توان این گونه گفت خودبیگانگی و بت وارگی مقدم است بر اید ئولوژی این از خودبیگانی و بت وارگی است که اگاهی کاذب  (اید ئولوژی ) را به وجود می آورد  نه اید ئولوژی بت وارگی و از خودبیگانی ، اگرچه ان را استمرار می بخشد ولی ایجاد کننده آن نیست . به نحوی که

« بیگانگی به عنوان وضعیتی عینی ، آگاهی کاذب را پدید می آورد و به همین علت رفع بیگانگی ، به مفهوم از بین بردن آگاهی کاذب نیست . به صورت کلی مارکس دو نقد بر مکتب ایده ئالیسم وارد می نماید . اولین نقد این است که ایده آلیست ها هر گونه شرح ماتریالیستی از ایده های فلسفی خویش را انکار می کنند و دوم اینکه ایده الیست ها معتقدند که تغییر اجتماعی صرفا می تواند با واژگونی آگاهی مردم ، بدون در نظر گرفتن شرایط مادی پدید می آید . »  (و.وود ، ۱۳۸۷: ۲۳۷)

در واقع اکثریت غریب به اتفاق متفکران اید ئولوژی را در تفکر مارکس وارونه سازی و آگاهی کاذب قلمداد می کنند . به نحوی که ایدئولوژی به عنوان روبنا شرایط بت وارگی و بیگانگی را در جامعه مدرن پنهان می کند و جامعه را به شکل وراونه نشان می دهد . همان برداشت اپستمولوژیکی که فاصله ژیژک را با چپ های ارتدوکس در تقریر مارکس فاصله گذاری می کند .  درواقع  ، ژیژک ، همانطور که در قسمت بت وارگی ذکرش آمده است  تلقی خاص خود را  از مفاهیم مارکسیستی دارد وی معتقد است این برداشت که اید ئولوژی یعنی اگاهی کاذب تلقی نادرست و از مد افتاده است . در این باره وی اظهار می کند : مقدماتی ترین تعریف از اید ئولوژی احتمالا این گفته مارکس است در سرمایه است «  wissen das nicht aber sie tune s sie )) )) –((نمی دانند چیست ، اما انجامش می دهند )) مفهوم اید ئولوژی فی نفسه مستلزم نوعی ساده لوحی اساسی و استوارنده است ، بدین معنی که اید ئولوژی در مورد پیش فرضهای وجودی و شرایط(( فعلی )) خود دچار دشناخت است ، و فاصله و تباعدی را میان به اصطلاح واقعیت اجتماعی و وانموده تحریف شده ما (یعنی آگاهی کاذب ما ) از آن برقرار می دارد و به همین دلیل است که این آگاهی ساده لوحانه )) را می توان مورد بررسی انتقادی موسوم به ((نقد اید ئولوژی قرار داد .در واقع ، مسئله اصلی دیدن این نکته است که اصولا ((واقعیت )) نمی تواند بدون این به اصطلاح فریفتاری ایدئولوژیک خود را باز فرآورده سازد . نقاب ایدئولوژیک تنها وضع واقعی امور را پنهان نمی کند بلکه این تحریف در ذات امور کتابت شده است . بدین جهت است که باید استعاره های ساده انگاری را که حاکی از نقاب برداشتن و پس زدن به اصطلاح پرده هایی هستند که واقعیت برهنه را مستور می کنند ،خلاصه آنکه  روان کاوی ، اگر به هر حال قرار باشد ژست نقاب برگرفتن را بگیرد ، کارش را با این لطیفه مشهور آلفونس آله ، که لاکان نقل می کند ، نزدیکی بیشتری دارد : یک نفر اشاره ای می کند به یک زن ، وحشت زده فریاد می زند که ((نگاه کنید چه افتضاحی ، زنک زیر لباس هایش لخت لخت است .(ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹: ۷۲-۷۳) اما ژیژک سوال می کند با گذار از این مفاهیم کلاسیک اید ئولوژی به مثابه آگاهی ساده لوحانه هنوز در جهان امروزی صادق است ؟ نقد سنتی اید ئولوژی در مقابل این عقل کلبی مسلکی کارساز نیست .  او پاسخ می دهد  « پس آیا چاره ای جز پذیرش این امر نداریم که ما ، همزمان با سلطه عقل کلبی ، در جهانی به اصطلاح ((فرا ایدئولوژیک )) قرار گرفته ایم ؟ حتی آدرنو هم به این نتیجه رسید ، ایدئولوژی دروغ خشک و خالی نیست بلکه دروغی است که مدعی راست گرفته شدن است . اما ایدئولوژی تمامیت خواه دیگر چنین ادعا و تظاهری ندارد ، دیگر حتی واضعان این اید ئولوژی هم نمی خواهند که کسی آنها را جدی بگیرد –ایدئولوژی تمامیت خواه صرفا ابزاری است خارجی در جهت اهداف سودجویانه ، حکومت این اید ئولوژی نه ناشی از حقانیت آن بلکه مدیون سودجویی و خشونتی غیر ایدئولوژیک است . »(همان :۷۵ ) پس به زبان خیلی ساده آنگونه که مایرس به زبان ساده ژیژک را روایت می کند  :  « این تعاریف غلط است که ما نمی دانیم که با رفت امد هر روزه ی خود به دانشگاه به گونه ای بر می آییم که (در مقام کارگر ، مدیر ، و سرمایه گذار ) نظام سرمایه دارانه را باز تولید می کنیم ، و به همین دلیل است که این کار برای ما خوشایند است . بلکه درست آن است که به زبان ژیژکی بگویم : ما پیشاپش می دانیم که نسخه تحریف شده ای از واقعیت به می رسد . ما پیشاپیش می دانیم که وقتی به دانشگاه می رویم به صورتی بار می اییم که سیستم را سرپا نگه داریم . به عبارت دیگر ما چنانکه ژیژک به پیروی از نظریه پرداز آلمانی پیتر اسلوتردایک می گوید : سوژه هایی کلبی مشرب هستیم . بنابرین به جای فرمول : انها می دانند چه کار می کنند ، اما آن کار را انجام می دهند بنویسم آنها به خوبی می دانند که چه کار می کنند ، اما هنوز آن کار را می کنند . در واقع آنچه در اینجا از چشم ما دور می ماند ، نه واقعیت وضعیت ، بلکه توهمی است که آن را می سازد . » (مایرس ، ۱۳۸۵ : ۹۰-۹۲)

در انتها ژیژک تفاوت خود و حلقه وابسته به او معروف به حلقه(لاکانی اسلونیایی ) را با سایر دیگر مارکسیست ها در تبین اید ئولوژی  و بت وارگی این گونه بیان می کند : از چشم انداز مارکسیسم غالب ، دیدانداز ایدئولوژیک دید اندازی جزئی نگر است که کلیت مناسبات احتماعی را نادیده می گیرد ، و حال آنکه ، ((چشم انداز لاکانی )) ایدئولوژی یعنی کلیتی مبتنی بر امحای نشانه های غیر ممکن بودن آن . این اختلافات متناظر است با اختلافی که ایده فرویدی و مارکسی در باب  فتیش انگاری را از یکدیگر متمایز می کند :فتیش در نزد مارکسیسم شبکه بداشته مناسبات اجتماعی را پنهان می دارد ، و حال آنکه فتیش در نزد فروید پنهان کننده کمبودی است (اختگی ) که شبکه نمادین برگرد ان منعقد می شود . (ژیژک ، عینیت ایدئولوژی ، ۱۳۸۹ : ۱۰۴ ) و هدف نقد ایدئولوژی نیز عبارت است از رد این محیطیت ، و افشای فرد بورژوا در پشت سر آن کلی ؛ «  افشای صورت بهره کشی سرمایه ای در پشت سر حقوق عام بشری ؛ افشای مناسبات تاریخا معین و محدود خویشاوندی در پشت سر ((خانواده تک هسته ای )) به مثابه یک ثابت مافوق تاریخی و هکذا . »  (همان ۱۰۵)

 

 

فهرست منابع

  • اسپرینگز ، توماس: فهم نظریه های سیاسی ، فرهنگ رجایی ،تهران ، انتشارات آگه ، سال ۱۳۸۷
  • برلین ، آیزا : کارل مارکس ، رضا رضایی ، تهران ، نشر ماهی ، سال ۱۳۸۷
  • میلر ، پیتر : سوژه ، استیلا و قدرت ، نیکو سرخوش ، افشین جهان دیده ، تهران ، نشر نی ، سال ۱۳۸۸
  • پامر ، دونالد : نگاهی به فلسفه ( سبک کردن بار سنگین فلسفه ) ، عباس مخبر ، نشر مرکز ، سال ۱۳۸۸
  • دالی ، گلین : گشودن فضای فلسفه ، مجتبا گل محمدی ، تهران ، گام نو ، سال ۱۳۸۵
  • ژیژک ، اسلاوُی : گزیده مقالات : نظریه ، سیاست ، دین ، مراد فرهادپور ، مازیار اسلامی ، امید مهرگان ، تهران ، گام نو ، سال ۱۳۸۹
  • ____ : عینیت ایدئولوژی ، علی بهروزی ، تهران ، طرح نو ، سال ۱۳۸۹
  • ____: وحشت از اشک های واقعی ، فتاح محمدی ، زنجان ، هزاره ی سوم ، سال ۱۳۸۸
  • ____ : آنچه همیشه می خواستید درباره لاکان بدانید (اما می ترسیدید از هیچکاک بپرسید ، مهدی پارسا ، تهران ، گام نو ، سال ۱۳۸۵
  • ____ : لاکان به روایت ژیژک ، فتاح محمدی ، زنجان ، نشره هزارهی سوم ، سال ۱۳۹۰
  • ____ : هنر امر متعالی مبتذل ، مازیار اسلامی ، تهران ، نشر نی ،  سال ۱۳۸۶
  • ____ : به برهوت حقیقت خوش آمدید ، فتاح محمدی ، زنجان ، نشر هزاره ی سوم ، سال  ۱۳۸۸
  • ____ : سینما به روایت ژیژک ، سعید نوری ، تهران ، روزبهان، سال ۱۳۸۹
  • ____ : امر واقع لاکانی  ، مهدی سلیمی ، تهران ، انتشارات رشد آموزش ،سال ۱۳۹۰
  • ____ : از نشانگان خود لذت ببرید ! ، فتاح محمدی ، زنجان ، نشره هزاره ی سوم ، سال ۱۳۸۹
  • ____: کژ نگریستن ، مازیار اسلامی ، صالح نجفی ،تهران ، رخ داد نو ، سال ۱۳۸۸
  • لاکلائو،ارنستو ، ژیژک ، اسلاوُی ، در ستایش پوپولیسم ، محمدی ایزدی ، عباس ارض پیما ، تهران ، رخ داد نو ،سال  ۱۳۸۸
  • کولاکوفسکی ، لشک : جریان های اصلی در مارکسیسم (عصر طلایی) ، عباس میلانی ، تهران،  آگاه ، سال ۱۳۸۶
  • مایرس ، تونی : اسلاوی ژیژک ، فتاح محمدی ، زنجان ، نشر هزاره ی سوم ، سال ۱۳۸۵
  • مارکس ، کارل : سرمایه (نقدی بر اقتصاد سیاسی ) ، حسن مرتضوی ، تهران ،  انتشارات آگه ، سال ۱۳۸۸
  • و.وود ، آلن : کارل مارکس ، شهناز مسمّی پرست ، تهران ، ققنوس ، سال ۱۳۸۷
  • هگل ، گئورک ویلهلم فریدریش : پدیدار شناسی جان ، باقر پرهام ، تهران ، انتشارت کندکاو ، سال۱۳۹۰
  • هگل ، گئورک ویلهلم فریدریش : خدایگان و بنده ، حمید عنایت ، تهران ، انتشارات خوارزمی ، سال ۱۳۸۷
  • موللی ، کرامت : مبانی روانکاوی (فروید- لاکان) ، تهران ، نشر نی ،سال ۱۳۸۷
  • هومر ، شون : ژاک لاکان ، محمدعلی جعفری ، سید محمد ابراهیم طاهائی ، تهران ، ققنوس ، سال ۱۳۸۸

اسلاوی ژیژک و نگرشی روانکاوانه به سینما

مریم پیر دهقان

ما برای پیشگیری از مواجهه با قفلِ بی‌کلیدِ زندگیِ واقعی به رویا پناه می‌بریم، اما در رویا به چیزهایی بر می‌خوریم که حتی از زندگیِ واقعی هم وحشتناک ترند. پس نهایتا ذره ذره از رویا به زندگی واقعی می‌گریزیم. فیلم با این دیدگاه آغاز می‌شود که رویا‌ها متعلق به کسانی هستندکه نمی‌توانند یا اینقدر قوی نیستندکه واقعیت را تحمل کنند و با این دیدگاه به پایان می‌رسد که واقعیت متعلق به کسانی است که اینقدر قوی نیستند که بتوانند با رویا‌هایشان مواجه شوند.

اسلاوی ژیژک (Slavoj Žižek) در سالِ ۱۹۴۹ در اسلوونی متولد شد. او متفکری مارکسیست و از چهره‌های برجستهٔ چپِ مدرن است که بیشترین مرزبندی را با مارکسیسمِ سنتی و اُرتدکس دارد. وی با عناوینِ گوناگونی همچون فیلسوف، نظریه‌پرداز، جامعه‌شناس، منتقدِ فرهنگی و… شناخته می‌شود و فضایِ کاریِ چندگانه‌اش را موضوعاتی همچون فاندامنتالیسم، تساهل، گلوبالیسم، حقوقِ بشر، لنین، اسطوره، فضای سایبر، تکثرِ فرهنگی، انرژیِ هسته‌ای، پست مدرنیسم، هالیوود، دیوید لینچ و آلفرد هیچکاک شکل می‌دهند. عمده شهرتِ ژیژک به جهتِ اِحیای روانکاویِ ژاک لاکان برای یک خوانشِ جدید از فرهنگِ عامه است، به گونه‌ای که وی نظریه‌پردازی دانسته می‌شود که لاکان، مارکس و هگل را با فرهنگِ پاپ می‌آمیزد تا بتواند مفاهیمِ فرهنگِ معاصر خصوصا فرهنگِ عامه پسند را تحلیل کند و دور افتادگیِ درکِ انسانِ امروز از این مفاهیم را از منطقِ واقعیِ زندگی شرح دهد، که در نتیجهٔ آن، به معضلِ بنیادینِ تفکرِ معاصر، یعنی غیابِ سوژه ی‌ شناسا و چند پاره گیِ آن بپردازد. بر اساسِ همین رویکرد است که او، در می‌انِ متفکرانِ پست مدرن طبقه بندی می‌شود، اما با وجود این، وی شیفتگیِ پست مدرنیسم به تفاوت‌ها و ویژگی‌ها را رد می‌کند و هوادارِ تعالی گراییِ فلسفی و تعهد به عام گراییِ سیاسی است.

ژیژک در حیطهٔ هنر یک نظریه‌پردازِ سینمایی، خاصه با دیدگاهی روانکاوانه- فلسفی- انتقادی است. بی‌شک وی مهم‌ترین فیلسوفی به شمار می‌آید که تاکنون به این هنرِ صنعتی پرداخته، زیرا سینما همواره هنرِ مغضوبِ فیلسوفان، به خصوص متفکرانِ چپ بوده که در واقع، مهم‌ترین نظریه‌های هنرِ معاصر نیز بر آمده از آرای همین متفکران است. لوکاچ، آدورنو، هورکهایمر و سار‌تر تعدادِ اندکی از خیلِ فیلسوفانی هستند که به واسطهٔ گرایششان به هنرِ والا، با نگاهی منفی و سرشار از تحقیر به سینما پرداختند و همیشه آن را همبستهٔ سرمایه داری و اسبابی جهتِ تخدیرِ توده به شمار آوردند. اما در این میان ژیژک به گونه‌ای متفاوت عمل می‌کند، سینما را ارج می‌نهد و ناکامیِ خود در فیلمسازی را دلیلی برای کشیده شدنش به فلسفه می‌داند. حجمِ آثاری که او به سینما اختصاص داده و تنوعِ آرای وی دربارهٔ هنرِ هفتم، از بسیاری از منتقدانِ طرازِ اول و مشهورِ فیلم بیشتر است. اما با این حال، یک نکتهٔ بسیار مهم در این بین وجود دارد که او را از دیگر نظریه پردازانِ این حیطه جدا می‌کند و آن اینکه ژیژک، پیش از آنکه نظریه پردازِ فیلم باشد فیلسوف است. نقدِ او از فیلم‌ها، درون ماندگار نیست. او سینما را به عنوانِ منبعی عالی جهتِ آوردنِ مثال و توضیحِ ایده‌هایش می‌داند، به گونه‌ای که سینما نزدِ وی ابزاری برای فلسفیدن است؛ یا عبارتی دیگر، او همیشه فاصله‌اش را با فیلمِ موردِ بحث حفظ می‌کند و همواره در مقامِ فیلسوف با فیلم مواجه می‌شود نه در مقامِ منتقد.

از اوایلِ ۱۹۶۰ به بعد، با ظهورِ نگرش‌های مختلف و متفاوت، نظریهٔ فیلم از همهٔ لحاظ دچارِ تحولاتی فراوان شد. ظهورِ نظریه‌های چپ و بارور‌تر شدن نظریه‌های کلاسیک سینمایی به واسطهٔ حضورِ تئوریِ مولف و انسانگراییِ ساختارگرایانه، مفهوم نقد و تحلیلِ فیلم را اساسا دگرگون کرد. در همین اوضاع، به لطفِ نظریه پردازی‌های لاکان که همگی الهام گرفته از گزارش‌های فروید بودند، تحلیل‌های روانکاوی هم به سینما و حیطهٔ نقدِ فیلم وارد شد و منجر به نوعی تحلیلِ سینمایی گردید که اکنون ژیژک به واسطهٔ نفوذ پذیری از لاکان و استفاده از تفسیرِ روانکاوانهٔ او، سردمدارِ آن محسوب می‌شود. وی با این رویکرد به هنرِ هفتم، یک نظریهٔ سینمایی و شیوهٔ جدیدی از نقد را بنا می‌نهد و بر اساسِ آن به بررسیِ قوهٔ مخیلهٔ ناخودآگاه، امرِ واقعی و ابژهٔ والای ایدئولوژی در فیلم‌ها می‌پردازد. اما‌‌ همان گونه که پیش‌تر اشاره شد ژیژک فیلم را نه در جهتِ نقدِ خودِ فیلم، بلکه برای بیانِ نظریاتِ روانکاوانه و فلسفی‌اش به کار می‌گیرد به طوری که به اعتقادِ رابرت استم، ژیژک در فیلم‌های سینمایی مثال‌هایی می‌یابد که حتی از خودِ لاکان هم بهتر افکارِ روانکاوانه‌اش را شرح می‌دهند. اما لاکانِ موردِ بحثِ وی، نه لاکانِ موردِ بحث در ما بَعدِ ساختارگراییِ کریستوا و دریدا، بلکه لاکانِ امرِ واقع، خیالی و نمادین است؛ سه اصطلاحِ لاکانی که ژیژک به تعبیرِ خودش از ورای بررسیِ فیلم‌ها درکشان می‌کند، به خصوص مفهومِ امرِ واقع، که بسیار پیچیده و بیان‏نشدنی است و او می‌‏کوشد با ذکرِ مثال و تبیین در فیلم‌ها، به توضیحش دست یابد. این موضوع‌‌ همان چیزی است علاقهٔ ژیژک به سینما را توجیه می‌کند، زیرا سینما عرصه‌ای به شمار می‌آید که در آن قلمروِ خیالین و نمادین و واقع، در هم تنیده می‌شوند‌، سه نظمِ بنیادینی که پایهٔ رویکردِ لاکان و در نتیجه ژیژک را تشکیل می‌دهند.

در روانکاویِ خیال، تصویر و نقشِ آن در رویا‌پردازی اهمیتِ ویژه‌ای دارند؛ و سینما نیز تصویر است. اما این تصویر چگونه تعریف می‌شود؟ امرِ خیالی به بیانِ لاکان، جست‌وجویی بی‌پایان در پیِ خود را نشان می‌دهد که براساسِ آن، انسان به جستجوی همذات‌پنداری و هماهنگی بر می‌آید. او با دیدنِ تصویرِ خودش در آینه است که بر این مشکل غلبه می‌کند (سینما هم برحسبِ تعریفِ لاکان قادر است نقشی همچون آیینه را ایفا کند). این تصویر به او آرامش می‌دهد زیرا او از خودش، تصورِ کاملی ندارد و تصویرِ آینه باعث می‌شود تا تصویرِ کاملی را از خود به دست بیاورد که در نتیجه منجر به پیداییِ «من یا نفس» می‌شود. از همین رو است که انسان همواره خواهد کوشید تا دیگری (تصویر در آینه یا فرد دیگری که دیده است) را با خود یکی کند، کامل‌تر شود و وحدتِ بیشتری یابد. در واقع، هستهٔ اصلی امرِ خیالی‌‌ همان «منِ مطلوبِ» ناشی از این همذات پنداری با تصویر است؛ منِ مطلوبی که تصویری ساخته شده به صورت اغراق‌آمیز از خودِ فرد توسط خودش است و مبتنی بر آرزومندی او. با این حال، سینما «صِرفا» خیال و تصویر نیست؛ بلکه جا پای بزرگی نیز در عرصهٔ نمادین دارد، یعنی شاملِ تمامِ آن چیزهایی است که ما معمولا واقعیت می‌نامیم؛ از زبان گرفته تا قانون، فرهنگ و تمام ساختارهای اجتماعی. امرِ نمادین حوزه‌ای است که ما در آن به عنوانِ بخشی از جامعهٔ انسانی قرار می‌گیریم. و درست از همین طریق است که سینما همچون زنده گیِ حقیقی، به امرِ واقع راه می‌برد، اما واقعیتِ خاصِ خودش، یعنی واقعیتِ سینمایی را می‌آفریند.

در این حوزه اصطلاحاتِ خاصی وجود دارد که سوژه (تماشاگر) و آپاراتوس از معروفترینِ آن‌ها هستند، دو مفهومی که ژیژک مستقیما در این نوع تحلیل بدان‌ها رجوع می‌کند. نظریهٔ آپاراتوس، یک نظریهٔ برجستهی سینمایی به شمار می‌آید که از دههی هفتاد به بعد متداول شد. این نظریه، خود از نظریاتِ مارکسیستی، نشانه‌شناسی و روانکاوی منتج شده است و بر طبقِ آن، سینما اساسا واجدِ طبیعتی ایدئولوژیک دانسته می‌شود. چنین مکانیسمی، دوربین، تدوین و نیز موقعیتِ محوری تماشاگرِ سینما را در بر می‌گیرد. البته این مسئله، چیزی نیست که به سینما تحمیل شده باشد، بلکه در نهاد و ماهیتِ خودِ سینما نهفته است و بر مبنای آن، تماشاگر تصور می‌کند آن ‌چه که می‌ بیند کاملا واقعی و رئالیستی است، از این رو تحتِ نفوذِ یک قدرتِ نامرئی قرار می‌گیرد و هنگامِ تماشای فیلم، به آن واکنش نشان می‌‏دهد که بررسیِ همین واکنشِ مخاطب نسبت به فیلم، یکی از موضوعاتِ محوری نظریهٔ روانکاوی سینمایی است که در پیِ آن، بحثِ همانند سازی و توالیِ منحصر به‏ فرد سینمای روایی، برای ایجادِ همذات‏پنداری می‌انِ مخاطب و شخصیت‌های فیلم مطرح می‌شود. لویی بودری، پایه گذار نظریهٔ آپاراتوس، این تأثیرِ سینمایی را با خاصیتِ مرحلهٔ آینه گیِ لاکان مقایسه می‌کند و سینما را باز تولید کنندهٔ‌‌ همان سیستمِ لاکانی می‌داند. او معتقد است که بیننده توسطِ متنِ فیلمیک احضار می‌شود و یا به عبارتِ دیگر فیلم، سوژه را قوام می‌دهد به گونه‌ای که سوژه معلولِ متنِ فیلمیک می‌شود (بیننده در مقامِ سوژه، توسطِ معانی متن فیلمیک ساخته می‌شود). بنابراین به واسطهٔ این نوع نظریه، ژیژک سینما را نوعی آیین معرفی می‌کند که از طریقِ آن، احساساتِ مختلف تجربه می‌شوند، و دراین میان آنچه برای او اهمیتی خاص دارد، بازیافتِ تجربه‌ای است که در عینِ وقوف به ساختارِ خیالیِ خود، از محتوایی آشوبناک که بر غرایزِ کور و اشتیاق‌های سیرناشدنیِ انسان استوار است، حکایت دارد. وی معتقد است که سینما به لحاظِ فیزیکی بروی ما اثر می‌گذارد و به این مفهوم، آنچه که ما در سینما می‌یابیم به نحو آزاردهنده‌ای واقعی است مانندِ فیلم‌های /پ*و*ر*ن*و/گرافی که مبتذل‌ترین شکل این تاثیر را در انسان باعث می‌شوند. در واقع ژیژک بیان می‌دارد که لذتِ حقیقیِ سینما در غلظتِ شهوتناکِ فرم سینمایی آن نهفته است. اگرچه علیرغم همهٔ این‌ها، وی همچنان اصرار دارد که بگوید واقعیتِ سینمایی فرا‌تر از روایت و داستانی است که درآن اتفاق می‌افتد. این واقعیت، لذتی را فراهم می‌آورد که خاصِ سینما، و ورای هرگونه لذت دیگر است.

تحلیلِ سینماییِ ژیژک بیشتر از هر چیزی بر دلالت‌های ضمنی استوار است. وی شیوهٔ جدیدی را برای تحلیلِ متنِ فیلمیک ارائه داده که به هیچ وجه با شیوه‌های قبلی برابر و همسان نیست و حتی در بسیاری از مواقع هم کمکی به درکِ لایه‌های رواییِ فیلم نمی‌کند و از سوی دیگر، آشناییِ قبلیِ مخاطب با اصطلاحات و گزارش‌های کسانی همچون فروید، لاکان، هگل و کانت را می‌طلبد. به عنوانِ مثال، ژیژک جهتِ نقدِ فیلم Brassed Off، ساختهٔ کارگردانِ انگلیسی «مارک هرمن»، برای اینکه از مسائلی همچون تمنای درونی یا مسائلِ هگلی مثل «نفی در نفی» و یا منطقِ اروتیسم سخن به میان آورد، صحنه‌ای از فیلم را پیش می‌کشد که دخترِ جوانِ فیلم، پسرِ موردِ علاقه‌اش را برای خوردنِ قهوه به آپارتمانش دعوت می‌کند و وقتی پسر می‌گوید «می‌آیم ولی من قهوه دوست ندارم»، پاسخ می‌دهد «عیبی ندارد چون من هم در خانه قهوه ندارم!»؛ ژیژک می‌گوید «این صحنه، به بهترین شکل، بدون آنکه صریحا چیزی بگوید از تمنای جنسی پرده برمی دارد» و «دو پاسخِ منفیِ آنکه نتیجه‌اش امری شدنی است، مبحثِ نفی در نفی هگل را یاد آوری می‌کند». مثالی دیگر از این نوع رویکردِ ژیژک، «فیلم نینوچکا» اثر «ارنست لوبیچ» است، جایی که قهرمان فیلم در کافه‌ای «سفارشِ قهوهٔ بدونِ خامه می‌دهد» و پیشخدمت جواب می‌دهد «قربان خامه تمام شده می‌خواهید قهوهٔ بدونِ شیر برایتان بیاورم؟» در اینجا ژیژک اعتقاد دارد که «این دیالوگ، دیالکتیکِ هگل است. قهوهٔ بدونِ شیر با قهوهٔ بدونِ خامه متفاوت است و شاید به بیانِ بهتر، قهوه با غیابِ شیر، سفارش مشتری بوده است و قهوه با غیابِ خامه، پیشنهادِ پیشخدمت. در حقیقت موقعیت‌هایی هست که کسی چیزی را نفی می‌کند و سپس دوباره نتیجهٔ آن را نفی می‌کند ولی نتیجهٔ دوم، مثبتِ اولیه نیست یعنی به عبارتی، مشتری «قهوهٔ تن‌ها» نمی‌خواهد بلکه «یک قهوه بدونِ چیزی» می‌خواهد». او بر این باور است که این گونه دیالوگ‌ها راه را برای دانستنِ مفاهیمِ پیچیدهٔ هگلی هموار می‌کنند. از سوی دیگر در مواردی، تحلیلِ ژیژک کاملا برعکسِ مفهومی است که مخاطبان و منتقدان بدان می‌اندیشند. او در بابِ فیلمِ تایتانیک معتقد است که «بیشترِ تماشاگران، این فیلم را یک داستانِ عشقی سر راست می‌دانند و بیشترِ منتقدان به لحنِ ضد سیستمی آن اشاره می‌کنند، به اینکه مسافرانِ ثروتمند بی‌رحم‌اند در حالی که افرادِ مقیم عرشه‌های پایینی همدل‌تر هستند. اما این فیلم بیشتر از آنکه نظمِ اجتماعی را بر اندازد، آن را تقویت می‌کند. روایتِ اصلی دربارهٔ دختری متمول و تباه شده است که هویت خود را از دست داده است. او به سراغِ عاشقی از طبقهٔ پایین می‌رود تا سر زنده گیِ خود را بیابد، تا تصویرِ اِگو یا «منِ» خویش را کامل کند. عاشق نیز عملا تابلوی وی را می‌کشد و سپس بعد از اینکه کار انجام شد، پسر می‌تواند برود و گورش را گم کند! او یک می‌انجی گرِ محو شوندهٔ محض است. این یک داستانِ عشقی نیست، استثماری خون آشام گونه و خودخواهانه است»!

اسلاوی ژیژک که به تعبیرِ تری ایگلتون، بزرگ‌ترین و درخشان‌ترین شارحِ روانکاویِ چند دههٔ اخیر است، فیلسوف و روانکاوِ تیزهوشی است که ذاتِ تحلیل، یعنی ایجادِ تصورِ کمال با ابزارِ تقلیل‌گرایی و وقوف بر آن را به خوبی می‌شناسد. وی سعی می‌کند با استفاده از صحنه‌های انتخابی خود از فیلم‌های آمریکایی، تئوری‌های پیچیدهٔ مارکسیستی/لاکانی‌اش را توضیح دهد. اما این ایراد، در این حوزه بر او وارد است که هیچگاه درسطحِ سواد و دانشِ تماشاگرِ فیلم – حتی تماشاگر حرفه ای- حرف نمی‌زند و مخاطب از تفسیرِ ژیژک چیزی به دست نمی‌آورد به طوری که فهمیدنِ تحلیلِ وی تنها از عهدهٔ فیلسوفان و روانکاوان بر می‌آید. از طرفِ دیگر، اگرچه خوانش و تحلیلِ روانکاوانهٔ فیلم به شناساییِ نوعی از کشفِ مضامینِ پنهانِ موجود در فیلم‌ها منجر می‌شود که حتی ممکن است خودِ فیلمساز هم از آن مطلع نباشد، با این حال انتخاب یک صحنه از یک فیلم و القای مفهومِ موردِ نظرِ خود، به عنوان نیتِ فیلمساز، صد در صد موردِ قبول نیست و گاهی سنجاق شده و الحاقی به نظر می‌رسد، همانطور که تحلیل‌های ژیژک کاملا نشان دهنده این موضوع هستند. در این شکی نیست که کسی همچون ژیژک یک تحلیلگرِ بسیارِ خوب از منظرِ روانکاوی برای فیلم‌ها است ولی مطمئنا تحلیل‌های وی نمی‌توانند مبنایی برای نقد و ارزیابی یک اثر به صورتِ متعارف باشند چرا که به قویا فیلم را از نظر می‌اندازند و آن را در حکم سابقهٔ چیزی به مراتب مهم‌تر از خودِ آن فیلم به شمار می‌آورد.

[۱]: نظریهٔ آپاراتوس (Apparatus theory) ابتدا توسطِ ژان لویی بودری و از خلالِ دو رسالهٔ تاثیراتِ ایدئولوژیک (۱۹۷۱) وآپاراتوس (۱۹۷۵) ارائه شد. بودری به شدت متأثر از روانکاویِ ژاک لاکان و مارکسیسمِ لویی آلتوسر بود. بعد‌ها این نظریه توسطِ فمیسنیست‌ها و سایرِ تحلیل‌گرانِ فیلم به شکل‌های متنوعی به کار رفت.

منابع: 
۱. ژیژک، اسلاوی، «سینما به روایت اسلاوی ژیژک»، ترجمه سعید نوری، انتشارات روزبهان، ۱۳۸۹.
۲. استم، رابرت. «مقدمه‌ای بر نظریهٔ فیلم»، به کوشش احسان نوروزی، انتشارات سورهٔ مهر، ۱۳۸۳.
۳. هومر، شون. «ژاک لاکان»، مترجم: محمدعلی جعفری و محمد ابراهیم طاهایی، نشر ققنوس، ۱۳۸۹.
۴. هیوارد، سوزان. «مفاهیم کلیدی در مطالعات سینمایی»، ترجمه فتاح محمدی، نشر هزاره سوم، ۱۳۸۱.
۵. هاوزر، آرنولد. «فلسفه تاریخ هنر»، ترجمه محمد تقی فرامرزی، انتشارات نگاه، ۱۳۸۸
۶. شورای نویسندگان. «نظریه فیلم: نمای دور»، مجله ارغنون، شماره ۲۳، زمستان ۱۳۸۲.
۷. ژیژک و سینما، محمد باغبانی: امیر احمدی آریان روزنامه اعتماد، شماره ۱۷۰۰، صفحه ۱۰، ۲۷/۳/۸۷.
۸. ملکی، دودمان. «حاشیه‌ای بر کتاب اسلاووی ژیژک دربارهٔ فیلم بزرگراه گمشده»، ماهنامه گلستانه، مرداد ۱۳۸۵
۹. تورنهیل، جان. «مارکسیست فروتن»، مترجم: فاطمه بنوبدی، خردنامه همشهری، خرداد و تیر ۱۳۸۸، شماره ۳۰ و ۳۱
۱۰. ژیژک، اسلاوی. «مشکل فلسفی رسانه»، سخنرانی در مرکزهنرهای معاصر لندن، انگلستان، ۲۰۰۱۱.
۱۱. مصاحبه با اسلاوی ژیژک در فستیوال مارکسیسم ۲۰۰۹ در لندن، توسط پرویز جاهد.
۱۲. جاهد، پرویز. «راهنمای انحرافی ژیژک برای سینما»