امر قدسیِ یونان و عسرت مدرنیته

       یوهان کریستین فردریش هولدرلین شاعر آلمانی و چهره ی شاخص جنبش هنری رمانتیسم، بمانند هم عصران خود گوته و شیلر توجه خود را معطوف به مهد فرهنگ و اندیشه اروپا می دارد و به تعبیری او را می توان صدای برآمده از یونان باستان برشمرد. اشعار او امروز به عنوان یکی از نقاط قوت ادبیات آلمان محسوب می شود و این در حالی است که در دوران حیات خود کمتر شناخته شده بود.

 هایدگر فیلسوف آلمانی نیز تفکرات فلسفی خود را مرهون اشعار هولدرلین می داند، چنانکه صراحتاً در مصاحبه با اشپیگل(۱۹۶۶) به این موضوع اذعان می کند: «اندیشه ی من در ربط و پیوند مشخصی با شعر هولدرلین قرار دارد.» البته این پرداخت عمیق تنها محدود به سال های ۴۶-۱۹۳۴ می شود هرچند که تا آخر عمر، هایدگر به هولدرلین و امر شعر توجه دارد. هایدگر در خطابه ی دانشگاهی خود در سال ۱۹۳۳ آلمان را فرهنگی برآمده از سرمنشاء یونان باستان می خواند. به واقع تأمل در یونان امکانی است که هولدرلین آن را در دوران مدرن فراهم می سازد. برای هولدرلین یونان موطنی مقدس است، حتی مقدس تر از وطن خود و تحت تأثیر اساطیر آن است که شعر را تجربه می کند؛ «آن چیست که مرا/ به این کرانه های مقدسِ کهن پیوند می دهد؟/ کرانه هایی که به آنها/ بیشتر از سرزمین پدری ام عشق می ورزم؟».

پرداخت هولدرلین پیش از هر چیز نگاهی متقن و محتوایی به ذات شعر است، که سرآغاز آن در فرهنگ یونانی، نگاه اخلاقی به زندگی است.  هایدگر می گوید: «شاعر عسرت را بنیاد می نهد.»، فراموشی یونان در پرتو خرد انسان مدرن یعنی گسستن از حقیقت و ریشه ی خود، به تعبیر هایدگر در مقدمه ای بر متافیزیک، مدرنیته زمانه «هجرت خدایان» و زمانه ی «سقوط معنوی» است؛ اجتماع یونانی مذهبی الهی دارد و این یعنی حضور در بستری قدسی، که خود مقدمه ای بر اخلاق مداری و داشتن وجودی والاتر از پیکره انسانی تلقی می شود. گذار از امر قدسی در آلمان، زمینه ساز بی ریشگی و از خود بیگانگی فرهنگی است، چنانچه گادامر در مقاله ی «هولدرلین و عهد باستان» اذعان می دارد: «هرکس به جهانی متعلق است و دقیقاً به دلیل همین تعلقش، صفاتی در او رشد می کند و با سرزمینی ارتباط می یابد. در حالیکه در مورد انسان های مدرن، نوعی بی اعتنایی نسبت به گذشته و سرشت خاص جامعه به چشم می خورد. این بینش محدود آنها، بخصوص آلمانی ها را از درون سست و بی حس می کند.» مذهب در اینجا نه به عنوان امری فی نفسه که سپهری از امر قدسی و تکاپوی زندگانی متعالی است و پرتوی از نظم و امید را در خود به نمایش می گذارد. این همان «ناگشودگی» است که به تعبیر گادامر انسان مدرن را به زندگی حلزونی واداشته است. دغدغه ی اصلی هولدرلین فراموشی وجود است، که انسان مدرن با تعدی از فرهنگ و امر قدسی که در موطن خود یونان سبب شکوفایی و گشودگی حیات بوده است، بدان فراموشی دچار شده است. خدایان یونانی همبستگی و اجماع را تداعی می کنند و این «مقدرات الوهی» است که بنا بر نظر هایدگر می تواند بشر را «تاریخی» کند و یک کل را به «قوم» بدیل سازد. حال آنکه مدرنیته فراغت از این مفاهیم را در پیامد خود داشته است و از خود بیگانگی و زندگی بی معنا و پوچی را که نیچه از آن دم می زند را به ارمغان آورده است. «شبِ تاریک» غرب را فراگرفته است و این انسان های مدرن هستند که این تاریکی و ظلمت را با تکبر و خودبینی پدیدار کرده اند که خود بیانگر فراموشی الوهیت است.

 در عصر مدرن حالِ انسان در مفارغت خدایان و مقدرات الوهی «سوگِ مقدس» است، «تمثال های خدایان در سرزمین کهن/ تقدیس شدگانی که پدیدار شده اند/ ممکن است دیگر آنها را نخوانم، اگر/ اگر عشق قلب من/ همراه شما ای آب های خانه من،/ بتواند سوگوار باشد،/ تا به آن سوگواری مقدس برسد؟» چنانچه هایدگر نیز آن را نه امری روانشناسانه که پدیده ای عقلانی تلقی می کند؛ هولدرلین یونان را نه بمثابه گمشده و مرتبه ای برای حسرت که درمانی برای بیماری عصر مدرن تلقی می کند. این ویژگی بارز خدایان یونانی است که سیمایی انسانی را بر ذهن القاء می کنند، آنها در میان انسان ها زندگی می کنند و صفات انسانی را دارند. در نگاه هولدرلین خدا وجودی ناشناخته است؛ «خدا چیست؟ ناشناخته؛ ولی/ صورت آسمان ها پر از اوست/ آذرخش ها خشم اویند/ هر آنچه بیشتر ناپیداست، بیشتر خود را/ به آنچه بیگانه است، می سپارد.» الوهیت و قداست یونان در نظر هایدگر بازگشت خدایان است، نمی توان خدایان را  محکوم به مرگ و نیستی دانست بلکه آنها برای در «کار»  بودن هجرتی در قامتِ معنایی معاصر باید داشته باشند. اما «امر قدسی» خود فراتر از خدایان قرار دارد، و به تعبیر هولدرلین خدایان بواسطه امر قدسی است که خدایان هستند. اساس عسرت مدرنیته نه هجرت خدایان که کنار گذاردن امر قدسی است. در دنیای مدرن انسان ها تشبه به تیتان ها، یعنی موجوداتی که علیه زئوس طغیان کردند یافته اند، و مفاهیم را دستخوش تطور کرده اند، خدایانی که در فضای امر قدسی تنفس می کردند به واسطه ی نفی آن خاموش شده اند و پرده ای از شب دنیا را فراگرفته است. طبیعت نه دیگر در تعامل زندگی بشر و مکانی از پویایی ذهنی برای آفرینش خدایان بلکه به مثابه ابزاری برای سودآوری و استثمار ماشینیسم تلقی می شود و این بشر است که فارغ از معنا صرفاً به عنوان ابژه ای بی روح بر آن سلطه یافته است؛ «از مدت ها پیش، خدا به خدمت گرفته شد/ و قدرت های آسمانی، افراد بخشنده/ ناچیز انگاشته شدند و از پای درآمدند،/ و به خاطر لذت/ نژاد مکار، ناسپاسی پیشه کردند.» در چنین عسرتی تنها امید، غلبه ی خدایان بر حکومت جبارانه ی تیتان ها است، که شاعر وظیفه خود می داند آن را پیش بینی کند، شاعر آوای آسمانی را می شنود و همچون پیام آوری از سوی خدایان است و تنها اوست که می تواند تاریکی مدرنیته را درهم شکند و «امر قدسی» را بازیابد، اما نه در قاعده مند ساختن و تقدسات عرفی اجتماع بلکه در معنای دقیق «تقدس» است که باید حقیقت امر قدسی آشکار گردد و بستری برای بازگشت خدایان و پایان غیاب سهمگین آنها را رغم زند.

* بخشی از این مقاله در روزنامه اعتماد چهارشنبه، ۱۵ آذر ۱۳۹۱ – شماره ۲۵۶۰ منتشر شده است.

چیستی و چرایی فلسفه

دکتر مجید مددی

نزدیک به پنج دهه پیش که در انگلستان به تحصیل و کارو غیره! مشغول بودم و به قول عوام ((خوره کتاب))، روزی در یک کتاب فروشی دست دوم، در قفسه کتابهای فلسفی چشمم به کتابی افتاد به نام مقدمه یا درآمدی به فلسفه۱ به قلم اندیشه ور صاحب نام انگلیسی جان لوئیس۲که در عین اشتهار به فیلسوف بودن، فیزیکدان نیز هست و آثار زیادی از او در زمینه های مختلف از جمله فلسفه، نظریه تکامل، جامعه شناسی، مارکسیسم و… منتشر و به زبان های دیگر ترجمه شده است. کتاب را که خواندم، مصمم شدم آن را ترجمه کنم، نه به خاطر تاریخ مختصر اندیشه ی فلسفی احیانا به زبان غیرفنی بودن(که اتفاقا متن دشواری است) و نه چنانچه از نامش پیداست، درآمدی یا مقدمه ای بر فلسفه (بررسی مکاتب فلسفی، دیدگاه های فیلسوفان ، بازگویی گفتار آنان به شرحی دیگر)،بلکه به دلیل شیوه ی بررسی و نگارشی یگانه که کمتر در ادبیات فلسفی خودمان (زبان فارسی) چه در شکل ترجمه یا تالیف، به آن برخورده بودم.

 در این کتاب نویسنده تلاش نمی کند تا نشان دهد فیلسوفان چه می گویند، بلکه کوشش او در این است که نشان دهد چرا چنین گفته اند و می گویند. آیا دلیل یا علتی هست که فیلسوفی از “نابالغی ” و عدم  اختیار و “بردگی” انسان دفاع می کندو دیگری از بلوغ و قدرت و توان آدمی در شناخت و آزادی او در به کارگیری خرد؛پرسش از هرچیزی،همه وقت و در همه جا.

پس در برگردان این کتاب به زبان فارسی، نخستین کاری که لازم بود تا انجام دهم تا نظر نویسنده نیز تامین شود، تغییر نام کتاب بود از درآمدی یا مقدمه بر فلسفه به فلسفه از دیدگاهی دیگر  که به راستی درخور محتوای ارجمند کتاب است.

بنابراین با انتشار نخستین بخش این کتاب، یعنی مقدمه آن و انتشار کامل آن در آینده در نشریه فلسفه نو، خواننده ی ایرانی شایدبرای نخستین بار  با شیوه ای از تحلیل علمی آشنا می شود که چرا اندیشه وران، خردمندان، فیلسوفان، چنین گفته اند و چنین می گویند و تلاششان برای برپایی چه ساختاری است: آیا خردورزی و علم ورزی شان به خاطر خود خرد و عقل محض است، چون مقوله “هنر برای هنر” یا منظور و مقصود دیگری در کار است؟ آری. و پاسخ به این پرسش، انگیزه من برای ترجمه این اثر بود. من در تمام دوره ی دراز تحصیل آکادمیک و پیش تحصیل درازتر غیر آکادمیک (خودآموزی)، که علاقه وافری نیز به مباحث فلسفی داشتم هرگز به روشنی درنیافتم که مجادله بر سر چیست: چرا یکی می کوشد انسان را اسیر و ناتوان جلوه دهد نیرویی ناشناخته و دستی توانا از غیب وی را یا در حالت تعادل نگاه می دارد، یا سرگشته به این سوی و آن سویش می کشد و می برد ((هرجا که خاطر خواه اوست!)) و دیگری او را توانا و ((میزان و معیار همه چیز!))۳ می داند و آفریننده ای که هم خود و هم خدایان را آفریده است.۴

علت این امر بی تردید شیوه ی بررسی و تحلیلی است که می توان آن را “غیر علمی” و مدرسی۵ نامید که راه به جایی نمی برد و روشنگرانه نیست. من بعد ها که با مطالعه فراوان روشمند همه جانبی از جزم اندیشی و تعصب کور بیمارگون رهایی یافتم، پی به این حقیقت بردم که ناآگاهی ساختاری انسان۶ و اسارت در پنجه ایدئولوژی حاکم بر محیط زندگی که این ((ناآگاهی)) یا ((آگاهی دروغین)) را تعمیق می بخشد، دلیل عمده این طرز فکر در فرهنگ آموزی، پذیرش آموزه ها و آیین های نادرست و عدم پرسشگری در انسان امروز است. به ویژه در جامعه های سنتی که از شیوه های آموزش پدرسالارانه رهایی نیافته اند.

در جامعه ما به ویژه که امرآموزش جنبه لیبرال و آزاد اندیش ندارد و دانش آموز باید چیزی را دنبال کند و بیاموزد که از پیش طراحی، قالب گیری و راستای آن مشخص گردیده است و کمتر این امکان برای جوینده دانش فراهم است که از “چرایی” علم پرسش کند؛ وضعیت اسف انگیز و فاجعه بار است، چراکه جویای دانش به چیزی دست یافته که “شبه علم” است ولی می پندارد که به دانش راستین دست یازیده و وظیفه دارد که آن را به دیگری نیز آموزش دهد و پهنه دانش را هر چه بیشتر در جامعه بگستراند غافل از آن که : “آموزش دهنده خود به آموزش نیاز دارد.”۷

اگر ما به همه آنچه دیده، شنیده و خوانده ایم، شک کنیم و چون دکارت به یقینی دست یابیم که دیگر نتوان در آن شک کرد، آن وقت دانش ناراست مان را راست نمی انگاریم، دم از فلسفه و علم لدنی نمی زنیم و پیامبران جهل و خرافه مان را مردان خردمند و پیام آوران دانش و خرد بی بدیل و فلسفه و علم دوران نمی نامیم.

حال که سخن به اینجا رسید بد نیست برای درک بهتر و بیشتر خواننده ی مجله فلسفه نو از مقدمه کتاب مورد بحث، عبارت عنوان این نوشته را به صورت دو پرسش جداگانه مطرح کنیم:

 

فلسفه چیست؟ / چرا فلسفه؟

تعاریف زیاد و متفاوتی از فلسفه شده است: طیفی گسترده از لفظ پردازی و پریشان گویی تا گفتار حکیمانه درباره ی زندگی و طبیعت و انسان و… شاید کهن ترین و اصلی ترین تعریف از فلسفه از آن خردمندانی است که درباره چیستی هستی دچار حیرت شده اند، آنان که فلسفه را حیرت آدمی دانستند که این موجب پرسشگری از ذات آفریده او آفریدگار و پدیده های طبیعت شد:

–         آیا کائنات آفریده شده یا همیشه وجود داشته است و همیشه وجود خواهد داشت؟

–         آیا کائنات بی پایان است؟

–         آیا کائنات دیگری وجود دارد؟

–         آیا همیشه در این کائنات انسان وجود داشته است؟

–         آیا وحدتی، انسجامی، اراده ای، عقل برتری وجود دارد، از جمله آیا ذاتی الهی اینها همه را اداره می کند؟

–         اگر طبیعت قابل تبیین است، با اصل فراگیری، چنین تبیین می شود یا اگر چنین اصلی وجود ندارد، با اندک شماری از اصول؟

–         هیچ چیست،آیا خلاء وجود دارد، آیا می توانیم درباره ی هیچ یا خلاء بیاندیشیم؟

–         احساس های ما چه اعتباری دارند؟

–         چه می دانیم، به چه چیزهایی دسترسی داریم، آیا عقل ما محدود است؟

–         واقعیت چیست؟۸

و در پاسخ به این پرسش ها و بسیاری دیگر، در درازنای تاریخ، خردمندان و اندیشه وران به تلاش برخاستند و هریک به گونه ای، در حد توان خود و دانش و ابزارهای مادی مورد استفاده در پژوهشش، به پاسخی رسید و فلسفه ای پرداخت.گوناگونی و تفاوت اندیشه های فلسفی چنان است که اگر خواسته باشیم به همه ی آنها نظر افکنیم و درباره شان سخن گوئیم، عمری دراز می طلبد و تازه معلوم نیست به سرانجامی رسد!

از اینرو تنها به دو جریان اصلی در اندیشه ی بشری اشاره میکنیم که بنیان و شالوده ی همه تعاریف و توصیفاتی است که از ماهیت زندگی و وجود شده است. نخست، واقعیت مادی جهان که بیرون و مستقل از ماست که نه آفریده شده و نه آغاز و انجامی دارد؛ دوم، ایده یا دنیای فکر وتصور (مثل افلاتونی) که ذات یا جوهر هستی بخشی است که در ورای جهان مادی قرار دارد و سکاندار و تبیین کننده و توضیح دهنده ی کائنات و هر آنچه در اوست!

رادا کریشنان اندیشمند و فیلسوف مشهور هندی در اثر بزرگ خود تاریخ فلسفه ی شرق و غرب  در پاسخ به پرسش “فلسفه چیست؟” می گوید: “فلسفه تحقیقی است در ماهیت زندگی و وجود.” و می افزاید:

(( برای بحث و بررسی واقعیت دو راه در پیش داریم: یکی که با وحی و سنت آغاز و انجام می یابد و آن را دین می نامیم؛دیگری که به کاربرد آزادانه خرد و اندیشه وابسته است و فلسفه خوانده می شود.))

او در بررسی فرآیند اندیشه و تحقیق در ماهیت زندگی به پژوهش پیرامون آموزش و جایگاه بودا این آموزگار بزرگ هندیان می پردازد و می گوید:

(( گوتمه بودا جایگاه خاصی در میان بزرگترین نامداران جهان دارد. این نکته قابل بحثی است که او را در زمره پیامبران قرار دهیم یا فلاسفه. تعالیم او چیست؟ آیا یک وحی جدید بود یا یک کشف فلسفی تازه؟ ….. او پژوهش خود را برای حل مسئله زندگی آغاز کرد، نه برای جست و جوی وجود خدا. به همین گونه، جست و جوی او با یافتن راه حل مسئله زندگی پایان یافت و به ماهیت وجود خدا ربطی نداشت. او خود را از زندگی دینی هند که به خدایان و ایزد بانویان بیشماری معتقد بود، یکسره جدا کرد و مطلوب خویش را بدون وساطت مفهوم خدا یافت. اصلی که او تحقیقات نظری خود را بر آن استوار کرد، یک اصل فلسفی بود. در نظر او، هدف تلاش های انسان یافتن پاسخی برای مسئله زندگی است و این می تواند بدون توسل به “دست غیبی” انجام گیرد. البته این درست است که پس از مرگ او، پیروانش به زودی تعلیماتش را به آئینی کاملا دینی مبدل کردند. آنان چون دیدند بودا محلی را که در دین معمولا از آن خداوند است خالی گذاشته است، خود او را بر اریکه خالی خداوندی نشاندند.))

و چرا چنین کردند؟ این پرسش سوزنده ای است که پاسخی منطقی و در خور می طلبد؛ و تا آن هنگام که به این پرسش پاسخ داده نشده همچنان سرگردان و سرگشته در وادی وهم ره خواهیم سپرد و به امید رسیدن به چشمه آبی که روح عطشناکمان را سیراب کنیم، به سوی سراب می دویم.

اگرنخستین مرحله ی اندیشه ی قوام نایافته و تخیل گونه انسان سرگشته ی در جست و جوی حقیقت رااسطوره بدانیم؛ بی آنکه با بررسی تطور و تحولات تاریخی و تفاوت های صورت بندی های جوامع مختلف ناشی از بنیان های اقتصادی، به تطویل کلام بپردازم، به کوتاهی به این امر اشاره ای گذرا می کنم تا به پاسخ پرسشمان برسیم. گفته می شود در غرب (یونانی ها) از اسطوره به علم رسیدند و از علم به فلسفه؛ در حالی که در شرق این حرکت از اسطوره بود به دین و از دین به علم کلام(الهیات). بنابراین رادا کریشنان با بیان اینکه: “دریونان عناصر دین خصوصیات فلسفی پیدا کردند و در هند(شرق) فلسفه خود مبدل به دین شد.”اشاره به همین نکته است. و اهمیت نکته در این است که دریابیم فلسفه چیزی کاملا متفاوت از علم کلام، الهیات یا حکمت شرق است. زیرا همان طور که نشان دادیم پرسش های فلسفی برای راز گشایی ناشناخته ها و رموز هستی است، در حالیکه حکمت یا الهیات در پی اثبات و تایید آن چیزی است که به آن باور داریم و نتیجه آنکه آن چه به دست می آید، نه “اثبات پذیر” است و به قول کارل پوپر، “ابطال پذیر” چراکه به گفته هولباخ :

اگر مفاهیم و ایده ها نتوانند به لحاظ تجربی اثبات شوند، بایستی چون توهماتی نامفهوم و بی معنی نادیده گرفته شوند. چراکه محصول تخیلات و تصورات بشرند.

و در رد دعاوی اصحاب کلیسا که با استعانت از فلسفه ومفاهیم “علم الهی” در پی اثبات باور های خود هستند، میگوید:

مفاهیم الهی و مذهبی مفاهیمی پوچ و مهمل اند زیرا به لحاظ تجربی تصورات بی پایه ای هستند.۹

و می افزاید:

دانشی هست که برای موضوع (ابژه) خود تنها به چیزهای غیرقابل فهم متوسل می شود. برخلاف همه ی دانش های دیگر، این دانش تنها چیزی را فرض می گیرد که ممکن نیست به حواس ما درآید (ما احساسش کنیم)… این دانش الهیات نامیده می شود، دانشی که مداوما و همواره اهانتی است به خرد آدمی … اصول هر مذهبی بر شالوده ی ایده ی خدا و خدایان استوار است و ممکن نیست که از موجودی (چیزی) ایده و مفهومی داشت که بر هیچ یک از حواس ما اثر نکند و تاثیری بر جای نگذارد. همه ی ایده ها و مفاهیمی که با آنها سر و کار داریم، نشانه و نمایشی از ابژه ها و چیزهای محسوس اند. چه چیزی می تواند برای ما  مفهومی یا نشانه ای از خدایان باشد که ظاهرا دارای ابژه و معنی محسوس نیست؟ آیا مفهومی بدون صورت نوعی و نمونه ای جز توهم می تواند باشد؟!۱۰

بنابراین، کوشش برای رسیدن به چنین مفاهیمی و اثبات آنها، تلاش عبثی است. یا باید چون حافظ عارفانه کناری نشست و سکوت پیشه کرد و دست از تکاپوی شناخت برداشت، زیرا که

کس ز آغاز و ز انجام جهان اگه نیست      اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است

یا چون ابن جوزی به جنگ علم و فلسفه رفت، آنها را ((علم تعطیل))خواند و فلاسفه و عالمان را متهم کرد که ((فریب شیطان)) را خورده اند!

… شیطان در فریفتن فیلسوفان از این حیث توانا بود که آنان را مغرور کرد تا به آرا و عقول خود کفایت کنند و بر حسب زعم و گمان خویش سخن گویند و به انبیا توجهی نکنند. این فلاسفه آفریدگار عالم را منکر شدند و بیشترشان با آن که برای عالم علت قدیم فرض کردند، به قدم عالم نیز معتقد شدند، زمین را به سان ستاره ای در میانه فلک پنداشتند… و برخی مانند ابن سینا و معتزله معتقد شدند: علم خدا تنها بر نفس خود بر کلیات است و بر جزئیات عالم نیست.۱۱

و جالب اینجاست که ما همه ی این خرد ستیزی ها را با چاشنی عرفان، فلسفه می نامیم و مفتخریم که کشورمان مهد علم و فلسفه و گاهواره ی تمدن بوده است.

تا کی از کاهل نمازی ای حکیم زشت خوی      همچو دونان اعتقاد اهل یونان داشتن

عقل نبود فلسفه خواندن ز بهر کاملی عقل چبود جان نبی خواه و نبی خوان داشتن

*

همه تشریف عقل ز الله است           ورنه بیچاره است و گمراه است

ما که الهیات مان را فلسفه، وحی و حدیث مان را علم و مدارس مذهبی مان را حوزه های علمیه می نامیم و همه ی اینها را با نادانستگی از محتوای اصلی و واقعی شان تهی می کنیم؛ برقراری ارتباط با عقلانیت امروز جهان که براساس علم و تجربه به معنای راستین آن استوار است، برایمان نه تنها دشوار بلکه ناممکن است. چگونه می توان موجود خرد ستیز بیگانه با دانش زمان را که چنین خیره سرانه به “حکمت یونانیان” می تازد و حتی “علم کلام بی اصول” را به سخره می گیرد، در ردیف خردمندان عالم قرار داد و دیگرانی چون او را جایگاهی رفیع بخشید؟

چند و چند از حکمت یونانیان                    حکمت ایمانیان را هم بدان

چند از این علم کلام بی اصول                   مغز را خالی کنی ای بلفضول

دل منور کن به انوار جلی           چند باشی کاسه لیس بوعلی

سور رسطالیس و سور بوعلی                      کی شفا گفته نبی منجلی

           سینه ی خود را بر او صد چاک کن                                دل از این آلودگی ها پاک کن۱۲

دشمنی با خرد و علم و فلسفه در دیار ما سابقه ای طولانی دارد. و این دشمنی و ستیز صرفا در ساحت مناظره ومباحثه نبوده و جنبه تکان دهنده ی ((پاک سازی)) و محو و انهدام داشته است. فتوای ابن صلاح مشهور است که این تنها به قول نویسنده کتاب عقلا بر خلاف عقل، “ابداع و ابتکار خود او نیست، بلکه بیان کننده عقیده و رای عموم متفقهان و محدثان است.” :

فلسفه اساس سفاهت، مایه ی گمراهی و مدخل زندقه است؛ هرکس فلسفه خواند چشمانش از دیدن زیبایی های شریعت کور می شود… نزدیکی به فلسفه خواه به عنوان تعلیم خواه تعلم، موجب خذلان و تسلط شیطان است … منطق مدخل شر است…خداوند مومنان را از پلیدی منطق و کثافت آن مصون دارد… بر اولیای امر واجب است شر آنها را از مسلمانان دور کنند، از مسند درس فرودشان اندازند از شهر و دیارشان بیرون رانند و مجازات های سخت بر مباشرین این امور روا دارند؛ بر ولی امر واجب است فلاسفه را مخیر کند میان قبول اسلام یا دم شمشیر تا فتنه فرونشیند.. .

و در پی این فتواست که جلال الدین سیوطی دانشمند به نام مصر اعتراف می کند که: (( منطق را ترک و در عوض به حدیث که اشرف علوم است، روی آوردم.))۱۳ و این روی آوری به مفاهیم و ایده های اثبات ناپذیر به لحاظ تجربی غیر علمی است که بزرگی را وا می دارد بر خلاف منطق طبیعی امور بگوید:

نزد آن کس که نداند عقلش دین                               زلزله هست از بخارات زمین

این بخارات زمین نبود بدان                        امر حق است و از آن کوه گران

و از خود نپرسد که اگر، به قول نویسنده کتاب ،”امر حق ناچار باید به وسیله اسبابی صورت گیرد، آیا همان بخارات زمین معقول ترین و مناسب ترین سبب نتواند بود؟ “اما بنا بر رای شاعر نه. چون ” فلاسفه تمام حوادث جهان را معلول عللی می دانند و فلسفه چیزی جز پیدا کردن رابطه میان علت و معلول نیست.” و مولوی فلسفه را “فضولی در کارگاه هستی می داند.”

بدین سان، “پای چوبین و بی تمکین استدلالیان” از پیشروی به سوی شناخت باز می ماند و با رضایت مندی از اینکه از قفس عقل رهایی یافته سرودی سر می دهد که :

گرفتم گوش عقل و گفتم ای عقل             برون رو کز تو وارستم من امروز

بشوی ای عقل دست خویش از من             که در مجنون به پیوستم من امروز

یا با دیدن “خرد دقیقه بین” که آن را “اندیشه ابلهانه” می داند، می گوید:

زان ره خرد دقیقه بین را            اندیشه ابلهانه دیدم

           او بر سر گنج، بی نشانی   سر گشته که من نشانه دیدم

هنگامی که گنجینه ای چنین گرانبار از گفته ها و استدلال های نا مفهوم و بی معنی را که تصورات بی پایه ای بیش نیستند، در کنار گنجینه خرد آمیز متفکران و اندیشه وران یونان می گذاریم، به راستی به حیرتی ژرف فرو می رویم و این پرسش که ما کجائیم و قافله ی اندیشه و خردورزی،آن بخش از جهان کجا؟ مبهوت مان می کند. چرا که پاسخی برای آن نداریم و اگر هم تلاش کنیم که پاسخی بیابیم جز توجیه کاهلی مان در همراهی کاروان اندیشه نخواهد بود.

اگر شاعر نکته سنج و ژرف بین و اندیشه ور عارف ما در هشتصد و اندی سال پیش علت زلزله را نه “بخارات زمین” که “امر حق و از آن کوه گران” –کوه زمردین قاف- که در مخیله اش آن را ساخته است، می داند: هفده قرن یا بیشتر پیش از او، خردمند یونانی، کریتیاس سوفیست در قطعه شعری ترس از خدایان را ” اختراع مردی زیرک و فرزانه” اعلام کرد و بر قدرت و توان انسان و خرد آدمی صحه گذاشت:

…. آنگاه به گمان من، مردی زیرک و فرزانه

ترس از خدایان را برای آدمیان اختراع کرد،

تا بدان وسیله بدکاران را بترساند،

حتی اگر پنهانی، در کردار و گفتار و اندیشه،

گناه کنند.

و گفت چگونه خدا

مرگ ناپذیر و دانا و تواناست،

همه ی کارهای آدمیان را می بیند.

و به اوجایگاهی بخشید،

که از آنجا ترس ها و آسایش ها،

برای زندگی پر رنج انسان ها می آیند:

از آن سپهر فرازنده…

که درآن،

ایشان آذرخش ها می دیدند

و غرش هراس انگیز تندر را می شنیدند.

و با این سخنان،

به خدا خانه ای شایسته بخشید،

در پهنه ای شایسته،

و بی قانونی را

به وسیله قانون ها فرو نشانید.

ما، تا اینجا به چیستی فلسفهو پرسش فلسفه چیست؟ که خود پرسشی فلسفی است، پاسخ دادیم، شکل های متفاوت و مجادلات پیرامون آن را بر رسیدیم و اینک وقت آن است که به چرایی فلسفهبپردازیم و به این پرسش: چرا فلسفه؟ پاسخ دهیم. بی گمان بر صورت بندی اجتماعی برای حاکمیت، مشروعیت بخشیدن به آن و بقای خود نیازمند نظام عقاید و باورهاست و پدیداری این نظام جز از راه فلسفیدن و نظریه پردازی ممکن و میسور نیست.

حال اگر این صورت بندی اجتماعی و نظام سیاسی برآمده از آن، مناسبات برده داری است، نظام عقاید نیز ضرورتا در تایید و تصدیق قدرتی است فردی، متجسم و متجسد در خدایان سنگی(بت ها) که قابل پرستش و ستایشند و باورها- که همان ایدئولوژی و مفاهیم دینی باشد- موجودیت انکارناپذیر و قداست آن را بی هیچ پرسشی و بدون چون و چرا می پذیرد و مورد تایید قرار می دهد. (فلسفه افلاتون و ارسطو در تایید و بزرگداشت برده داری که آن را ناموس خدشه ناپذیر طبیعت می پنداشتند!) و اگر این صورتبندی ارباب-رعیتی(سرواژ) است،باز نظام عقاید- فلسفه، ایدئولوژی-در خدمت آن قرار می گیرد، توجیه گر و مشاطه گر آن می شود و فلسفیدن راه به جایی نمی بردجز تقدیس قدرت مطلقه کلیسا، سایه خدا بر زمین(پادشاه خودکامه)، و قدرت بلامنازع و نازدودنی لویاتان. (فلسفه هابز و همگنانش).

اما بر زدن خورشید صورت بندی جدید از پس ابرهای تیره و جانگزای عصر ظلمت، تابش زندگی بخش متفاوتی داشت و چرخ زمان گردشی دگرگونه. اکنون نظام سرمایه داری نیازمند آزادی بود، باید برده ی به بند کشیده و رعیت وابسته به زمین رهایی خود را باز می یافت و آزادانه! خود را در اختیار ماشین قرار می داد. خدایان قدرتمند پیشین که انسان را خاکسار معبد و پرستشگاه خود می خواستند؛ و خدای قدر قدرت کلیسا و ارباب، انسان را بی هیچ گفت و گویی و حقی خادم و ستایشگر خود، اکنون چهره پدری مهربان، رافت جو و دموکرات منشی! به خود گرفت و نه تنها فرمان زنده در آتش افکندن را به کسی نداد، بلکه اصحاب کلیسا-آن مردان قدرتمند جبار را واداشت تا چون گالیله در برابر خود و خلقش خاکسار زانو بر زمین سایند و در برابر عظمت اوکه زمین را چون بازیچه مدور کودکی به گرد خود و خورشید می گرداند، فروتنانه دیده فرو بندند و استغفار کنند. و در ادامه، توجیه گر و مجیز گوی نظام قدرتی شوند که صلای آزادی انسان را سر داد تا وی را به شکلی دیگر به بند کشد! و این بردگی مدرن و بهره کشی از انسان آزاد نیازمند عقاید،ایدئولوژی و فلسفه خاص خود بود و پدید آمد.

اکنون فلسفه در پی خرد ناب می گشت(کانت) و ایده مطلق (هگل) که اولی در وجود فردریک کبیر نمایان شد و دومی در پادشاهی خودکامه ی پروس! و بدین سان دوره ی روشنگری ندای آزادی و رهایی انسان را به گونه ای سر داد که انسان مدرن نه در خدمت خدایان و تابع گردشی به فرمان آنان، بلکه همه چیز در خدمت او و به فرمان او…. باشد.

در نیمه دوم قرن نوزدهم وضع به یکباره دگرگون گشت. اکنون انسان آزاد اما گرفتار در چنبر ماشین و روابط استثماری، چون فهمید می تواند ” همه چیز را به پرسش گیرد”۱۴، به پا خاست و خواست ها و تمنیات خود را اعلام کرد،متشکل شد و به مبازره رو در رو پرداخت و برای استیفای حقوق خود همه ی دشواری ها را به جان خرید. تلاش کرد تا سره را از ناسره باز شناسد؛ راست را از نا راست وحقیقت را از دروغ تمیز دهد و بر بیگانگی۱۵ و جدا افتادگی۱۶ خود پایان دهد و شرایطی را که انسانیت انسان را مسخر و از او “ناانسان” می سازد، تغییر دهد. و با “گشایش قاره تاریخ۱۷” توسط مارکس، این امر ممکن گردید. قاره ای که به قول آلتوسر، با مفاهیمی از حوزه های قانونی-سیاسی، یعنی با ” فلسفه های تاریخ” اشغال شده بود که ” مدعی بودند گزارش دقیق و واقعی از آنچه در تاریخ و جامعه های بشری روی داده عرضه می دارند.۱۸” و از این نقطه عزیمت بود که مارکس با تعریف جدیدی از فلسفه ” مبارزه طبقاتی در نظریه”، خط بطلان بر فلسفه و فلسفه ها که ابزاری برای تفسیر و تعبیر جهان بیش نیستند کشید و فلسفه ای را سامان داد که وظیفه اش تغییر جهان باشد:

فیلسوفان تا کنون جهان را به اشکال گوناگون تفسیر کرده اند، غرض تغییر جهان است.۱۹

و مارکس با این برنهاد دانشی را که تنها به تفسیر جهان می پردازد، به سخره می گیرد و در اثرشایدئولوژی آلمانی۲۰ که کار مشترک او و انگلس است،خیلی صریح و بی پرده می گوید:

فلسفه و مطالعه ی دنیای واقعی همان نسبتی را با یکدیگر دارند که استمناء و عشق واقعی!

*این در حقیقت پیش گفتاری است بر کتاب فلسفه از نگاهی دیگر که از شماره آینده به تدریج در مجله فلسفه نو منتشر خواهد خواهد شد.*

۱٫ An Introduction to Philosophy

۲٫ John Lewis

۳٫از گفته ی پروتاگوراس

۴٫مضمون شعری از کریتیاس (سوفیست یونان قدیم)

۵٫Scholastic

۶٫اشاره به نظریه ناخودآگاه فروید، دانش روان کاوی

۷٫کارل مارکس

۸٫سفر به دیار پیش سقراطیان، آلن سورنیا

۹٫C.L.Pines , Ideology and FalesConseiousness

۱۰٫همان

۱۱٫علوم عقلی، ذبیح الله صفا

۱۲٫تاریخ فلاسفه ایرانی، علی اصغر حلبی

۱۳٫عقلا بر خلاف عقل،دشتی، انتشارات جاویدان

۱۴٫عبارتی از مارکس

۱۵٫Alienation

۱۶٫Estrangement

۱۷٫opening the continent of history

۱۸٫مجید مددی،مارکس جوان و پروبلماتیک “گسست”،روزنامه شرق

۱۹٫تز یازدهم فویرباخ

۲۰٫German Ideology

این مقاله پیش از این در ماهنامه فلسفه نو شماره ۱ – مهرماه ۱۳۹۰ به چاپ رسیده است.

شبه فلسفه

بنفشه افتخاری

در فرهنگ سنتی ما و در سنت ادبیات ما همواره نوعی نگاه خرده گیرانه بر فلسفه چیره بوده است. ابزار فلسفی، پای چوبین استدلال و کور در جهان حقیقت و معنا معرفی شده است. بسیاری از علاقه مندان به فلسفه هرگز روی به مطالعه حرفه ای نمی آورند و از این رو به دنبال فلسفه می روند که پاسخ هایی را بیابند که بیشتر جنبه متافیزیکی دارد و وقتی که آن را در فلسفه حرفه ای نمی یابند، از فلسفه سرخورده شده و آن را مجموعه ای از استدلال های دوری و عبث می نامند که راه به جایی نمی برد. در سنت فلسفی ما نیز آنچنانکه علاقه به بحث های میدانی و سرراستی که کل نظام آفرینش را توصیف کند دیده می شود، علاقه به فلسفه تحلیلی و مباحث بنیادین که شاید سالها در پیچ و خم یک جمله مانده، دیده نمی شود.

 در سنت فلسفی قرن بیستم، عمده فیلسوفان از پرداختن به متافیزیک دوری جسته اند، این مسئله در دیدگاه عوام به درستی تعبیر نشده و دوری جستن آنها از متافیزیک به بی اعتقادی آنها تعبیر شده،چراکه هدف فلسفه به درستی نمایانده نشده است. هر فردی به روش های مختلف ساختار اعتقادی خود را می سازد و حداقل خود می پندارد که به نظام اعتقادی خود شناخت دارد. اما این شناخت، شناختی نیست که یک فیلسوف آن را معتبر بداند. به عبارتی، کنار رفتن مسائل اعتقادی از دایره مسائل روز فلسفه به معنای بی اعتقادی فیلسوفان به هر نوع نظام هستی شناسانه نیست. بلکه به معنای این است که امروزه فیلسوفان به این نتیجه رسیده اند که در مسائل مبنایی هنوز دچار گرفتاری های شناختی اساسی هستند و از این رو فلسفه ای که بی گدار به دام کلیات می افتد و به آسانی در پیچیده ترین ساختارهای هستی شناسانه نظریه می دهد، فاقد بینش فلسفی حقیقی است و بهتر است که آن را شبه فلسفه بنامیم تا فلسفه، عبارتی موازی شبه علم در علم.

شناخت فلسفی چیست؟

به قدری اختلاف نظر در پاسخ این سوال هست که قطعا نمی توان پاسخ صریحی به آن داد و اینجانب بر آنم که با بررسی دو پارادوکس که در اولین تعاریف و صورت بندی ها در فلسفه شناخت و فلسفه علم با آن روبرو هستیم، دغدغه های فیلسوفان را روشنتر نمایم.قطعا نمی توانیم نتیجه بگیریم که کدام شناخت فلسفی است، اما می توانیم به مفهوم روشنی که چه شناختی فلسفی نیست دست بیابیم و شبه فلسفه را تعریف کنیم.

شناخت و مسئله گتیه

فیلسوفان شناخت با همه اختلافاتی که در تعریف مفاهیم اولیه شناخت با هم داشتند به تعاریفی در پایه های فلسفه شناخت همچون باور صادق دست یافتند. تا اینکه دانستن و شناختن را «داشتن باور صادق» تعبیر نمودند. یعنی وقتی که ما صدق گزاره ای را باور داشته باشیم و برای باور کردن صدق گزاره ای به اندازه کافی توجیه و بینه و گواهی داشته باشیم می توانیم ادعا کنیم که آن گزاره را می دانیم. با رویکرد جدید علم به پدیده آماری و علم احتمالات، فیلسوفان نیز به شناخت احتمالی توجه ای بیش از پیش دارند و دیگر مفاهیم خود را بر اساس شناخت قطعی و خطاناپذیر تعریف نمی کنند، با این وجود، اکتفا نمودن به اینکه شناخت یعنی داشتن باور صادق هنوز هزینه های گزافی دارد که مسئله گتیه(۱۹۶۳) از جمله این مسائل است.
فردی مثل امیر را درنظر بگیرید که باور دارد که رضا یک پزشک است.رضا که فرد دروغگویی بوده است که چنان تظاهر کرده که امیر هیچ شکی ندارد که رضا یک پزشک است،مانند داشتن کارت جعلی، به کار بردن الفاظ مخصوص پزشکان، دیدن اینکه هر روز او به بیمارستان می رود و مانند اینها… امیر با استفاده از منطق نتیجه می گیرد که عبارت «رضا یا پزشک است و یا رضا یک بچه دارد.» گزاره درستی است. بر اساس منطق برای درست بودن این عبارت، دست کم باید یکی از این گزاره ها درست باشد، حال اینکه رضا واقعا یک بچه دارد. پس امیر گزاره درستی گفته است، درحالیکه خودش فکر می کند که درستی گزاره اش به این دلیل است که رضا پزشک است که آن گزاره ای نادرستی است. شاید بتوان گفت: چه تفاوتی می کند که امیر بر چه اساسی این گزاره را گفته است. مهم این است که او گزاره ای درست را بیان کرده است. او گزاره ای را بیان کرده که حاوی اطلاعات درستی است. اما آنچه فیلسوفان با آن مشکل دارند بیان تصادفی این گزاره درست است. یعنی امیر در بیان این گزاره درست، روندی را طی نکرده که اگر فرد دیگری طی کند به شناخت درستی دست بیابد.
در زندگی روزمره، دائم گزاره هایی را که بیان می کنیم که دلالت بر دانش ما از چیزی دارند و یا احساسی از شناخت در خود حس می کنیم. ممکن است این شناخت ما باور صادقی باشد،اما آیا این شناخت تصادفی است. ممکن است تصادفی نباشد، ممکن است دلایل متافیزیکی ای در میان باشد که هنوز ما قادر به تبیین آن نیستیم. مثلا احساس می کنیم که خطری در پیش است به این دلیل که خوابی دیده ایم. باوری عمیقی داریم که خطری در پیش است. آیا قادریم این فرآیند را تحلیل کنیم. آیا قادریم تضمین کنیم که اگر دیگری هم همان خواب را ببیند قطعا احساس خطر خواهد کرد. به عبارتی آیا می توانیم آن را تعمیم دهیم.

تعمیم و پارادوکس زمردها

مرحله بعدی صورتبندی شناخت، مسئله تعمیم است. یعنی آنچه که به تجربه من درآمده و به آن شناخت حاصل کرده ام را به مورد و یا فرد دیگری تعمیم دهم. از عمومی ترین قاعده تعمیم صورت بندی استقرایی است که اساس کار تجربی در علم است. به عبارتی؛ از اینکه همه کلاغ هایی که تاکنون دیده ایم سیاه بودند نتیجه گرفتیم که همه کلاغ ها سیاهند. ناگفته پیداست که همه ما می دانیم هیچ دلیلی ندارد که کلاغ بعدی سیاه باشد، اما به دلیل اینکه ما هنوز هیچ موردی ندیده ایم که سیاه نباشد آن را به عنوان قانونی در طبیعت می پذیریم.
در تعمیم استقرایی مرز بین تعمیم تصادفی (Accidental Generalization) و تعمیم قانونی (Nomological Generalization)بسیار مبهم است. در مثال مشهور گودمن ما هرگز با دانستن اینکه یکی از حاضرین جلسه تنها فرزند خانواده باشد حکم نمی دهیم که بقیه هم تنها فرزند خانواده باشند. حتی اگر دومین و سومین هم اینطور باشند. چراکه منطقا دلیلی ندارد همه افراد تنها فرزند باشند و تنها فرزند بودن این فرد صرفا تصادف است. تشخیص تصادفی بودن و یا قانونی بودن یک شاخص تعمیم به سادگی امکان پذیر نیست. شاخص تعمیم حتی در پدیده های علمی و اندازه پذیر که دقیق تعریف می شوند نیز همواره دچار نقصان است. برای روشن شدن چرایی ابهام پارادوکس زمردها را در نظر می گیریم:
جمله «همه زمردها سبز هستند»را در نظر می گیریم، شاخص سبز بودن شاید مفهومی روشن برای همگان باشد، اما با همه روشن بودن کیفیت دقیقی نیست. اگر سبزی زمرد نوعی خاصی از سبز بودن باشد که متمایل به آبی است که بتوانیم به آن سبزآبی بگوییم، بعد بگوییم که زمرد ها سبزآبی بوده اند، حکم ما شامل زمردهایی می شود که آبی هم بودند، ما تعمیم خطایی داده ایم که ناشی ترکیبی بودن و دقیق نبودن شاخص تعمیم است. وقتی که شاخص سبز بودن مبهم باشد، تکلیف بسیاری از تعمیم هایی که در نظریات متافیزیکی داده می شود روشن است.

شبه فلسفه

از مقدماتی که گفتیم بسیاری از نظریات متافیزیکی را می توانیم شبه فلسفه بنامیم چراکه:
۱- مصداقهای آنها بر پایه شناخت های تصادفی و درونی است که شامل فرآیند انتقال به دیگران نیست. به عبارتی اگر هم عنصر شناخت در آنها تصادفی نباشد، شناخت فرآیندی درونی و صورتبندی نشده دارد که بسیار شخصی است.
۲- تعمیم در آنها بر اساس شاخص های استقرایی مبهم است. به عبارتی شاخص های تعمیم یافته دقیق تعریف نشده اند و وقتی که شاخص های تعمیم دقیق تعریف نشده باشند دچار خطاهایی چون پارادوکس زمردها خواهیم شد.
البته باید متذکر شد؛ چنانکه در مباحث علمی نمی توان شبه علم را کنار گذاشت و از آن روی گرداند و باید همواره در دستور کار نظریه پردازان علم قرار گیرد، شبه فلسفه را نیز نمی توان و نباید از آن روی گرداند. قصد اینجانب از این تقسیم بندی تبیین جایگاه نظریات متافیزیکی و شبه فلسفی است و متذکر شدن خطاهایی است که نظریات شبه فلسفی ناگزیر از آن است. شبه فلسفه به سادگی در امور مختلف گسترش می یابد و از آنجا که موانع دست و پاگیر نقد و تحلیل را در خود پذیرا نیست به سرعت به یک نظریه جهان شمول تبدیل می شود که برای هر چیزی راهکاری دارد و همواره می تواند خطری بالقوه برای تفکر افراطی و تفریطی باشد که یک روی سکه آن نظریات تند احساسی و روی دیگر آن بی تفاوتی و رخوت فکری است و با توجه به اینکه نظریات شبه فلسفی- شبه علمی بعضا جامعه ایران را در بر گرفته استو خطر به بیراهه رفتن فکر و اندیشه عمومی در کمین اندیشه جوان نشسته، پر واضح است که جامعه فلسفی بایدتحلیل دقیقتر نظریات رو به گسترش را در دستور کار خود قرار دهد و جایگاه آن نظریات را در مسائلی که با آن روبرو هستیم را روشن نماید.

منابع

• فیومرتون، ریچارد،معرفت شناسی،برگردان: پی کانی، جلال، انتشارات حکمت، چاپ اول، ۱۳۹۰٫
• لاکوست، ژان، فلسفه در قرن بیستم، برگردان: داوری ارکانی، رضا، انتشارات سمت، چاپ ششم، ۱۳۸۹٫
• چالمرز، آلن اف، چیستی علم، برگردان: زیباکلام سعید، انتشارات سمت، چاپ اول، ۱۳۷۸٫

پی نوشت ها:

۱-اصرار به دانش خطاناپذیر با شکاکیت افراطی می انجامد که ما را از هر نوع شناخت باز می دارد.
۲-اشاره به پارادوکس مشهوری پوپر است.

سرگذشت تراژیک فلسفه در ایران

فرشاد نوروزی؛

درآمد
فلسفه معاصر در ایران دو رویکرد اسلامی و غربی را در بر می گیرد،رویه نخست که پس از صدرا توسط شارحان و مفسران اندیشه ی وی پی گرفته شده است و دیگری از دوران ناصری آغاز می شود. فلسفه در غرب همراه علم جدید، دنیای تازه ای را ساخته است.
اینکه چرا پس از صدرا فلسفه اسلامی تغییر چندانی نداشته باید گفت که صدرا یک نظامی تاسیس کرده است که جامع طرق دینی-فلسفی است چراکه در آن هم قرآن هست و هم اشراق و هم فلسفه؛ ولی چنین نیست که گسیخته و بی نظام باشد. عده ای صدرا را اوج فلسفه می دانند و این را دلیل می دانند برای اینکه مدتها است کسی در عرض وی نیامده است. اما به عقیده ی نگارنده دلیل این رکود در این است که صدرا میان فلسفه و دین حدی قائل نشده است و ذات تحلیلی فلسفه را در پوسته دینی پرورانده است؛ به واقع آنچه صدرا ارائه کرده است حکمت است نه فلسفه.
اول باری که سخن از فلسفه جدید غرب در ایران به میان آمد در دوره ناصرالدین شاه و توسط کنت گوبینو و برنه و یک معلم یهودی ساکن تهران بود؛ این سه، رساله گفتار در روش دکارت را به فارسی برگرداندند.دلیل اینکار آن بود که کنت دو گوبینو اعتقاد داشت که ایرانیان دارای فلسفه هستند اما نه فلسفه روشمند و از اینروی دست به ترجمه گفتار در روش دکارت زد؛ این کتاب بسیار ضعیف ترجمه شد و هرگز نتوانست ذهن ایرانیان را به شناخت دکارت نزدیک نماید. در سال ۱۲۷۹ ه.ق با اجازه ی ناصرالدین شاه کتاب گفتار در روش دکارت تحت عنوان حکمت ناصریه توسط کنت دو گوبینو در تهران به چاپ رسید.
گوبینو در این باره می گوید:
((من گفتار در روش را در اختیار ایرانیان گذاشتم. به نظرم رسید که در میان نحله های فلسفی ما هیچ چیز به اندازه ی این کتاب نمی تواند نتایج غیر منتظره ای در آنها ایجاد کند. ایرانیان از آن نوعی نیستند که در روش تجربی زیاده روی کنند و هیچگاه وضعی پیش نخواهد آمد که افراط در استقراء در ایشان نیازمند تعدیل باشد. از طرف دیگر به نظر نمی رسد که ایشان از ((فکر می کنم ، پس هستم)) به نتیجه ی اعتدالی برسند که اروپاییان مدعی هستند ، بدان اکتفا کنند….. باری طالبان فلسفه که با شخص من آشنا هستند، عطش فوق العاده ای برای شتاختن فلسفه ی اسپینوزا و هگل دارند و خواسته ی آنها کاملا مقبول است، زیرا این دو متفکر روحیه آسیایی دارند و نظریه ی آنها به نحله های مورد توجه کشور آفتاب شباهت دارد و به همین دلیل این دو نمی توانند واقعا عناصر جدید فکری را وارد این کشور کنند.))
کنت گوبینو اینطور می اندیشید که فلسفه دکارت نسبت به دیگر نحله های فلسفه غرب، بیشتر از اوصاف فکری غربی برخوردار است به همین دلیل می تواند عنصر واقعا جدیدی وارد شرق کند. اما ترجمه این اثر به قدری ضعیف بوده است که نتوانسته چهره ای از دکارت در نزد ایرانیان متصور شود و تلاش گوبینو بی سرانجام ماند.
پس از وی چهره های شاخصی چون سیدجمال الدین اسد آبادی و میرزا فتحعلی خان آخوندزاده و میرزا ملکم خان به عنوان موجهای احیاگری و تجدد به چشم می خورند اما هیچکدام از اینها دغدغه ی فلسفه را اصل قرار ندادند و بیشتر نظر بر جامعه و عقب ماندگی مسلمانان و… داشتند نه فلسفه.

پس از اینها گام جدی که برای آشنایی ایرانیان با فلسفه جدید غرب برداشته شد توسط محمد علی فروغی بود. وی برای آشنایی ایرانیان با فلسفه غرب کتاب سیر حکمت در اروپا را نگاشت و ترجمان رساله گفتار در روش دکارت را در اینکتاب گنجاند و این مقدمه ای بود برای آشنایی ایرانیان با فلسفه غربی روشمند. پس از آن با ورود فلسفه به دانشگاه تهران ساحت تازه ای برای تفکر فلسفی در ایران آغاز شد که ادامه ی آن را امروز شاهدیم.

چهره ی فلسفه در جامعه ایرانی معاصر

چهره ی فلسفه در ایران معاصر پیش از آنکه بخواهد سیمایی ایرانی- اسلامی داشته باشد گرایشی غربی دارد و بخصوص متاثر از فلاسفه قرن ۱۹ و ۲۰ غرب است و پیش از آنکه بخواهد مولد باشد بیشتر جنبه تطبیقی پیدا کرده است. عقب ماندگی فلسفی در ایران با این اندیشه آغاز می شود که ملاصدرا را خاتم الفلاسفه می شمارند همچنین پیوند دینی و الوهی که حکمت متعالیه به فلسفه داده است روند فلسفه را در این سالها به سوی شرح و حاشیه برده است تا اینکه بخواهد به روز شود یا کسی اندیشه ای نو بیافریند در مقابل در غرب فلاسفه نه تنها فلسفه را پایان یافته نمی دانند بلکه با شاخ و برگ دادن و بروزرسانی آن با مسائل روز و گسترش فلسفه در شاخه های مضاف، آن را هرچه بیشتر زنده نگاه داشته اند.
از طرفی دیگر برخورد دینی با فلسفه رویکردی تازه در آن بوجود آورده است که اساسا نباید آن را با ذات فلسفه هم سو و یکسان پنداشت، دین در بستر خود فلسفه ای جدا دارد و این کاملا روشن است اما باید مرز قائل شد میان آنچه که فلسفه است و آنچه فلسفه دین است. خلط این دو موضوع سبب بسیاری از عقب ماندگی ها شده است باید تمایز قائل شد میان هدف این دو؛ فلسفه می تواند به ماغیر دین نیز بپردازد. دین بستری است که برای تمامی مسائلی که فلسفه برایشان پرسش طرح می کند و به چیستی آن با روشی عقلانی می پردازد پاسخ هایی داده است که توسط انسان و عقل انسانی واگویه نشده است بلکه همواره جنبه الهی و ماورائی داشته در حالی که فلسفه جنبه ای زمینی وعقل- انسانی دارد. قرار گیری فلسفه در بستری فارغ از واقعیت تفکر فلسفی که ذیلا ذکر شد سبب فراموشی فلسفه در ایران گشته است و از همین روی است که نوفلسفه پویان همه به غرب و فلسفه های نوینش روی می آورند.
از طرف دیگر جایگاه اجتماعی فلسفه و البته بخش اعظم رشته های علوم انسانی با توجه به تاکید جامعه بر رشته های پزشکی و مهندسی بسیار در سطحی پایین تر از دیگر رشته ها قرار گرفته است و این دوری از فرهنگ و روی آوردن به ثروت در بلند مدت خطرناک به نظر می رسد که البته آسیب های آن مشهود است. توجه بیش از حد به علوم کاربردی عاملی دیگر است برای فراموشی فلسفه.
علی رغم کاربردی نبودن –البته دید عمومی این است- خود جامعه نیز توجهی به اهالی فلسفه و اندیشه نداشته است یعنی در مسائلی که درحوزه ی فلسفی قرار می گیرد نیز به اهل فلسفه مراجعه نمی شود؛ به طور مثال وقتی سخن از خانواده و یا نوع حکومت می شود باید فیلسوف اظهار نظر کند در حالیکه در جامعه ما اسلام پاسخگو است پس وقتی حکومت اسلامی داریم یا خانواده در چارچوب اسلام تعریف شود فلسفه و فیلسوف جایگاهی ندارد مگر آنکه این فیلسوف و فلسفه مبتنی بر فلسفه ورزی اسلامی باشد که دیگر اسم آن متکلم است نه فیلسوف.
بدین ترتیب وقتی برای اهل فلسفه کاری در نظر گرفته نشود و وظیفه آنها تنها حفاظت از میراث اندیشوران گذشته باشد حقوق اجتماعی آنها کمتر از دیگر مشاغل خواهد بود. به طورمثال اگر روزی پزشکان دست به اعتصاب زنند جامعه مختل می شود پس باید حقوق بیشتری داشته باشند و در مقابل اگر اهل فلسفه از فلسفه ورزی کناره بگیرند باری از جامعه برداشته خواهد شد.
از سوی دیگر برخورد مدارس و خانواده ها با رشته علوم انسانی در دوره دبیرستان سبب می شود که هرکس که درس خوان است و اهل درس به سوی رشته های پزشکی و مهندسی هدایت شود و نگاه جامعه به دانش آموزان رشته علوم انسانی این باشد که دسته ای که سطح درسی ضعیفتری دارند باید وارد این رشته شوند؛ مطمئنا نگاه جامعه در نوع نگاه مردم موثر است.

ما بدین در نه پی حشمت و جاه آمده ایم
از بد حادثه اینجا به پناه آمده ایم

سستی اساتید فلسفه دلیل دیگری است که می تواند فلسفه را در ایران به فراموشی سپارد،استادی که نه از روی علاقه که از روی ناچاری و کم علاقگی به فلسفه روی آورده است مسلم است که نمی تواند جایگاهی در تاریخ فلسفه و فلسفه ورزی داشته باشد و مطمئنا دانشجویی هم که به ناچار به رشته فلسفه روی آورده است عاملی برای بی انگیزگی استاد خواهد شد. سوال اساسی دانشجویان فلسفه این است که فلسفه چیست و در آینده به چه کاری مشغول خواهند شد عدم تامین مالی این رشته می تواند نگران کننده باشد و دانشجو را از مسیر تحقیق و تفحص و فلسفه ورزی دور می دارد چراکه نسبت حقیقت و فلسفه را فراوان غریب می بیند.
در جوامع مدرن غربی تنها صنعت رشد نمی کند بلکه در حوزه ی آموزش، خانواده، حقوق، اقتصاد، دین و مذهب نیز رشد دارد و این فیلسوفان هستند که صاحب اندیشه هستند در این حوزه ها،پس آنها جایگاه اجتماعی دارند و از حقوق برخوردار هستند. وقتی ما در هیچ موردی به فلاسفه رجوع نمی کنیم پس نباید به این فکر کنیم که دانش آموزان حاضر باشند در دانشگاه فلسفه بخوانند و همچنان از روی تقدیر سازمان سنجش وارد این رشته شوند. در ایران چندین موسسه –اندک- هستند که به فلسفه می پردازند حال تصور کنید که اینها نباشند آیا تغییری در جامعه ایجاد خواهد شد؟
آنچه تا به اینجا گفته شد چالشهای بیرونی(اجتماعی) فلسفه است، اما حال باید بپردازم به آنچه در درون آن در دانشگاه ها وجود دارد. متاسفانه برخورد سلیقه ای اهل دانشگاه با فلسفه سبب شده است که حقیقت آن پنهان ماند، استادی که علاقمند به هایدگر است و استاد دیگری که به کانت علاقه دارد، در این میان اگر کسی به ویتگنشتاین علاقه ای نداشته باشد دیگر این شخصیت فراموش می شود. و البته پرداخت به فلاسفه در چارچوب چند واحد در هر ترم آیا می تواند پاسخگو باشد؟ نکته دیگر اینکه تمایز فلسفه و تاریخ فلسفه هنوز در دانشگاه های ما درک نشده است.
دو مقوله اساسی در آموزش فلسفه فلاسفه وجود دارد یکی آموزش دادن و دیگر قبولاندن یک موضوع به دانشجو است ؛ افلاطون در رساله گرگیاس به طرز جالبی تفکیک قائل می شود میان مفهوم دانستن و معتقد شدن؛ بیشتر ما در طی دوران تحصیل معتقد می شویم تا اینکه بخواهیم بدانیم و آگاه شویم. اینکه من بخواهم به کسی کمک کنم تا مطلبی را بداند و یا اینکه او را وادار کنم مطلبی را بپذیرد کاملا متفاوت است چراکه با پیشینه اعتقادی مطلبی را بیان کردن تفاوت دارد با اینکه بخواهیم مطلب را به مخاطب بدون هیچ غرض شخصی بیاموزیم.
دانشجو اگر آنچه را که می آموزد را فارغ از زندگی خود ببیند از آن دل زده می شود مثلا اگر او صرفا جنبه های نظری فلسفه را دریباد و نسبتی میان واقعیت زندگی و دغدغه هایش نیابد مطمئنا علاقه ای برای ادامه دادن نخواهد داشت این سخن به این معنا نیست که فلسفه را وارد حوزه های عمومی و روزمرگی کنیم بلکه مقصود این است که به جنبه های حیاتی و بنیادین ذهن بشر باید بیشتر در فلسفه توجه شود تا حوزه های صرفا نظری و الفاظ که وهله نخست اینکه فلسفه در بستر عمومی ظاهر شده است، نه سقراط مدرک دکتری داشت و نه افلاطون و ارسطو؛ و دیگر اینکه فلسفه در بسترهای نخستین خود با توجه به طبیعت و زندگی شروع می شود.

فلسفه چیست؟
دوستداری دانش ؟ در دنیای امروز بیش از صدها رشته علمی در دانشگاه ها وجود دارد و بس شگفت آور است که مراد از فلسفه ، دوستداری هیچ یک از این دانش ها نیست.لفظ فیلوسوفیا زمانی از فلسفه به دست داده شد که دانشها این همه گسترده نبود،و حد و مرز مشخصی برای دانشها وجود نداشت اما با گذشت زمان دانشها هم پیشرفت کردند و به شیوه ای تخصصی از هم جدا شدند.
اما با این وصف باید در دنیای معاصر تعریفی تازه از فلسفه داشته باشیم -البته در کتب آموزشی فلسفه در ایران هنوز هم از تعریفی که گذشت برای فلسفه استفاده می شود- باید در دنیای امروز فصلی برای فلسفه قائل شویم. فلسفه، دانش نمی تواند باشد چراکه ویژگی هایی که می توان برای دانش متصور بود در فلسفه وجود ندارد، در دانش خصلت انباشتی و برهم افزایی وجود دارد حال آنکه در فلسفه چنین چیزی وجود ندارد.
ما لفظ فیلسوف را هم برای شارحان و هم برای فلسفه ورزان به کار می بریم؛ دوستداری دانش با دانایی خیلی متفاوت است و عامل فصل بحث ما نیز در همین مسئله است. براستی همان طور که در مسائل تشکیک وجود دارد در اطلاق مفاهیم نیز وجود دارد؟ در تعریف فلسفه اگر بگوییم دوستدار دانایی باید دانایی را تعریف کنیم که آیا دانایی بر دانستن عمومی علوم اطلاق می شود یا در پی پاسخ دادن به پرسشهای بنیادین بودن که اگر اینطور باشد تمامی علوم در پی این موضع هستند. مراد از فیلسوف اگر متفکر فرهنگ و سرزمینی در روزگاری خاص باشد باید گفت که او حتما از این جامع نگری که امکان طرح سوالات زمانه را می دهد برخوردار بوده است و اگر منظور متخصصان دانشگاهی فلسفه باشند شان آنها مآلا به اندازه شان آموزشی و پژوهشی هر دانشگاهی دیگر در هر رشته دیگری است و الزاما جایی در تاریخ تفکر ندارند.
فلسفه اگر تلاش برای آموختن اندیشیدن باشد، روش است و برای به کارگرفتن این روش باید ماده دانش هم وجود داشته باشد، بسته به اینکه شخص در چه زمینه ای می خواهد بیندیشد موضوع دانش او هم متفاوت خواهد بود اما بدون دانش درباره موضوع و بدون اطلاع از دیگر دستاوردهای علمی و فکری بشر درباره آن موضوع و بدون پیش چشم داشتن تاریخ فلسفه به معنای خاص و تاریخ فرهنگ بشر به معنای عام بحث فلسفی کردن بی فایده می تواند باشد.
فلسفه مبتنی بر استدلال های عقلی است و تحلیل مفاهیم،و انسان هم موجودی است دارای عقل و قوه فهم استدلال و تحلیل اما نه فلسفه صرف استدلال تحلیلی است و نه انسان یکسره منطقی و معقول. استدلال و تحلیل و منطق لازم است ولی کافی نیست که اگر چنین بود نهایتا همه اختلاف نظرها رفع می شد. فلسفه دانی و فلسفه خوانی و فلسفه ورزی نوعی وسعت دید و گریز از تعصب محسوب می شود، چراکه به انسان کمک می کند از تنگ فکری رهایی یابد.
اینک پنج نظام فلسفی مختلف رایج است؛ اول و قدیمتر از همه فلسفه اسلامی است،که شامل حکمت مشاء و اشراق و حکمت متعالیه و کلام معتزله و اشعری و عقاید متصوفه می شود، که البته ریشه آن را باید در اندیشه ها و اصول فلسفی یونانیان جست.
علی رغم اینکه حکمای اسلامی چون صدرا ابتکارات متعددی را بر آن افزودند اما اسلوب اساسی و پایه ی آن همان فلسفه یونانی است، به واقع حکمای اسلامی بسط و شاخ و برگ دینی بدان وارد کردند اما تنه همان تفکر ثابت است. همچنین است حکمت توماس آکوئینی که آن هم مبتنی بر فلسفه ارسطو است و نیز فلسفه متداول در میان کاتولیک های جهان.
سه نظام دیگر عبارتند از فلسفه اصالت وجود (اگزیستانسیالیسم)- اعم از دینی یا الحادی- دیگری مارکسیسم از جنبه ی فلسفی محض و صرف نظر از جنبه های اقتصادی و سیاسی آن و در آخر فلسفه ی جدید تحلیلی است که خود شامل چند نحله می شود چون ((اصالت تحقیق منطقی)) و ((فلسفه ی لغوی و لفظی)).
اینک عقاید ارسطو بر فلسفه ی نصف جهان متمدن حکومت می کند این در حالی است که بارها ناکارآمدی و نقصان آن توسط فلاسفه ی غرب رد شده است.در حالیکه نجوم بطلمیوس،طب بقراط و حتی هندسه اقلیدس و طبیعیات و منطق خود ارسطو دستخوش تغییرات و تبدیلات بسیار شده است. این مسئله ذهن را درگیر خود می کند که چگونه با گذشت زمان و لایه لایه شدن افکار در تاریخ رسوبات فلسفه ارسطو هنوز هم در تاریخ ماندگار مانده است؟
افکار ارسطو بر مبنای افکار ابتدایی همه ی انسانها بوده است و به عبارت دیگر تکنیک ارسطو در بیان احساسات و اندیشه مشترک بشری خود عاملی استوار در ابقاء اندیشه او می باشد.
عامل دیگری را که می توان اشاره کرد تداخل و آمیزش عقاید او با ادیان است. بنای اندیشه های فلسفی ادیان بر پایه های اندیشه ها و حقیقت هایی است که ماحصل اکتشافات فلسفی ارسطو است این اندیشه ها همه بر احساسات مشترک انسانی اشاره دارد و پذیرش آن را در وجود انسانها بدیهی می سازد، و این خود مقدمه ای است برای اینکه حقیقت واحدی بوجود آورد.
از سویی ادیان الهی با دو مفهوم الوهیت و هدایت انسانی در میان اقوام و ملل آمدند و احساسات مشترک انسانی و بدیهیات اولیه انسانی را مقدمه خود قرار دادند و بعد از آن این تفکرات را بسوی ماوراء سوق دادند و برای هر عمل قانون تعیین کردند و برای آن مابازاء قرار دادند که در همان عالم ناملموس و غیر مشهود متصور می شد و به عبارتی در دل حکومتها و قوانین آنها حکومت بر دلها را بنا نهادند این حکومت نه به شمشیر استوار بود و نه بر جبر ارباب و رعیتی بلکه از برابری انسانها از سفید و سیاه تا مرد و زن سخن می گفت اما این ابتدای کار بود و خوب برای ابتدای کار چنین احیاگری و تاکید بر جنبه های کشف نشده ذات انسانی کافی بود به عبارت دیگر تمام این احساساتی که دین بر آنها تکیه داشت اندیشه ها و تفکراتی بودند که در ذات انسان وجود داشت اما کشف نشده بود و دین صرفا با نشان دادن و دست گذاردن بر گوشه ای از آن، این احساس را در وجود انسان طنین انداز نمود و این طبیعی بود که در قدم اول بسیاری از انسانها بدان روی آوردند چراکه آنها را بسوی چیزی نا شناس اما آشنا می خواند.
اما در قدم دوم یعنی بعد از آنکه این بنیانگذاران این طرق بدرود حیات گفتند این پیشوایان بودند که باید پاسخگو باشند اما آنها نه تنها درکی که بنیانگذاران داشتند را ندارند ؛ بلکه سعی بر ملموس نمودن طریق نمودند و این امر خود نیازمند دستگاهی بود که عقلی باشد چراکه انسانها به مرور زمان روی به عقل آوردند و و این زمانی بود که به مسایل دین اشراف یافتند و مفهوم چرایی در ذهنشان مترتب شد و این یعنی آغاز دین-فلسفه.
یونان اولین منطقه نبود که در آن انسان زندگی می کرد اما به سبب اینکه مردمان آن شرایطی متفاوت با امپراطوریهای اطراف داشتند چه به لحاظ جغرافیایی و چه از نظر سیاسی این فرصت را یافتند که به مفهوم چرایی برسند و این درجه ای از فلسفه است که اقوام دیگر هم شاید بدان رسیده باشند اما صرف گسترش آن در محیطی که مردمانش تفلسف و بحث و جدل را آموخته بودند و حتی جنبه ی اقتصادی به بحث کردن داده بودند رشد یافت و این موضوع در ملل دیگر مشاهده نمی شود و زمانی که زمینه برای رشد برای چیزی فراهم شود به تبع آن ابعاد دیگر آن نیز رشد می یابد.
یونانیان این میراث خود را به قلم آوردند و این سبب شد که به اقوام دیگر صادر شود و ملل دیگر هم که بهره ی چندانی از دانش و حقیقت سخنوری و این علم نداشتند آن را پذیرفتند و کم کم با پیدایش و گسترش ادیان مورد استفاده بعد هدایت دینی قرار گرفت.
ادیان باید اصولی را در خود داشته باشند که وجوه تمایز خود را بوجود آورند ومرز خود را با جوامع نشان دهند چه بسا اگر به حق سخن بگوییم با چشم پوشی از آداب دینی فلسفه دینی حوزه یونان و آسیای صغیر که در خود دو دین بزرگ را جای داده اند هر دو دین آنچه را که اصول عقلانی و فلسفی خود قرار داده اند تا حد زیادی متاثر از اندیشه های ارسطو بوده است این اصول حتی در آخرین دین الهی نیز به طرز غیر قابل انکاری وجود دارد در فلسفه ی اسلامی شاید این حوزه گسترش یافت اما مبانی پایه ی آن تغییر چندانی نیافت.
ارسطو در فلسفه دین (البته همانطور که گفته شد فلسفه ی دین با اصالت الهی دین متفاوت است) پیش زمینه اصلی دینی را فراهم کرده است یعنی اسلوبی ثابت مبتنی بر حس و مبانی عقلی مشترک برای پذیرفتن منطقی حقیقت دین. تا بدین جا می توان گفت که فلسفه ی دینی اسلام و مسیحیت بر اصول فکری یونانیان گسترش منطقی یافته است.البته شایان به ذکر است که این مسئله با ابداعات و خدمات فلاسفه ادیان در تغییر و تبدیل فلسفه ارسطویی هیچ منافاتی ندارد.
امتزاج فلسفه ی ارسطو با دین سبب ابقاء آن از لحاظ مبانی پایه با فلسفه های جدید شد. اما در حقیقت فلسفه ی ارسطو مدتهاست که به زیر افکار و نقد های نو فراموش شده است. از زمانی که بیکن به مخالفت با آن برخواست و علوم نو، پایه های طبیعیات آن را منهدم ساخت اندیشه های ارسطو هم از اعتبار و اهمیت افتاد.
اما چون به عنوان فلسفه ی رسمی در نزد اهل اسلام و مسیحیت پذیرفته شد و از آن جا که تغییر عقاید دینی بسیار مشکل و کند صورت می گیرد در برابر تمامی این حملات هنوز حیات دارد.
در نزد حکمای اسلامی هم هرچند انتقادات محکم امام فخر رازی و محمد غزالی پایه های مشائیون را سست نمود و بسیاری از شبهات و مسائلش بی جواب ماند و گاها بخشی از آن هم به حق بوده است اما هنوز هم در فلسفه اسلامی منطق و فلسفه ارسطو چه مستقیم و چه غیر مستقیم تدریس می شود.

منابع:
مجتهدی،کریم. نخستین ترجمه ی فارسی گفتار در روش دکارت، راهنمای کتاب،س ۱۸، ۱-۳، فروردین – خرداد ۱۳۵۴٫
آدمیت،فریدون.اندیشه های میرزافتحعلی آخوندزاده،تهران،خوارزمی.
مجتهدی،کریم. آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر دینی و غیردینی،تهران؛شرکت سهامی انتشار،چاپ سوم،۱۳۷۷٫

برگرفته از ماهنامه تخصصی فلسفه نو