لوکاچ: بازگشت به عینیت

مقدمه از دکتر مجید مددی

برگردان از فرانسه: فرشاد نوروزی

این مقاله ترجمه ای است از مصاحبه نشریه la quinzaine littéraire با گئورگ لوکاچ که در شماره ۱۷ آن به چاپ رسیده است. مصاحبه از: Naim Kattall

 فایل کامل این متن بصورت word

لئو تولستوی و دوران او

ولادیمیر ایلیچ لنین

مترجم دکتر مجید مددی

 

نظریه‌ی بازتاب[i]

این نوشته از آثار کلاسیک و بسیار مهم و با ارزش لنین است که در مباحث هنری اغلب به آن ارجاع داده می‌شود: بیان تأیید آمیز هنر نویسندگی لئو تولستوی نویسنده شهیر روس است که به گفته لنین توانسته مناسبات جامعه فئودالی روسیه را از ۱۸۶۱ تا ۱۹۰۵ در آثار گران قدر خود چنین “درخشان منعکس” سازد.

این اثر و نقدهای دیگری از لنین بر آثار تولستوی، بخش قابل توجهی از اثر کلاسیک اندیشمند فرانسوی پی یر ماشری به نام نظریه تولید ادبی[ii]  را در بر می‌گیرد، با تفسیرهایی که خود بر آن نگاشته است. برای مثال، او با اشاره به جنبش‌های دهقانی در روسیه که به انقلاب ۱۹۰۵ منجر شد و در آثار تولستوی بازتاب یافته است، می‌نویسد:

“آشکارا آثار تولستوی به خودی خود تحلیلی از ]رویدادها[ به دست نمی‌دهند. آنچه ]آثار[ از زمان وقوع حوادث می‌گویند و تحلیل زمان وقوع رویدادها، دو چیز متفاوتند…ارتباط تولستوی با تاریخ ممکن است بدیهی و آشکار باشد، اما خود انگیخته نیست.”

از اینرو، برپایه نقد لنین، او “آموزه‌ی تولستوی را ناکامل می‌داند و نه متناقض” که از رابطه‌ی این وضعیت خاص و نه کاملاً فردی – با ساختار اجتماعی نشأت می‌گیرد. و می‌گوید که تولستوی عصر خود را  با تأکید خاصی تجسم می‌بخشد با همه‌ی نارسایی‌هایی که ذاتی دیدگاه اوست: او عصر پر آشوبی را که در آن می‌زید به درستی درک می‌کند، اما قادر نیست که عامل اصلی و عمده ای که در ورای این بی نظمی و آشوب قرار دارد، بشناسد… تولستوی بالاتر از همه‌ی نبودن‌ها و غیبت‌ها در تاریخ حضور دارد: اما تکامل مادی قدرت برای او نا روشن و کدر است. دیدگاهی که تعیین کننده است، به جای آشکار سازی و وضوح بخشیدن ]حقیقت[ را می‌پوشاند و پنهان می‌کند و این محدودیت‌ها نشانه و شاخص عصری است که ساختار بنیادی آن چنین است.

و لنین در نقد خود، به گفته‌ی پی یر ماشری، از آثار تولستوی، نظریه‌ی بازتاب خود را تدوین می‌کند که بر اساس آن می‌توان با بررسی آثار هنری، زمانه و مناسبات و روابط اجتماعی را که موجد پدیداری این آثار شده‌اند، باز شناخت. نکته ای که لازم است در اینجا به آن اشاره کنم این است که “نظریه‌ی بازتاب” در اندیشه لنین مطلقاً به معنای “بازتاب آینه وار” رویدادها نیست چرا که به تصریح لنین “آینه بازتاب دقیق، درست و بی عیبی از جهان به دست نمی‌دهد.” و بنابراین تصویر به دست آمده باید تحلیل و تبیین شود. پس به قول ماشری، هم آینه، هم بازتاب و هم بیان، چیزی است که باید مورد استفاده قرار گیرد.

مترجم

عصری که لئو تولستوی به آن تعلق دارد و چنین برجسته در آثار درخشان او و آموزه‌هایش منعکس شده است، پس از ۱۸۶۱ آغاز و تا ۱۹۰۵ ادامه می‌یابد. حقیقتی است که تولستوی زندگی ادبی خود را پیش از این تاریخ آغاز کرده و دیرتر نیز به پایان برده است؛ اما ]تنها[ در این دوره بود که ماهیت گذاری آن موجب برآمدن و پیدایی چنین ویژگی‌های برجسته در آثار تولستوی و مکتب تولستوی (تولستوئیسم) گردید و او را به عنوان هنرمند و متفکر به پختگی و بلوغ کامل رساند.

تولستوی از زبان لِوین[iii]،  یکی از شخصیت‌های رمان آناکارِنینا[iv] ، بسیار زنده و آشکار ماهیت گردشی را که در این نیم قرن در تاریخ روسیه به وقوع پیوسته نشان داده است.

گفت و گو درباره‌ی برداشت خرمن، استخدام کارگر و غیره، آن طور که لِوین نسبت به آن آگاهی داشت، رسم و عادتی بود که به آن به دیده‌ی تحقیر نگریسته می‌شد… اما همین ]پدیده‌ی[ بی ارزش اکنون در نظر لِوین چیز مهمی جلوه می‌کرد؛ شاید هم مهم‌ترین. لِوین با خودش فکر کرد:

این موضوع احتمالاً در نظام سِرف داری مهم نبود؛ شاید امروز در انگلستان هم دارای اهمیتی نیست. در هر دو مورد شرایط مشخص و قطعی است. اما در این جا، اکنون همه چیز آشفته و وارونه شده است و تازه چیزها دارد دوباره شکل می‌گیرد، این پرسش که شرایط چگونه شکل خواهند گرفت، به یگانه پرسش مهم ]مردم[ روسیه تبدیل شده است،

((اینجا در روسیه، اکنون همه چیز آشفته و وارونه شده است و چیزها تازه دارند دوباره شکل می‌گیرند))، دشوار است توصیف مناسب‌تری از این برای دوره‌ی میان ۱۸۶۱ تا ۱۹۰۵ تصور کرد. آن چه ((وارونه شده)) بود برای هر فرد روس شناخته شده یا حداقل کاملاً آشکار بود. سرف داری و همه‌ی ((نظام کهن)) بود که همراه آن از صحنه بیرون می‌رفت. ]اما[ آن چه ((شکل می‌گرفت)) کاملاً ناشناخته بود، بیگانه و غیر قابل درک برای توده های وسیعی از مردم. تولستوی توانست این نظام بورژوایی را که ((تازه داشت شکل می‌گرفت))، به طور مبهمی در قالب انگلستان وحشتناک تصور کند. به راستی چیزی وحشتناک؛ زیرا تولستوی، اگر اغراق نباشد، هر تلاشی را در جهت بررسی ویژگی‌های این نظام اجتماعی در چنین ((انگلستانی)) و رابطه‌ی میان این نظام و سلطه‌ی سرمایه و نقشی که پول بازی می‌کرد، و بر آمدن و تکامل مبادله انکار می‌کرد. او نیز مانند نارودنیک ها[v] از مشاهده و تجربه سر باز می‌زد، دیدگان خود را ]بر واقعیت[ می‌بست و این اندیشه را از سر بیرون می‌کرد که آنچه در روسیه ((در حال شکل گیری)) است، چیزی به جز نظام بورژوایی است.

این حقیقت، اگر نه ((مهم‌ترین)) که مسلماً یکی از با اهمیت‌ترین مسائل از دیدگاه کارکرد بلاواسطه ی همه‌ی فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی در روسیه‌ی دوره‌ی ۱۸۶۱-۱۹۰۵ (و نیز دوران ما)، آن بود که این نظام ((چه شکلی)) به خود خواهد گرفت؛ این نظام بورژوایی که اشکال بی نهایت متفاوتی در ((انگلستان))، آلمان، آمریکا، فرانسه و غیره به خود گرفته بود. اما ارائه‌ی ]تصویری[ این چنین قطعی و شفاف و از لحاظ تاریخی منسجم از این پرسش برای تولستوی چیزی کاملاً بیگانه بود. او به صورتی انتزاعی استدلال می‌کرد، ]زیرا[ تنها اصول ((ابدی و ازلی)) اخلاقیات، ((حقایق ازلی)) مذهب را می‌شناخت، و در درک این واقعیت ناکام ماند که این دیدگاه چیزی جز بارتاب ایدئولوژیک نظام کهنه و ( ((باژگون شده‌ی )) ) نظم فئودالی نبود؛ یعنی شیوه‌ی زندگی مردم شرق.

تولستوی در زمان لوسرن[vi]  (که در ۱۸۵۷ آن را نوشت) اعلام می‌کند در نظر گرفتن ((تمدن)) به مثابه یک موهبت ((مفهومی غیر واقعی)) و موهوم است که ((خوشایندترین نیاز اولیه و غریزی برای نیکی را در طبیعت انسان نابود می‌کند.)) او با شگفتی اظهار می‌دارد ((ما تنها یک هدایتگر بری از اشتباه در اختیار داریم و آن روح جهانی است که در ما نفوذ می‌کند)).

در اثر دیگری به نام بردگی در دوران ما (نوشته شده در ۱۹۰۰)، تولستوی با حرارت باز هم بیشتری این توسل به روح جهانی را تکرار می کند و اعلام می‌دارد که اقتصاد سیاسی ((شبه علم)) است، زیرا به جای آن که ((شرایط انسان‌ها را در همه‌ی جهان در سرتاسر تاریخ)) به عنوان ((نمونه)) بیاورد، ((انگلستان کوچک را مثال می‌زند، که شرایط آن کاملاً استثنایی است)). این که ((همه‌ی جهان)) چیست، در مقاله ای به نام پیشرفت و تعریف آموزش (۱۸۶۲) به ما نشان داده شده است. تولستوی در برابر این عقیده‌ی ((مورخان)) مبتنی بر این که پیشرفت ((قانون کلی بشریت)) است، با اشاره به ]این نکته[ که ((همه‌ی آن چه به عنوان شرق شناخته شده است))، واکنش نشان می‌دهد، او می‌گوید: “قانون کلی پیشرفت انسان وجود ندارد، و این موضوع با خموشی و بی تحرکی ملل اثبات می‌شود.

تولستوئیسم در محتوای واقعی تاریخی‌اش، ایدئولوژی شرقی و نظام آسیایی است. پس ]آموزه‌هایی که او موعظه می‌کند عبارتند از[: ریاضت و پارسایی و عدم مقاومت در برابر ]رفتار[ شرارت آمیز و اهریمنی، لحن سرد و سنگین بدبینی، اعتقاد به این که همه چیز پوچ و بی معنی است، همه چیز پوچی و بی ارزشی مادیِ دنیاست (مفهوم زندگی، ص۵۲)، و ایمان و اعتقاد به ((روح))، به ((مبدأ همه چیز)) و انسان و رابطه‌ی او با این مبدأ، چیزی نیست جز ((کارگر ] زحمتکشی[ …. که تنها برای نجات جان خود به کار گماشته شده است)) و… تولستوی در سونات کرویتزر[vii] نیز به این ایدئولوژی وفادار است؛آنجا که می‌گوید:

“رهایی زن در دانشگاه و در پارلمان قابل طرح نیست، بلکه در اتاق خواب است که زن به آزادی می‌رسد.”

در مقاله ای که در ۱۸۶۲ نوشت اعلام کرد که دانشگاه‌ها تنها ((لیبرال‌های تحریک پذیر و زود رنج و ناتوان پرورش می‌دهند)) که در نظر آن‌ها ((مردم به هیچ دردی نمی‌خورند))، کسانی که ((بیهوده از محیط قبلی زندگی‌شان، شده‌اند)) و ((جایی در زندگی ندارند)) و غیره.

بدبینی، عدم مقاومت، توسل به روح، اجزای تشکیل دهنده‌ی ایدئولوژی‌ای است اجتناب ناپذیر در دورانی که تمام نظام کهن ((باژگونه)) شده است و توده‌هایی که در این نظم کهنه تربیت شده و پرورش یافته‌اند و با شیر مادرانشان اصول، عادت‌ها، سنت‌ها و باورهای این نظام را به درون کشیده‌اند، قادر نیستند دریابند چه نوع نظام نویی ((در حال شکل گیری است))، چه نیروهای اجتماعی در کار ((شکل بخشیدن)) به آن هستند و چگونه؟ چه نیروهای اجتماعی قادرند توده های ]مردم[ را از درد و رنج توان فرسا و فوق العاده وخیم و بحرانی که ویژگیِ دوران‌های ((اغتشاش و آشوب)) است، رهایی بخشند.

سال‌های ۱۸۶۲-۱۹۰۲ چنین دوره‌ی آشوب زده ای در روسیه بود؛ دوره ای که در آن در برابر دیدگان همه‌ی مردم نظام کهن فرو می‌ریخت و هرگز امکان بازگرداندنش نبود؛ دوره ای که در آن نظام جدید تازه داشت شکل می‌گرفت. نیروهای اجتماعی که در کار شکل بخشیدن به نظم نوین بودند، نخست خود را آشکارا در مقیاس گسترده و سرتاسری در تظاهرات و فعالیت‌های توده ای در حوزه های مختلف و به شکل‌های گوناگون تنها در ۱۹۰۵ به نمایش گذاردند. حوادث و رویدادهای ۱۹۰۵ روسیه در تعدای از همان کشورهای ((شرقی)) که تولستوی در ۱۸۶۲ به ((آرامش و سکون)) آن‌ها اشاره می‌کرد، دنبال شد. بدین ترتیب، ۱۹۰۵ نقطه‌ی عطفی بود که پایان ((آرامش شرق)) را نوید می‌داد و دقیقاً به همان دلیل هم سال ۱۹۰۵ طلیعه‌ی پایان تاریخی تولستوئیسم بود؛ پایان دوره ای که می‌توانست موجب پیشرفت و اعتلای آموزه های تولستوی شود؛ ]دوره ای[ که در آن این امور، نه به عنوان مسئله ای فردی و یا مد روز و هوسبازی، بلکه به مثابه ایدئولوژی شرایط زندگی که میلیون‌ها میلیون انسان برای یک دوره‌ی مشخص تاریخی در آن می‌زیستند، اجتناب ناپذیر بود.

آموزه‌ی تولستوی در حقیقت آرمانگرایانه استو در محتوا به مفهوم دقیق و بنیادین خود ارتجاعی. اما این موضوع قطعاً به معنای آن نیست که آموزه‌ی تولستوی فاقد تمایلات سوسیالیستی یا آن عناصر انتقادی است که بتواند زمینه‌ی با ارزشی برای روشنگری طبقات پیشرو فراهم آورد.

در این جا لازم است به این نکته اشاره کنیم که انواع متفاوت سوسیالیسم وجود دارد. در تمام کشورهایی که در آن‌ها شیوه‌ی تولید سرمایه داری حاکم است ، سوسیالیسمی هست که بیان کننده‌ی ایدئولوژی طبقه ای است که می‌رود جانشین بورژوازی شود؛ و نیز سوسیالیسمی که مبین خواست و نیازهای طبقاتی است که بورژوازی جای آن را می‌گیرد.

برای مثال، سوسیالیسم فئودالی نمونه ای است از این نوع سوسیالیسم که ماهیت آن مدت‌ها قبل، یعنی بیش از شصت سال پیش، همراه انواع دیگر سوسیالیسم هم زمان مورد ارزشیابی مارکس قرار گرفت.

افزون برآن، همانطور که در بسیاری دیگر از نظام‌های آرمان گرا عناصر انتقادی یافت می‌شود در آموزه‌ی آرمان گرایانه ی تولستوی نیز این عناصر انتقادی قابل مشاهده است.  اما نباید این اظهار نظر و مشاهده‌ی تیز و ژرف مارکس را دایر بر این که ارزش عناصر انتقادی در سوسیالیسم‌های آرمانگرا ((در بر دارنده  رابطه‌ی باژگونه ای با تکامل تاریخی هستند))، از نظر دور بداریم. هرچه فعالیت‌های نیروهای اجتماعی که در کار ((شکل بخشیدن)) به روسیه‌ی جدید و ]فرآیند[ رهایی از قید بدی‌ها و زشتی‌های اجتماعی امروز شتاب بیشتر و ویژگی نمایان‌تری به خود می‌گیرد، سوسیالیسم انتقادی آرمان گرا نیز سریع‌تر ((همه‌ی ارزش‌های عملی و حقانیت نظری خود را از دست می‌دهد)).

یک ربع قرن پیش، عناصر انتقادی در آموزه‌ی تولستوی ممکن بود گاهی برای برخی از بخش‌های جامعه و مردم، به رغم ویژگی‌های آرمان گرایانه و ارتجاعی‌اش، ارزش عملی داشته باشد. اما این موضوع نمی‌توانست، به عنوان مثال، در دهه‌ی گذشته صادق باشد، زیرا تحولات تاریخی پیشرفت شایان توجهی را در دهه‌ی هشتاد و پایان قرن گذشته از سر گذرانده بود. در دوره‌ی ما، همانطور که پیش‌تر اشاره کردیم، یک رشته رویدادهایی که بر ((آرامش شرقی)) نقطه‌ی پایان گذاشت؛ و در این روزگار، هنگامی که عقاید ارتجاعی آگاهانه‌ی وِکی Vekhi (ارتجاعی به مفهوم تنگ نظرانه و خود خواهانه ی طبقاتی) چنین دامن گستر در میان لیبرال-بورژوازی شایع شده است؛ هنگامی که این عقاید حتی بخشی از آن‌هایی را تحت تأثیر قرار داده که تقریباً مارکسیست بودند و گرایش انحلال طلبانه ای را به وجود آوردند. در این روزگار، زیان آورترین و سخت‌ترین ضربه ]به جنبش آزادی خواهانه[ تلاش در جهت بی نقص نشان دادن و صورت آرمانی بخشیدن به آموزه های تولستوی است؛ توجیه یا تعدیل آموزه‌هایی چون شیوه‌ی ((عدم مقاومت)) او، توسل و التجای او به ((روح))، توصیه‌ی او به ((کمال یابی)) و عزت نفس، ((وجدان))، ((عشق)) به همه، و موعظه به زهد و پارسایی و تقدیر باوری.


[i] Theory of reflection

[ii] A Theory of Literary Production

[iii] Levin

[iv] Anna Karenina

[v] نارودنیسم (Narodnism)، ایدئولوژی خرده بورژوایی دموکراسی دهقانی در روسیه. ویژگی‌های نمایان نارودیسم مانند دیگر انواع ایدئولوژی‌های دموکراتیک عبارتند از:

(۱) رویای حاکمیت سوسیالیستی، آرزوی دوری کردن از راه سرمایه داری، و جلوگیری و ممانعت از رشد نظام سرمایه داری؛ (۲) حمایت از تغییر بنیادی روابط و مناسبات کشاورزی. نارودنیسم از این لحاظ که ویژگی کشورهایی است که راه انقلاب بورژوا دموکراتیک را پیموده‌اند، دارای اهمیت بین المللی است. کشورهایی که دیرتر از زمانی به این راه کشیده شدند که در اروپای غربی و شمال آمریکا تضادهای درونی از پیش آشکار شده موجب برآمدن جنبش‌های سوسیالیستی شده بود. در روسیه، نارودنیسم انعکاسی از مبارزه دهقانان برای الغای مالکیت فئودالی و تقسیم اراضی متعلق به مالکان بزرگ بود. هرتسن و چرنیشفسکی از بنیان گذاران ایدئولوژی نارودنیسم در روسیه بودند. آن‌ها نخست به طرح مسئله‌ی گذار مستقیم از جامعه‌ی اشتراکی دهقانی به شکل عالی‌تر آن، یعنی جامعه‌ی کمونیستی پرداختند. نارودنیسم به عنوان جنبشی از لحاظ سیاسی فعال، در ۱۸۷۰ شکل گرفت و از ویژگی‌های آن نیز برنامه‌ی سیاسی آن مبنی بر بیدار کردن دهقانان و سازماندهی آنان برای انقلاب سوسیالیستی بود. در این هنگام اشخاصی چون باکونین، لاوروف (Lavrov) و تکاچوف (Tkachov) بزرگ‌ترین نظریه ردازان آن بودند. نارودنیسم به مثابه‌ی ایدئولوزی ستیزه جوی دموکراسی انقلابی در ۱۸۷۰ در مقایسه با دوره‌ی فعالیت چرنیشفسکی از لحاظ نظری، گامی به عقب گذاشت. نارودنیک ها با مقابل قرار دادن ((سوسیالیسم)) و ((سیاست)) و مبارزه در راه آزادی‌های سیاسی، در واقع تلاششان به سود بورژوازی تمام شد. آن‌ها هرگونه یرفتی را در نظام سرمایه داری انکار می‌کردند و در فلسفه نیز نظریه پردازان نارودنیسم وابسته به مکتب ذهن گرایی، لا ادری گرایی agnosticism را موعظه می‌کردند و به صورتی التقاطی پاره‌هایی را از نظام‌های مختلف فکری چون پوزیتیویسم (تحصل گرایی)، نئوکانتی، ماخیسم و غیره با هم مخلوط می‌کردند.برخلاف نظرات چرنیشفسکی که تحولات اجتماعی را از نقطه نظر ضرورت تاریخی مورد توجه قرار می‌داد، رویکرد نارودیک ها با دیده های اجتماعی از موضع آرمان‌ها و ایده آل‌های انتزاعی بود. آن‌ها تلاش می‌کردند تا امکان تحول اجتماعی غیر سرمایه داری را از طریق شیوه های ذهنی اثبات کنند.-م.

[vi] Lucrne

[vii] Kreutzer Sonata

این کتاب به فارسی ترجمه شده است: تولستوی، ل.ن. سونات کرویستر، ترجمه‌ی دکتر کاظم انصاری (تهران، شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۵۴)

منتشر شده در مجله تخصصی فلسفه نو – پرونده زیبایی شناسی

چیستی و چرایی فلسفه

دکتر مجید مددی

نزدیک به پنج دهه پیش که در انگلستان به تحصیل و کارو غیره! مشغول بودم و به قول عوام ((خوره کتاب))، روزی در یک کتاب فروشی دست دوم، در قفسه کتابهای فلسفی چشمم به کتابی افتاد به نام مقدمه یا درآمدی به فلسفه۱ به قلم اندیشه ور صاحب نام انگلیسی جان لوئیس۲که در عین اشتهار به فیلسوف بودن، فیزیکدان نیز هست و آثار زیادی از او در زمینه های مختلف از جمله فلسفه، نظریه تکامل، جامعه شناسی، مارکسیسم و… منتشر و به زبان های دیگر ترجمه شده است. کتاب را که خواندم، مصمم شدم آن را ترجمه کنم، نه به خاطر تاریخ مختصر اندیشه ی فلسفی احیانا به زبان غیرفنی بودن(که اتفاقا متن دشواری است) و نه چنانچه از نامش پیداست، درآمدی یا مقدمه ای بر فلسفه (بررسی مکاتب فلسفی، دیدگاه های فیلسوفان ، بازگویی گفتار آنان به شرحی دیگر)،بلکه به دلیل شیوه ی بررسی و نگارشی یگانه که کمتر در ادبیات فلسفی خودمان (زبان فارسی) چه در شکل ترجمه یا تالیف، به آن برخورده بودم.

 در این کتاب نویسنده تلاش نمی کند تا نشان دهد فیلسوفان چه می گویند، بلکه کوشش او در این است که نشان دهد چرا چنین گفته اند و می گویند. آیا دلیل یا علتی هست که فیلسوفی از “نابالغی ” و عدم  اختیار و “بردگی” انسان دفاع می کندو دیگری از بلوغ و قدرت و توان آدمی در شناخت و آزادی او در به کارگیری خرد؛پرسش از هرچیزی،همه وقت و در همه جا.

پس در برگردان این کتاب به زبان فارسی، نخستین کاری که لازم بود تا انجام دهم تا نظر نویسنده نیز تامین شود، تغییر نام کتاب بود از درآمدی یا مقدمه بر فلسفه به فلسفه از دیدگاهی دیگر  که به راستی درخور محتوای ارجمند کتاب است.

بنابراین با انتشار نخستین بخش این کتاب، یعنی مقدمه آن و انتشار کامل آن در آینده در نشریه فلسفه نو، خواننده ی ایرانی شایدبرای نخستین بار  با شیوه ای از تحلیل علمی آشنا می شود که چرا اندیشه وران، خردمندان، فیلسوفان، چنین گفته اند و چنین می گویند و تلاششان برای برپایی چه ساختاری است: آیا خردورزی و علم ورزی شان به خاطر خود خرد و عقل محض است، چون مقوله “هنر برای هنر” یا منظور و مقصود دیگری در کار است؟ آری. و پاسخ به این پرسش، انگیزه من برای ترجمه این اثر بود. من در تمام دوره ی دراز تحصیل آکادمیک و پیش تحصیل درازتر غیر آکادمیک (خودآموزی)، که علاقه وافری نیز به مباحث فلسفی داشتم هرگز به روشنی درنیافتم که مجادله بر سر چیست: چرا یکی می کوشد انسان را اسیر و ناتوان جلوه دهد نیرویی ناشناخته و دستی توانا از غیب وی را یا در حالت تعادل نگاه می دارد، یا سرگشته به این سوی و آن سویش می کشد و می برد ((هرجا که خاطر خواه اوست!)) و دیگری او را توانا و ((میزان و معیار همه چیز!))۳ می داند و آفریننده ای که هم خود و هم خدایان را آفریده است.۴

علت این امر بی تردید شیوه ی بررسی و تحلیلی است که می توان آن را “غیر علمی” و مدرسی۵ نامید که راه به جایی نمی برد و روشنگرانه نیست. من بعد ها که با مطالعه فراوان روشمند همه جانبی از جزم اندیشی و تعصب کور بیمارگون رهایی یافتم، پی به این حقیقت بردم که ناآگاهی ساختاری انسان۶ و اسارت در پنجه ایدئولوژی حاکم بر محیط زندگی که این ((ناآگاهی)) یا ((آگاهی دروغین)) را تعمیق می بخشد، دلیل عمده این طرز فکر در فرهنگ آموزی، پذیرش آموزه ها و آیین های نادرست و عدم پرسشگری در انسان امروز است. به ویژه در جامعه های سنتی که از شیوه های آموزش پدرسالارانه رهایی نیافته اند.

در جامعه ما به ویژه که امرآموزش جنبه لیبرال و آزاد اندیش ندارد و دانش آموز باید چیزی را دنبال کند و بیاموزد که از پیش طراحی، قالب گیری و راستای آن مشخص گردیده است و کمتر این امکان برای جوینده دانش فراهم است که از “چرایی” علم پرسش کند؛ وضعیت اسف انگیز و فاجعه بار است، چراکه جویای دانش به چیزی دست یافته که “شبه علم” است ولی می پندارد که به دانش راستین دست یازیده و وظیفه دارد که آن را به دیگری نیز آموزش دهد و پهنه دانش را هر چه بیشتر در جامعه بگستراند غافل از آن که : “آموزش دهنده خود به آموزش نیاز دارد.”۷

اگر ما به همه آنچه دیده، شنیده و خوانده ایم، شک کنیم و چون دکارت به یقینی دست یابیم که دیگر نتوان در آن شک کرد، آن وقت دانش ناراست مان را راست نمی انگاریم، دم از فلسفه و علم لدنی نمی زنیم و پیامبران جهل و خرافه مان را مردان خردمند و پیام آوران دانش و خرد بی بدیل و فلسفه و علم دوران نمی نامیم.

حال که سخن به اینجا رسید بد نیست برای درک بهتر و بیشتر خواننده ی مجله فلسفه نو از مقدمه کتاب مورد بحث، عبارت عنوان این نوشته را به صورت دو پرسش جداگانه مطرح کنیم:

 

فلسفه چیست؟ / چرا فلسفه؟

تعاریف زیاد و متفاوتی از فلسفه شده است: طیفی گسترده از لفظ پردازی و پریشان گویی تا گفتار حکیمانه درباره ی زندگی و طبیعت و انسان و… شاید کهن ترین و اصلی ترین تعریف از فلسفه از آن خردمندانی است که درباره چیستی هستی دچار حیرت شده اند، آنان که فلسفه را حیرت آدمی دانستند که این موجب پرسشگری از ذات آفریده او آفریدگار و پدیده های طبیعت شد:

–         آیا کائنات آفریده شده یا همیشه وجود داشته است و همیشه وجود خواهد داشت؟

–         آیا کائنات بی پایان است؟

–         آیا کائنات دیگری وجود دارد؟

–         آیا همیشه در این کائنات انسان وجود داشته است؟

–         آیا وحدتی، انسجامی، اراده ای، عقل برتری وجود دارد، از جمله آیا ذاتی الهی اینها همه را اداره می کند؟

–         اگر طبیعت قابل تبیین است، با اصل فراگیری، چنین تبیین می شود یا اگر چنین اصلی وجود ندارد، با اندک شماری از اصول؟

–         هیچ چیست،آیا خلاء وجود دارد، آیا می توانیم درباره ی هیچ یا خلاء بیاندیشیم؟

–         احساس های ما چه اعتباری دارند؟

–         چه می دانیم، به چه چیزهایی دسترسی داریم، آیا عقل ما محدود است؟

–         واقعیت چیست؟۸

و در پاسخ به این پرسش ها و بسیاری دیگر، در درازنای تاریخ، خردمندان و اندیشه وران به تلاش برخاستند و هریک به گونه ای، در حد توان خود و دانش و ابزارهای مادی مورد استفاده در پژوهشش، به پاسخی رسید و فلسفه ای پرداخت.گوناگونی و تفاوت اندیشه های فلسفی چنان است که اگر خواسته باشیم به همه ی آنها نظر افکنیم و درباره شان سخن گوئیم، عمری دراز می طلبد و تازه معلوم نیست به سرانجامی رسد!

از اینرو تنها به دو جریان اصلی در اندیشه ی بشری اشاره میکنیم که بنیان و شالوده ی همه تعاریف و توصیفاتی است که از ماهیت زندگی و وجود شده است. نخست، واقعیت مادی جهان که بیرون و مستقل از ماست که نه آفریده شده و نه آغاز و انجامی دارد؛ دوم، ایده یا دنیای فکر وتصور (مثل افلاتونی) که ذات یا جوهر هستی بخشی است که در ورای جهان مادی قرار دارد و سکاندار و تبیین کننده و توضیح دهنده ی کائنات و هر آنچه در اوست!

رادا کریشنان اندیشمند و فیلسوف مشهور هندی در اثر بزرگ خود تاریخ فلسفه ی شرق و غرب  در پاسخ به پرسش “فلسفه چیست؟” می گوید: “فلسفه تحقیقی است در ماهیت زندگی و وجود.” و می افزاید:

(( برای بحث و بررسی واقعیت دو راه در پیش داریم: یکی که با وحی و سنت آغاز و انجام می یابد و آن را دین می نامیم؛دیگری که به کاربرد آزادانه خرد و اندیشه وابسته است و فلسفه خوانده می شود.))

او در بررسی فرآیند اندیشه و تحقیق در ماهیت زندگی به پژوهش پیرامون آموزش و جایگاه بودا این آموزگار بزرگ هندیان می پردازد و می گوید:

(( گوتمه بودا جایگاه خاصی در میان بزرگترین نامداران جهان دارد. این نکته قابل بحثی است که او را در زمره پیامبران قرار دهیم یا فلاسفه. تعالیم او چیست؟ آیا یک وحی جدید بود یا یک کشف فلسفی تازه؟ ….. او پژوهش خود را برای حل مسئله زندگی آغاز کرد، نه برای جست و جوی وجود خدا. به همین گونه، جست و جوی او با یافتن راه حل مسئله زندگی پایان یافت و به ماهیت وجود خدا ربطی نداشت. او خود را از زندگی دینی هند که به خدایان و ایزد بانویان بیشماری معتقد بود، یکسره جدا کرد و مطلوب خویش را بدون وساطت مفهوم خدا یافت. اصلی که او تحقیقات نظری خود را بر آن استوار کرد، یک اصل فلسفی بود. در نظر او، هدف تلاش های انسان یافتن پاسخی برای مسئله زندگی است و این می تواند بدون توسل به “دست غیبی” انجام گیرد. البته این درست است که پس از مرگ او، پیروانش به زودی تعلیماتش را به آئینی کاملا دینی مبدل کردند. آنان چون دیدند بودا محلی را که در دین معمولا از آن خداوند است خالی گذاشته است، خود او را بر اریکه خالی خداوندی نشاندند.))

و چرا چنین کردند؟ این پرسش سوزنده ای است که پاسخی منطقی و در خور می طلبد؛ و تا آن هنگام که به این پرسش پاسخ داده نشده همچنان سرگردان و سرگشته در وادی وهم ره خواهیم سپرد و به امید رسیدن به چشمه آبی که روح عطشناکمان را سیراب کنیم، به سوی سراب می دویم.

اگرنخستین مرحله ی اندیشه ی قوام نایافته و تخیل گونه انسان سرگشته ی در جست و جوی حقیقت رااسطوره بدانیم؛ بی آنکه با بررسی تطور و تحولات تاریخی و تفاوت های صورت بندی های جوامع مختلف ناشی از بنیان های اقتصادی، به تطویل کلام بپردازم، به کوتاهی به این امر اشاره ای گذرا می کنم تا به پاسخ پرسشمان برسیم. گفته می شود در غرب (یونانی ها) از اسطوره به علم رسیدند و از علم به فلسفه؛ در حالی که در شرق این حرکت از اسطوره بود به دین و از دین به علم کلام(الهیات). بنابراین رادا کریشنان با بیان اینکه: “دریونان عناصر دین خصوصیات فلسفی پیدا کردند و در هند(شرق) فلسفه خود مبدل به دین شد.”اشاره به همین نکته است. و اهمیت نکته در این است که دریابیم فلسفه چیزی کاملا متفاوت از علم کلام، الهیات یا حکمت شرق است. زیرا همان طور که نشان دادیم پرسش های فلسفی برای راز گشایی ناشناخته ها و رموز هستی است، در حالیکه حکمت یا الهیات در پی اثبات و تایید آن چیزی است که به آن باور داریم و نتیجه آنکه آن چه به دست می آید، نه “اثبات پذیر” است و به قول کارل پوپر، “ابطال پذیر” چراکه به گفته هولباخ :

اگر مفاهیم و ایده ها نتوانند به لحاظ تجربی اثبات شوند، بایستی چون توهماتی نامفهوم و بی معنی نادیده گرفته شوند. چراکه محصول تخیلات و تصورات بشرند.

و در رد دعاوی اصحاب کلیسا که با استعانت از فلسفه ومفاهیم “علم الهی” در پی اثبات باور های خود هستند، میگوید:

مفاهیم الهی و مذهبی مفاهیمی پوچ و مهمل اند زیرا به لحاظ تجربی تصورات بی پایه ای هستند.۹

و می افزاید:

دانشی هست که برای موضوع (ابژه) خود تنها به چیزهای غیرقابل فهم متوسل می شود. برخلاف همه ی دانش های دیگر، این دانش تنها چیزی را فرض می گیرد که ممکن نیست به حواس ما درآید (ما احساسش کنیم)… این دانش الهیات نامیده می شود، دانشی که مداوما و همواره اهانتی است به خرد آدمی … اصول هر مذهبی بر شالوده ی ایده ی خدا و خدایان استوار است و ممکن نیست که از موجودی (چیزی) ایده و مفهومی داشت که بر هیچ یک از حواس ما اثر نکند و تاثیری بر جای نگذارد. همه ی ایده ها و مفاهیمی که با آنها سر و کار داریم، نشانه و نمایشی از ابژه ها و چیزهای محسوس اند. چه چیزی می تواند برای ما  مفهومی یا نشانه ای از خدایان باشد که ظاهرا دارای ابژه و معنی محسوس نیست؟ آیا مفهومی بدون صورت نوعی و نمونه ای جز توهم می تواند باشد؟!۱۰

بنابراین، کوشش برای رسیدن به چنین مفاهیمی و اثبات آنها، تلاش عبثی است. یا باید چون حافظ عارفانه کناری نشست و سکوت پیشه کرد و دست از تکاپوی شناخت برداشت، زیرا که

کس ز آغاز و ز انجام جهان اگه نیست      اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است

یا چون ابن جوزی به جنگ علم و فلسفه رفت، آنها را ((علم تعطیل))خواند و فلاسفه و عالمان را متهم کرد که ((فریب شیطان)) را خورده اند!

… شیطان در فریفتن فیلسوفان از این حیث توانا بود که آنان را مغرور کرد تا به آرا و عقول خود کفایت کنند و بر حسب زعم و گمان خویش سخن گویند و به انبیا توجهی نکنند. این فلاسفه آفریدگار عالم را منکر شدند و بیشترشان با آن که برای عالم علت قدیم فرض کردند، به قدم عالم نیز معتقد شدند، زمین را به سان ستاره ای در میانه فلک پنداشتند… و برخی مانند ابن سینا و معتزله معتقد شدند: علم خدا تنها بر نفس خود بر کلیات است و بر جزئیات عالم نیست.۱۱

و جالب اینجاست که ما همه ی این خرد ستیزی ها را با چاشنی عرفان، فلسفه می نامیم و مفتخریم که کشورمان مهد علم و فلسفه و گاهواره ی تمدن بوده است.

تا کی از کاهل نمازی ای حکیم زشت خوی      همچو دونان اعتقاد اهل یونان داشتن

عقل نبود فلسفه خواندن ز بهر کاملی عقل چبود جان نبی خواه و نبی خوان داشتن

*

همه تشریف عقل ز الله است           ورنه بیچاره است و گمراه است

ما که الهیات مان را فلسفه، وحی و حدیث مان را علم و مدارس مذهبی مان را حوزه های علمیه می نامیم و همه ی اینها را با نادانستگی از محتوای اصلی و واقعی شان تهی می کنیم؛ برقراری ارتباط با عقلانیت امروز جهان که براساس علم و تجربه به معنای راستین آن استوار است، برایمان نه تنها دشوار بلکه ناممکن است. چگونه می توان موجود خرد ستیز بیگانه با دانش زمان را که چنین خیره سرانه به “حکمت یونانیان” می تازد و حتی “علم کلام بی اصول” را به سخره می گیرد، در ردیف خردمندان عالم قرار داد و دیگرانی چون او را جایگاهی رفیع بخشید؟

چند و چند از حکمت یونانیان                    حکمت ایمانیان را هم بدان

چند از این علم کلام بی اصول                   مغز را خالی کنی ای بلفضول

دل منور کن به انوار جلی           چند باشی کاسه لیس بوعلی

سور رسطالیس و سور بوعلی                      کی شفا گفته نبی منجلی

           سینه ی خود را بر او صد چاک کن                                دل از این آلودگی ها پاک کن۱۲

دشمنی با خرد و علم و فلسفه در دیار ما سابقه ای طولانی دارد. و این دشمنی و ستیز صرفا در ساحت مناظره ومباحثه نبوده و جنبه تکان دهنده ی ((پاک سازی)) و محو و انهدام داشته است. فتوای ابن صلاح مشهور است که این تنها به قول نویسنده کتاب عقلا بر خلاف عقل، “ابداع و ابتکار خود او نیست، بلکه بیان کننده عقیده و رای عموم متفقهان و محدثان است.” :

فلسفه اساس سفاهت، مایه ی گمراهی و مدخل زندقه است؛ هرکس فلسفه خواند چشمانش از دیدن زیبایی های شریعت کور می شود… نزدیکی به فلسفه خواه به عنوان تعلیم خواه تعلم، موجب خذلان و تسلط شیطان است … منطق مدخل شر است…خداوند مومنان را از پلیدی منطق و کثافت آن مصون دارد… بر اولیای امر واجب است شر آنها را از مسلمانان دور کنند، از مسند درس فرودشان اندازند از شهر و دیارشان بیرون رانند و مجازات های سخت بر مباشرین این امور روا دارند؛ بر ولی امر واجب است فلاسفه را مخیر کند میان قبول اسلام یا دم شمشیر تا فتنه فرونشیند.. .

و در پی این فتواست که جلال الدین سیوطی دانشمند به نام مصر اعتراف می کند که: (( منطق را ترک و در عوض به حدیث که اشرف علوم است، روی آوردم.))۱۳ و این روی آوری به مفاهیم و ایده های اثبات ناپذیر به لحاظ تجربی غیر علمی است که بزرگی را وا می دارد بر خلاف منطق طبیعی امور بگوید:

نزد آن کس که نداند عقلش دین                               زلزله هست از بخارات زمین

این بخارات زمین نبود بدان                        امر حق است و از آن کوه گران

و از خود نپرسد که اگر، به قول نویسنده کتاب ،”امر حق ناچار باید به وسیله اسبابی صورت گیرد، آیا همان بخارات زمین معقول ترین و مناسب ترین سبب نتواند بود؟ “اما بنا بر رای شاعر نه. چون ” فلاسفه تمام حوادث جهان را معلول عللی می دانند و فلسفه چیزی جز پیدا کردن رابطه میان علت و معلول نیست.” و مولوی فلسفه را “فضولی در کارگاه هستی می داند.”

بدین سان، “پای چوبین و بی تمکین استدلالیان” از پیشروی به سوی شناخت باز می ماند و با رضایت مندی از اینکه از قفس عقل رهایی یافته سرودی سر می دهد که :

گرفتم گوش عقل و گفتم ای عقل             برون رو کز تو وارستم من امروز

بشوی ای عقل دست خویش از من             که در مجنون به پیوستم من امروز

یا با دیدن “خرد دقیقه بین” که آن را “اندیشه ابلهانه” می داند، می گوید:

زان ره خرد دقیقه بین را            اندیشه ابلهانه دیدم

           او بر سر گنج، بی نشانی   سر گشته که من نشانه دیدم

هنگامی که گنجینه ای چنین گرانبار از گفته ها و استدلال های نا مفهوم و بی معنی را که تصورات بی پایه ای بیش نیستند، در کنار گنجینه خرد آمیز متفکران و اندیشه وران یونان می گذاریم، به راستی به حیرتی ژرف فرو می رویم و این پرسش که ما کجائیم و قافله ی اندیشه و خردورزی،آن بخش از جهان کجا؟ مبهوت مان می کند. چرا که پاسخی برای آن نداریم و اگر هم تلاش کنیم که پاسخی بیابیم جز توجیه کاهلی مان در همراهی کاروان اندیشه نخواهد بود.

اگر شاعر نکته سنج و ژرف بین و اندیشه ور عارف ما در هشتصد و اندی سال پیش علت زلزله را نه “بخارات زمین” که “امر حق و از آن کوه گران” –کوه زمردین قاف- که در مخیله اش آن را ساخته است، می داند: هفده قرن یا بیشتر پیش از او، خردمند یونانی، کریتیاس سوفیست در قطعه شعری ترس از خدایان را ” اختراع مردی زیرک و فرزانه” اعلام کرد و بر قدرت و توان انسان و خرد آدمی صحه گذاشت:

…. آنگاه به گمان من، مردی زیرک و فرزانه

ترس از خدایان را برای آدمیان اختراع کرد،

تا بدان وسیله بدکاران را بترساند،

حتی اگر پنهانی، در کردار و گفتار و اندیشه،

گناه کنند.

و گفت چگونه خدا

مرگ ناپذیر و دانا و تواناست،

همه ی کارهای آدمیان را می بیند.

و به اوجایگاهی بخشید،

که از آنجا ترس ها و آسایش ها،

برای زندگی پر رنج انسان ها می آیند:

از آن سپهر فرازنده…

که درآن،

ایشان آذرخش ها می دیدند

و غرش هراس انگیز تندر را می شنیدند.

و با این سخنان،

به خدا خانه ای شایسته بخشید،

در پهنه ای شایسته،

و بی قانونی را

به وسیله قانون ها فرو نشانید.

ما، تا اینجا به چیستی فلسفهو پرسش فلسفه چیست؟ که خود پرسشی فلسفی است، پاسخ دادیم، شکل های متفاوت و مجادلات پیرامون آن را بر رسیدیم و اینک وقت آن است که به چرایی فلسفهبپردازیم و به این پرسش: چرا فلسفه؟ پاسخ دهیم. بی گمان بر صورت بندی اجتماعی برای حاکمیت، مشروعیت بخشیدن به آن و بقای خود نیازمند نظام عقاید و باورهاست و پدیداری این نظام جز از راه فلسفیدن و نظریه پردازی ممکن و میسور نیست.

حال اگر این صورت بندی اجتماعی و نظام سیاسی برآمده از آن، مناسبات برده داری است، نظام عقاید نیز ضرورتا در تایید و تصدیق قدرتی است فردی، متجسم و متجسد در خدایان سنگی(بت ها) که قابل پرستش و ستایشند و باورها- که همان ایدئولوژی و مفاهیم دینی باشد- موجودیت انکارناپذیر و قداست آن را بی هیچ پرسشی و بدون چون و چرا می پذیرد و مورد تایید قرار می دهد. (فلسفه افلاتون و ارسطو در تایید و بزرگداشت برده داری که آن را ناموس خدشه ناپذیر طبیعت می پنداشتند!) و اگر این صورتبندی ارباب-رعیتی(سرواژ) است،باز نظام عقاید- فلسفه، ایدئولوژی-در خدمت آن قرار می گیرد، توجیه گر و مشاطه گر آن می شود و فلسفیدن راه به جایی نمی بردجز تقدیس قدرت مطلقه کلیسا، سایه خدا بر زمین(پادشاه خودکامه)، و قدرت بلامنازع و نازدودنی لویاتان. (فلسفه هابز و همگنانش).

اما بر زدن خورشید صورت بندی جدید از پس ابرهای تیره و جانگزای عصر ظلمت، تابش زندگی بخش متفاوتی داشت و چرخ زمان گردشی دگرگونه. اکنون نظام سرمایه داری نیازمند آزادی بود، باید برده ی به بند کشیده و رعیت وابسته به زمین رهایی خود را باز می یافت و آزادانه! خود را در اختیار ماشین قرار می داد. خدایان قدرتمند پیشین که انسان را خاکسار معبد و پرستشگاه خود می خواستند؛ و خدای قدر قدرت کلیسا و ارباب، انسان را بی هیچ گفت و گویی و حقی خادم و ستایشگر خود، اکنون چهره پدری مهربان، رافت جو و دموکرات منشی! به خود گرفت و نه تنها فرمان زنده در آتش افکندن را به کسی نداد، بلکه اصحاب کلیسا-آن مردان قدرتمند جبار را واداشت تا چون گالیله در برابر خود و خلقش خاکسار زانو بر زمین سایند و در برابر عظمت اوکه زمین را چون بازیچه مدور کودکی به گرد خود و خورشید می گرداند، فروتنانه دیده فرو بندند و استغفار کنند. و در ادامه، توجیه گر و مجیز گوی نظام قدرتی شوند که صلای آزادی انسان را سر داد تا وی را به شکلی دیگر به بند کشد! و این بردگی مدرن و بهره کشی از انسان آزاد نیازمند عقاید،ایدئولوژی و فلسفه خاص خود بود و پدید آمد.

اکنون فلسفه در پی خرد ناب می گشت(کانت) و ایده مطلق (هگل) که اولی در وجود فردریک کبیر نمایان شد و دومی در پادشاهی خودکامه ی پروس! و بدین سان دوره ی روشنگری ندای آزادی و رهایی انسان را به گونه ای سر داد که انسان مدرن نه در خدمت خدایان و تابع گردشی به فرمان آنان، بلکه همه چیز در خدمت او و به فرمان او…. باشد.

در نیمه دوم قرن نوزدهم وضع به یکباره دگرگون گشت. اکنون انسان آزاد اما گرفتار در چنبر ماشین و روابط استثماری، چون فهمید می تواند ” همه چیز را به پرسش گیرد”۱۴، به پا خاست و خواست ها و تمنیات خود را اعلام کرد،متشکل شد و به مبازره رو در رو پرداخت و برای استیفای حقوق خود همه ی دشواری ها را به جان خرید. تلاش کرد تا سره را از ناسره باز شناسد؛ راست را از نا راست وحقیقت را از دروغ تمیز دهد و بر بیگانگی۱۵ و جدا افتادگی۱۶ خود پایان دهد و شرایطی را که انسانیت انسان را مسخر و از او “ناانسان” می سازد، تغییر دهد. و با “گشایش قاره تاریخ۱۷” توسط مارکس، این امر ممکن گردید. قاره ای که به قول آلتوسر، با مفاهیمی از حوزه های قانونی-سیاسی، یعنی با ” فلسفه های تاریخ” اشغال شده بود که ” مدعی بودند گزارش دقیق و واقعی از آنچه در تاریخ و جامعه های بشری روی داده عرضه می دارند.۱۸” و از این نقطه عزیمت بود که مارکس با تعریف جدیدی از فلسفه ” مبارزه طبقاتی در نظریه”، خط بطلان بر فلسفه و فلسفه ها که ابزاری برای تفسیر و تعبیر جهان بیش نیستند کشید و فلسفه ای را سامان داد که وظیفه اش تغییر جهان باشد:

فیلسوفان تا کنون جهان را به اشکال گوناگون تفسیر کرده اند، غرض تغییر جهان است.۱۹

و مارکس با این برنهاد دانشی را که تنها به تفسیر جهان می پردازد، به سخره می گیرد و در اثرشایدئولوژی آلمانی۲۰ که کار مشترک او و انگلس است،خیلی صریح و بی پرده می گوید:

فلسفه و مطالعه ی دنیای واقعی همان نسبتی را با یکدیگر دارند که استمناء و عشق واقعی!

*این در حقیقت پیش گفتاری است بر کتاب فلسفه از نگاهی دیگر که از شماره آینده به تدریج در مجله فلسفه نو منتشر خواهد خواهد شد.*

۱٫ An Introduction to Philosophy

۲٫ John Lewis

۳٫از گفته ی پروتاگوراس

۴٫مضمون شعری از کریتیاس (سوفیست یونان قدیم)

۵٫Scholastic

۶٫اشاره به نظریه ناخودآگاه فروید، دانش روان کاوی

۷٫کارل مارکس

۸٫سفر به دیار پیش سقراطیان، آلن سورنیا

۹٫C.L.Pines , Ideology and FalesConseiousness

۱۰٫همان

۱۱٫علوم عقلی، ذبیح الله صفا

۱۲٫تاریخ فلاسفه ایرانی، علی اصغر حلبی

۱۳٫عقلا بر خلاف عقل،دشتی، انتشارات جاویدان

۱۴٫عبارتی از مارکس

۱۵٫Alienation

۱۶٫Estrangement

۱۷٫opening the continent of history

۱۸٫مجید مددی،مارکس جوان و پروبلماتیک “گسست”،روزنامه شرق

۱۹٫تز یازدهم فویرباخ

۲۰٫German Ideology

این مقاله پیش از این در ماهنامه فلسفه نو شماره ۱ – مهرماه ۱۳۹۰ به چاپ رسیده است.

کاشف قاره تاریخ

دکتر مجید مددی

به جرات می توان گفت که هیچ اندیشه وری در جامعه فرهنگی ما، چون مارکس، این چنین بد، ناقص و مسخ شده، معرفی نشده است. ((نابغه ای بی بدیل)) و پیامبری غیر مرسل! از سوی دل خستگان و پیروان سینه چاک نادانش- انقلابی های سابق و مرتجع های لاحق!- و دشمن آزادی و دموکراسی! و پیغمبر خشم و خشونت و ستیز طبقاتی، از سوی ((بیماران چپ ستیزی!)) که حتی بردن نام او را کفر آمیز می دانند و نظریه پردازی متعلق به گذشته، که دیدگاه های فلسفی، اقتصادی، جامعه شناختی و سیاسی اش، امروزه محلی از اعراب ندارد و در خور تامل نیست! و باید در گنجینه آثار عتیقه! چون اشیایی گرانبها! جای گیرد و حفظ و حراست شود! و این دیدگاه به اصطلاح ((مارکس و لوژیست های)) وطنی است که انکار کامل او را دور از شان علمی شان! می دانند.

اینک ببینیم براستی مارکس که در کشور ما با عناوینی چون ((فرزانه قرن۱۹))، ((بنیان گذار فلسفه علمی!)) فیلسوف، جامعه شناس، اقتصاددان شناسانده شده است؛ کیست و مارکسیسم که با نام او رقم خورده، چیست؟

مارکس، در دوره تحصیل در دانشگاه برلین، با فلسفه هگل که در آن زمان در دانشگاه مزبور مبحث فلسفی مسلط و شایع بود، آشنا شد و به جرگه نو هگلی های جوان پیوست. طبع نوجو، نوخواه و جست و جوگر مارکس جوان به زودی او را نسبت به آیین هگل بدبین کرد و با پیوستن به کلوب موسوم به دکتر عملا وارد فعالیت های رادیکال جناح چپ شد.

مارکس و دیگر هگلی های چپ در آن وقت به شدت تحت تاثیر ماتریالیسم فویرباخ بودند که به نقد فلسفه هگل پرداخته بود. مارکس در ۱۸۴۱ درباره نویسنده گوهر مسیحیت می نویسد که به نظر او فویرباخ به طرز بسیار موفقیت آمیزی هگل را از دیدگاه ماتریالیستی نقد می کند و در انتقاد از دستگاه فلسفی هگل نشان می دهد که ((روح مطلق)) هگل در واقع ((تجسم انسان حقیقی است که بر شالوده طبیعت مقام گرفته است.)) از آن زمان به بعد، همه تلاش فلسفی مارکس در جهت ترکیب و ادغام دیالکتیک هگل با ماتریالیسم فویرباخ به کار رفت.

 اگرچه خاستگاه نظری مارکسیسم: فلسفه کلاسیک آلمان، اقتصاد سیاسی انگلیس و سوسیالیسم تخیلی فرانسه بود، ولی مارکس نگرش کاملا نو و بی مانندی برای گشودن مسایل و معضلات نظری و علمی به کار گرفت. او در پی آن بود تا پاسخی برای پرسش هایی اساسی که تحولات اجتماعی مطرح کرده بود، فراهم آورد. بنابراین، مهم ترین و برجسته ترین ویژگی مارکسیسم توصیف و تشریح وضعیت و شرایطی است برای تغییر جهان و نشان دادن وسیله ها و عوامل این دگرگونی و نه صرف تعبیر و تفسیر جهانی. چرا که مارکس اعتقاد داشت فلاسفه پیشین: ((… تا کنون جهان را به طرق گوناگون تفسیر کرده اند، اما غرض تغییر آن است.))

در تصریح این مفهوم باید بگوییم که به گفته آلتوسر، در جهان اندیشه تاکنون سه انقلاب به وقوع پیوسته است:

انقلاب نخست در ریاضیات توسط تالس بود که ((قاره ریاضی)) گشوده شد و موجب پیدایش فلسفه افلاطون گردید. انقلاب دوم در فیزیک توسط گالیله بود که ((قاره فیزیک)) را گشود و سبب بر زدن فلسفه دکارت شد- فلسفه دنیای نو- که فلسفه پویایی، حرکت بی وقفه و صیرورت در جهان است، برخلاف فلسفه ایستای افلاطون؛ و انقلاب سوم در عرصه تاریخ بود که مارکس کاشف و گشاینده قاره آن است.

قاره ای که به دید آلتوسر، با مفاهیمی از حوزه های ((قانونی-سیاسی))، یعنی با (( فلسفه های تاریخ)) اشغال شده بود که مدعی بودند گزارش دقیق و واقعی از آنچه در تاریخ وجامعه های بشری روی داده، عرضه می دارند.

آلتوسر این کشف علمی مارکس-گشایش قاره تاریخ- را ((دیرک مرگ مبارزه خشن و سازش ناپذیر طبقاتی)) می نامد و می افزاید: با این کشف و پیدایی ((علم تاریخ))، یعنی ((ماتریالیسم تاریخی))، مارکس مستقیم با منافع طبقات حاکمه درگیر شد و آنها که پایان حاکمیت بلامنازع خود را نزدیک می دیدند و زندگی تنعم زایشان که در آرامش رخوتناک نازپروردگی مستور و اینک با فریادهای خشماگین پابرهنگان استثمار شده به پا خاسته به خطر افتاده بود، ایدئولوژیست های خود را بر ضد او به پرواز درآورند.

با پیدایش ((علم تاریخ)) یعنی ((ماتریالیسم تاریخی))، اکنون نوبت فلسفه مارکسیستی، یعنی ماتریالیسم دیالکتیک بود که برای حفظ و تبیین و توضیح آن (که کار و وظیفه فلسفه است)، پدید آید که به گفته آلتوسر مارکس زایش آن را در تز(برنهاد) یازدهم فویرباخ اعلام می کند و می ماند تا لنین در اثر سترگ و دوران ساز خود ماتریالیسم و امریوکریتیسم تدوین و به ضابطه درآوردن فلسفه مارکسیستی را بر عهده گیرد و به پایان برد.

برای پیمودن این راه دراز پرپیچ و خم و درک فرآیند دشوار و پیچیده تحولات تاریخی تا رسیدن به جامعه بی طبقه کمونیستی، هر دو بنیان گذار سوسیالیسم علمی، نقطه نقطه مسیر ناهموار را در نوردیدند و به پیش رفتند. به قول ارنست مندل در اثرش به نام شکل گیری اندیشه اقتصادی مارکس، آنها از نقد مذهب آغاز کردند و به نقد فلسفه رسیدند، از نقد فلسفه تا نقد دولت، از نقد دولت به نقد جامعه-یعنی از نقد سیاست به نقد اقتصاد سیاسی، که این نقد فرجامین به نقد مالکیت خصوصی انجامید.

 بنابراین، مطالعات مارکس و انگلس برای شناخت و دریافت واقعیت نظام بهره کش سرمایه داری و ایجاد جامعه ای نو و خالی از تضادهای دشمنانه که نا انسانی شدن انسان را موجب می شود؛ منحصر به جنبه یا وجهی از کل ((واقعیت اجتماعی)) نبود، بلکه کلیت ساختار نظام را در نظر داشتند، به طوری که کلیف اسلوتر در اثرش به نام مارکسیسم و مبارزه طبقاتی به روشنی بر این نکته تاکید می کند که :

مارکسیسم جامعه شناسی دیگری نیست، بلکه درست نقطه مقابل آن است. مارکس دانش عمومی واقعیت های اجتماعی را با حوزه ای ویژه خودش، جدا از نظریه شناخت و دانش های طبیعی و تاریخ نمی پذیرد… از این رو به دید من، مارکس را باید دوباره شناخت و به عربده های تهوع آور مشاطه گران نظام سرمایه و به ((مارکسیسم مرده))! توجهی نکرد و این علم زنده و پویا را به درستی هضم و جذب کرد چرا که ضرورت تغییر جهان برای رهایی بشریت در دستور روز قرار دارد و این علم دگرگونی جهان است. ژاک دریدا ستیزنده کمونیسم با شجاعت و اطمینان می گوید: آینده بدون مارکس قابل تصور نیست.

 منبع: مجله فلسفه نو – شماره ۱