ما و هگل

هدف از گردآوری مجموعه‌ای از مقالات و مصاحبه‌ها در کتاب حاضر، نه صرفا حل یا توضیح مسالۀ «نسبت ما و هگل»، بلکه پیش از هرچیز تلاشی است برای خلق خود این «مسئله» و بررسی امکان‌های پیدایش آن، یا به تعبیر فنی‌تر، پروبلماتیزه کردن آن. این پروبلماتیزه کردن، بیش از هر چیز بناست از موتور نفی دیالکتیکی تغذیه کند و در نتیجه پرداختن به آن، نه ماجراجویی از سر تفنن است و نه گام نهادن در راه و روشی مطمئن و مستحکم، بلکه پیشاپیش تن سپردن به نوعی قمار است: قمار بر سر تمام داشته‌های «ما» و ترس از از‌دست دادن همه چیز در مواجهه‌ای مفهومی-انتقادی با خودمان.

کتاب «ما و هگل» شامل گفت وگوهایی است با محمدرضا بهشتی
سیدحمید طالب‌زاده
مراد فرهادپور
علی مرادخانی
محمدعلی مرادی
و علی‌اصغر مصلح

و نیز همراه با مقالاتی از:
محمد اصغری
عبدالوحید بیات
سیدمسعود حسینی
میثم سفیدخوش
حسام سلامت
علیرضا سیداحمدیان
حامد صفاریان
شروین طاهری
مسعود غفاری
سالور ملایری
مهدی ملک
فرشاد نوروزی

تعداد صفحه: ٣٠٩
بهار ٩۶
قیمت بیست و دو هزار تومان

نزیستن

|فرشاد نوروزی

 

با به تعلیق در آوردن امر والا، آنچه انسان را به زیستن وا می دارد فهم ناپذیری و عدم پذیرش «نبودن» است. در پس هر پیشرفت بزرگ در تاریخ بشری پرسشی بنیادین وجود دارد؛ «برای چه زیستن و برای چه پیشرفت کردن». انسان مرعوبانه خلائی را در هر گام به سوی آینده حس می کند، بیهودگی مفرطی که بی مهابا وجودش را در بر می گیرد و برای پاسخ بدان فقط می تواند آن را به تعلیق درآورد و نادیده اش بگیرد، در واقع بشر تنها می تواند میل و اراده به نزیستن را انکار کند او برای زیستن، نزیستن را به تعلیق در می آورد.

انسان ناتوان از «توجیه خویش، شرح دادن خویش و آری گفتن به خویش» است و «از مسئله ی معنای خویش در رنج است»[i]. رنجی که پاسخ بدان قرن ها فریب است، آنچه برای تعلیق نزیستن بدان احتیاج بود اراده به جعل ارزش ها بود؛ انسان «خواهان رنج است و جویای آن، اما بدان شرط که معنایی بدان بخشیده شود.»[ii] این معنا بخشیدن آنی است که باید آن را «سقوط» نامید، ارزش بخشیدن به ارزش هایی خود ساخته و حوالت آن به ناکجا در مقابل پذیرش حقیقت موجود. باور به اینکه «با کنار رفتن پرده ها حقیقت چون گذشته باقی بماند، اینکه ما به حد کفایت تجربه برای زودباور نبودن داریم»[iii] ناممکن است.

اما اکنون قهرمان تراژدی خدایان بشر در سکوت خود محکوم به فنا شده است، مرگ قهرمان صحنه ی تولد قانون جدیدی برای اجتماع است، قانونی که تنها با مرگ او موجودیت می یابد. قهرمان…قربانی تقدیر و سرنوشت است، او در آستانه ی دنیای نو نمی ایستد، بلکه صرفاً مثال دیگری است از تسلیم و انقیاد جهان در برابر مرگ.[iv]نیچه در پاییز ۱۸۸۸ نوشت: «دوهزار سال است که هیچ خدایگانی روی ننموده است». خدایان در نظر نیچه برساختگان بشر هستند. بشر دست به آفرینش خالقان خود زد تا زیستن را برای خود ممکن سازد یا به تعبیر دقیقتر نیچه انسان برسازنده ی همه چیز است. «تمامی زیبایی و شکوهی که به چیزهای واقعی و موهوم ارزانی داشته ایم، خواهانم آنها را چونان داشته و برساخته ی بشر دیگربار بازستانم: چونان زیباترین دفاعیه ی وی. بشر در مقام شاعر، در مقام متفکر، در مقام خدایگانی، در مقام عشق، در مقام قدرت….».[v] اما حتی در انتخاب زیستن انسان دست به خیانت به نوع خود زد برای نیل به همان «مقام قدرت» که نیچه در آخر بدان اشاره می کند؛  انسان دست به پرورش مبلغانی زد تا توده مردم را به خدمت خود در آورد و برداشت های خود را در مقام ابر-انسان بدانها نسل در نسل حقنه کند. «مبلغان بازیگران یک نقش اَبَر-انسانی هستند…در این نقش، آنان قریحه ی خویش را می یابند؛ غرایز خود را به خدمت می گیرند؛ برای اینکه هرچه بیشتر باورکردنی سازند باید تا آنجا که ممکن است در ظاهرسازی و خودنمایی پیش بروند…مبلغ می خواهد بفهماند بالاترین نوع انسان است، فرمان می راند-حتی بر آنان که اعمال قدرت می کنند!»[vi]

آفرینش، اندیشه انسان است، نهایت خواست او برای زیستن. برای تحقق این خواسته خویش را در خود تعین می بخشد؛ این طغیانی درونی است که هرچیزی را بدل به ابژه می سازد، سرچشمه انقیاد طبیعت. در واقع انسان با دروغ هم نوعان خود و با ابژه سازی، طبیعت را به انقیاد کشاند. آفرینش خدایان سرآغازی برای تنظیم قواعد زیستن قرارگرفت. اکنون فرا انسان ها ناظران اجرای قوانین هستند؛ پرتویی تهی از ایده ای لایتناهی حال آنکه افق هیچ کجا گشوده نخواهد شد. در طول تاریخ بشر با آفریدن-نهایت التذاذ او از بودن- ارزش و معانی جعلی برای اعمال خود مشروعیت ایجاد کرد، جنگ، قتل، تجاوز و… می توانند مقدس باشند و دارای ارزش.

امروز حقایق و ارزش های جعلی برساخته بشر برملاء شده است، ولی بشر قادر به رهایی خود از بند آن نیست چراکه قرن ها پیش همه چیز برمبنای همین دروغ ها شکل گرفت و تنها راه گذر از این پوچی نزیستن است. اکنون دوباره به مرحله نخستین بازگشت داریم «در تمام رویدادها معانی را که در نهایت نیست جست و جو می کنیم…هیچ انگاری اعتراف به اتلاف مزمن نیرو است، احتضار در اثر بیهودگی، ناامنی و فقدان هر فرصتی از برای ترمیم و تجدید قواست- شرمگینی در برابر خویش است، انگار که آدمی این همه وقت خود را فریفته است.[vii]» بهای زیستن انسان دروغ و پذیرش سرنوشتی محتوم است که آنهم بدست خودش ساخته است. مقولاتی را که برای ارزش بخشیدن به دنیا اعطا کردیم را به تعلیق در می آوریم: دنیا بی ارزش به دیده می آید. با حذف جعلیات ذهن انسان، دیگر هیچ مقصد و مقصودی در کار نخواهد بود. این دنیا تنها مصنوع نیازهای روانی آدمی است و در نهایت نزیستن دگربار به عنوان حقیقت ابدی روی می نمایاند و انسان مدرن باور به هر دنیای ماوراء طبیعی و حقیقی را بر خود ممنوع می سازد. حال والاترین ارزش ها، بی ارزش شده اند و حتی هدفی در کار نیست.

ای از نژاد مفلوک فانی، فرزند بخت و فلاکت چرا مرا وادار می کنی تا چیزی به تو بگویم که مصلحت آن است که درباره اش نشنوی؟ آن چه از همه بهتر است مطلقاً فراسوی دسترسی توست، زاده نشدن، نبودن، هیچ بودن. اما پس از آن بهترین چیز برای تو هرچه زودتر مردن است».[viii]

نیچه برای تحمل مواجهه با حقیقت و تحقق امکان باز زیستن، مفهوم ابرانسان را پیش می آورد، انسانی که از محدودیت های اخلاقی عادی و قالب های دست و پاگیر از پیش ساخته بر می گذرد، قفس را می شکند و در تلاشی به اثبات خود می پردازد.[ix]

[i] تبارشناسی اخلاق،ج۳،گ۲۸

[ii] همان

[iii] Nietzsche, la généalogie, l’ histoire; Michel Foucault

[iv] ن.ک: والتربنیامین، روبرت اشتاین، ترجمه مجید مددی، ص۶۷

[v] یادداشت نیچه در سال ۱۸۸۸ که در کتاب اراده ی معطوف به قدرت بدون شماره ذکر شده است.

 اراده معطوف به قدرت، ۱۳۱-۱۳۲[vi]

[vii] همان، ۳۰

[viii] زایش تراژدی…،۳۸

[ix] See: Nietzsche, Master and slave Morality, pp.176.

درآمدی به وجود و زمان

315212

آندرئاس لوکنر، کتابی در تحلیل اثر مارتین هایدگر با عنوان «درآمدی به وجود و زمان» نوشته است. نویسنده این اثر را برای تفسیر و فهم اثر هایدگر با عنوان «وجود و زمان» به رشته تحریر درآورده زیرا اعتقاد دارد زبان خاص هایدگر مانع از فهم نوشته‌های اوست.

ه گزارش خبرگزاری کتاب ایران (اینبا)،احمدعلی حیدری، کتاب «درآمدی به وجود و زمان» نوشته «آندرئاس لوکنر» را به فارسی ترجمه کرده است. کتاب «وجود و زمان» اثر هایدگر است. هایدگر خود را ناگزیر می‌دید برای بیان ژرفای طرح پرسش هستی‌شناسانه‌ بنیادینش به زبانی فراخور سخن بگوید. سهمی از جاذبه «وجود و زمان» مرهون همین زبان است، اما زبان خاص هایدگر خود، مایه دشواری قابل توجهی برای فهم اوست، از این رو این متن (کتاب هایدگر) نیازمند شرح است. این اثر به بند بند متن هایدگر می‌پردازد و بدین ترتیب خواننده را در فهم عبارات اصلی متن یاری می‌رساند.

حیدری در بخشی از مقدمه خود بر این کتاب نوشته است: «کتاب «وجود و زمان» مربوط به دوران نخست تفکر هایدگر است، دوره‌ای که دامنه آن سال‌های ۱۹۰۹ تا ۱۹۴۵ را در برمی‌گیرد. مشرب وی در این ایام بسیار مشابه استادان رسمی فلسفه است. او در این روزگار، تقریبا در همه درس گفتارهای خود آراء متفکران شاخص تاریخ فلسفه مانند افلاطون، ارسطو، آگوستین، دکارت، لایب‌نیتس، کانت و هگل را مدنظر دارد و آنها را در چارچوب طرح فلسفی خود وارسی می‌کند.»

«درآمدی بر وجود و زمان» در دو بخش تالیف و ترجمه شده است. نویسنده در بخش نخست از این اثر به «تحلیل بنیادین دازاین به نحو تمهیدی» پرداخته است. این بخش شامل ۶ فصل است. فصولی که در آن مباحثی مانند تبیین پرسش، تحلیل اساس جهان‌مند بودن جهان و متمایز ساختن اصل جهان‌مندی دیده می‌شود.

«دازاین و زمان‌مندی» عنوان بخش دوم از این اثر است. مولف این اثر را نیز در ۶ فصل نگاشته است. گواهی درخورِ دازاین بر توان‌بود اصیل و عزم، زمان‌مندی و روزمرگی در کنار زمان‌مندی و درون‌زمانی بودن از جمله مفاهیم بررسی شده در این بخش است.

انتشارات علمی، «درآمدی به وجود و زمان» را در ۳۸۸ صفحه، شمارگان هزار نسخه، به بهای ۲۸ هزار و ۵۰۰ تومان منتشر کرده است.

منبع: ایبنا

دیدگاه ها در خصوص فلسفه قرن بیستم پاسخی به تام راکمور

نویسنده : پیتر جانکرز

مترجم: بهنام بهفروز

 

چکیده:

در این مقاله، ما دو موضوع مقاله تام راکمور را مورد بررسی قرار می­دهیم. اول، من تمایل به بررسی زمینه تعدادی روند جدید در فلسفه معاصر داریم و دوم به تفسیر خود راکمور از این روندها می­پردازیم.

۱-دوری و برگشت به هگل:

طبق نظر راکمور، سه روند بر مبحث فلسفه قرن بیستم، به اصطلاح فلسفه قاره ­ای، فلسفه تحلیلی آمریکایی- انگلیسی و فلسفه عملی جدید آمریکایی غالب می­شود. بین فلسفه تحلیلی و قاره­ای، دو روند از همه مهمتر، به سختی هر مبحثی اتفاق می­اقتد؛ و این به علت نادیده گرفتن، عدم توجه دوطرفه بود. با این حال، این موقعیت به تدریج در حال تغییر است، به خصوص فلاسفه آمریکایی همچون تیلور، هگل، روتی و دیگران موضوعاتی را مورد بحث و بررسی قرار می­دهند که تا اخیراً تنها فلاسفه قاره­ای به آن علاقه­مند بودند.

چیزهایی در فلسفه قاره­ای اگر چه کمتر به وضوع تغییر کرده­اند. من تمایل به بررسی زمینه این تغییرات و طرح پیشنهاد و فرضی جهت تفسیر آنها دارم: در نظر من، این روندهای فلسفی واگرا می­تواند به عنوان پاسخ­هایی به فلسفه هگل در نظر گرفته شوند.

 

دریافت

ورود به متن «پدیدارشناسی»

حامد صفاریان

مقدمه

«در وادیِ فلسفه‌های بزرگ شاید هگل تنها کسی است که آدمی اغلب به معنای واقعیِ کلمه نمی‌داند و نمی‌تواند موجز تصمیم بگیرد که [نزد او] سخن حقیقتا بر سرِ چیست…» (Adorno 1974: 84).

این جمله‌ی تأمّل برانگیزِ آدورنو، ای بسا حرفِ دلِ کسانِ بسیاری باشد که با وجودِ تلاشِ فراوان برای راه یافتن به فلسفه‌ی هگل از رهگذرِ آثارِ او، گهگاه به گونه‌ای استیصال رسیده‌اند. در بابِ دشواریِ آثارِ هگل بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. لیکن کمتر به این موضوع پرداخته شده است که این دشواری و نمودهای آن – خاصّه برای خواننده‌ی فارسی‌زبان – دقیقاً در کجاست و چه چیزی‌ست که خواندنِ این آثار را اینچنین دشوار می‌کند.

اگر هدف از پرداختن به فلسفه‌ی یک فیسلوف را فهمِ فلسفه‌ی او از رهگذرِ آثارِ مکتوبِ او بدانیم، آنگاه اولین فعّالیتی که در این راه با آن سروکار داریم خواندنِ متن است. فهمِ فلسفیِ هر متن در گرو خواندنِ آن است. در برخورد با یک متنِ فلسفی به منظورِ فهمِ آن می‌توان دو رویکرد را برشمرد. یکی رویکردِ باواسطه، یعنی از طریقِ شارحان و مفسران و به طور کلی از طریقِ منابع ثانویه که رویکرد شایع و غالب در ایران است و دیگری رویکردِ بی‌واسطه یعنی درگیرشدن با متنِ اصلی، ترجیحاً به زبانِ اصلی و اجتهاد در آن، که جای آن در فلسفه‌ی آکادمیکِ ایران بسیار خالی‌ست. می‌توان بر هردوی این رویکردها و هم ترکیبِ آندو واسطه‌ی دیگری نیز افزود که همان ترجمه است و خود در بسیاری موارد البته ناگزیر است. پرداختن به ترجمه‌ی متونِ فلسفی بطور کلّی و ترجمه‌ی متونِ هگل بطور خاص و شرایطِ امکان و امتناعِ آن، موضوعاتِ این مقاله نیستند و مجالِ دیگری می‌طلبند. همچنین بحث درباره‌ی مقایسه‌ی دو رویکردِ باواسطه و بی‌واسطه به متن را نیز به گفتارِ دیگری موکول می‌کنیم. این مقاله صرفاً به سویه‌های دشواری‌های خواندنِ متنِ آلمانیِ هگل برای فارسی‌زبانان با محوریتِ کتابِ پدیدارشناسیِ روح، بصورتی اجمالی می‌پردازد.

صبر و ممارست

خواندنِ متنِ پدیدارشناسی مهارتی‌ست مانند همه‌ی مهارت‌های دیگر که با تمرین و ممارست حاصل می‌شود و به این معنا کاری‌ست پرزحمت که به نوبه‌ی خود صبر و حوصله‌ی فراوان می‌طلبد. توصیه‌ای که هایدگر در لزومِ داشتنِ حوصله و تلاش در خواندنِ متن پدیدارشناسی می‌کند قابلِ تأمّل است: «پیشاپیش عجولانه به نقد نپردازیم، جزئی و موردی مخالفت نورزیم، بلکه با [متن] همراه شویم، راهِ درازی را همراهِ [متن] برویم آنهم با حوصله، یعنی با کارکردن [در متن با آن] همراه شویم […] تنها آنگاه که با حوصله، به معنای واقعیِ کارکردن [در متن]، با این اثر همراه می‌شویم، اثر واقعیتِ خود و بدین ترتیب صورت‌بندیِ درونیِ خود را آشکار می‌کند» (Heidegger, 1997: 61). تأکیدِ چندباره‌ی هایدگر بر «‌رفتن»، «کار» و «صبر» بیشتر تداعی کننده‌ی تصویرِ کارِ کشاورزان و صنعتگرانِ سختکوشِ قرون وسطی است تا خواندنِ یک متن که خود گویای دشواریِ پرداختن به این امرِ اخیر است.

چنین توصیه‌ها در عینِ درست و پرمغز بودن اما بسیار کلّی‌اند و عملاً به کارِ خواننده نخواهند آمد. لازمه‌ی فراتر رفتن از این کلیّات همانا بررسیِ دقیق‌ترِ مقوله‌ی دشواری و تدقیق در نمودهای انضمامیِ این دشواری در متن است.

مفهومِ دشواری

فعّالیتِ خواندنِ متنِ پدیدارشناسی خواننده را به سرعت متوجّهِ مستغرق بودنِ خود در دشواریِ آن می‌کند. واقعیت آن است که متنِ هگل در همان بدوِ امر مقاومتی عجیب و سرسختانه از خود نشان می‌دهد و به سرعت ذهنِ خواننده را خسته کرده و با لجاجتِ ستیهنده‌ی خود در برابرِ فرایندِ خوانده شدن ، خواننده را اگر مأیوس نکرده باشد دستِ‌کم او را وادار به تأمّل می‌کند. خواننده پس از مواجهه‌ی اولیّه با متنِ پدیدارشناسی درمی‌یابد که با یک متنِ عادی روبرو نیست و به قول آدورنو: «به همان معنا که امروزه سخن از ضدّماده در میان است، متونِ هگل ضدّمتن (Anti-Text) هستند.» (Adorno 1974: 109).

در این نوشتار بنا را بر تعریفی نسبتاً ساده از دشواری می‌گذاریم: هرگاه فعّالیتِ خواندنِ متن از عهده‌ی برآوردنِ هدفِ اصلیِ خواننده – که همان فهمیدنِ متن است – برنیاید گوییم فرایندِ خواندن با دشواری مواجه است. از آنجا که فرایندِ خواندن موقوف به متن نیست و خواننده نیز در آن شریک است این دشواری می‌تواند معلولِ دو علّت یا ترکیبی از آن دو باشد: یکی دشواریِ ذاتی خودِ متن و دیگری نقشِ خواننده در رویارویی با متن.

واضح است که این نوشتار نمی‌تواند در این مجالِ کوتاه از عهده‌ی بررسیِ همه‌ی ابعاد این مسأله برآید. بنابراین در ادامه، با پیش‌فرض قراردادنِ رویکردِ بی‌واسطه به متن در زبانِ اصلی، به بررسیِ برگزیده‌ای اجمالی از نمودهای دشواریِ متن، بعضاً برخی ریشه‌های آن‌ و پیشنهاداتی برای مواجهه با آن‌ خواهیم پرداخت.

سخنی کوتاه درباره‌ی منابع

پیش از پرداختن به نمودهای دشواریِ متن، سخنی کوتاه می‌آوریم – از جهتِ اهمیّتِ آن – در بابِ انتخابِ منابع و فرهنگ‌ها برای خواندنِ متونِ هگل. بهترین منبعِ معتبر و مرجعِ آکادمیکِ آثار هگل مجموعه‌ی انتشارات ماینر (Meiner Verlag) می‌باشد که جدای از اعتبارِ علمی و ارزش فیلولوژیکِ آن و بَری بودن از اضافاتِ ویراستاران که بعضاً در نام‌دهی به پاره‌ها یا شماره‌گذاریِ بخش‌ها و یا اضافه کردنِ پاورقی‌ها نمود می‌یابد، نکته‌ی مهمّی را نیز شامل می‌شود که به موضوعِ این نوشتار ارتباط می‌یابد. این مجموعه با وفاداریِ کامل به دستنوشته‌های هگل فراهم آمده است و تمامیِ حرکاتِ قلمِ هگل را شامل خط‌خوردگی‌ها، حاشیه‌نویسی‌ها و حذف‌واضافات دربرمی‌گیرد، چنان که به کمکِ آن می‌توان تا حدّ زیادی فرایندِ نگارش و ویرایشِ کلمه به کلمه‌ی متن نزدِ هگل را دوباره به تمامی بازسازی نمود و از رهگذرِ آن بعضاً یک قدم به آنچه در ذهنِ نویسنده می‌گذشته است نزدیک‌تر شد. این مجموعه برای کسانی که قصد برخوردِ عمیق‌تری با اصلِ متنِ هگل داشته باشند بر دیگر مجموعه‌های آثار هگل – مانند زورکامپ (Suhrkamp) و غیره – ارجحیّت دارد، امّا متاسفانه این مجموعه هنوز کامل نیست و همین امر ارجاع به سایر مجموعه‌ها را در مواردی ناگزیر می‌نماید.

در انتخابِ فرهنگِ لغات و اصطلاحات نیز می‌توان برای فرهنگ‌های فیلولوژیک و ریشه‌شناسیک رجحان و بایستگیِ بیشتری قائل شد. یکی از بهترینِ این فرهنگ‌ها لغتنامه‌ی تاریخیِ مفاهیم فلسفیِ یوآخیم ریتر (Joachim Ritter) می‌باشد که نمونه‌ی قدیمی‌ترِ آن از رودلف آیسلر (Rudolf Eisler) بصورتِ آنلاین نیز در اینترنت موجود است. یک فرهنگِ ریشه‌شناسیک، مثلا دودِن (Duden Herkunftswörterbuch) نیز از دیگر ابزارهای اجتناب ناپذیر است.

نمودها، ریشه‌ها، پیشنهادها

اگرچه بدنامیِ دشوارنویسی گویا تنها نصیب هگل گشته است، اما کسانی که به متونِ اصلیِ سایر فیلسوفانِ آن روزگار مانند فیشته یا کانت – یا حتّی در سایر زبان‌ها مانند هیوم – پرداخته باشند، جدای از اشتراکِ همه‌ی این متون در عدم تطابقِ کلّی با معیارهای امروزینِ نگارش، املاء و نحوِ جملات، این متون را از لحاظِ سبک و زبان چندان آسان‌تر از متونِ هگل نخواهند یافت. یکی از دلایلِ این امر همان فاصله‌ی چند قرنه‌ی ما این از این متون است. از سویی آثارِ هگل، خود درجاتِ مختلفی از دشواری را به نمایش می‌گذارند. آنچه به قلمِ خودِ هگل نوشته و توسطِ خودِ او به طبع رسانیده شده به نسبتِ رونوشتِ انتشاریافته‌ی درسگفتارهای او توسطِ شاگردانش از دشواریِ بیشتری برخوردار است. از سوی دیگر، نوشته‌های اولیه‌ی هگلِ جوان متونی نسبتا رام و روان‌اند. دست‌نوشته‌های دوره‌ی اشتوتگارت، توبینگن و بِرن را می‌توان بی رنج و تعب خواند و بی هیچ دشواری فهمید. در این یادداشت‌ها کمتر ردّی از سبکِ متاخّرِ هگل به چشم می‌آید. بنا به نظر دیلتای، هگل در اواخر دوره‌ی اقامت در برن و بر اثرِ مشغولیت به نثر شاعرانه و با تاثیر گرفتن از هولدرلین، هولزن (Hülsen)، برگر (Berger)، شلینگ و اشلایرماخر پیوسته و آرام به سبکِ دشوارِ خود در نوشتن دست یافته است (Dilthey, 1974: 42).

خواننده‌ می‌تواند پیش از پرداختن به متونِ غامضی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق برای مأنوس شدن با متنِ هگل در ابتدا به متونِ سَهل‌خوان‌تری همچون نوشته‌های روزگارِ جوانی یا درسگفتارها مراجعه کند. از این سبب رفتن به سراغِ متونی چون پدیدارشناسیِ روح یا علمِ منطق در بدوِ امر اشتباهی اصطلاحاً تاکتیکی در رویارویی با متنِ (تأکید می‌کنم متن و نه فلسفه‌ی) هگل محسوب تواند شد.

از دیگر نمود‌های دشواریِ متن – که آن هم ریشه در قدمتِ متن دارد – عدمِ کاربردِ نقلِ قولِ مستقیم است به قاعده‌ی امروزین. در روزگارِ هگل امانت در نقلِ قول و آوردنِ بی کم و کاستِ سخنِ دیگران میانِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم همراه با ذکرِ منابع، چنان که امروزه در متونِ علمی و فلسفی بکار می‌رود، الزام‌آور نبوده چنان که – در کنارِ دلایلِ دیگر– در مواردی تمییز نظرات منقول از نظراتِ شخصِ نویسنده بسیار مشکل است. البته چنین نیست که هگل یا معاصرانِ او هیچگاه از نقل قول مستقیم استفاده نکرده باشند، لیکن این موضوع در متنی چون پدیدارشناسی – به رغم نقل و نقدِ آراءِ بسیاری از دیگر فیلسوفان در آن – نمودِ چندانی ندارد.

خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسیِ می‌باید همیشه این موضوع را پیشِ چشم و پسِ ذهنِ خود داشته باشد که در کمتر جایی حینِ خواندن با نظری نهایی درباره‌ی چیزی روبروست. حقیقت در متنِ هگل پیوسته در حال تطوّر و تغییرِ ماهیت است. آنچه در جایی عینِ حقیقت می‌نماید، چند مقام آنسوتر چهره‌ی خطا به خود می‌گیرد که حقیقتِ دیگری جایگیرِ آن می‌شود و الی آخر. به این ترتیب موضعِ متن در هیأتِ موضعی سیّال و متغیّر نمود می‌یابد. متن همچون بازیگرِ تئاترِ یکنفره در پوستِ شخصیت‌های مختلف فرو رفته و از زبانِ آن‌ها به گفتگو با یکدیگر، با خود و با خواننده می‌پردازد و از این جهت سویه‌ای سراسر افلاطونی دارد. در مواجهه با پدیده‌ی سیّال بودنِ موضعِ گوینده و به تبعِ آن تطوّرِ حقیقت و همچنین پدیده‌ی عدم وجودِ علامتِ نقلِ قولِ مستقیم – که پیشتر شرحِ آن رفت – می‌توان در کنارِ استفاده از روش‌های محتوامحور – همچون استفاده از آثارِ شارحان و مفسران که البته موضوع این مقاله نیست – از عناصرِ ساختاریِ خود متن نیز کمک گرفت، به این امید که بتوان ردّپای حقیقتِ اکنون و اینجا در متن را به کمکِ نمودهای روساختِ متن بازسازی کرد و موضعِ اکنون و اینجای متن را تا حدودی تشخیص داد. یکی از این نمودهای روساختی استفاده از حالت دستوریِ Konjunktiv I و کاربردِ آن در صَرفِ اَفعال در زبانِ آلمانی است که در فارسی معادلِ دقیقی ندارد و مواردِ کاربردِ آن در زبانِ آلمانیِ امروزین بر خلافِ روزگارِ هگل بسیار محدود است. استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌تواند نوعی عدمِ قبولِ مسوولیت یا عدمِ اطمینان از آنچه نقل می‌شود و یا نقلِ نظری برای شروعِ نقدِ آن به صورتِ ضمنی را به همراه داشته باشد. در نقلِ قولِ غیرمستقیم با استفاده از حالتِ دستوریِ Konjunktiv I می‌توان بدونِ استفاده از علامتِ نقلِ قولِ مستقیم گزاره‌ی A ist B را در نقل قول مثلا بصورتِ Er sagte A sei Bآورد که در آن ist جای خود را به sei داده است و در فارسی شاید بتوان آن را به صورتِ او گفت الف ب است یا بنا به نظرِ او الف ب باشد ترجمه نمود. می‌بینیم که در فارسی می‌توان در این مثال تغییری در فعل است داد و باشدرا بجای آن گذاشت. حال صورتِ خلاصه شده‌ی A sei B را می‌توان با درنظرداشتنِ توضیحاتِ بالا در فارسی با افزودنِ اضافاتی مانندِ گویا | فرض میکنیم | شاید | گفته میشود پیش از الف ب است | باشد ترجمه کرد. درهرحال تامّل در فعل‌های صرف شده‌ی متن در حالتِ دستوریِ Konjunktiv I به ما کمک می‌کند بتوانیم در متنِ هگل از طرفی بعضا نقلِ قول‌های غیر مستقیم را شناسایی نماییم و از طرفِ دیگر حقیقتِ اینجا و اکنون را تا حدودی ازحقیقتِ رفع شده (aufgehoben) تمییز دهیم.

از دیگر جنبه‌های زبانزدِ دشواریِ متنِ پدیدارشناسی پیچیدگی جملاتِ آن است. بر خلافِ امروز، نزدِ هگل و بسیاری فیلسوفانِ همروزگارِ او استفاده از امکاناتِ زبانِ آلمانی در ساختن جملاتِ بسیار دراز، تودرتو، سنگین و پیچیده در سایه‌ی سبْکی پر تکلّف امری بوده است مرسوم و معمول چنان که امروزه کمتر کسی را یارای آن است چنین سازه‌های مهیبی را یک‌نفس تا انتها خوانده، در میانه‌ی راه فراموش نکند که در ابتدای جمله اصلا سخن بر سر چه بوده است. مسلّم است که در برخورد با چنین جملاتی می‌باید به نوعی تجزیه و تحلیل و بازسازیِ ساختاریِ متن پرداخت که لازمه‌ی آن آشناییِ عمیق با ساختارِ نحویِ زبانِ آلمانی است. کارِ بازسازیِ متن البته کاری‌ست بسیار ظریف که اِعمالِ آن می‌تواند به دستکاری در متن و به تبعِ آن به کژتابیِ صورت و اعوجاجِ معنا منتهی گردد.

از دیگر نمودهای پیچیدگیِ جملاتِ هگل تودرتوییِ آن‌ها به سبب استفاده از میان‌جمله‌ها و جملات پایه–پیرو است. در علمِ برنامه‌ریزیِ ریزپردازنده‌ها مفهومی هست به نامِ وقفه (interrupt) به این معنا که ریزپردازنده در حینِ اجرای یک برنامه عملیاتِ خود را موقّتاً متوقّف نموده به زیربرنامه‌ی دیگری پرش می‌کند و پس از اجرای آن دوباره به برنامه‌ی اصلی بازگشته اجرای آن را دقیقاً از همان نقطه‌ی توقّف ادامه می‌دهد. خواننده‌ی متنِ هگل نیز می‌باید قابلیتِ مشابهی را دارا باشد چنان که بتواند در میانه‌ی گزاره‌ای به گزاره‌ی دیگری گذر کند – و ای بسا در میانِ این گزاره‌ی دوم نیز وقفه‌ای و گزاره‌ی سوّمی درمیان افتد و الی آخر – سپس به نقاطِ توقف بازگشته خواندن را از همانجا ادامه دهد و با اینهمه رشته‌ی سخن از دست نهلد.

دشواریِ ظاهریِ جملاتِ هگل فقط به علتِ حجیم و تودرتو بودنِ آن‌ها نیست، بلکه ترتیب و توالیِ عناصرِ سازنده‌ی جمله نیز گاهی چندان پایبندِ قواعدِ دستوریِ ساختِ جمله نیستند. برخی جمله‌های هگل به پازلی می‌مانند که بر زمین افتاده باشد و اتّصالِ قطعاتِ آن در جاهایی از دست رفته و بعضی قطعاتِ آن نیز گم شده باشند. به این ترتیب پیوندها و ارجاعاتِ درون‌جمله‌ای جدای از پیوستگی با عناصرِ جملاتِ دیگر بعضا در میانِ خود نیز ترتیب و توالیِ معمول را رعایت نمی‌کنند.

به عنوانِ مثال و برای ترسیمِ کلّیِ آنچه منظورِ نظر است نمودارِ تجزیه‌ی ارجاعاتِ درونیِ جمله‌ای نسبتا کوتاه و ساده از مقدمه‌ی کتاب را می‌آوریم و توجهِ خواننده را به ساختار و تودرتوییِ ارجاعاتِ آن جلب می‌نماییم و در این مجالِ کوتاه ناچار به همین اندازه بسنده می‌کنیم و وصفِ مفصّلِ پیشنهادهای خود را در کارِ تجزیه و تحلیلِ ساختاریِ متنِ هگل به گفتارِ دیگری موکول می‌نماییم.

Es ist eine natürliche Vorstellung, daß, eh in der Philosophie an die Sache selbst, nemlich an das wirkliche Erkennen dessen, was in Wahrheit ist, gegangen wird, es nothwendig sey, vorher über das Erkennen sich zu verständigen, das als das Werkzeug, wodurch man des Absoluten sich bemächtige, oder als das Mittel, durch welches hindurch man es erblicke, betrachtet wird. (Hegel, 1980: 53)

Diagramm_v3

از دیگر امکاناتِ زبانِ آلمانی برای ساختنِ جمله‌های طولانی که هگل از آن بکرّات استفاده کرده است، تنوّعِ ضمایر و توانِ ارجاعِ آن‌ها در زبانِ آلمانی است. اگرچه اسامی در آلمانی برخلافِ فارسی یا انگلیسی سه جنس مذکر، مونّث و خنثی دارند و این خود یافتن مرجعِ ضمایر را آسان‌تر می‌کند، لیکن وفورِ بکارگیریِ ضمایر توسطِ هگل گاهی متن را چنان تاریک کرده است که اجماع بر سرِ مرجعِ واحدِ ضمایر و تأویلِ واحدِ بعضی جملاتِ او عملاً غیر ممکن می‌نماید.

متنِ پدیدارشناسی البته بی‌شک جملاتِ بسیار کوتاه نیز دارد. اما این کوتاهی لزوما از دشواریِ خواندن و فهمیدننمی‌کاهد. جنبه‌ی دیگرِ دشواریِ متنِ هگل که خود را نه تنها در جملاتِ بلند که خاصّه در جملاتِ بسیار کوتاه آشکار می‌کند، فشردگی و چگالیِ بسیار بالای نسبتِ ژرف‌ساخت به روساخت است به این معنا که جرم سنگینی ازگفتنیها در حجمِ کمی از گفتهها گنجانیده شده، در نتیجه به متن سویه‌ای شدیدا انتزاعی بخشیده و آن را به مُجملی بدل نموده است که حدیثی مفصّل در دلِ خود نهان کرده است. ای بسا خواننده‌ی فرازهایی از متن از خود بپرسد هگل با این حد از انتزاع و فشرده‌گویی به راستی در پی حلّ کدامین مساله‌ی واقعیِ دنیای بیرون‌ است؟

یکی از راهکارهای پیشنهادیِ مواجهه با این پدیده و یافتنِ پاسخی برای سوالِ بالا پرداختن به متونِ روزگار جوانیِ هگل یعنی دستنوشته‌های اشتوتگارت، بِرن و فرانکفورت است که می‌توان در آن‌ها ریشه‌ها و سویه‌های محتوای بسیاری از بخش‌های پدیدارشناسی را آشکارا ردگیری نمود. گرچه موضوعِ این متون عموما بر محورِ دین میگردد لیکن بزرگترین مزیّتِ این متون در آن است که هنوز در زبانِ سنگین و انتزاعیِ متاخّرِ هگل پیچیده نشده‌اند و چگونگیِ برخوردِ هگل با محتوای دغدغه‌های خود و رویکردِ او در صورتبندیِ زبانیِ آن‌ها را به روشنی بازمی‌نمایانند. پرداختن به متونِ هگلِ پیش از دوره‌ی یِنا بی‌شک کلید فهمِ پیچیدگی‌های بسیاری از فقراتِ متنِ پدیدارشناسی است.

از دیگر علل دشواریِ متنِ پدیدارشناسی منطقِ خاصِ آن است. امروزه این امری‌ست پذیرفته که هر گونه نگرشِ پوزیتیویستی و هر تلاشی برای راهیابی به پشتِ متنِ پدیدارشناسی با تجزیه و تحلیل‌های منطقی – به معنای غیر دیالکتیکیِ آن – به شکست خواهد انجامید. با چنین ابزارهایی متنِ هگل هیچگاه از مغاکِ بی‌معنایی و تناقض بیرون نخواهد آمد. علّتِ اصلی آن است که صورتِ گزاره‌ها در متنِ هگل در محتوا و موضوعِ خود تنیده شده‌ است. به زعم هگل دست یازیدن به مقولاتِ ریاضی در فلسفه، چه در روش و چه در محتوا، ذاتا کاری است خطا (Hegel, 1986: 248). از اینروست که تحلیلِ متنِ پدیدارشناسی ابزارهای خاصِ خود را می‌طلبد. ابزارهایی که به پیچ و مهره‌های متن بخورند. این پیچ و مهره‌ها را می‌توان ذیل سه مقوله‌ی زیر فهرست‌وار برشمرد: دیالکتیک، کار یا جنبش مفهوم و جمله‌ی اشپکولاتیو. در بابِ دیالکتیک پیش از این بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. از اینرو ما در اینجا اجمالاً به آن دو مقوله‌ی دیگر خواهیم پرداخت.

هگل عبارتی مهم دارد به نام جنبشِ مفهوم (Bewegung des Begriffs) یا کارِ مفهوم (Arbeit des Begriffs). بر خلافِ شیوه‌های منطقیِ معمولِ استدلال و استنتاج، در فلسفه‌ی هگل این خودِ مفاهیم هستند که خودبخود بر دانشِ ما از چیزها می‌افزایند. یک مفهوم بی‌آنکه از بیرون چیزی بدان افزوده گردد در متن آنچنان زیر و رو شده، آنقدر وَرز داده می‌شود تا خود سرانجام رویِ دیگرِ خود را بنمایاند و زبان گشوده معترف شود که چیزی بیش از آنی‌ست که می‌نمایاند. کارِ فیلسوف و به تبعِ آن خواننده این است که خود را به دستِ کارِ مفهوم بسپارد. گویی مفهوم که پیش از این خفته و ناجنبان بود به محضِ آنکه موضوعِ اندیشیدن قرار گیرد همچون فرآیندِ شیمیایی‌ای که کاتالیزاتوری به آن افزوده شده باشد دیالکتیکِ درونیِ آن به کار افتاده خودبخود شروع به جنبیدن و حرکت کرده و اندرونه‌ی خود را بیرون می‌ریزد و به این ترتیب بر شناخت و دانشِ ما می‌افزاید. آنچه نزد کانت احکامِ ترکیبی به ارمغان می‌آورند نزد هگل از راهِ جنبش یا کارِ مفهوم حاصل می‌گردد.

هگل مفهومِ دیگری در فلسفه‌ی خود دارد به نامِ جملهی اشپکولاتیو (der spekulative Satz) و معتقد است که بیانِ حقیقت تنها از رهگذرِ چنین جمله‌ی امکان می‌یابد و جملاتِ غیر اشپکولاتیو در فراچنگ آوردن حقیقت و به قالبِ اندیشه زدنِ امرِ مطلق برای همیشه ناتوان‌اند. او فلسفه‌ی خود را نیز فلسفه‌ی اشپکولاتیو می‌نامد و آن را در برابرفلسفههای فاهمه (Reflexionsphilosophien) به مقامی بالاتر برمی‌کشد. واژه‌ی اشپکولاتیو که نزد هگل معنایی خاص و متفاوت با معانیِ این واژه در سنّت‌های فلسفیِ پیش از او دارد در فارسی بعضاً به نظری، نظرپردازانه،گمانپردازنده و غیره ترجمه شده است، اما به نظرِ ما هیچ ‌یک برازنده‌ی محتوای دقیقِ این مفهوم نیست که توضیحِ آن مجالی فراخ‌تر می‌طلبد.

در اینجا و ذیلِ بحثِ دشواریِ خواندنِ متنِ هگل همین اندازه می‌توان اشاره کرد که جمله‌ی اشپکولاتیو به هیچ عنوان نوعِ خاصی ترکیب‌بندیِ دستوری، منطقی یا ساختاریِ جمله نیست، بلکه به معنای فراتر رفتن از قوّه‌ی فاهمه (Verstand) در برخورد با یک حکم (Urteil) و اندیشیدنِ دوباره‌ی حکم از نظرگاه و مقامِ عقل (Vernunft) می‌باشد. به این ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو برای عقل بستری فراهم می‌کند تا در حکم، وحدتِ موضوع و محمول را بیاندیشد. به این معنا وظیفه‌ی جمله‌ی اشپکولاتیو در این مقام، فراهم کردنِ حرکتِ فاهمه به عقل است. سببِ دشواریِ جمله‌ی اشپکولاتیو در کارِ خواندنِ متن عدم تفاوتِ ظاهریِ آن با جملات و گزاره‌ها و احکامِ عادی است. بدین ترتیب جمله‌ی اشپکولاتیو تقریبا هیچ نمودِ روساختی در متن نداشته و از حیثِ ظاهر همان صورتبندیِ موضوع– رابط– محمول (Subjekt–Kopula–Prädikat) را داراست. لیکن مشکل اینجاست که خوانشِ غیر اشپکولاتیوِ چنین جملاتی به خواننده این احساس را القا می‌کند که گویی در متن همه چیز در حالِ تبدیل شدن به همه چیز است. به این ترتیب خواننده به پشتِ ظاهرِ متن راه نیافته و از تناقض و بی‌معناییِ برخی جملاتِ هگل در شگفت خواهد شد و خود را مواجه با دریایی ‌خواهد دید که امواجِ مفاهیم در آن پیوسته در حالِ درهم شدن و از هم‌برآمدن هستند. بر خواننده است که قبل از گرفتارشدن در چنین هاویه‌ا‌ی پیشاپیش از آن آگاه باشد.

از دیگر نمودهای دشواریِ متنِ پدیدارشناسی ابهامِ واژگانیِ آن به معنای تعدّد معانیِ بسیاری از واژگانِ متن است. گرچه این امر در همه‌ی زبان‌ها و متون معمول است لیکن نزدِ هگل چندمعنایی در زبان نه تنها امری نکوهیده نیست بلکه به گفته‌ی او یکی از وجوهِ اشپکولاتیو بودنِ اندیشه است که عیناً در زبان نمود یافته و این امر در واقع نزد فیلسوفِ اشپکولاتیو بسیار مایه‌ی خوشنودی است. آشناترین مثال از این دست مفهومِ آوفهبونگ (Aufhebung) است که درباره‌ی چندمعناییِ آن بسیار گفته‌اند و شنیده‌ایم. هگل خود در ادامه‌ی توضیحِ معانیِ کلمه‌ی آوفهبونگ می‌گوید: «آنچه می‌باید جلبِ نظر کرده باشد این است که یک زبان به چنان مقامی رسیده است که یک کلمه‌ی واحد را برای دو تعیّنِ متقابل بکار برد. برای اندیشیدنِ اشپکولاتیو این مایه‌ی خشنودی است که در زبان کلماتی بیابد که خودبخود معنایی اشپکولاتیو را دارا هستند. زبانِ آلمانی از این دست [کلمات] بسیار دارد.» (Hegel, 1986: 114). مشکلِ چندمعنایی برای خوانشِ متن مسأله‌ی کوچکی نیست. خواننده می‌باید نه تنها در خواندنِ مفاهیمِ جاافتاده‌ی هگل – مانند همان آوفهبونگ – بلکه در حینِ خواندن مفاهیمِ بظاهر ساده‌تر نیز با حواسی جمع به همه‌ی معانیِ کلمات عنایت داشته و ارتباطِ آن‌ها را با یکدیگر پیشِ چشم داشته باشد و به اولین معنا که به ذهنِ او خطور کرد بسنده نکند. هگل در جای جایِ کتاب، شگردِ خود را در گرفتنِ تصوّراتِ طبیعیِ خواننده از مفاهیم و سپس خمیر کردنِ آن، وَرز دادنِ آن و چیزی دیگر ساختن از آن، بکارمی‌گیرد و تارعنکبوتِ متنِ خود را با طعمه‌هایی به ظاهر آشنا برای خواننده پهن می‌کند. خواننده با تصوّری از مفاهیمی مانندِ روح، سوژه، ابژه، امرِ مطلق، حقیقت، ایده، واقعیت، شناخت و غیره وارد هزارتوی متنِ هگل می‌شود بی‌خبر از آنکه هنگامِ خروج – اگر اصلاً خروجی درکار باشد – همه‌ی این‌ها نزدِ او دیگرگونه خواهند بود.

سخن آخر

کتابِ پدیدارشناسی را اگر در بَدوِ امر نتوان بصورت خطّی – یعنی یک بار از اوّل تا آخر – خواند و فهمید، آنگاه می‌توان شیوه‌ای غیرخطّی برای خواندنِ آن درپیش گرفت به این معنا که جزیره‌هایی از میانه‌ی متن را – آنجا که فهمِ متن برای خواننده ممکن‌تر می‌نماید – برگزید، در حینِ خواندن از سرعتِ خود نَکاست و از روی قسمت‌های دشوارتر پرید و بر سَرِ آن‌ها توقّف ننمود و آن‌ها را به بازخوانی‌های بعدی موکول کرد. سپس با ممارست در خواندن، ارتباطِ این جزیره‌ها را با یکدیگر و با سایر بخش‌ها بازسازی نمود چنان که سرانجام، متن درونه و مفصل‌بندیِ کلّیِ خود را به آرامی بر خواننده آشکار کند.

آنچه در این نوشتار به منظورِ جرأت دادن به خواننده برای روبرو شدن با متنِ اصلی به اجمالِ تمام مورد بررسی قرار گرفت، شاملِ نکاتی بود که شاید بتوانند خواننده‌ی متنِ پدیدارشناسی را در امرِ خواندنِ متن به سوی فهمِ آن قدمی پیش‌تر برند. هدفِ این نوشته را می‌توان در معنای کلّیِ آن تلاشی دید در راستای فتحِ بابی در بحثِ برخوردِ مستقیم و بی‌واسطه با متونِ اصلیِ فلسفه در کنارِ یا حتی به جای رویکردِ غیر مستقیم و بواسطه با این متون، خاصّه آثارِ هگل. متونی که جدای از ارزشِ فلسفیِ نهفته در آن – که البته بر سر آن همیشه اختلاف بوده و هست – خود در شمارِ بهترین موادِ اولیه برای تمرینِ تأویلِ هرمنوتیکیِ متن به شمار می‌آیند. متونی که به نوبه‌ی خود مدّعای تفسیرِ جهان را نیز برنهاده‌اند.

اگرچه در دشواریِ آثارِ هگل هیچ شکّی نیست امّا در عینِ حال متونِ او همچون دروازه‌ی داستانِ «در برابرِ قانونِ» فرانتس کافکا که برای مردِ روستاییِ داستان تا دَمِ آخر بسته می‌ماند، دروازه‌ی تماماً بسته‌ای برای ما نیست که هیچ راهی برای گذر از آن وجود نداشته باشد. امید دارم بتوانم در نوشتارهای دیگری با ارجاعِ مستقیم به متن و آوردنِ مثال‌های فراوان از آن، به مداقّه‌ی بیشتر در متن و بسط و شرحِ نکاتِ به اجمال بررسی شده در این مقاله بپردازم.

این نوشتار را با توصیفی از آدورنو درباره‌ی تبحّر در خواندنِ متنِ هگل به پایان می‌بریم: از طرفی باید همچون یک موج‌سوار با سرعت برروی متن سُرید و همراهِ ضربانِ آن حرکت کرده از درنگ کردن در متن – که افتادن را در پی خواهد داشت – پرهیز کرد و از طرفی در عینِ حال باید قدرت و سرعتِ نگاهِ خود را چنان افزایش داد که همچون فیلمی که با سرعتِ آهسته پخش می‌شود بتوان همزمان همه‌ی جزئیاتِ تک‌تکِ تصاویرِ در حالِ حرکت را به دقتِ تمام دید (Adorno, 1974: 109).


منابع

Hegel , G. W. Friedrich (1980). Gesammelte Werke,. Bd. 9:Phänomenologie des Geistes. Düsseldorf: Felix Meiner.

Hegel, G.W. Friedrich (1986).Werke in 20 Bänden, Bd. 5: Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Adorno, Theodor (1974).Drei Studien zu Hegel. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Heidegger, Martin (1997).Gesamtausgabe Vorlesungen 1923-1944, Bd.32: Hegels Phänomenologie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Dilthey, Wilhelm (1974).Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften, Bd.4: Die Jugendgeschichte Hegels.Stuttgart: Tuebner.

این مقاله پیش تر در شماره ۵ ماهنامه فرهنگ امروز پرونده «هگل در قبیلۀ ما» منتشر شده است و در چارچوب همکاری فلسفه نو بازنشر می شود.

تحلیل تشابهات و تناقضات آرای اخلاقی فیلسوفان غرب و مسلمان با مکتب اخلاقی اسلام

نویسندگان:

رضا بلاغت

(استاد یاردانشگاه سیستان و بلوچستان گروه مدیریت آموزشی)

منصوره موسایی

(دانشجوی کارشناسی ارشد مدیریت آموزشی، دانشگاه سیستان و بلوچستان)

مهدی موسایی

(دانشجوی کارشناسی علوم تربیتی دانشگاه فرهنگیان (شهید مطهری) )

 

چکیده:

    اخلاق یک مفهوم اساسی در فلسفه به شمار می رود به طوری که همواره بخش مهمی از آراء فیلسوفان را به خود اختصاص می دهد. در طول تاریخ نیز همواره مکاتب مختلف تحت تاثیر همدیگر بوده اند به طوری که بررسی های چند جانبه ی نظرات و مکاتب مختلف باعث رشد و نمو مکتب دیگری می شده است.

    در مقاله حاضر پس از بررسی آراء مختلف فیلسوفانی مانند: سقراط، راسل، کانت، نظریه عاطفی مانند تعالیم مسیحیت و هندیان، نظریه زیبایی متکلمین اسلامی و افلاطون و فلاسفه اسلامی تناقضات و تشابهات این آراء ذکر می شود و در ادامه نشان داده خواهد شد که مکتب اخلاقی اسلام جامع همه ی این آراست و منطقی که بر این مکتب حاکم است آن را از سایر مکاتب متمایز می کند.

واژگان کلیدی : تشابهات ، تناقضات، آراءاخلاقی، غرب، مسلمان، اسلام

مقدمه

   زندگانی آدمی از هنگامی که به آستانه تمدن گام نهاد، همواره با بایدها و نباید ها همراه بوده است. این بایدها و نباید ها به صورت آداب و سنن، قاعده ها و قانون ها چگونگی زندگی آدمیان را تحت تأثیر خود قرار می دادند، اما آنگاه که آدمی از باید ها و نباید هایی که بیشتر به صورت «روا» و «نا روا» عرضه می شوند، فراتر رود و به بازشناسی نیک از بد برسد، به قلمرو اخلاق گام نهاده است. تکامل اخلاقی بیش از آنکه همانند تکامل علمی یا اجتماعی یک روند همگانی باشد، تکامل فردی است در اینجاست که سخن بیش از آنکه برسر عامل های بیرونی باشد بر سر گزینش ارزش هاست.

اخلاق چیست؟

    هر کس براساس مکتب و نوع جهان بینی اش اخلاق را به گونه ای تعریف کرده است، به عنوان مثال اخلاقی که هندیان تعریف کرده اند با معنای اخلاق عرفا متفاوت است و یا تعریف اخلاق از دیدگاه کانت با معنای اخلاق از دیدگاه راسل فرق می کند. اما به طور کلی کارهایی که ما به آنها می گوییم کار اخلاقی فرقشان با کار عادی در این است که قابل ستایش و تحسین اند به عبارتی ارزشمندند مانند حق شناسی، عفو و گذشت (مطهری، ۱۳۷۲، ص۳۳).

    در تاریخ فرهنگ انسانی، زرتشت نخستین کسی است که به ارزش های والای اخلاقی اندیشیده است و به زبان آسمانی درباره آنها سخن گفته است. دین زرتشت بر سه پایه استوار است: پندار نیک ، گفتار نیک وکردار نیک و هر زرتشتی موظف است که وجود خودش را به این سه صفت بیاراید (الماسی، ۱۳۹۱ ، ص ۱۱۸).

    زرتشتی کسی را می گویند که راستی و درستی را پیشه خود کند ، گرد کارهای بد نگردد، دهان خود را با گفتار بد و دروغ و دشنام آلوده نکند، از دیگران غیبت و بدگویی نکند و افکار پلید و ناسازگار را از مغز و اندیشۀ خود براند. یک زرتشتی نه فقط وظیفه دارد که در تهذیب اخلاق و رفتار خود بکوشد، بلکه بایستی در تزکیه روح و منش خود نیز کوشا باشد (الماسی، ۱۳۹۱ ، ص ۱۲۰).

    اما چون زرتشت با پرسش مفهومی منطقی سر و کار ندارند بلکه در قلمرو دین و آئین و به زبان آسمانی سخن می گوید؛ تعالیم او از سپهر فلسفه اخلاقی بیرون است و کار سنجش فلسفی اخلاق با استفاده از روش با سقراط آغاز می گردد (نقیب زاده، ۱۳۹۱ ، ص ۱۶).

سقراط

    او بر خلاف فیلسوفان طبیعت به انسان رو کرده و به این نکته تأکید می کند که « خود را بشناس ». او بر آن است که شایسته ترین دانش برای آدمی همانا شناختن خود و ارج نهادن به خویشتن است و کسی که خود را شناخت ، ارزش های والای اخلاقی را بر آنچه که به چشم بسیار کسان مهم است در حالی که او را به پستی  می کشاند برتری خواهد داد (نقیب زاده،۱۳۹۱،ص۱۹).

   او معتقد است که اگر آدمی حقیقت نیک و بد را بشناسد به بدی نخواهد گرایید چون بدکاری از نادانی است و کسی دانسته بد نمی کند. از این رو است که برای سقراط ، فلسفه حقیقی همانا فلسفه اخلاق است. البته کار او آموزش اخلاق نیست بلکه برانگیختن و بیدار کردن است به همین جهت خود را مامای روان می نامد(نقیب زاده، ۱۳۹۱،ص۱۹). او در دادگاه تاکید می کند که دانا نیست ولی این را نیز می گوید که پی بردن به نادانی خود، گونه ای از دانایی است ؛ در حالیکه بسیار کسان که خود را دانا می پندارند،نه دانایند و نه به نادانی خود، آگاه. در این معنی است که به مردم آتن می گوید: «خشمی که بر من گرفته اید از آن روست که شمارا از خواب بیدار کرده ام. شما ترجیح می دهید مرا بکشید تا بتوانید دوباره به خواب روید.» (نقیب زاده ،۱۳۹۳،ص۳۵). البته گفتگوی او نیز با گفتگوی سوفیستی، از بنیاد متفاوت است. سوفیست همواره بر سر آن است تا گفته ی خود را به کرسی بنشاند و بی آنکه به راستی پایبند عقیده ای باشد درحالی که سقراط به حقیقت ایمان دارد و هیچ گاه عقیده ای را رویاروی دیگران نمی گذارد ؛ بلکه به سنجش عقیده ی دیگران با گفتگو می پردازد (نقیب زاده، ۱۳۹۳،ص۳۴-۳۳).

نظریۀ عاطفی

    هرکاری هدفی دارد. انسان از هرکاری یک منظور دارد که می خواهد به آن منظور برسد. کار اخلاقی کاری است که از نظر مبدأ از میلی ناشی می شود که مربوط به خود انسان نیست بلکه مربوط به دیگران است و اسمش را می گذاریم عاطفۀ غیر دوستی و انسان دوستی، منظور رسیدن خیر به خود انسان نیست بلکه رسیدن خیر به دیگران است. در این مسلک اساس اخلاق، محبت است، مانند اخلاق هندیان و تعالیم مسیحیت که اخلاق عاطفی است.

نقد:

 ۱) هر محبتی که اخلاق نیست مثلاً محبت مادر به فرزند فطری است نه اخلاقی.

 ۲) اخلاق محدود به غیر دوستی نیست مثلاً اگر حاضر نشویم تن به ذلت و خواری دهیم و عزت خود را خدشه دار کنیم باز هم فعلی اخلاقی انجام داده ایم.

۳) این تعریف انسان دوستانه شامل محبت به سایر مخلوقات خداوند نمی شود. (مطهری، ۱۳۷۲:ص۵۴-۴۸).

نظریۀ زیبایی

    بعضی اخلاق را از مقولۀ زیبایی می دانند اما این که تعریف جامع و کاملی از زیبایی شده باشد هنوز هیچ کس این تعریف را نکرده است، منظور ما نیز در این نظریه زیبایی محسوس و ظاهری نیست بلکه زیبایی معقول است یعنی زیبایی ای که عقل آن را درک می کند و نه چشم مثلاً فصاحت قرآن کریم.

    دسته اول که به این نظریه معتقدند عبارتند از: فقهای اسلامی ( شیعه به جز آن گروه از فقهایی که از نظر کلامی معتزلی اند) و متکلمین اسلامی (به جز اشاعره).

    این ها معتقد به حسن و قبح عقلی کارهایند. کارهای بشر دو گونه است: بعضی کارها فی حد ذاته زیبا و جمیل است و جاذبه و کشش دارد و بعضی کارها فی حد ذاته زشت و ناپسند است. این ها کسانی هستند که معتقدند که کار فی حد ذاته زیباست و روح زیبایی خود را از آن می گیرد به همین خاطر اخلاقیون خودشان را به گونه ای تربیت کرده اند که ذائقشان از دروغ گفتن و خیانت تنفر دارد.

    دستۀ دوم کسانی هستند که معتقدند که روح زیباست و کار زیبایی خودش را از روح کسب می کند از جملۀ این افراد افلاطون می باشد که اخلاق را مساوی عدالت و عدالت را مساوی زیبایی می داند (مطهری،۱۳۷۲: ص ۹۹-۹۶).

    نقطه ی مرکزی اندیشه های او همانا انسان- تربیت – نیکبختی است. تکیه او نیز مثل سقراط بر هنر اخلاقی است. او می گوید: انسانی نیکبخت است که به هنرهای اخلاقی آراسته باشد و جامعه ای نیکبخت است که بر پایۀ هنرهای اخلاقی پی افکنده شود.

    هنرهای اخلاقی از نگاه او عبارتند از:

۱) خویشتن داری: حالتی است که در آن شوق به سوی برتر بر گرایش به خشنود کردن میل ها غلبه کند. افلاطون پیروی از میل ها را بردگی و عیب می داند البته میل ها را سرکوب نمی کند بلکه معتقد است باید با دانائی به هم آمیخته باشند و خویشتنداری حقیقی را همانا فرمانروایی جنبۀ برتر بر جنبۀ فروتر هستی آدمی می داند که در اندازه نگه داشتن نمایان می شود.

۲)جرأت یا دلیری: او کسی را دلیر می نامد که در رویارویی با خطر، خوشی، رنج، از خرد پیروی کند، در واقع پایداری در راه عقیده که همان حقیقت باشد را دلیری می نامد

 ۳) دادگری: هماهنگی توانائی ها و جنبه های گوناگون هستی است، یعنی هر کس سرگرم کاری باشد که طبیعت (تربیت) شایستگی آن را به وی داده است و به کار دیگران کار نداشته باشد و از مرزهای طبیعتش فراتر نرود.

 ۴) دانائی: او سه هنر بالا را در پرتو دانائی ممکن می شمارد. این دارائی های معنوی همانند دارائی های مادی تنها آنگاه می توانند به درستی به کار روند که با دانائی همراه گردند (نقیب زاده، ۱۳۹۱: ص۲۴-۲۱).

    از منظر او همانطور که انسان از ناحیه ی بدن اگر اعضایش متناسب باشد زیباست، از نظر روح و روان نیز اگر قوا و استعدادهای خود را طوری تربیت کند که متوازن باشد و جلوی افراط و تفریط هر قوه را بگیرد زیباست (مطهری، ۱۳۷۲: ص۲۰۴-۲۰۳).

فلاسفۀ اسلامی

    ملاک فعل اخلاقی عقل و اراده است و ملاک اخلاق را عقل ولی عقل آزاد یا آزادی عقلی می دانند. آنها معتقدند که گوهر انسان قوۀ عاقله ی اوست و کمال و سعادت نهایی انسان در سعادت عقلی است و سعادت عقلی یعنی رسیدن انسان به آخرین مرتبه از معارف الهی؛ یعنی انسان می تواند در عقل خودش به مرتبه ای برسد که کلیات نظام هستی را از اول تا آخر طوری که هست درک بکند.

    اساس اخلاق از نظر فلاسفه، عدالت است. آنها می گویند اخلاق این است که حاکم بر وجود انسان طبیعت نباشد یعنی شهوت و غضب و غرائز و وهم و خیال نباشد فقط عقل باشد. اگر عقل حاکم بر وجود انسان شود به عدالت رفتار خواهد کرد. این همان عدالتی است که افلاطون بیان می کند یعنی عقل، استعداد هر قوه را بدون افراط و تفریط بدهد. البته در دیدگاه افلاطون این تعادل از مقولۀ زیبائی بود؛ اما از نظر فلاسفه، عدالت برای آزادی و حاکمیت عقل است یعنی عقل فرمان دهنده به وجود او باشد یعنی جلوی غرائزش را بگیرد تا عقل آزادانه به او فرمان بدهد (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۲۰۸-۲۰۶).

ابن مسکویه

    از میان فیلسوفان مسلمان که به اخلاق پرداخته اند، باید از ابوعلی احمد بن مسکویه نام برد. مهم ترین کتاب او در فلسفه ی اخلاق را « تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق» است.

    این کتاب زمینه ای ارسطویی و گاه افلاطونی دارد. او مانند افلاطون معتقد است که انسان ۳ قوه دارد:

۱) قوۀ ناطقه یا نفس ملکی

 ۲) قوۀ غَضَبی یا نفس سبعی

 ۳) قوه ی شَهَوی یا نفس بهیمی.

    این سه قوه با هم ناسازگارند و چه بسا در ستیزه اند و هر یک بر آن است تا بر جنبه های دیگر چیره شود. نیکبختی در هماهنگی این ۳ قوه می باشد و بدبختی در ناسازگاری و ناهماهنگی قواست. ارج آدمی تنها به روان خردمند یا نفس ناطقه است که او را از جانوران جدا می کند. ابن مسکویه نیز مانند بسیاری از فیلسوفان مسلمان روی تئوری تعادل ارسطو تأکید دارد و معتقد است از پرورش جنبه ی روان یعنی خرد، آدمی به فضیلت دانایی (حکمت) می رسد. از تهذیب قوه ی غضبی به فضیلت شجاعت می رسد و از تهذیب قوه شهوی به عفت (خویشتنداری) می رسد.

    او نیز همانند ارسطو و افلاطون هماهنگی این ۳ فضیلت یعنی حکمت و شجاعت و خویشتنداری را عدالت می نامد. عدالت یعنی فرد بتواند میانه را از کرانۀ نادرست و اندازۀ درست را از افراط و تفریط باز شناسد و از زیاده روی بپرهیزد . هم چنین مانند افلاطون معتقد به هنرهای اخلاقی است و آن ها را « اجناس الفضایل »   می خواند و اضداد آنها را نیز معرفی می کند:

    ۱) دانائی: جهل  ۲) دادگری: جور  ۳)جرأت: جبن  ۴)خویشتنداری: شره.

    او سعادت حقیقی را در به کار آوردن و به کمال رساندن خرد یا نفس ناطقه که همان دستیابی به فضیلت است، می داند و همانند ارسطو برترین فضیلت را دانائی به شمار می آورد ( نقیب زاده، ۱۳۹۱: ص ۴۳-۴۰).

خواجه نصیرالدین طوسی

    از دیگر فیلسوفان مسلمان که به موضوع اخلاق پرداخته اند، می توان به خواجه نصیرالدین طوسی اشاره کرد. مهم ترین کتاب او « اخلاق ناصری» است که فرمانروای آن زمان ناصرالدین محتشم از او خواسته بود تا کتاب ابن مسکویه را از عربی به فارسی برگرداند. ولی خواجه بر آن شد که خود در این باره کتابی بنویسد که خلاصه  کتاب ابن مسکویه را نیز شامل بود.

    تهذیب اخلاق که نخستین بخش کتاب است به مبادی و مقاصد تقسیم می شود. خواجه مقصد تهذیب اخلاق را سعادت شمرده است. او همانند سایر فیلسوفان به بیان معرفت نفس و قوای آن و اشرفیت نفس انسانی بر دیگر موجودات و کمال آن پرداخت.

….خواجه به بحث درباره نفس پرداخته و از سه قوه سخن می گوید. قوۀ ناطقه یا نفس ملکی؛ قوۀ غَضَبی یا نفس سبعی؛  قوه ی شَهَوی یا نفس بهیمی.

    او نیز مانند افلاطون و سایر فیلسوفان کمال آدمی را در پرورش نفس ناطقه که ویژه انسان است می داند. همچنین درباره فضیلت ها نظر او همان نظر ارسطو است، یعنی فضیلت را میانه ای می داند که افراط و تفریط در آن عیب یا رذیلت را در پی خواهد داشت ( نقیب زاده، ۱۳۹۳: ص ۸۰-۷۶).

نظریۀ وجدانی

    نظر دیگری که در باب معیار فعل اخلاقی است، نظریه ی احساس تکلیف وجدانی کانت است. او معتقد است که خدا را نمی شود از راه برهان عقلی ثابت کرد و تنها از راه وجدان اخلاقی می شود ثابت کرد. خود او به خدا از راه وجدان اخلاقی اعتقاد دارد.

    او معتقد به الهام وجدانی است و می گوید بعضی چیزها را انسان در وجدان خودش به صورت یک تکلیف و یک امر و نهی احساس می کند مثل این که (ظلم نکن) به حکم فطرت در وجدان انسان قرار داده شده است. این نظریه، نظریه ای است درونگرا یعنی هر کاری را به حکم اطاعت بلا شرط و بدون چون و چرای وجدان انجام می دهد و هیچ غرض و غایت دیگری حتی رضایت خداوند و امید پاداش آخرت نداشته باشد.

    در این نظریه اخلاق از مقولۀ تکلیف است، یعنی فعل اخلاقی ناشی از فرمان وجدان است و وجدان برای همۀ انسان ها یک جور و یک اندازه است. وجدان اخلاقی به نتایج، کاری ندارد و مثل عقل با مصلحت هم سر و کار ندارد و این غلط است که برای مسائل اخلاقی استدلال کنیم (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۰۲-۲۰۰).

مکتب اخلاقی راسل

    راسل اخلاقش به اصطلاح اخلاق عقلی بر مبنای تیزهوشی است. او در واقع به دلیل همان مادی فکر کردنش به هیچ معیاری از معیارهای اخلاقی قائل نیست. نه به خیر و فضیلت افلاطون اعتقادی دارد نه به حد وسط ارسطو و نه به اخلاق وجدانی کانت.

    او می گوید بشر یک موجودی است که جبراً منفعت خواه آفریده شده است. جز در پی سود خودش نیست از طرف دیگر ما در جامعه نیاز داریم به یک سلسله روابط حسنه که نام آنها را از اخلاق گذاشته ایم مثلاً حقوق دیگران را رعایت کنیم، به یکدیگر احترام بگذاریم و…. . او معتقد است که این اصول که اسم آن را اخلاق گذاشته ایم باید در جامعه حکم فرما شود و عقل و هوش بشر را زیاد کرد و به او دوربینی داد. آدمی اگر خیال می کند سودش در پایمال کردن حقوق مردم است به علت نزدیک بینی اش است، او به عکس العمل ها توجه ندارد.

    باید به بشر مجموع عکس العمل ها را فهماند و مثال می زند و می گوید: « فرض کنید من می بینم که همسایه ام یک گاو شیرده خوبی دارد و شک ندارم که در ابتدا منفعت جویی من حکم می کند که گاو همسایه را بدزدم این خیلی طبیعی است برای انسان ولی عقل دارم،هوشیاری دارم ،می دانم که این کار بدون عکس العمل نیست من اگر گاو همسایه را بدزدم همسایه هم فردا می آید گاو من را می دزدد و من که می خواستم به یک منفعت جویی برسم می بینم اگر من به منافع دیگران تجاوز کنم دیگری هم به منافع من تجاوز می کند پس من می گویم مصلحت این است که نه من نه تو» .

    نقد راسل: او کار اخلاقی را کاری می داند که منفعت او را تأمین کند، در واقع ارزش ها را انکار می کند و اخلاق را در سود پیاده می کند و این بدلیل همان تفکر مادی اوست. (مطهری، ۱۳۷۲: ص ۲۱۲-۲۰۸).

    این سخن را بسیار شنیده اید که الان ملت هایی در دنیا وجود دارد که در عین اینکه به امور معنوی پایبند نیستند هرگز دروغ نمی گویند، از نفاق، خیانت و دزدی پرهیز می کنند؛ چه فلسفه ای پشت این اخلاق است؟

    ابتدا باید این مساله روشن شود که اخلاق دوگونه است: اخلاقی که اساسش خودخواهی، خودپرستی و منافع شخصی است و اخلاقی که اساسش مبارزه باخود است یعنی پاگذاشتن روی منفعت شخصی، مثلاً می گوید :راستگو باش و دروغ نگو (مطهری،۱۳۷۲: ص۲۳۴).

    دومین مساله ای که باید روشن شود این است که انسان دارای سه نوع خود است:

۱) خود شخصی : یعنی فقط خودش را در مرکز امور می بیند و همه چیز را برای خودش     می خواهد.

۲) خود خانوادگی : در این خود دایره ی خود پرستی فرد بزرگتر می شود و خانواده ی او را در بر می گیرد و همه چیز را برای خانواده اش می خواهد.

 ۳) خود ملی : خودی که توسعه یافته و واحد ملت را شامل می شود. در این جا کسی که خودش ملی شده، نسبت به ملت خود امین است و ظلم نمی کند.

    حال این سوال پیش می آید که چرا این ملت ها وقتی پای ملت دیگری پیش می آید این مفاهیم معنا ندارد؛ در پاسخ باید گفت که منطق این اخلاق این است که همه حسنات مانند صلح، عدالت و درستی اگر به نفع آن ملت باشد صحیح است و اگر به نفع آن ملت نباشد درست نمی باشد (مطهری،۱۳۷۲: ص۲۴۰-۲۳۷).

پس براستی چه باید کرد که اخلاق بشر انسانی شود؟

    مبارزه باخود دوگونه است: نظر اول این که خود را ضعیف و خوار کنیم همان کاری که هندیان و بودائیان می کنند. نظر دوم که نظر اسلام هم همین است این که مرز خودی ها را گسترش دهیم تا شامل همه انسان ها شود تا شعاع بی نهایت و هم چنین به مساله کرامت نفس نیز اهمیت می دهد. (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۴۱).

منطق اخلاق

    اگر بخواهیم برای مفاهیمی چون عدالت ، حق شناسی ، صلح ، همزیستی ، معنویت و درستی منطقی استدلال کنیم، اعتبار همه ی این مفاهیم خداشناسی است که اگر ایمان نباشد اخلاق مثل اسکناسی است که پشتوانه ندارد. این اخلاق را هیچ چیز نمی تواند متزلزل کند، منافع شخصی، حب دنیا، حفظ خود، حفظ احترام و مقام ریاست هرگز نخواهد توانست تزلزل و خللی ایجاد کند. یک دلیل بر این که خداشناسی و ایمان و معنویت از دنیا نخواهد رفت همین است که بشر احتیاج به اخلاق دارد اما در دوره ی علم دیگر با تقلید و تلقین نمی شود فضایل اخلاقی درست کرد بلکه باید منطق ریشه داری داشت که اگر جامعه بشریت باقی بماند اخلاق همه جانبه می خواهد نه اخلاق کمونیستی؛ اخلاقی که بتواند همه ی جوانب را رعایت کند، اخلاقی که پایه و اساس داشته باشد و این جز با دین امکان ندارد (مطهری،۱۳۷۲: ص ۲۴۲-۲۴۱).

بررسی و تحلیل

    پس از بیان نظرات مختلف حال به مقایسه ی موردی این یافته ها می پردازیم:

تشابهات تناقضات
سقراط و اسلام هر دو در تعالیم خود بر خود شناسی تاکید دارند. سقراط تاکید صرف برخودشناسی دارد ولی اسلام خودشناسی را مقدمه خداشناسی می داند.
کانت و اسلام هر دو به ندای درونی وجدان معتقدند. کانت تنها به وجدان اخلاقی معتقد است در حالی که اسلام یکی از نفس های انسان را ندای وجدان        می داند.
نظریه عاطفی و اسلام درتعالیم هر دو محبت و خیررساندن به غیر حائز اهمیت است. نظریه عاطفی تنها به محبت رساندن به غیر تاکید دارد در حالیکه اسلام در شرایطی که انسان تن به ذلت ندهد را نیز مصداق محبت به خود می داند،

هم چنین به محبت رساندن به حیوانات نیز تاکید  می کند.متکلمین اسلامی و افلاطوناخلاق را از مقوله زیبایی می دانند.متکلین معتقدند که کار زیباست و روح زیبایی خود را از کار می گیرد،

درحالیکه افلاطون معتقد است که روح زیباست و کار زیبایی خود را از روح می گیرد.افلاطون و فلاسفه اسلامی۱-در زمینه ۳قوه ناطقه،غضبی ،شهوی

۲-در هنرهای چهارگانه

۳-درتئوری تعادل

۴-در اینکه سعادت را در به کمال رساندن خرد یا نفس ناطقه از طریق عدالت       می دانند.افلاطون تعادل را از مقوله زیبایی می داند،

در حالیکه از نظر فلاسفه تعادل برای آزادی و حاکمیت عقل است.فلاسفه اسلامی و اسلامبه براهین عقلی و نتایج کارها اهمیت    می دهند.فلاسفه اسلامی تنها عقل را حاکم بر وجود می دانند،

در حالیکه اسلام که اسلام تک بعدی به امور      نمی نگرد.کانت و فلاسفه اسلامیدرون گرا بودن، کانت وجدان را معیار   می داند و فلاسفه عقل را معیار می دانند.۱-کانت معتقد است که خدارا نمی شود از راه برهان عقلی ثابت کرد و فقط از راه وجدان اخلاقی خدا را ثابت می کند.

۲-کانت به نتایج امور نمی اندیشد در حالیکه فلاسفه به نتایج کارها و مصلحت امور می اندیشند.راسل و اسلامهرکس فکر کند سودش در پایمال کردن حقوق مردم است به علت نزدیک بینی اش  می باشد چراکه از پیامد های آن غافل است.راسل اخلاق را تنها در منفعت شخصی می بیند و ارزشها را انکار می کند در حالی که اسلام به منفعت همه انسان ها تا شعاع بی نهایت می اندیشد.

جدول تشابهات و تناقضات آراء اخلاقی

نتیجه گیری:

    در پایان بررسی ها می توان این گونه نتیجه گرفت که این مکاتب تا حدودی تحت تاثیر یکدیگر قرار گرفته بودند، مثلا فلاسفه اسلامی در بسیاری جهات پیرو افلاطون و ارسطو بودند. هم چنین با بررسی تناقضات می توان یافت که این تعاریف تک بعدی و یک جانبه هستند و هر کس براساس نظر شخصی اش تعریف متفاوتی کرده است.

    اما نکته ی جالب توجه این است که هر فیلسوفی چه با ایمان باشد چه بی ایمان اخلاق را عنصری مهم و انکار ناپذیر برای بقای جامعه می داند، حال چه منطق و اعتبار ایمانی داشته باشد و یا هیچ پایه و اعتباری نداشته باشد.

     در این بین دیدگاه اسلام جامع ترین و کامل ترین این دیدگاه هاست؛ چراکه هم به محبت رساندن به غیر، خود و حیوانات اهمیت می دهد، هم به ندای وجدان گوش فرا می دهد هم عقل و آزادی عقلی را تایید می کند هم به عدالت و شکوفایی استعدادها توجه دارد هم به نتایج کارها و مصلحت امور می اندیشد و هم به خودشناسی تاکید می کند ، و بنا به فرمایش پیامبر ( ص) : «انی بعثت لاتمم المکارم الاخلاق» این دین آسمانی تکمیل کننده ی فضایل اخلاقی است .

منابع

۱-نقیب زاده، میرعبدالحسین. (۱۳۹۱). درآمدی بر فلسفه . تهران: انتشارات طهوری، چاپ دوازدهم

۲-الماسی، علی محمد .(۱۳۹۱) . تاریخ آموزش و پرورش اسلام و ایران. تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ دهم

۳-نقیب زاده، میر عبدالحسین .(۱۳۹۳) . نگاهی به فلسفه آموزش و پرورش . تهران: انتشارات طهوری، چاپ سی ام

۴-مطهری، مرتضی . (۱۳۷۲) . فلسفه اخلاق . تهران: انتشارات صدرا، چاپ یازدهم

مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم

مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم۱

ژان پل سارتر

مترجم :  دکتر مجید مددی

من مارکسیسم را یگانه فلسفه ی دوران کنونی می دانم فلسفه ی دوران ما که نمی توان فراسوی آن رفت و… برآنم که آن را ایدئولوژی هستی بخوانم و روش ((جامع))۲ آن را قلمروی درون مارکسیسم که هم زمان هم موجب زایش آن است و هم رد و انکار آن… .

اگر فلسفه قرار است که هم زمان، هم کلیت بخش دانش باشد، هم روشی {برای تبیین پدیده ها}، هم مفهوم تنظیم کننده ای، هم سلاح تهاجمی، و هم اشتراکی از زبان، و اگر این ((جهان بینی))۳ ابزاری برای برانگیختن و منقلب کردن جامعه های به انحطاط گراییده نیز هست؛ و اگر این مفهوم خاص فرد انسان یا گروهی از انسان ها، به فرهنگ و گاهی ماهیت تمام طبقه تبدیل می شود-آن وقت خیلی روشن است که دوره های آفرینش فلسفی به ندرت اتفاق می افتد. در فاصله ی زمانی میان قرن هفده و بیست به سه چنین دوره های {آفرینش فلسفی} می توان اشاره کرد که با نام مردانی که بر آنها تسلط و نفوذ داشته اند مشخص می شود: ((لحظه ای))۴ که با نام دکارت و لاک مشخص می شود، سس کانت و هگل و سرانجام مارکس. این سه دوره ی فلسفی، هریک به نوبه ی خود رویشگاه اندیشه ای مشخص شد و افق فکری تمامی فرهنگ دوره ی خود گردید؛ لحظه هایی که ممکن نبود و نیست فراسوی آنها رفت هم چنان که انسان نتوانسته است فراتر از آن لحظه ی تاریخی برود که بیانش می کند.

اغلب بر این حقیقت تاکید کرده ام که یک بحث ((ضد مارکسیستی)) در واقع تنها تجدید حیات مفهومی ما قبل مارکسیستی است. و به اصطلاح ((ورای مارکسیسم)) و فراتر از آن رفتن هم در بدترین حالت، تنها بازگشتی به {اندیشه} ما قبل مارکسیستی است؛ و در بهترین حالت، کشف دوباره ی اندیشه ای در خود{حوزه ی } فلسفه ای که شخص گمان می کند فراتر از آن رفته است…

آن روشن فکرانی که پس از شکوفه کردن و به بار نشستن این درخت تناور به روی صحنه آمدند و عهده دار برپایی نظام هایی شدند که با استفاده از شیوه های جدید بتوانند قلمروهای ناشناخته ای را کشف کنند. آنهایی که با فراهم کردن و بهره گیری از کاربست های عملی از نظریه به مثابه ابزاری برای تخریب {کهنه} و بنیاد کردن {نو} به ا خاستند را نمی توان فیلسوف نامید. اینان کاوندگان  و توسعه دهندگان این قلمروند و تنها سیاهه بردار دشواری های موجود. آنها بناهایی می سازند و حتی ممکن است برخی دگرگونی های دورنی را نیز موجب شوند؛ ولی با این حال، منبع تغذیه ی آن ها اندیشه ی زنده ی مرده ی کبیر {مارکس} است.

آنها با فشار حرکت توده ها است که به پیش رانده می شوند؛ توده هایی که محیط فرهنگی و آینده ی آنان را می سازند و حوزه ی تحقیق و حتا ((آفرینش)) آنها را تعیین می کنند. آری، این روشنفکران متوسط الحالی۵ که پیشنهاد می کنم ((ایدئولوگ)) نامیده شوند.

از آنجا که من از اگزیستانسیالیسم سخن می گویم و درباره آن می خواهم گفتگو کنم، بگذارید بی پرده بگویم که من آن را تنها یک ((ایدئولوژی)) به شمار می آورم. به نظر من اگزیستانسیالیسم یک تنظام انگلی است که در حاشیه ی دانش و معرفت بشری زندگی می کند و در بادی امر نقش مخالف بازی می کرد اما اکنون در جستجوی هم سازی و پیوستگی است اگر نخواهم جاه طلبی و وظایف امروزی اش را نفهمیم لازم است به گذشته برگردیم، به دوران کی یرگه گور …

در مقایسه با هگل، کی یرگه گور چیزی به حساب نمی آید. او مسلما فیلسوف نبود؛ به علاوه خود او از ملقب شدن به چنین لقبی امتناع داشت. در حقیقت یک مسیحی بود، کسی که هیچ تمایلی نداشت در نظامی محدود شود و برخلاف عقل گرایی۶ هگل نیز سرسختانه مدعی تحویل ناپذیری و خاص بودن و تشخص ((امر زیسته))۷ بود. به طوری که ژان وال اشاره می کند، تردیدی نیست که یک هگل گرا این آگاهی رمانتیک و لجوج را به آگاهی ((شوربخت))۸ و نامبارکی تشبیه می کند، لحظه ای که {از ما}پیشی گرفته و در ویژگی های اصلی و اساسی اش شناخته شده است. و این دقیقا همان دانش و معرفت عینی است که کی یزگه گور با آن به چالش برخاسته است.

برای او پیشی گرفتن آگاهی شوربخت چیزی صرفا لفظی و زبانی باقی می ماند. انسان کنونی نمی تواند با نظام انگاره ها همانند شود و در آن ها تحلیل رود…

در اینجاست که می توان دید کی یرگه گور از هگل جدایی ناپذیر است و این نفی تند و بی پروای هر نظام برآمده و نشات گرفته از حوزه ی فرهنگی است که کاملا تحت تسلط و نفوذ هگل گرایی قرار دارد. خود این دانمارکی۹ {کی یرگه گور} احساس می کند که با این مفاهیم و تاریخ محصور و محدود شده است و برای {نجات} زندگی اش می جنگد. مبارزه ای که در واقع واکنش رمانتیسم مسیحی، بر ضد انسانی کردن خردگرایانه ی ایمان است. البته بسیار ساده است که این نوشته را به عنوان اثری صرفا ذهن گرایانه رد کنیم؛ ولی آنچه باید با قراردادن این اثر در چارچوب دوران خودش ترجیحا به آن اشاره کنیم  این است که کی یرگه گور همان قدر در نظرش محق است که هگل در آرا و اندیشه ی خودش. زیرا برخلاف ایدئولوگ دانمارکی که لجوجانه به موضع حقیر و قیاسات متحجر خود چسبیده و نهایتا نیز به ذهنیتی تهی اشاره می کند، حق با هگل است چون فیلسوف ینا۱۰ از طریق مفاهیم خود به حقیقتی مشخص، خاص و قابل اثبات اشاره می کند؛ برای او میانجی گری همواره به عنوان عاملی توسعه بخش و سرشار کننده مطرح می شود.

اما از آنجا که نیاز،اندوه، عذاب و رنج انسان نیز حقایق و واقعیت های عریانی است که نه به وسیله دانش تغییر می کنند و نه به دست فراموشی سپرده می شوند، کی یرگه گور محق است که نگران انها است. بی تردید ذهنگرایی مذهبی کی یرگه گور می تواند با دلایل محکم به مثابه منتهای قله ی ایده آلیسم در نظر گرفته شود؛ اما نسبت به هگل او به واقع گرایی (رئالیسم) نزدیک تر است زیرا بر برتری {امر} مشخصا واقعی نسبت به تفکر تاکید می ورزد و واقعیت را بر تفکر تحویل نمی کند، و کاهش پذیر نمی داند.

امروه روانشناسان و روان پزشکانی هستند که تحولات مشخصی از زندگی دورنی و حیات معنوی ما را نتیجه ی کار و تلاشی می دانند که برخود اعمال می کند. و در این مفهوم است که هستی کی یرگه گوری کار و تلاشی از زندگی درونی یا حیات معنوی ما جلوه می کند- بر مقاومت ها غلبه می کنیم و آنها همواره حیاتی دوباره می یابند، تلاش ها همواره نو می شوند، نومیدی و ناکامی ها را پشت سر می گذاریم، شکست های موقتی و پیروزی های ناایدار- و این کار و تلاش درست در تقابل با آگاهی روشن فکرانه و شناخت عقلانی است. بنابراین، می توان گفت که بر خلاف هگل، کی یرگه گور شاید نخستین کسی باشد که بر سنجش ناپذیری واقعیت و معرفت اشاره می کند.

اکنون در مرحله ی کنونی تاریخ ما، نیروهای تولیدی قرار گرفته اند. کار خلاقه بیگانه شده است؛ انسان خود را در کارش باز نمی شناسد و کار خسته کننده و کسالت آورش به مثابه نیرویی خصومت آمیز در نظرش جلوه گر شده است. از آن جا که بیگانگی در نتیجه این تضاد پدید آمده، یک واقعیت تاریخی است و کاملا غیر قابل تحویل به انگاره یا تصویر ذهنی. اگر قرار است انسان ها خود را از {سلطه بیگانگی} رهایی بخشند و کارشان تبلور و تجسم مادی{تلاش} خود آنها شود، تنها کافی نیست که ((آگاهی خود بیندیشد))؛ بلکه لازم است کار مادی و عمل انقلابی وجودد داشته باشد.

هنگامی که مارکس نوشت: (( همانگونه که ما شخص را از روی عقیده ی او نسبت به خودش داوری نمی کنیم، درباره ی یک دوره ی تلاطم انقلابی نیز نمی توان از روی خوداگاهی همان دوره داوری کرد.))

اشاره ی او به اولویت عمل بود (کار و عمل اجتماعی) بر معرفت و نیز ناهمگنی و عدم تجانس آنها هم چنین او مدعی بود که واقعیت انسانی را نمی توان به آگاهی تحویل کرد. انسانی که باید زنده بماند و تولید کند؛ اما او{مارکس} این مفهوم را با ذهنگرایی خرده بورژوایی صوفی منش پیرایش گر خلط نمی کند. و از آن موضوع بلاواسطه کلیت بخشی فلسفی۱۱ را می سازد که آن نیز انسان واقعی و ملموس است که وی او را نقطه کانونی پژوهش های خود قرار می دهد؛ انسانی که هم زمان، هم بوسیله نیازهایش، هم شرایط مادی موجودیت اش و هم ماهیت و طبیعت کارش – یعنی به وسیله ی مبارزه اش بر ضد چیزها و انسان ها تعریف می شود.

بدین سان،نه کی یرگه گور و نه هگل بلکه مارکس محق است زیرا او هم سو با کی یر گه گور بر ویژگی و اخص بودن موجودیت انسانی تاکید می کند و همراه با هگل، انسان واقعی و ملموس را از واقعیت عینی اش می گیرد. در این شرایط است که طبیعی به نظر می رسد چرا اگزیستانسیالیسم، یعنی این پرخاشگری ایده آلیستی ضد ایده آلیسم، همه ی خاصیت و و سودمندی خود را از دست می دهد و نمی تواند با افول هگل گرایی زنده بماند.

در فاصله ی میان دو جنگ جهانی ظهور اگزیستانسیالیسم آلمانی به طور قطع –حداقل در آثار یاسپرس- شاهد آرزوی احیای زیرجلی و پنهانی مفهوم تعالی بود. قبلا –همانطور که ژان وال اشاره می کند- انسان به این فکر می افتد که نکند کی یرگه گور خوانندگان خود را در فرو غلتیدن به ذهنگرایی تنها به این منظور فریب داده تا آنها در ژرفنای این مغاک شوربختی و امرادی انسان بی خدا را کشف کنند.

این دام کاملا موافق و مطابق با ((انزوای بزرگ))۱۲ است که ارتباط میان موجودات انسانی را انکار می کند و هیچ راهی برای نفوذ و تاثیر بر همنوع نمی شناسد مگر به وسیله ((عمل غیر مستقیم)). این خود یاسپرس است که دست خود را رو می کند. بدین معنی که هیچ کاری نکرده و نمی کند جز نوشتن تقریظی بر آثار استاد خود؛ و اصالت و بکر بودن آثار او هم تنها در برجسته کردن برخی موضوع ها و پوشاندن و پنهان کردن برخی دیگر است. برای مثال، مفهوم تعالی که همه ی ذهن وی را اشغال کرده است، در مراحل نخست در اندیشه ی او غایب است.

چنین پیداست که آموزش آنها به ما این بوده است که در شکست هامان نسبت به مفهوم تعالی دل نگران باشیم، همین و این مفهوم ژرف و جامعه است که آنها پیوسته موعظه می کنند.

کی یرگه گور تمایلی به این نداشت که نقش مفهومی را در دستگاه فلسفی هگل بازی کند؛ و یاسپرس هم به عنوان یک فرد از همکاری با تاریخی که مارکسیست ها در راه  افکندنش هستند،سرباز می زند.

{اما} اگزیستانسیالیسم دیگری هم هست که نه ضد مارکسیسم بلکه در حاشیه آن ظهور کرده است. اگزیستانسیالیسم در قرابت با مارکس، کسی که ما دعوی خویشاوندی با او را داریم، مارکس و اندیشه ی او که اکنون می خواهم درباره ی آن سخن بگویم…تقریبا در ۱۹۲۵ بود که من کتاب سرمایه(کاپیتال) و ایدئولوژی آلمانی را خواندم {در آن وقت} هیچ چیز مبهمی در آن وجود نداشت و همه ی مفاهیم کاملا روشن و صریح بود. اما من هیچ نفهمیدم، مطلقا هیچ! زیرا فهمیدن به معنای تغییر دادن و فراسوی خود رفتن است. این مطالعه تغییری در من ایجاد نکرد. برعکس،آنچه شروع به تغییر در من کرد واقعیت مارکسیسم بود حضور سنگین توده های کارگر در افق دید من که تجسم زنده ی مارکسیسم بود آن را تجربه می کرد، و در فاصله ای جاذبه ی مقاومت ناپذیری بر روشن فکران خرده بورزوا اعمال می نمود.پس چرا اگزیستانسیالیسم استقلال خود را حفظ کرد و به سادگی در مارکسیسم مستحیل نشد؟ لوکاچ گمان می کرد پاسخ این پرسش را در کتاب کوچکی به نام اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم داده است. لوکاچ در بیان علت این واقعیت اصلی و عمده ناکام مانده است: این که ما جملگی در همان وقت متقاعد شده بودیم که ماتریالیسم تاریخی ارایه کننده ی تنها تفسیر معتبر از تاریخ است و اگزیستانسیالیسم هم تنها {مقوله ی فلسفی} است که به عنوان یگانه رویکرد واقعی و مشخص به واقعیت باقی مانده است. البته من وجود تضاد را در این نگرش انکار نمی کنم.

من صرفا تاکید می کنم که لوکاچ نسبت به وجود این تضاد حتی ظنین هم نشده است. بسیاری از روشنفکران و گروه بی شماری از محصلین و دانشجویان، چه در گذشته و چه اکنون با تنش و بحران این تقاضا و خواسته ی دوگانه زندگی کرده و می کنند. این تنش چگونه بوجود آمد؟

به علت شرایطی که لوکاچ به خوبی از آن آگاه بود. لیکن در آن زمان نمی توانست حتی اشاره ای به آن بکند: مارکسیسم پس از آن که ما را همچون جاذبه ی ماه که امواج را به سوی خود می کشد، بسوی خود کشید،پس از دگرگون کردن و تغییر شکل تمامی انگاره ها و عقاید ما، پس از برچیدن و نابودکردن همه ی مقولات اندیشه ی بورژوازیی ما، به ناگه ما را رها کرد و وامانده و سرگردان تنهایمان گذاشت. نیاز ما را برای دانستن برنیاورد.در وضعیت خاصی که قرار گرفته بودیم این فلسفه هم، دیگر چیز نویی نداشت که به ما بیاموزد،زیرا خود به نقطه ی ایست رسیده بود.آری،مارکسیسم واایستاده بود.

در اینجا بود که اگزیستانسیالیسم توانست بازگردد و خود را نگه دارد زیرا به تصدیق و تصریح دوباره ی واقعیت اسنان، هم چنان که کی یرگه گور واقعیت{وجودی} خود را در برابر هگل اثبات کرد،دست زد. هرچند که {ایدئولوگ} دانمارکی مفهوم هگلی انسان و واقعیت را انکار می کرد اما برعکس،اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم به سوی همان هدف نشانه رفتند.

مارکسیسم بسیار جوانتر از آن است که فرسوده شده باشد،هوز شاداب و جوان، به طوری که می توان گفت هنوز دوران کودکی اش به پایان نرسیده و تازه آغاز به رشد و شکوفایی کرده است. بنابراین فلسفه ی دوران ما باقی خواهد ماند. ما نمی توانیم پیشتر و به آن سوی آن رویم، زیرا نمی توان فراسوی شرایط و مقتضیاتی رفت که سبب زایش و رویش آن بوده است. بگذار گامی به پیش گذاریم. ما با گارودی موافقم هنگامی که نوشت: (( امروزه مارکسیسم نظام هم آهنگ (محور مختصات)ی است که به تنهایی قادر است هر اندیشه ای را در حوزه ای –از اقتصاد سیاسی گرفته تا، فیزیک و تاریخ تا علم اخلاق – مکان یابی کرده، توضیح دهد و موقعیت آن را معین نماید.))۱۳

ناگفته نگذاریم که به مجرد آنکه باریکه ای از آزادی واقعی ورای تولید{مادی} زندگی برای انسان ها به وجود آید عمر و ظرفیت مارکسیسم نیز به پایان خواهد رسید؛و فلسفه ی آزادی جای آن را خواهد گرفت. اما،ما نه وسیله ای در دست داریم و نه ابزار عقلانیتی و نه تجربه ی مشخص و متعینی که به ما اجازه دهد که تصوری از این آزادی و از این فلسفه داشته باشیم.

پس چرا ما مارکسیست نیستیم؟ دلیل آن این است که ما گفته های انگلس و گارودی را نه به عنوان حقایقی مسلم و ملموس بلکه به مثابه اصل هدایت گر و نشانه هایی از کاری که باید انجام شود و مسایلی که باید حل گردد، گرفته ایم.

———-

۱)برگرفته از کتاب ((اگزیستانسیالیسم از داستایوسکی تا سارتر))

۲) Comprehensive

۳)vision of world

۴)moment

۵)relative men

۶)intellectualism

۷)what is lived

۸)unhappy consciousness

۹)the Dane

۱۰)jena

۱۱)philosophical totalization

۱۲)great solitary

۱۳)Humanite,may 17,1995

بی اساسی باور دینی

نورمن مالکوم

ترجمه: فرشاد نوروزی

(این مقاله ترجمه ای است از مقاله نورمن مالکوم[۱]، با نام بی اساسی باور دینی[۲] بر گرفته از فصل هفت کتاب خرد و مذهب، انتشارات دانشگاه آکسفورد)

     ۱

      ویتگنشتاین در آخرین یادداشت هایش می نویسد که دشوار است “بی اساسی باورهایمان را دریابیم.” وی اندیشه اش را بدین امر معطوف داشته بود که تا چه اندازه پذیرش های مطلق و غیر مستند، زندگی ما را شکل می دهد. ]این مسئله[ در مورد کودکان امری بدیهی به شمار می آید. آنها نام های اشیاء را می شنوند و چیزهایی را که به آنها گفته می شود را می پذیرند و از دلیل آن چیزی نمی پرسند. کودک دلیلی را نمی خواهد برای اینکه شخصی که به او غذا می دهد «ماما» نامیده شود. یا باید فرض کنیم که کودک برای خود اینطور استدلال می کند که : «به نظر می رسد دیگر ]افراد[ حاضر، کسی که به من غذا می دهد را می شناسند و چون آنها به او «ماما» می گویند احتمالاً این نام او است» ؟ ، با تأمل در این ]موضوع[ آشکار می شودکه یک کودک نمی تواند شواهد را بسنجد یا حتی به چیزی شک کند مگر اینکه او پیش از این چیزی را یاد گرفـته باشد. ]در این مورد[ ویتگنشتاین می گوید : «کودک بر مبنای باور به افراد بزرگسال یاد می گیرد. شک بعد از باور می آید.» (در باب یقین،۱۶۰).

چیزی که فهمش دشوارتر است این است که زندگی افراد بزرگ سال و تحصیل کرده نیز بر اساس باورهای بی اساس شکل گرفته است. منظورم باورهای غیر عادی و نامتعارفی نیست که در حواشی زندگی آنها جای دارد، بلکه باورهای بنیادین و پایه است. باوری را در نظر بگیرید که بر مبنای آن اشیاء مادی اطراف ما (ساعت، کفش، صندلی) بدون یک توضیح ]منطقی[ فیزیکی نابود نمی شوند. «آنها در هوای رقیق ناپدید نمی شوند». شگفت انگیز این است که ما این عبارت را بکار می‌بریم: «من می دانم که کلید ها را دقیقاً آنجا روی میز گذاشته‌ام. آنها در هوای رقیق باید ناپدید شده باشند!» اما این اظهار شگفت، مبالغه آمیز است؛ ما در حقیقت با جدیت صحبت نمی کنیم. من هیچ فرد بزرگسالی را نمی شناسم که حقیقتاً فرض کند که کلید ها بدون هیچ توضیحی ناپدید شده اند.

     نگرش ما  در این مسئله قابل توجه است. ما مایل نیستیم حتی فرض کنیم احتمال دارد که یک صندلی باغ گم شده،  «ناپدید شده باشد». ما چنین سخنی را نمی پذیریم  و اگر کسی چنین مسئله ای را مطرح کند ما مطمئن خواهیم بود که او شوخی می کند. مبالغه آمیز نیست اگر بگوییم که این نگرش بخشی از مبانی اندیشه ما را تشکیل می دهد. ما  نمی‌خواهیم  بگوییم که این نگرش غیر‌عقلانی است؛ بلکه چیزی است که ما تلاش نمی کنیم با ]داشتن[ دلایل ]عقلانی[ بدان اتکاء کنیم. می توانیم بگوییم که آن به «چارچوب» فکری ما درباره ی اشیاء مادی تعلق دارد.

ویتگنشتاین می پرسد: «آیا  کسی تا کنون امتحان کرده است که این میز وقتی کسی به آن توجه ندارد، هنوز وجود دارد؟ » (در باب یقین،۱۶۳). پاسخش این است: مطمئناً خیر. آیا این به این دلیل نیست که اگر چنین اتفاقی رخ دهد ما نمی توانیم این را « میز» به نامیم؟ اما ما آن را «میز» می نامیم و هیچکدام از ما این کار را امتحان نمی کند. آیا این نشان نمی دهد که ما آن واقعه را به عنوان امری ممکن در نظر نمی گیریم؟ افرادی که آن را این گونه در نظر گرفته اند، این کار آن ها در نزد ما مضحک می باشد. یک فرد می تواند تصور کند که آنها تصمیم به انجام تجربه مبتکرانه ای برای این مسئله گرفته اند، اما این تحقیق می تواند ما را به خنده بیاندازد. آیا این بدین خاطر است که چنین تجربیاتی توسط پیشینیان ما  انجام شده اند که موضوع را یکبار برای همیشه پایان داده اند؟ من چنین اعتقادی ندارم. این اصل که اشیاء مادی بدون دلیل ]منطقی[ فیزیکی نابود نمی شوند بخش غیرعقلانی چارچوبی است که تحقیقات فیزیکی در آن انجام می شود و تشریحات و تبیینات فیزیکی بدان ارتباط می یابد.

ویتگنشتاین اظهار می دارد که این امر در مورد چیزی که می تواند «اصلِ پیوستاریِ طبیعت»[۳]  نامیده شود نیز صادق است:

«تحقیقات شیمی را در نظر بگیر. لاووازیه آزمایشاتی را با مواد در آزمایشگاه خود انجام داد و بعد نتیجه می گیرد که در اثر حرارت فلان اتفاق می افتد. او نمی گویدکه ممکن است دفعه دیگر به گونه ای دیگر پیش بیاید. وی جهان-تصویر معینی را اختیار می کند، که البته آن را ابداع نکرده، بلکه در کودکی آموخته است. می گویم جهان-تصویر و نه فرضیه، زیرا این جهان-تصویر بنیان بدیهی پژوهش اوست و از این حیث ناگفته هم می ماند.» (در باب یقین،۱۶۷)

«ولی حال، این پیش فرض که در شرایط یکسان ماده ی الف به ماده ی ب همیشه یکسان واکنش نشان می دهد، چه نقشی بازی می کند؟ یا که این جزو تعریف ماده است؟»(در باب یقین، ۱۶۸)

اصول چارچوب مانند پیوستاریِ طبیعت یا این فرض که اشیاء مادی بدون علت فیزیکی نابود می شوند به آنچه که ویتگنشتاین «سیستم» می نامد تعلق دارند. او به بیان دیدگاه زیر می پردازد که از نظر من درست است: «هر آزمونی، هر تأیید و تضعیف فرضیه ای، از ابتدا در درون یک نظام، عملی می شود. و البته این نظام نقطه ی عزیمت کم و بیش دلبخواهی و تردید آمیز همه ی استدلالهای ما نیست، بلکه جزو ماهیت چیزی است که ما استدلال می نامیم. نظام، بیشتر عنصر حیاتی استدلال ها است تا نقطه ی عزینت آنها.» (در باب یقین،۱۰۵)

یک «سیستم» مرزهایی را فراهم می آورد که در درون آنها ما سوالات را می پرسیم، تحقیقات را انجام می دهیم و قضاوت می کنیم. فرضیه ها در درون یک سیستم طرح می شوند و محل چالش قرار می گیرند. تصدیق، توجیه و جستجوی شاهد در درون یک سیستم اتفاق می افتد. قضایای چارچوب یک سیستم مورد آزمون و حمایت از سوی شاهد قرار نمی گیرند. این همان چیزی است که در این گفتار ویتگنشتاین معنا می یابد: «البته توجیه وجود دارد اما توجیه پایانی دارد.» (در باب یقین،۱۹۲)؛ و وقتی که ویتگنشتاین می پرسد:«آیا آزمودن پایانی ندارد؟» (در باب یقین،۱۶۴) و وقتی که اظهار می دارد: «هیچ گاه کسی آزمایش می کند که آیا این میز وقتی هیچ کس به آن توجه نمی کند، موجود باقی می ماند یا نه؟» (در باب یقین،۱۶۳).

 این مسئله نباید به ضعف بشر نسبت داده شود. این الزام مفهومی است که پرسش ها و دلایل ما در درون مرزها باقی بمانند. برای مثال، محاسبه ی یک عدد را در نظر بگیرید. برخی مراحل محاسبه را برای صحت و سقم آن بررسی می کنیم، اما برخی را نه: برای نمونه، ۸=۴+۴ . برخی مبتدیان ممکن است این محاسبه را بررسی کنند، اما افراد بزرگسال این کار را انجام نمی دهند. همین طور، برخی بزرگسالان می خواهند با محاسبه نشان دهند که ۶۲۵=۲۵×۲۵ است در حالیکه برخی دیگر این موضوع را به استهزاء می گیرند. بنابراین مرزهای محاسباتی نظام شما ممکن است عیناً با من یکسان نباشد. اما ما محاسبه می کنیم و همانطور که ویتگنشتاین اظهار می دارد، «در برخی موقعیت ها….محاسبه ای را به قدر کافی وارسی شده تلقی می کنیم. چه چیزی به ما حق چنین کاری را می دهد؟….باید در جایی دست از توجیه برداریم و آنگاه این گزاره باقی می ماند که: ما اینگونه محاسبه می کنیم»(در باب یقین،۲۱۲). اگر کسی هیچ یک از مرزهای محاسباتی را نپذیرد این بدین معناست که بازی زبانی را در نیافته است: «اگر کسی بپندارد که همه ی محاسبه های ما غیر قطعی است و نمی شود به هیچ یک از آنها اعتماد کرد (با این توجیه که اشتباه همه جا ممکن است)، شاید بگوییم که دیوانه است. ولی آیا می توانیم بگوییم که بر خطاست؟ نه این است که او فقط به نحوی متفاوت واکنش نشان می دهد: ما به محاسبات اعتماد می کنیم، او نمی کند؛ ما مطمئنیم، او نیست» (در باب یقین،۲۱۷). ما سیستم هایی را آموخته ایم یا پذیرفته ایم که ما درون آنها به تردید ها پرداخته ایم، تحقیقات را انجام داده ایم و نتایج را بدست آورده ایم. ما درون یک چارچوب رشد می کنیم، و از آن سؤالی نمی کنیم. پذیرش ما بر اساس اعتماد است. اما این پذیرش مبتنی بر اندیشه نیست. ما تصمیم نمی گیریم که قضایای چارچوب را بپذیریم. ما تصمیم نمی گیریم که بر روی زمین زندگی کنیم، بیشتر از آنکه تصمیم می گیریم،  زبان مادری مان را یاد بگیریم. ما بدینجا می رسیم که باید به یک قضیه ی چارچوب وفادار شویم، بدین معنا که روش اندیشه ما را شکل می دهد. قضایای چارچوبی که ما با آن رشد می کنیم، خصیصه های شخصی نیستند اما روش های مشترک سخن گفتن و اندیشیدن می باشند که توسط اجتماع انسانی بر ما تحمیل شده اند. پذیرش های ما که از آن ها خودداری شده است بدین معنا می باشند که ما یاد نگرفته بودیم چگونه بشماریم، اندازه گیری کنیم، اسم ها را به کار بریم، بازی کنیم و یا حتی صحبت کنیم. ویتگنشتاین اینطور اظهار می کند که: «بازی زبانی فقط وقتی ممکن است که به چیزی اعتماد کنیم. نه آنکه به چیزی بتوانیم اعتماد کنیم.»(درباب یقین،۵۰۹)

من فکرمی کنم که منظور او از این تصدیق یا پذیرش چیزی است که او باور «در مفهوم باور دینی» (در باب یقین،۴۵۹) می نامد. او چه منظوری دارد از باور «در مفهوم باور دینی»؟ او آشکارا آن را از حدس و گمان جدا می کند(همان). فکر می کنم این بدان معنی است که هیچ چیز تجربی و آزمون پذیر درباره ی آن وجود ندارد؛ این باور به عنوان یک فرضیه پذیرفته نمی شود که ممکن باشد بعداً در پرتو شاهد جدید آن را کنار زد. این مطلب یک ویژگی مهم از فهم ویتگنشتاین از باور، در مفهوم «باور دینی» را آشکار می سازد، به این معنا که آن ]باور[ بر اساس شاهد یا دلایل بوجود نمی آید و از بین نمی رود: آن ]باور[ “بی اساس است.”

۲

      در فلسفه ی دانشگاهی غربی ما، باورهای دینی معمولاً غیر عقلانی شناخته می شود و با دید تحقیر آمیز و حتی توهین آمیز بدان نگریسته می شود. گفته می شود که دین پناهگاه کسانی است که به علت ضعف فکری یا شخصیتی توانایی مواجهه با واقعیت ثقیل این عالم را ندارند. نگرش عینی، کامل و مقتدر تنها تمسک به اعتقادات مبتنی بر شاهد و مدرک می باشد.

به نظر من اندیشه فلسفی تا حد زیادی متأثر از این ستایش امر شهودی است. ما نوعی ضدیت داریم با گزاره ها، گزارش ها، اظهارات و باورهایی که مبتنی بر استدلال و دلیل نیستند. نمونه های زیادی برای این تمایل فلسفی وجود دارد.

برای مثال، نسبت به گزارش  شخصی که تصوری از برج ایفل دارد ما تمایل داریم فکر کنیم که این تصور باید شبیه برج ایفل باشد. جز این چطور شخص می توانست با اطمینان کامل ادعا کند که تصور او از چه چیزی است؟ چطور می توانست آگاه باشد؟

مثال دیگر: ما فکر می کنیم که یک گزارش یا باور مبتنی بر حافظه باید بر مبنای یک مأخذ ذهنی باشد که به ویژگی های گوناگونی برای تطابق با ویژگی های مرتبط با اعتقاد حافظه ای مجهز است. این مأخذ شامل یک تصویر است که زمینه ساز ارتباط باور ، و یک  احساس خاص است که باعث می شود فرد تصویراش را به رخ دادی در گذشته ارجاع دهد و همچنین احساس دیگری که باعث می شود فرد باور کند، این تصویر نمایش گری دقیق از رخ داد گذشته است و همچنین احساس دیگری که فرد را آگاه می سازد که خود او شاهد رخ داد گذشته بوده است. حضور این ویژگی های گوناگون باورهای مبتنی بر حافظه را کاملاً معقول می سازد.

تمثیل نهایی: این حقیقت را در نظر بگیرید که بعد از چند مثال مقایسه ای و قدری آموزش، شخص می تواند به کاری اشتغال یابد، واژه ای را در آینده دقیق به کار گیرد، توالی های عددی را از یک مقطع آغازین ادامه دهد، ساختارهای دستور زبانی را از غیر دستور زبانی تشخیص دهد، مسائل حساب را حل کند و به همین منوال. این عملکرد های درست با مثال های جدید و متفاوت ]دیگر[، شرایط و ترکیب هایی  سر و کار خواهند داشت. خروجی عملکرد بسیار متنوع تر از ورودی آموزش خواهد بود. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چه چیزی شخص را از آموزش ضعیف به عملکرد سنجیده اش انتقال می دهد؟ توضیح ]مسئله[ این می تواند باشد که یکی از پیامد]های[ تعلیم وی انتزاع تصور و ایده بوده است، طبیعت مشترک را مشاهده کرده است، قانون را «درونی» نموده، و ترکیب را درک کرده است. چه چیز دیگری می تواند بر شکاف میان فقر آموزشی و غنای عملکرد پل بزند؟ بدینسان ما رفتار روانی میانجی یا حالتی را که اختلاف را از میان بردارد و تعادل را بر قرار سازد، فرض می کنیم.

تمثیل های من به آنچه که می تواند «آسیب شناسی» فلسفه نامیده شود تعلق دارد. ویتگنشتاین از یک «بیماری فکری عمومی» صحبت می کند که سعی دارد وقوع ]امر[ ادراک، تشخیص یا تفهیم را بواسطه مفروض قرار دادن حالات درونی یا رویه ای که طی آن وقایع چون آبی جاری از مخزن هستند، را توضیح دهد. (کتاب آبی و قهوه ای،۱۴۳) این واسطه های درونی در نسبیت علّی ساخت های شناختی گوناگون مفروض قرار می گیرند.  مهمتر برای هدف حاضر من ]این است که[، واسطه ها برای توجیه آنها مفروض گرفته می شوند؛ آنها استدلال های ما را برای گفتن یا انجام دادن این به جای آن  آماده می کنند؛ آنها توضیح می دهند چگونه ما بر امری علم می یابیم. تصویر، یا حالت شناختی، احساس، انگاره، نمونه، قاعده، یا ترکیب ما را معلوم می کنند. آن شبیه یک نقشه جاده یا تابلو راهنما هستند، ]که[ مسیر را به ما نشان می دهد.

«آسیب شناختی» این ساختارهای مشروح و استنتاجات شبه علمی چیست؟ حداقل دو چیز. نخست، حرکت اندیشه ای که مقتضی این واسطه ها می باشد، دوری و تهی است، مگر اینکه برای حضور و ذات آنها معیارهایی غیر از وقوع پدیدارهایی که برای تشریح آنها مسلم فرض می شود، فراهم آورد-  و البته، همچین معیارهایی امکان پذیر نیستند. دوم، نقد عالی ویتگنشتاین از این حرکت اندیشه فلسفی است: یعنی اشاره ی او به اینکه کدام نوع از حالت، فرآیند، نمونه، الگو، ترکیب یا قاعده ای را به عنوان راهنمای ضروریمان تصور کنیم، اهمیت ندارد، آن می تواند به عنوان چیزی که مسیری متفاوت از آنچه را که در حقیقت پیموده ایم را نشان دهد، درک یا پذیرفته شود. تصور، ترکیب، یا قاعده واسطه ای مفروض، نه آشکار می سازد و نه می تواند آشکار سازد که ما از اینرو در این مسیر حرکت کرده ایم که آن را عقلانی می دانستیم. بنابراین واسطه ی درونی شده ای که ما فریفته ی آن هستیم که ]بوسیله ی آن[ میان شکاف آموزش و عملکرد پل زنیم، در جایگاه آنچه که به ما نشان می دهد برای اینکه عاقلانه چیزی را انجام دهیم یا بگوییم، کاری را که بدان خاطر ساخته شده است را نمی تواند، انجام دهد. آن نمی تواند شکاف معرفت شناختی را پر کند. همچنین نمی تواند پل توجیه را مهیا کند. و نمی تواند ]سردرگمی[ این پرسش را که ما-چگونه به چیزی-علم-می یابیم؟ را آرام کند. چرا نه؟ زیرا آن نمی تواند به ما بگوید چطور خودش باید در نظر گرفته شود، فهمیده و به کاربرده شود. ویتگنشتاین این نکته را خلاصه و قدرتمند بیان می کند: «فکر نکنید همیشه آنچه را می گویید از روی واقعیت ها می خوانید؛ و اینها را طبق قاعده ها در واژه ها تصویر می کنید. چون حتی در این صورت باید در حالت خاص قاعده را بدون داشتن رهنمود به کار می بستید.» (پژوهش های فلسفی، ۲۹۲) بدون راهنما! همچون نشان پیکان، ویتگنشتاین نمی تواند به ما بگوید در مسیری که پیکان به ما نشان می دهد حرکت کنیم یا برخلاف جهت آن، همینطور که تصاویر، انگاره ها، ترکیب های شناختی یا قواعدی که ما فیلسوفان به عنوان ابزارهای راهنمایی در نظر می گیریم نمی توانند خودشان را برای ما تفسیر کنند. علامت  راهنمایی به مسافر نمی گوید که آن را چگونه بخواند. علامت راهنمای دوم ممکن است به مسافر بگوید که چگونه اولی را بخواند؛ ما می توانیم چنین موردی را تصور کنیم. اما این مورد نمی تواند ادامه پیدا کند. اگر مسافر بخواهد بدون راهنما به سفر خود ادامه دهد خودش باید دست به کار شود.

داستان مسافر درباره تمامی بازی های زبانی که ما می آموزیم و تمرین می کنیم سخن می گوید؛ حتی آنهایی که منظم ترین آموزش ها و دقیقترین معیار های سنتی را دارا هستند. فرض کنید که یک شاگرد آموزش های کاملی در برخی مهارت ها داشته است، خواه این مهارت ها ترسیم نقوش یا نرده زدن باشد خواه اثبات قضایا باشد. اما او در شرایط جدید خودش باید به تنهایی ادامه دهد. چگونه اومی داند که چه کار کند؟ ویتگنشتاین چنین می گوید:

«چگونه او می تواند بداند چگونه باید الگویی را خودش ادامه دهد-هر آنچه آموزش به او بدهید؟ خوب، من چگونه می دانم؟- اگر این بدین معنی باشد که «آیا دلیلی دارم؟» پاسخ این است: دلایلم بزودی ته میکشد و آنگاه بدون دلایل عمل خواهم کرد.» (پژوهش های فلسفی، ۲۱۱)

دلایل به پایان می انجامند. پاسخ ها به پرسش چگونه-ما-بر چیزی علم-می یابیم؟ به سرانجام می رسند. شواهد به پایان می رسند. ما می بایست بدون شاهد صحبت کنیم، فعالیت کنیم و زندگی کنیم. این چنین است که نه تنها بر حاشیه زندگی و زبان، بلکه در مرکز بیشتر فعالیت های روزمره ما نیز قرار دارد. ما در عین آموختن قواعد یاد می گیریم که از آنها پیروی کنیم.  اما آموزش ما در گذشته بوده است! ما باید آن را پشت سر بگذاریم و با تکیه بر خودمان ادامه دهیم.

این واقعیت فوق العاده مهمِ طبیعت است که چناچه مردم در فعالیتی که در آن زمینه آموزش عمومی دیده اند به اشتغال ادامه دهند، تا حد زیادی با یکدیگر توافق خواهند داشت، نمونه ها و تناسبات یکسان را می پذیرند، و اقدامات مشابهی را انجام می دهند. ما در اینکه چه چیزی بگوییم و چگونگی کاربرد زبان توافق دارم. ما نسبت به پاسخی که در موارد خاص می دهیم، توافق داریم.

همانطور که ویتگنشتاین می گوید: «این نه توافق در عقاید بلکه در صورت زندگی است» (پژوهش های منطقی، ۲۴۱).  ما این توافق را نمی توانیم با گفتن این که تنها آنچه را که قوانین به ما می گویند را انجام می دهیم، توضیح دهیم- زیرا توافق ما در پذیرش قواعد، دستورات و اعلام آن چیزی است که بدانها معنا می بخشد.

یکی از آسیب شناسی های اصلی فلسفه این احساس است که ما باید بازیهای-زبانی مان را توجیه کنیم. ما می خواهیم آنهایی را تصدیق کنیم که دارای پایه و اساس محکمی هستند. اما ما باید در اینجا اظهار نظر ویتگنشتاین را بیان کنیم که یک بازی-زبانی «مبتنی بر دلیل نیست. فقط هست-همچون زندگی ما.» (در باب یقین، ۵۵۹)

 درون یک بازی زبانی توجیه و عدم توجیه، شاهد و برهان، اشتباه و باور بی اساس، استدلال خوب و بد، سنجش دقیق و بی دقت وجود دارد. کسی نمی تواند به درستی این اصطلاحات را در خودِ یک بازی زبانی به کار ببرد. به هر حال، ممکن است درباره ی آن گفته شود که «بی اساس» است، نه به معنای عقیده ای بی اساس، بلکه در معنایی که ما آن را پذیرفته ایم، ما با آن زندگی می کنیم. ما می توانیم بگوییم، «این چیزی است که ما انجام می دهیم. این چگونه بودن ما است.»

در این معنا کیش و آیین بی اساس است؛ شیمی هم همینطور است. درون هر دو سیستم اندیشه و عمل، مباحثه و استدلال وجود دارد. در درون هر دو سیستم پیشرفت و پسرفت در درون بینی رازهای طبیعت یا وضعیت روحی بشریت و مطالبات خالق، ناجی، قاضی، مبداء وجود دارد. درون چارچوب هر سیستم انتقاد، تشریح، توجیه وجود دارد. اما ما نمی بایست  انتظار داشته باشیم که در خود چارچوب نوعی توجیه عقلانی وجود داشته باشد.

یک شیمیدان گاهی اوقات از استقراء استفاه می کند. آیا او برای ]به کار گیری[ قانون استقراء شاهدی دارد؟ ویتگنشتاین بیان می دارد که این امر برایش بی معنی تلقی می شود که بگوییم «من می دانم که قانون استقراء صحیح است.» (“تصور کنید چنین جمله ای در دادگاه اظهار شود.”) صحیح تر آن است که بگوییم «من به قانون استقراء باور دارم.» (در باب یقین، ۵۰۰) این طریقه ارائه آن بهتر است زیرا بیانگر این است که این نگرش نسبت به استقراء باور در معنای باور «دینی» است-که بیانگر پذیرشی است که ظن و گمان نیست و در عین حال برای آن دلیلی وجود ندارد- این یک پذیرش بی اساس است.

برای ما این آشفتگی عقلانی تلقی می شود که یک سیستم فکری را که ممکن است نامستدل باشد و توجیه عقلانی نداشته باشد را تصور کنیم. با اینحال، ما به سادگی در می یابیم که دلایل بزودی تمام می شوند-برای اینکه ما نمی توانیم به دلیل آوردن برای دلایل مان ادامه دهیم. از این دریافت مفهوم دلیلی بوجود می آید که خود توجیه گر است – چیزی که اعتبارمندی آن به عنوان دلیل محل پرسش نیست.

این مفهوم متافیزیکی در بسیاری جهات حضور خود را محسوس می کند- برای مثال، به عنوان توضیح آنکه چگونه شخص می تواند بگوید تصور ذهنی او از چیست. ما احساس می کنیم که اظهارات ذیل، که توسط ویتگنشتاین تصور شده اند، دقیقاً صحیح هستند: «صورت ذهنی باید بیش از هر تصویری به شئ ]مربوط به خود[ همانند باشد. چون تصویر را هر قدر به آنچه قرار است نماینده اش باشد همانند سازیم، همیشه می تواند تصویر چیزی دیگر نیز باشد. اما آنچه ذاتی صورت ذهنی است آن است که صورت ذهنیِ این است و نه صورت ذهنیِ هیچ چیز دیگر.» (پژوهش های فلسفی، ۳۸۹) یک نقاشی کشیده شده با خودکار و جوهر، برج ایفل را نمایش می دهند؛ اما آن می تواند نمایشگر یک معدن یا نوع جدیدی از جک اتومبیل ]نیز[ باشد.

هیچ چیز مانع از اینکه نقاشی بازنمایی چیزی ماغیر برج ایفل باشد، نیست. اما تصور ذهنی من از برج ایفیل ضرورتاً تصور برج ایفل است. بنابراین آن باید نوعی تصویر «قابل توجه» باشد. چنانچه ویتگنشتاین اظهار می دارد: «از این جهت ممکن است کسی به این نتیجه برسد که این تصویر را به عنوان یک تصویر فوق همانندی[۴] در نظر بگیرد»(همان) تا کنون ما مفهومی قابل فهم و روشن از چگونگی متمایز شدن یک تصویر فوق العاده از یک تصویر عادی نداریم. به نظر می رسد که آن باید یک همانندی فوق العاده[۵] باشد-اما این به چه معنی است؟

یک تمرین زبان شناختی وجود دارد که در آن یک شخص به دیگری می گوید تصور او از چیست (یا خیال انجام چه کاری را دارد یا درباره چه چیزی صحبت می کند) و سؤالی مطرح نمی شود که چطور فرد نخست می داند که چیزی که او می گوید درست است. این سؤال به طور ساختگی، بواسطه اشتیاقی فلسفی برای توجیه کردن از بیرون تحمیل می شود. ما اینجا می توانیم اهمیت این اشارت را ببینیم: «مسأله، مسأله ی توضیح یک بازی زبانی به وسیله ی تجربه هایمان نیست بلکه مسأله ی متوجه یک بازی زبانی شدن است.»(پژوهش های فلسفی، ۶۵۵) «بازی زبانی را به عنوان موضوع اصلی در نظر بگیرید.»(پژوهش های فلسفی، ۶۵۶) در درون یک سیستم فکری و عملی، تا حدی که اشاره شد، تحقیق و انتقاد درباره دلایل و توجیهاتی که در سیستم به کار می روند، وجود دارد. این پرسش نسبت به اینکه یک دلیل خوب است یا کافی نمی تواند باشد، چنانچه گفته شد، تا ابد ادامه پیدا نمی کند. ما آن را متوقف می کنیم. ما آن را به انجام می رسانیم. ما به چیزهایی می رسیم که ما را قانع می کنند. آن همانند این است که تصمیمی بگیریم یا دستوری بدهیم: «این استدلالی کامل است!» (یا توضیح دهیم، یا توجیه کنیم). بدین ترتیب مرزها و حدود بازی زبانی مان را مشخص کردیم.

در اینجا خطایی وجود ندارد. جز این چطور ما می توانیم انتظام، سیستم و بازی داشته باشیم؟ اما ترس ما از بی اساسی ]باورهایمان[ ما را بدین تصور مجاب می کند که تحت جبری منطقی قرار داریم، تا در آن نقاط توقف خاص محدود شویم. ما تصور می کنیم که با استدلال خود شاهد، با توضیح خود توجیه گر، با تصویر یا نمادی که معنای آنها نمی تواند مورد سؤال قرار گیرد، مواجه شده ایم.  این امر جنبه انسانی مفاهیم ما را محو می کند-این حقیقت است که آنچه ما «استدلال»، «شاهد»، «توضیح»، «توجیه» می نامیم، آن چیزی است که از آن کمک می طلبیم و ما را راضی می کند.

۳

تمایل به فراهم آوردن یک مبنای عقلانی برای شکلی از زندگی به ویژه در فلسفه دین حائز اهمیت است، موضوعی که در آن درگیری زیادی با براهین وجود خدا دارد. در دانشگاه های آمریکا باید صدها ترم ]تحصیلی[ باشد که موضوع اصلی آنها ]مطالعه[ این براهین است. ما می توانیم مطمئن باشیم که تقریباً همیشه نظر منتقدانه این است که چنین براهینی بی اعتبار است و در نتیجه، حداقل تا کنون، باورهای دینی توجیه عقلانی نداشته اند.

خب البته که نداشته است! توجه به اهمیت این براهین این فرض را آشکار می سازد که برای اینکه انتظام باور دینی از نظر عقلانی پذیرفته باشد باید توجیهی عقلانی داشته باشد. آن کژفهمی است. بمانند این فکر است که ما تکیه بر حافظه را موجه ندانیم مگر اینکه قابل اتکا بودن حافظه اثبات شود.

راجر تریگ[۶] پیرو این موضوع چنین می گوید: «گفتن اینکه رفتار کسی به خاطر اعتقادش به خدا به گونه ای خاص است بیش از بازگویی رفتار او به نظر می رسد…این امر آوردن دلیل برای رفتار است.  باور متمایز از تعهدی است که امکان دارد پیرو آن بیاید و توجیه گر آن باشد.»[۷] «باور به خدا» بنا بر دیگر اظهارات تریگ در معنای «باور به وجود خدا» یا «باور به وجود داشتن خدا» می باشد. احتمالاً تریگ بواسطه اعمال و تعهدات مذهبی شخص به اموری چون دعا، عبادت، اعتراف، شکرگذاری، شرکت در مراسم مذهبی و مشارکت در زندگی گروهی مذهبی اشاره می کند.

برای خود من اندیشه باور به وجود خدا تا حد زیادی پیچیده است در حالی که تصور باور به خدا برایم قابل فهم است. اگر شخصی برای نجات یا بخشش هرگز دعا نکرده باشد، یا هیچ تمایلی نسبت به این کار نداشته باشد؛ و نه هرگز احساسی به این داشته باشد که سپاسگذاری از خدا برای نعمات زندگی «امری نیکو و دلپذیر» است؛ و نه هرگز به خاطر عدم رعایت تعهدات دینی خود نگران شده باشد-بدین ترتیب برای من روشن است که او را نمی توان شخصی معتقد به خدا تلقی نمود. باور به خدا امری تام یا پوچ نیست؛ می تواند زیاد یا کم باشد؛ می تواند افزایش یا کاهش یابد. اما باور به خدا در هر درجه ای که باشد، چنانچه من گفتارها را درک می کنم، نیازمند برخی اعمال دینی، برخی تعهدات یا در غیر اینصورت حداقل وجدانی آزرده است.

طبق نظر تریگ، اگر من آن را بدرستی پنداشته باشم، شخصی که فارق از هر گونه تمایل نسبت به اعمال دینی یا وجدان است، ممکن است به وجود خدا باور داشته باشد. نشانه های چنین باوری چه خواهد بود؟  آیا این است که فرد تا حدی الهیات بداند که احکام دینی و کتاب مقدس را از بر داشته باشد؟ یا اینکه باور او به وجود خدا چیزی متفاوت با این امور است؟ اگر چنین است، آن چیست؟ چه تفاوتی وجود دارد بین کسی که برخی گفتارهای مذهبی، بدعت ها و متون مذهبی را می داند و به وجود خدا باور دارد و کسی که این چیزها را می داند و به وجود خدا باور ندارد؟  من فکر می کنم که هر دو آنها به اعمال و تعهدات زندگی دینی بی اعتنا هستند.

من اندیشه باور به وجود خدا که جدا از باور به خدا پنداشته می شود را نمی فهمم. به نظرم این یک ساختار فلسفی بدلی است، تصویری دیگر از خواست و میل به توجیه است.

دین شکلی از زندگی است؛ زبانی رسوخ یافته در عمل است-چیزی که ویتگنشتاین آن را یک «بازی زبانی» می خواند. علم نوعی دیگر است. هر یک نه بیشتر از دیگری و نه کمتر از آن بی نیاز از توجیه هستند.

فیلسوفان دانشگاهی امروز به مراتب بیشتر تمایل به چالش در اعتبار دین دارند تا علم، احتمالاً این موضوع به چند دلیل است. یکی از این دلایل ممکن است این تصور باشد که علم قادر به توجیه چارچوب خود است. دیگری این واقعیت است که علم نیرو گسترده و قدرتمند فرهنگ ما است. دلیل دیگر می تواند این حقیقت باشد که روی هم رفته مذهب از نظر دانشگاهیان شکلی بیگانه از زندگی تلقی می شود. آنها مشارکتی در آن ندارند و چیزی درباره ی چیستی آن نمی دانند.

منبع:

Norman Malcolm extract from ‘The Groundlessness of religious belief’ from Reason and Religion edited by Stuart C. Brown (Cornell University Press, 1977)

در پاره های نقل شده از ویتگنشتاین از ترجمه فارسی کتاب استفاده شده است چراکه بعد از ترجمه و تطبیق با کتاب آن را دقیق و روشن یافتم همچنین ترجمه فارسی بر مبنای متن اصلی بوده است. (م)

 


[۱] Norman Malcom

[۲] The Groundlessness of Belief

[۳] “The principle of the continuity of nature”

[۴] Super-picture

[۵] Super-likeness

[۶] Roger Trigg

[۷] Reason and Commitment (Cambridge, 1973), p.75 .

فیلسوف زیبایی

( نگاهی اجمالی به آرای ویل دورانت در باب زیبایی )

نویسنده: حمید پورموسوی

چرا او؟!

” بندرت فیلسوفی دیده شده است که با چنان صمیمیت مجذوب کننده ای، ماجراهای خرد را به وضوح شرح دهد.” همگان او را بیشتر بعنوان مورخ می شناسند؛‌ اما نگاه های تیزبین می توانند آرای فلسفی اش را در لابلای آثار قطورش بیابند، هر چند یکی دو خط بیشتر نباشد. … فراموش نکنیم که اوست که در نامه ای شجاعانه و آمیخته با اندکی گستاخی به راسل می نویسد: ” بیا اندکی باهم فلسفه بازی کنیم.” با انکه او را از روشن ترین اذهان می شمارد. او فلسفه را دورنمای کل تعریف میکند و عقلی که خود را بر حیات می گستراند و آشفتگی را به وحدت برمی گرداند…. و تا پایان عمرش همچنان به این قاعده وفادار ماند که جز را باید در پرتو کل دید. شاید هرگاه که از باریک بینی های افراطی و جزنگریهای ملولانه متخصصان، خسته و درمانده میشویم، پیشنهادات او خالی از لطف نیست: …. تنها راه فرار از این هرج و مرج و آشفتگی برای اذهان پخته در این است که خود را از بند جز رها کرده و کل را در نظر آورند. آنچه ما بیش هر چیز از دست داده ایم، منظر کلی است…. امروز هیچکس جرأت ندارد که زندگی را در کمال و تمامی آن در نظر آورد. تجزیه و تحلیل بسرعت جلو می رود اما ترکیب، لنگان و وامانده است….. هر کسی سهم خود را می شناسد اما از معنی آن در تمام بازی بی خبر است….. و بلاخره توصیه میکند که “…. بیایید تا ترس از اشتباهات اجتناب ناپذیر را کنار بگذاریم و وضع آنرا در تمامیت آن در نظر آوریم و بکوشیم که اجزا و مشکلات آنرا در پرتو کل ببینیم…. هرچند در پایان هشدارانه یادآوری میکند که ” …. در تاریخ ، ساختن و پرداختن کل از اجزا، کار خطرناکی است؛ اما از طرف دیگر، واضح است که تاریخ، بغیر از ساختن کلیات از اجزا باقیمانده، چیز دیگری نیست.” راسل هم موید این معنا بوده است.

فیلسوف زیبایی

بی گمان او فیلسوف زیبایی است؛ زیرا معتقد است که ” هر عملی که نیک انجام شود و هر زندگی که مرتب باشد و هر خانواده ای که نیک بار آید و هر ابزاری که خوب کار کند، شایسته آن است که گفته شود: زیباست…. و این هاله زیبایی ممکن است گسترش یافته و تمام جهان از لطف و زیبایی اولیه سرشار و لبریز گردد…. و حتی یک احساس زیبایی، ریشه دین و دوستی و هنر و ایده آلیسم اجتماعی را نیز آبیاری می کند.”… او وظیفه اصلی هنر را ایجاد زیبایی میداند و میگوید: اگر فلسفه را هنری ندانیم که در میان سایر هنرها مأیوسانه می‌کوشد تا به عالم پریشان و پراضطراب تجارب زندگی صورتی بدهد، چه نام دیگر به آن می‌توانیم داد؟…. و اگر حکمت موجب آن نشود که به زیبایی، عشق بورزیم و بکوشیم که زیبایی بهتر و والاتری از زیبایی طبیعت بیافرینیم به چه درد میخورد؟ …. فلسفه ای که از عشق و زیبایی نلرزد شایسته انسان نیست…. در جایی دیگر با لطفی به انواع عتاب آلوده چنین می نویسد: ” آنجا که زیبایی بخواهد در جای حقیقت بنشیند و در میدان حکمت، گوشه ای برای خود بجوید، حتی استخوان های خشک الهیات نیز به لرزه در می آید.”…. نثر او شعری است که می دود، حتی متن خشک فلسفی – تحلیلی او از فرط زیبایی با شعر پهلو میزند. ­­­( همانند راسل ). اکنون ما بالاتر از او بنظر میرسیم زیرا ما را، بر دوش خود بلند کرده است.

علت اولیه زیبایی:

در نظر او انسان در زمان ها و مکان های مختلف از نوعی زیبایی برانگیخته می شد و عمر را در جستن آن بکار می برد: مثلا وحشیان، آنرا در لب کلفت و خالکوبی می دانند. یونانیان در جوانی و یا در تقارن و آرامش پیکرهای تراشیده. رومیان در نظم و شکوه و قدرت می جستند. رنسانس آنرا در رنگ یافته و عصر ما در موسیقی و رقص می جوید….. مساله مربوط به روانشناسی است ولی روانشناسان آنرا به گردن فلسفه انداخته اند …. اصرار علوم جدید به تجربه و آزمایشگاه و فرمول های ریاضی، درک این حقایق دلفریب را ناتوان ساخته است. و تا هنگامی که زیست شناسی کاملا به روانشناسی راه نیابد، موضوع زیباشناسی در جای شایسته خود نخواهد بود. آنجا که زیبایی بخواهد در جای حقیقت بنشیند و در میدان حکمت، گوشه ای برای خود بجوید حتی استخوان های خشک الهیات نیز به لرزه در می آید.

رابطه زیبایی با عشق

بیش از هر چیز زیبایی چیزی، بخاطر مطلوبیت آنست و آنچه موضوع نیازمندی اساسی است، امکان زیبا بودن را دارد ( مثلا غذا برای گرسنه ). پس زیبایی در ابتدایی ترین مراحلش جلوه حسی آن چیزی است که ارضا کننده امیال انسانی است. بعبارتی فرق این شی زیبا با شی مفید در اصل فقط در شدت و ضعف احتیاج است…. یکی از نشانه های این مدعا آنست که وقتی رفع احتیاج شد، زیبایی آن شی هم کاهش می یابد…. نیچه، زشت و زیبا را امری بیولوژیکی می داند: هر چیز زیانبخش، زشت است و هر چیز مفید، زیباست مثلا آسمان آبی زیباست اما ممکن بود در نتیجه عادت از آسمان سبز نیز لذت ببریم. … هر چیزی که محرک و مقوی بدن باشد از زیبایی بهره ای دارد. زشتی، مایه کاهش نشاط و سوهضم و ناراحتی اعصاب است….. در انسان پس از فراغ معده از رنج گرسنگی، حساسیت عشقی رو به فزونی نهاده و در شکل حس زیبایی به جریان می افتد. زیبایی مطلوب یونانیان، مرد جوان و زیبا و دلاور بود و لذا هنرشان نیز ستایش مرد کامل و انعکاس میدان ورزش بود.

اما در دنیای جدید، آمادگی ما در درک زیبایی، بسته به منحنی نیروی جنسی است و یا حداقل، عشق بهمان اندازه آفریننده زیبایی است که زیبایی آفریننده عشق است…. و دل انگیزی زن، بالاترین شکل زیبایی و سرچشمه تمام اشکال است زیرا عشق مرد به زن، قوی تر است و لذا زن بیش از حد محبوب شده است…. اما زن جویای زیبایی مرد نیست بلکه قدرت اوست… پس عشق، مادر زیبایی است نه فرزند آن…. در سرتاسر زندگی انسان، به اجماع همه، احساسات و عواطف از هر چیز جالب توجه تر است . در هر زبانی تقریبا از قلم هر نویسنده ای، دریایی از کتب و مقالات در این پیدا شده و چه حماسه ها و اشعار شورانگیزی که بوجود نیآمده است…. عشق و عاطفه، ریشه های هنر و فداکاری اجتماعی را نیز آبیاری میکند. زیبایی را تخیّل میکند، آنرا می جوید و حتی ممکن است که آنرا بیافریند. نیکی و خیر را تصور میکند، آنرا می جوید و با عزم و اراده برای تحقق آن می کوشد…. از این اصل طبیعی و سالم، عشقی که هم شعر و هم معنی است، سر می زند…. از این، رغبت به حیات، وفاداری برمی خیزد. و از این گرسنگی روانی، خوش ترین فداکاری های نفوس سرچشمه می گیرد…. و سرانجام از شهوترانی وحشیان غارنشین، تغزل شاعران پدیدار می گردد. این است پهنه فرمانروایی انسان….. آنجا که تمدن بیشتر است یک امر معنوی، بسط و افزایش می یابد. بعبارتی روحانیت عشق، در جوانی و در اوج یک تمدن بیشتر است؛ زیرا در اینجاست که عشق به حداعلای خود می رسد و قیدوبند جسم را به شعر و غزل می کشاند….. این  گرسنگی حیوانی چنان صفا و لطف می پذیرد که اضطراب جسمانی به رقت روحی تبدیل شده و به درون نگری و تخیل سوق داده میشود…. و حقایق را به جامه تصورات می آراید بطوریکه عامل جسمانی بهیچ وجه محسوس نیست…. در اقوام متمدن هنر یکی از بهترین صور تعالی روحی عشق است که تا شکوه و درخشندگی بی مانندی بالا می رود و گاهی بر عمیق ترین دواعی نفسانی نیز غالب می گردد…. هر امر معنوی پایه مادی و طبیعی داشته و هر امر مادی یک گسترش و بسط معنوی دارد… و در پایان این بحث گویی متوجه تعجب خواننده شده و لذا چنین خاتمه میدهد: …. ” عشق از اینکه مبدا طبیعی و زیستی دارد نباید سرافکنده شود و اگر میل و رغبتی طبیعی به مرحله فداکاری و اخلاص نرسد بگذار تا نابود گردد.”…. راسل هم در لابلای آثارش تقریبا بدان معنی اشاره کرده است: “…غزل، تنها هدف و غایت عشق نیست و عشق رمانتیک می تواند آنجایی هم که به بیان هنری منتهی نمی شود، شکوفا گردد….. عشق رمانتیک منشا و مظهر عالی ترین لذاتی است که زندگی می تواند عرضه کند.”

فرعیات زیبایی:

هر غریزه ای علاوه بر موضوع و مطلوب اصلی، موضوع فرعی نیز دارد. به همین منوال حساسیت به زیبایی ممکن است گسترش یافته و تمام جهان از لطف و زیبایی اولیه سرشار و لبریز گردد….. ممکن است صدا، از دعوت جفت برخاسته باشد و آواز از صدا تراوش کرده و با عشق درآمیخته و رقص را زاده و بدینگونه از رقص و آواز، موسیقی برخاسته باشد. ( اگرچه دین و جنگ نیز از آن سواستفاده هایی کرده است )….. پس از این گسترش میدان های فرعی، عشق دیگر به تنهایی قادر به تفسیر نیست. لذا پای عناصر دیگری نیز به میان می آید: لذت از وزن و ایقاع ( هماهنگ سازی آهنگ )، خود عنصر مستقلی است. تنفس ( دم برآوردن و دم فرو بردن )، قبض و بسط قلب، و حتی تقارن طرفین بدن که ما را برای درک پستی و بلندی موزون اصوات مستعد می سازد و نه تنها عشق  بلکه تمام روح نیز از آن لذت می برد. از صدای ساعت و گام های هموار، وزن و ایقاع می سازیم و از جنبش و رقص و شعر و ترجیع و آهنگ مخالف و اوج، لذت می بریم…. موسیقی با لحن و آوای خود به ما رقت بخشیده و به جهان آرامی بالا می برد که دور از خشونت این جهانی است و ممکن است در تسکین درد و اصلاح هضم و تحریک عشقی مفید افتد…. و حتی ممکن است با الحان خوشش، سربازان را به کام مرگ براند.

نسبت زیبایی با شکوه ( جمال و جلال ):

نسبت جلال و شکوه با زیبایی مانند نسبت نر به ماده است. لذت از شکوه، از قدرت اعجاب انگیز مرد برمی انگیزد ( نه از زیبایی و دل انگیزی زن ). ظاهرا زن بیش از مرد به شکوه و جلال حساس است و مرد برای درک زیبایی، آماده تر و در بکارگیریش مشتاق تر و در طلبش فعال تر و در آفریدنش پرشورتر است…. ممکن است یک احساس عشقی یا جنسی به اشیایی دیگر راه یابد و قدرت روزافزون جنسی ممکن است مازاد خود را به اعجاب از مناظر طبیعت بخشد و نیز ممکن است ریشه دین و دوستی و هنر و ایده آلیسم اجتماعی را نیز آب دهد.

رابطه زیبایی با هنر: ( هنر بمثابه صورت زیبایی )

توجه فرد به خودش ( از جمله زیبایی اش )، مانند آزادی، تجمل و زینتی است که از مختصات تمدن به شمار می‌رود؛ در فجر تاریخ بود که عده‌ای کافی، از ترس گرسنگی و توالد و تناسل و کشتار رستند و توانستند ارزش های عالی فراغت و بیکاری، یعنی فرهنگ و هنر، را برای جهان متمدن ابداع کنند…. ظهور هنر در میان اقوام معمولا پس از تراکم مازاد اقتصادی و ظهور طبقه توانگر و آسوده حال است و در انسان نیز پس از فراغ معده از رنج گرسنگی، حساسیت عشقی رو به فزونی نهاده و در شکل حس زیبایی به جریان می افتد…. هنر از آنجا آغاز می‌کند که ما در اندیشه تزیین وجود نازنین خود برمی‌آییم؛ نیز ممکن است چیزی که مورد نیاز واقع شود؛ در این صورت، مفهوم زیبایی آن اندازه قوی تر خواهد بود که شدت و نیرومندی شهوت جنسی و قوه ابداع آن بیشتر باشد؛ پس از آن، هاله زیبایی رفته رفته بزرگ تر می‌شود و هرچیز را شامل می‌شود…. از جاذبه طبیعی، احساس پرستش بزرگی و جلال تولید می‌شود و رضایت خاطری از مشاهده قدرت فراهم می‌آید؛ این احساس، عالی ترین آیات هنر را خلق می‌کند…. خود طبیعت نیز با شکوه و زیبا می‌شود؛ ( نه از آن لحاظ است که لطافت زن و نیرومندی مرد، را منعکس می‌سازد ) بلکه از آن جهت است که ما احساسات و عشق خود را، نسبت به شخص خویش و دیگران، در آن وارد می‌کنیم و آن را با دوره‌های جوانی خود درهم می‌آمیزیم، و در انزوای آن پناهگاهی برای فرار از طوفان سهمناک زندگی پیدا می‌کنیم؛…. در گردش فصول طبیعت، که انعکاسی از حیات بشری است و بخوبی سبزی و طراوت جوانی و پختگی و بلوغ حرارت ‌بخش تابستان و میوه‌های لذیذ پاییز و انحطاط سرد زمستان زندگی انسان را نشان می‌دهد، طبیعت را، به صورتی ابهام‌آمیز همچون مادری احساس می‌کنیم که به ما زندگی بخشیده و پس از مرگ ما را در سینه خود نگاه خواهد داشت.

زیبایی آفاقی:

زیبایی ( مانند عادات ) با اختلاف مکان های جغرافیایی، فرق می کند… و تنها یک جز آفاقی همه جا هست و آن اینکه تقریبا در هر جای جهان، زن و مردی پسندیده است که شکل ظاهریش مبشر پدر و مادری می باشد. ذوق سلیم در ابتدا، در زن، کمال عمل و وظیفه طبیعی را می پسندید و بعد در هر چیزی چنین حکم کرد: هر عملی که نیک انجام شود و هر زندگی که مرتب باشد و هر خانواده ای که نیک بار آید و هر ابزاری که خوب کار کند، شایسته آن است که گفته شود: ” زیباست “….. اگر حکمت موجب آن نشود که به زیبایی عشق بورزیم و بکوشیم که زیبایی بهتر و والاتری از زیبایی طبیعت بیافرینیم به چه درد میخورد؟ …. حکمت، وسیله است و زیبایی جسم و روح، هدف می باشد. هنر بی دانش، فقیر است؛ اما دانش بی هنر، وحشی صفت است. حتی فلسفه الهی نیز وسیله است…. و فلسفه ای که از عشق نلرزد شایسته انسان نیست. از مصر باستان چیزی جز اهرام نمانده و همه چیز یونانیان جز هنر و فلسفه اش، بر باد رفته است. زیبایی جاندار بالاتر از هر چیزی است اما عمر و روزگار آنرا پژمرده می سازد و تنها هنرمند است که می تواند این شکل گریزپا را بگیرد و در قالب هنر خود، دربند کشد و تا الی الابد در آن بماند.

منابع هنر:

وظیفه اصلی هنر، ایجاد و ابداع زیبایی است؛ هنر، فکر یا عواطف را به قالبی می‌ریزد که زیبا یا باشکوه جلوه‌گر می‌شود…. ممکن است فکر مورد نظر عبارت از ادراک معنایی از معانی حیات باشد، و عاطفه‌ای که انقباض یا انبساط یکی از تارهای کشیده شده زندگانی ما باشد…… صورت و قالب هنری ممکن است از آن جهت ما را خرسند سازد که آهنگ آن با حرکات تنفسی، با زدن نبض، یا با رفت و آمد مجلل و متناوب زمستان و تابستان، با تعاقب شب و روز، و جزر و مد سازش داشته و هماهنگ باشد؛ نیز ممکن است زیبایی قالب هنری از تقارنی باشد که در آن موجود است و ( مانند قافیه شعری )، حالت انجماد و تجسد پیدا کرده است. همین کیفیت است که قدرت را در مقابل چشم ما مجسم می‌سازد و تناسب آهنگ دار گیاهان و جانوران و زنان و مردان را آشکار می‌کند؛

همچنین ممکن است صورت هنری، از راه رنگ های خود، ما را فریفته خویش سازد، چه درخشندگی این الوان روح را برمی‌انگیزد و شدت و فعالیت حیات را می‌افزاید؛ …. قالب هنری ممکن است در نتیجه مطابقت کاملی که با حقیقت واقع دارد ما را خرسند کند؛ این مخصوص هنرهای تقلیدی است که هنرمند، هنگام تقلید از طبیعت یا واقعیت، توانسته است بخوبی، زیبایی زودگذر گیاهان با جانوران را حکایت کند، یا معنا و ادراک گذرایی را که از یک حادثه فرار حاصل می‌شود تثبیت کند و بی حرکت در برابر ما قرار دهد، تا سر فرصت، هر اندازه می‌خواهیم از تماشای آن لذت ببریم و به کنه آن برسیم….. از این منابع متعدد است که کمالیات عالی زیبایی شناسانه زندگی، ( یعنی آواز و رقص، موسیقی و نمایش، شعر و نقاشی، مجسمه‌سازی و معماری، و ادبیات و فلسفه ) وجود پیدا کرده است…. و از میان انگیزه‌های ضد و نقیض بود که بزرگترین پیروزی شکل بر ماده، در تمامی طول تاریخ هنر بشری حاصل آمد…. اگر فلسفه را هنری ندانیم که در میان سایر هنرها مأیوسانه می‌کوشد تا به عالم پریشان و پراضطراب تجارب زندگی صورتی بدهد، چه نام دیگر به آن می‌توانیم داد؟

عشق و مهر ممکن است از انسانها، گذشته و به اشیا و محیط گسترش یافته و سرانجام به شیفتگی خلاق هنر منتهی گردد…. و این ذهنهای خلاق، ارزنده ترین و واقعی ترین شکل جاودانگی هاست…. و بدینگونه است که استقرار نظم بجای بی نظمی، جوهر هنر و تمدن میشود… از نظر زیست شناسی، هنر از رقص و آواز حیوانات در جفت یابی ( و از کوشش انها برای ساختن شکوفندگی رنگ و شکلی که طبیعت فصل عشق را با آن مشخص کرده است ) بر می خیزد…. و هنر هنگامی زاده شد که مرغ آلاچیق، اولین آلاچیق را برای جفت محبوبش ساخت…. از نظر تاریخ، هنر در میان قبایل وحشی از نقش تزیینی و لباس پوشی و خالکوبی برخاست…. ظاهرا لباس در آغاز جنبه هنری داشت تا سودمندی عملی…. انسان اولیه پس از آرایش بدن به آراستن اشیا پرداخت.

مرد فطری، ( هنگامی که به فکر زیبایی می‌افتد )، مقیاس را بیشتر شخص خودش قرار می‌دهد نه یک دیگران را؛ در واقع، هنر از خود او آغاز می‌کند….. در میان ملت های ساده ( مانند حیوانات ) مرد است که خود را می‌آراید و بدن خود را برای زیبا شدن مجروح می‌کند. …. در بسیاری از ملت ها، وقتی که هر روز صرف زیبایی جسم می‌شود بیش از وقتی است که به مصرف هر کار دیگر می‌رسد. ظاهراً رنگ کردن بدن، نخستین شکل هنر است….. انسان های اولیه، در صدد برآمدند کاری کنند که زینت بدنشان مدت بیشتری دوام کند؛ به این ترتیب بود که خالکوبی و شکافتن پوست و لباس پیدا شد…. لباس، در ابتدا، برای زینت ایجاد شده و بیشتر برای آن بوده است که یا از ارتباط جنسی جلوگیری کند یا آن را تشدید کند، ( نه برای آنکه دافع سرما باشد یا عورت را بپوشاند )….. به این معنی که مقصود آن نیست که لباس برهنگی را بپوشاند، بلکه چنان می‌خواهد که لباس، لطف ‌اندام را در نظر دیگران آشکارتر نمایش دهد؛…. هر دو جنس زن و مرد، پیش از آنکه به فکر پوشاندن خود بیفتند، دربند زینت خود بوده‌اند؛ بازرگانی اولیه کمتر به ضروریات می‌پرداخت، بلکه عمل عمده آن در خصوص ادوات زینت و اسباب بازی بود؛

نخستین علت پیدایش هنر، میلی است که انسان به زیبا جلوه دادن خود دارد…. میل ایجاد زیبایی هنگامی است که از جهان شخصی تجاوز کرده و تمام دنیای خارجی را فرا می‌گیرد. روح بشر می‌خواهد احساسات ضمیر خود را با قالب های مجسم و مادی تعبیر کند؛ به همین جهت است که رنگ و شکل را وسیله این تعبیر قرار می‌دهد…. هنر وقتی آغاز می‌کند که انسان به فکر تزیین اشیا می‌افتد؛ شاید نخستین مرحله‌ای که انسان این احساس خود را، در آن، متجلی کرده مرحله کوزه‌گری بوده است و توانسته‌اند صنعت کوزه‌گری را به مرحله هنر برسانند….. هنگامی که کوزه‌گر بر روی ظرف های ساخته خود نقش های رنگینی نقش می‌کرد، در واقع هنر نقاشی را به وجود می‌آورد؛ زیرا نقاشی از متعلقات کوزه‌گری و مجسمه‌ سازی محسوب می‌شد. … مجسمه‌سازی نیز، مانند نقاشی، از فن کوزه‌گری نتیجه شده است…. همین‌طور انسان اولیه احتیاج داشت که کوخ خود را با علامتی ممتاز سازد،‌ یا پایه توتم را مشخص کند و یا برای مشخص ساختن گور پدران، عمل مجسمه‌سازی به صورت هنری پیدا شد….. معماری از روزی پیدا شده که مردی یا زنی به فکر آن افتاده است که خانه‌ای که می‌سازد، ( علاوه بر اینکه برای زندگی مفید باشد )، از لحاظ ظاهر هم زیبا و دلپسند باشد. و شاید این فکر تزیین خانه، پیش از آنکه به خانه‌های مسکونی تعلق گرفته باشد، در مورد مقابر عملی شده باشد؛ در همان حین که از میله تذکاری بالای گور، فن مجسمه‌سازی بیرون آمده، خود گور نیز به صورت معبد درآمده است؛ چه مردگان، در نزد ملل اولیه، مهم تر و قوی تر از زندگان به شمار می‌رفته‌اند.

قطعی است که انسان، پیش از آنکه به فکر مجسمه‌سازی و بنای مقبره بیفتد، از نغمات لذت می‌برده و از بانگ و چهچهه حیوانات تقلید کرده و، به آواز و رقص پی برده است؛ …. در واقع هیچ هنری نیست که بهتر از رقص، خصوصیت ها و اخلاق مردم اولیه را جلوه‌گر سازد…. جشن های بزرگ، با رقص دسته‌ جمعی یا انفرادی آغاز می‌شود؛ همین طور جنگ های بزرگ، با گام ها و سرودهای جنگی شروع می‌گردد؛ و اجتماعات بزرگ دینی آمیخته‌ای از آواز و نمایش و رقص است…. رقص برای انسان اولیه از امور جدی به شمار می‌رفته است؛ و هنگامی که می‌رقصیدند، تنها قصدشان خوشگذرانی و لذت نبود، بلکه می‌خواستند به طبیعت و خدایان چیزهایی را تلقین کنند و به وسیله رقص، طبیعت را به خواب مغناطیسی درآورده، به زمین دستور دهند که حاصل خوبی به بار آورد…. اسپنسر ریشه رقص را در تشریفاتی می‌داند که هنگام بازگشت یک رئیس پیروز شده از میدان جنگ به موقع اجرا گذاشته می‌شده؛ ولی فروید آن را تعبیری طبیعی از شهوات جنسی می‌داند و می‌گوید که رقص فنی است که، به شکل دسته‌ جمعی، حس عشق را برمی‌انگیزد. اگر به این دو، نظریه قبلی را، ( که رقص از جشن ها و آداب و مناسک دینی تولید شده )، بیفزاییم گویا به بهترین توجیه در این باره رسیده باشیم.

می‌توان گفت که نواختن آلات موسیقی، و هنر نمایش نیز از رقص تولید شده است…. کما اینکه برای نیرومند ساختن احساسات وطنی یا جنسی به وسیله بانگ ها یا نغمات موزون، پیدا شدن چنین اسباب هایی ضروری می‌نموده است…. انسان اولیه تمام موهبت خود را به کار انداخته و آلات مختلف را با رنگ ها و نقش ها و کنده‌کاری ها زینت بخشیده است و ده ها نوع آلات موسیقی درست شده، که امروز به صورت عالی ویولون و پیانو درآمده است. کم‌کم، در میان قبایل کسانی پیدا شدند که کارشان رقصیدن و آواز خواندن بود، رفته رفته، مردم، به صورت مبهمی،‌ مفهوم گام موسیقی را فهمیدند؛…. انسان وحشی، از ترکیب موسیقی و آواز و رقص، هنر نمایش و اپرا را ابداع کرد…. و هزاران گونه نمایش صامت ( پانتومیم ) انجام می‌دادند تا بزرگترین حوادث قبیله یا کارهای حیات یک فرد را مجسم سازند. هنگامی که نغمه‌پردازی از این گونه نمایش ها جدا می‌شد، رقص به تئاتر مبدل گردید، و به این ترتیب یکی از بزرگترین صورت های هنری در عالم پیدا شد.

رابطه هنر با دین:

در زیبایی شناسی مایه ای از شرک و کفر است که موجب بیزاری و دوری دینداران از آن میشد و چیزی غیرعقلانی در آن وجود دارد که نظر روشن روانان شکاک را جلب نمی کرد…. اگرچه دین، منبع زیبایی نیست اما مقامش در پیش بردن هنر، پس از عشق است. تا انجایی می توان گفت که بکار بردن ستون های خشن برای نشان کردن قبور، منشا سنگ تراشی بوده است. و انسان اولیه بتدریج مجسمه خدای خود یا اجدادش را در سنگ به یادگار گذاشت…. آغاز معماری از ساختن گور برای مردگان است. ( مانند اهرام )… ظاهرا آداب دینی و دسته های جشن و سرور، سرچشمه هنر درام است…. آغاز درام جدید ( که دنیوی ترین هنرهای امروز است ) در نماز و نمایش های دینی قرون وسطی بود. حجاری در تزیین کلیساها درخشندگی تازه ای یافت و نقاشی بر اثر الهام از مسیحیت به اوج رسید.

ولی هنر حتی در خدمت به دین نیز نشان داد که با عشق، سر و سری دارد. …. و می بایست موجی از بربریت از روی سرزمینی بگذرد تا، به دنبال آن، بار دیگری ندای زیبایی پرستی در آن سامان بلند شود…. عناصر غیر دینی، بدن های موزون و پیکرهای لطیف در مقدس ترین و دینی ترین نقاشی های رنسانس، خود را سرزده جا کردند…. پس از انکه رنسانس از رم به ونیز رفت، عنصر غیردینی غالب آمده و عشق بر مستوری پیروز شد. همه خلاقان زیبایی ( همانند هنر دینی که برای زنده ماندن از عشق کمک گرفت )، وزن و ایقاع را وارد میدان کردند اما ناگهان پایبند عشق شدند و آواز و شعر و رقص را آفریدند. تقلید در این دایره قدم گذاشته و در خلق پیکر تراشی و نقاشی شرکت جست ولی موضوع تقلید را عشق جنسی و مهر فرزندی تعیین کرد. بنحوی که اگر وزن و تقلید را با انگیزه عشق بیامیزی، نه دهم ادبیات را می توان در دست گرفت. ( حتی نغمه الهی دانته، سرانجام به عشق و تغزل می گراید ).

این جریان باطنی نیروی عشق، برانگیزنده شوق خلاق هنرمند است …. راسل هم کمابیش به این موضوع اعتراف دارد: “…. آنچه اشعار غنایی شکسپیر را بی همتا میسازد آنست که سرشار از همانگونه وجد و نشاطی است که بچه دوساله را به نیایش سبزه زار برانگیخته بود….. عشق، تجربه و عملی است که در آن همه وجود ما شاداب و تازه می شود به همانطوری که باران، علف و گیاه را بعد از خشکی طراوت می بخشد.”

۱- نبوغ رمانتیک: این پیوند در برخی از هنرمندان به شکل آمیزش سریع علایق جنسی و هنر باهم در می آید ( مانند بایرن و روسو و شوپن و هوگو… ) که قدرت خیال بر عقل غالب است و حساس و عاطفی و دردکش هستند و شعر و نقاشی و موسیقی و فلسفه عشق، آفریده اینهاست. بهترین آثار در جوانی شان است.

۲- نبوغ کلاسیک: غلبه عقل بر خیال و احساس ( سقراط و سزار و گالیله و باخ و هگل … ). غلبه تصمیم و شکیبایی بر الهام و هیجان. آثار برجسته بعد از سی سالگی و پیری است. از نیروی خود خیلی کم در راه شهوات شخصی بهره می برند ( برخلاف رمانتیک ها ) و همه را در راه هنر بکار می گیرند…. هماهنگی، وحدت، توازن، و ترکیب: هنر منطق و هم منطق هنر است.

۳- میکلانژ و بتهوون و ناپلئون، از آن روی برترند که هر دو نبوغ را بهم آمیخته و خود را تا حد انسان برتر بالا برده اند. نبوغ، زالوی انسان است ( نیچه ) یعنی خونش را مکیده و شعله آن، وجودش را می سوزاند. ( همانند عشق ). و اگر نبوغ و عشق هر دو بجان کسی بیفتد، گفتارش پر از هیجان و درخشندگی خواهد بود اما صدایش زود خاموش خواهد شد. سرچشمه هر نبوغ و زیبایی و هنری، آن نیروی خلاقی است که پیوسته نسل انسان را تجدید کرده و جاودانگی زندگی را تامین میسازد….. افراد طبقه متوسط نخست در پی فایده آنی هستند، به این امید که در پیری فرصت برای پرداختن به زیبایی را داشته باشند؛ اشراف گرچه هنر را حمایت می‏کنند، اما هنر زندگی را به زندگی هنری ترجیح می‏دهند.

پایان:

شاید نتیجه گیری نهایی که ویل دورانت پس از نیم قرن می کند این بود که ” … معیاری عینی برای سنجش برتری هنری یا خوش سلیقگی وجود ندارد; ولی ما می توانیم کمترین محک ذهنی بزرگی را در دامنه نفوذ خود در زمان و مکان و کمترین مقیاس ذهنی شهرت را در قابلیت ماندگاری آن پیدا کنیم.”…. اما توصیفش هایش شنیدنی است: هنر به منزله زبانی است که همه کس آن را می فهمد …. و محصول هنر از طریق چشم یا گوش یا لمس به روح دست می‌یابد و نه از طریق هوش و فهم. چون آن آثار را به صورت افکار و کلمات درآوریم، از زیبایی آنها کاسته می‌شود. هر یک از حواس عالمی از آن خود دارد، بنابراین هر هنر وسیله و واسطه خاص خود را داراست که نمی‌تواند به الفاظ ترجمه شود. حتی هنرمند هم درباره هنر بیهوده می‌نویسد…. و چقدر در مقابل هر اثر هنری کلمات بیهوده اند! هر هنری اصالتا امتناع دارد از اینکه با واسطه عامل دیگری، غیر از خودش، ترجمه و تفسیر شود; به عبارت دیگر، هنر خاصیتی ذاتی و جدا نشدنی داد که یا باید به تنهایی و ذاتا بیان حال کند و یا اصلا دم نزند. تاریخ فقط می تواند استادان هنر و شاهکارها را در خود ثبت کند، اما نمی تواند آنها را به مغز ما منتقل سازد. ساکت نشستن در برابر آثار هنری زیبا بهتر از خواندن یک زندگینامه است…. انسان عصر نوین چون شتاب زده و هراسان تر از آن است که بتواند به کمالی آمیخته به آرامش و سکون راه جوید، مبهوت در برابر این آثار می ایستد….. از میان انگیزه‌های ضد و نقیض بود که بزرگترین پیروزی شکل بر ماده، در تمامی طول تاریخ هنر بشری حاصل آمد…. و بما هشدار میدهد که تنوع در لذت، از افراط در آن بهتر است. و در پایان سپاسگذاری می کند از میلیونها انسانهای گمنامی که با آیین های هنریشان، خون تاریخ را جبران کرده اند.

منابع

تاریخ تمدن ۱۱ جلدی، ویل دورانت

لذات فلسفه، همان.

تاریخ فلسفه، همان

رازهای خوشبختی، راسل

تاریخ فلسفه غرب ۳ جلدی، راسل

 پرونده زیبایی شناسی ۱- مجله فلسفه نو

جنگ افزاری انقلابی به نام فلسفه

جنگ افزاری انقلابی به نام فلسفه[i]

لویی آلتوسر

برگردان: فرشاد نوروزی و شروین طاهری

|این مقاله مصاحبه ای است با لویی آلتوسر که توسط “Maria Antonietta Macciocchi” صورت گرفته است و ترجمه آن به زبان انگلیسی توسط “Andy Blunden” انجام شده است.

|انتشار این مصاحبه ابتدا در سال ۱۹۶۸ در “L’Unità” که در سال ۱۹۷۱ به زبان انگلیسی در “New Left Review” منتشر شد.[ii]

| منتشر شده در حلقه تجریش

پرسش نخست: قدری درباره ی خودتان بگویید؟ چه شد که به فلسفه مارکسیسم گرایش پیدا کردید؟

در سال ۱۹۴۸ یعنی در سن سی سالگی معلم فلسفه شدم و ]همان وقت بود که[ به حزب کمونیست[iii] فرانسه پیوستم. فلسفه از علایق من بود: من تلاش می کردم که آن را به عنوان شغل خودم انتخاب کنم. سیاست برایم یک اشتیاق شدید]درونی[ بود. سعی داشتم یک کمونیست مبارز باشم. علاقه شخصی من به فلسفه به خاطر ماتریالیسم و کنش انتقادی آن ایجاد شد: ایستادن در برابر تمامی رازگونگی های “دانش” ایدئولوژیک به خاطر دانش علمی. ایستادن در برابر نکوهش کاملاً اخلاقی افسانه ها و دروغ ها با هدف نقد شدید و عقلانی آنها. اشتیاق من در امور سیاسی نشأت یافته از سرشت انقلابی، آگاهی، جرأت و از خودگذشتگی بود که طبقه کارگر داشت و از آن در پیکار برای دست یابی به سوسیالیسم بهره می برد. جنگ و سال های مدید اسارت و بردگی انگیزه ای برایم شد که بتوانم ارتباطی نزدیک با کارگران و روستائیان داشته باشم و زمینه ای برای آشنایی من با مبارزان کمونیست گشت.

سیاست تصمیمات من را تحت الشعاع خود قرار داده بود. البته نه سیاست در معنای عام بلکه سیاست مارکسیست-لنینیستی.

ابتدا باید آنها را می جستم و درکشان می کردم ]و[ این همیشه برای یک روشنفکر قدری دشوار است. این دشواری مصادف با دهه های پنجاه و شصت می شود، به دلایلی که شما نیز از آن مطلع هستید: پیامدهای «فرقه ای»، کنگره بیستم پس از آن بحران جنبش جهانی کمونیسم. و از همه مهمتر اینکه ایستادگی در برابر ایدئولوژی «اومانیسم» معاصر در حال شیوع کار چندان ساده نبود؛ و در عین حال ایدئولوژی بورژوازی دیگر خطری بود که مارکسیسم را تهدید می کرد.

 وقتیکه درک بهتر از سیاست مارکسیستی-لنینیستی پیدا کردم، اشتیاقم به فلسفه دو چندان شد. در نهایت این موضوع منجر شد که تز فوق العاده مارکس، لنین و گرامشی را درک کنم: فلسفه از اساس سیاسی است.

در آغاز عموم مطالبی که می نوشتم به تنها نگاشته می شد اما بعداً حاصل همفکری همقطاران جوان و دوستانم بود؛ مقالات ما علی رغم انتزاعی بودن حول پرسش های مهمی قرار گرفته بود.

پرسش دوم: می توانید روشن تر بگویید: چرا کمونیستی اندیشیدن در فلسفه کار دشواری است؟

کمونیستی اندیشیدن در فلسفه یعنی پارتیزانی و استادی در فلسفه مارکسیستی-لنینیستی از طریق: ماتریالیسم دیالکتیک.

فیلسوفی مارکسیستی-لینینیستی شدن ساده نیست. مانند هر «روشنفکری» معلم فلسفه هم خرده بورژوا است. وقتی دهان باز می کند از ایدئولوژی خرده بورژوایی سخن می راند: ابتکارها و ترفندهای آن تمامی ندارند.

می دانید که لنین درباره ی «روشنفکران» چه می گوید. افرادی از ]روشنفکران[ به لحاظ (منش سیاسی) ممکن است اعمالی انقلابی و جسورانه از خود بروز دهند. اما در کلیت توده ]روشنفکران[، «جزم اندیشانه[iv]» بر ایدئولوژی خرده بورژوایی پایبندند. لنین با اینکه گورکی را به جهت استعدادهایش تحسین می کند اما او را خرده بورژوایی انقلابی می خواند. روشنفکران برای اینکه «ایدئولوژیست طبقه کارگر» (لنین)، «روشنفکران سازمان یافته» پرولتاریا (گرامشی) شوند نیازمند انقلابی بنیادین در ایده هایشان هستند: یک باز-آموزی طولانی، جانکاه و سخت. پیکاری بی پایان در درون و برون.

پرولتاریاها «سرشتی طبقاتی» دارند که به آنها در راه رسیدن به «موضع طبقاتی» یاری می رساند. در مقابل، روشنفکران سرشت طبقاتی خرده بورژوایی دارند که مجال حرکت را از آنها سلب می کند.

موضع طبقاتی پرولتاریایی چیزی فراتر از «سرشت طبقاتی» آن است. این موضع آگاهی و کنشی مطابق با واقعیت ابژکتیو پیکار طبقاتی پرولتاریا است، سرشت طبقاتی امری سوبژکتیو و خودانگیخته است ]و[ موضع طبقاتی امری ابژکتیو و عقلانی می باشد. برای رسیدن به موضع طبقاتی پرولتاریایی سرشت طبقاتی پرولتاریاها تنها نیازمند آموزش است؛ برخلاف پرولتاریا، سرشت طبقاتی خرده بورژوایی و روشنفکران که باید کاملاً دگرگون گردد. طبق تحلیل آخر، این آموزش و دگرگونی بواسطه مبارزه طبقاتی پرولتاریایی تعیین می شود و بر اساس مبانی تئوری مارکسیستی-لنینیستی به اجرا در می آید.

همانطور که مانیفست کمونیست می گوید، شناخت این تئوری راهنمایی است برای برخی روشنفکران برای تغییر موضع شان به سوی موضع طبقاتی کارگری.

تئوری مارکسیستی-لنینیستی محاط بر یک علم (ماتریالیسم تاریخی) و یک فلسفه (ماتریالیسم دیالکتیک) است.

از اینروی فلسفه مارکسیستی-لنینیستی یکی از دو جنگ افزار نظری ضروری برای مبارزه طبقاتی پرولتاریا است. مبارزان کمونیست باید اصول این نظریه را ضمن فهم در عمل نیز به کار بندند: علم و فلسفه. انقلاب پرولتالیایی به مبارزینی نیاز دارد که هم دانشمند (ماتریالیسم تاریخی) و هم فیلسوف (ماتریالیسم دیالکتیک) باشند تا بتوانند ضمن دفاع از تئوری به گسترش و بهبود آن نیز یاری رسانند.

تشکیل چنین فلاسفه ای با دو مشکل اساسی مواجه است.

مسئله ی اول سیاسی است. فیلسوف با تجربه ای که به حزب می پیوندد، از نظر ایدئولوژی هنوز خرده بورژوا است. او باید انقلابی در اندیشه‌اش ایجاد کند تا بتواند موضع طبقاتی در فلسفه پرولتاریایی را درک کند.

مسئله سیاسی نقشی تعیین کننده دارد.

مسئله ی دیگر تئوریک است. برای ما روشن است که از چه مسیری و با چه اصولی باید به تعریفی از موضع طبقاتی در فلسفهدست یابیم. اما ما باید فلسفه مارکسیستی را توسعه دهیم: تحقق این امر نیازمند وجه تئوریک و سیاسی است. بای توجه داشت این کاری سترگ و دشوار است. چراکه در تئوری مارکسیستی فلسفه از علم تاریخ عقب افتاده است.

امروزه این مسئله در کشور ما حاکم شده است.

پرسش سوم: بنابراین شما میان علم و فلسفه در تئوری مارکسیستی فرق می گذارید؟ همانطور که می دانید، این تمایز امروزه مسئله ای چالش برانگیز است.

می دانم. اما این «کشمکش ها» داستانی قدیمی دارد.

به بیانی کاملاً شماتیک ممکن است گفته شود که در تاریخ جنبش مارکسیستی سرکوب این تمایز ]در چارچوب[ انحراف راست گرایانه یا چپ گرایانه بروز یافته است. انحراف راست گرایانه ]موجب[ سرکوب فلسفه می شود: ]و[ تنها علم باقی می ماند. (پوزیتیویسم). انحراف چپ گرایانه علم را سرکوب می کند: و تنها فلسفه باقی می ماند (ذهنیت گرایی[v]). در این خصوص «استثنائاتی» هم وجود دارد (نمونه های «وارونگی») اما آنها «تصدیق گر» قاعده هستند. سخن همیشگی رهبران بزرگ جنبش کارگری مارکسیست از مارکس و انگلس تا به امروز این بوده است: این انحرافات و کژ روی ها نتیجه تأثیر و تفوق ایدئولوژی بورژوایی بر مارکسیسم است. آنها به نوبه ی خود همواره از این وجه تمایز (میان علم، فلسفه) دفاع کرده اند، نه فقط در حوزه نظری بلکه همچنین به دلایل ضروری سیاسی. ]مطابق[ اندیشه لنین در ماتریالیسم و سنجشگری تجربه بنیاد[vi] یا کمونیسم «جناح-چپ»[vii]. دلایل او آشکارا هوایداست.

پرسش چهارم: توجیه شما از این تمایز میان علم و فلسفه چیست؟

من به شما با بیان شماری از تزهای گذرا و شماتیک پاسخ خواهم داد.

یک-پیوند تئوری مارکسیست و جنبش کارگری رویداد بسیار مهمی در تمام تاریخ مبارزه طبقاتی است، یعنی تقریباً در سراسر تاریخبشری (نخستین آثار آن انقلاب های کارگری است).

دو-تئوری مارکسیست (علم و فلسفه) تجسم انقلابی بی نظیر در تاریخ دانش بشر است.

سه-مارکس علمی نوین بنیان نهاد: علم تاریخ. اجازه بدید از یک پنداره[viii] استفاده کنیم. علومی که ما با آن آشنایی داریم به تعدادی از «قاره» های بزرگ منصوب گشته اند. تا پیش از مارکس، دو قاره از آن بر دانش علمی کشف شده بودند: قاره ی ریاضیات و فیزیک. نخستین آن توسط یونانیان (تالس)، و دیگری توسط گالیله. مارکس قاره سوم را در دانش علمی کشف کرد: قاره تاریخ.

چهار-کشف این قاره جدید موجب انقلابی در فلسفه گشت. این یک قانون است: فلسفه همواره در ارتباط با علوم است.

زایش فلسفه (توسط افلاطون) به هنگام کشف قاره ریاضیات روی داد. همراه با کشف قاره فیزیک (توسط دکارت) فلسفه نیز دیگرگون گردید. امروز نیز با کشف قاره تاریخ توسط مارکس فلسفه منقلب گردیده است. این انقلاب ماتریالیسم دیالکتیک نامیده می شود.

جان مایه ی دیگرگونی های فلسفه همیشه برخاسته از اکتشافات بزرگ علمی بوده است. لذا هر تحول در اساس خود برآمده از یک رویداد است. این است که فلسفه در تئوری مارکسیست در پس علم کندتر حرکت می کند. دلایل دیگری نیز وجود دارد که ما کاملاً بر آن واقف هستیم. اما در دوران حاضر این امری غالب تر است.

پنج-به عنوان توده تنها مبارزان پرولتاریا گستره انقلابی اکتشاف علمی مارکس را دریافته اند. کردار سیاسی ما به واسطه این امر دیگرگون شده است.

و اینجاست که ما بر بزرگترین ننگ نظری تاریخ معاصر مواجه می شویم.

در مقابل روشنفکران به عنوان یک توده حتی آنهایی که به طور «حرفه» ای توجه شان معطوف به این موضوع است (متخصصان علوم انسانی، فیلسوف ها) به درستی این مسئله را درنیافته اند، یا از یازشناسی ابعاد اکتشاف علمی بی نظیر مارکس آن سرباز می زنند، چنانچه آن را نکوهش و تحقیر می نمایند و به هنگام بحث آن را تحریف می کنند.

با در نظرگرفتن برخی استثنائات، حتی امروز یکصدسال پس از سرمایه، هنوز در اقتصاد سیاسی، علوم اجتماعی، فرهنگ سنجی[ix]، انسان شناسی، روانشناسی اجتماعی و… از پرداختی «سرسری» فراتر نمی رود، همچون فیزیکدانان ارسطویی کهپنجاه سال پس از گالیله در زمینه فیزیک از پرداختی «سرسری» فراتر نرفته اند. «تئوری» های آنها نابهنجاری های ایدئولوژیک هستند، که با شماری از حیله گری های روشنفکرانه و تکنیک های فرا-مدرن ریاضیاتی دوباره نیرو یافته اند.

این ننگ و رسوایی نظری به هیچ عنوان ننگ نیست. این یکی از تأثیرات مبارزه طبقاتی ایدئولوژیک می باشد: چراکه این ایدئولوژی بورژوایی، «فرهنگ» بوژوایی است که بر قدرت متکی است که بهرمند از «هژمونی» است. به جز برخی استثنائات به عنوان توده روشنفکران از جمله بسیاری از روشنفکران کمونیست و مارکسیست در نظریات خود تحت سیطره ایدئولوژی بورژوایی هستند. باز هم با ملاحظه برخی استثنائات در وقایع «علوم انسانی» نیز همین منوال حاکم است.

شش-در فلسفه نیز چنین وضعیت ننگ آور وجود دارد. چه کسانی به درک انقلاب فلسفی-که موجبات آن را اکتشاف مارکس فراهم آورده است- دست یافته اند؟ تنها مبارزان و رهبران پرولتاریایی. برخلاف توده فیلسوفان حرفه ای که حتی تصور این مسئله برایشان ناممکن است. همواره وقتی از مارکس یاد می کنند، به جز موارد نادری هدف اینست که بر او بتازند، او را محکوم کنند، بر او «مستولی» گردند، از ]اندیشه[ او سوء استفاده کنند یا آن را تغییر دهند.

آنانی که چون انگلس و مارکس که مدافع ماتریالیسم دیالکتیک بودند عملکردشان به لحاظ فلسفی کم اهمیت است. ننگ حقیقی این است که شماری از فیلسوف های مارکسیست نیز بر چنین نکبتی به اسم «آنتی-دگماتیسم» ]جزمیت ستیزی[ گردن نهادند.حال آنکه دلیل این هم: تأثیر ایدئولوژی مبارزه طبقاتی است. از این جهت که ایدئولوژی بورژوایی، «فرهنگ» بورژوایی بر مسند قدرت است.

هفت-وظیفه خطیر جنبش کمونیست به لحاظ تئوریک این است:

-تشخیص و فهم گستره نظری انقلابی علم و فلسفه مارکسیست-لنینیستی؛

-مبارزه علیه جهان بینی بورژوازی و خرده-بورژوازی که همواره تهدیدی برای تئوری مارکسیست محسوب می شوند، و امروزه نیز عمیقاً نفوذ یافته است. «کلیت» این جهان بینی این است: اقتصادباوری[x] (امروزه در چارچوب «تکنولوژی») و «مکمل روحانی» آن ایده باوری اخلاقی (امروزه در چارچوب انسان باوری) است. اقتصاد باوری و ایده باوری اخلاقی از آغاز شکل گیری بورژوازی در جهان بینی بورژوازی مخالفین بنیادین ]نظریه مارکسیستی[ بوده اند. شمایل فلسفی کنونی این جهان بینی این است: نو-پوزیتیویسم و «مکمل روحانی» آن، ذهنی باوری[xi] اگزیستانسیالیستی-پدیدارشناختی. گونه منحصر به علوم انسانی: ایدئولوژی است کهساختارگرا نامیده می شود.

-تسخیر و چیرگی بر علمی که اهم آن علوم انسانی و فراتر از آن علوم اجتماعی است ]حوزه هایی که[ با در نظر گرفتن ]برخی[استثنائات  قاره تاریخ را غاصبانه به تصرف خویش درآورده اند، قاره ای که کلیدهای آن را مارکس به ما داده است؛

-توسعه و گستراندن علم و فلسفه نوین با دقت و شجاعت لازم ]و[ ایجاد پیوند میان آن با مقتضیات و ابداعات کنش مبارزه طبقاتی انقلابی.

در حوزه تئوریک، در حال حاضر پیوند بنیادین: فلسفه مارکسیست-لنینیستی است.

پرسش پنجم: شما از دو امری سخن به میان آوردید که به وضوح آنها متناقض یا متفاوت هستند: ۱٫فلسفه از اساس امری سیاسی است؛ ۲٫فلسفه در ارتباط با علوم است. رویکرد شما نسبت به این رابطه دوگانه چیست؟   

به این سؤال هم به صورت تز های شماتیک و گذرا پاسخ خواهم داد:

یک-مواضع طبقاتی در برخورد با مبارزه طبقاتی در گستره ایدئولوژی های عملی (ایدئولوژی های مذهبی، اخلاقی، حقوقی، سیاسی، زیبایی شناسی) بواسطه جهان بینی گرایشات معاند «تجسم» می یابند: در مثال اخیر ایدئالیستی (بورژوازی) و ماتریالیستی (پرولتریایی). هرکس به خودی خود یک جهان بینی دارد.

دو-جهان بینی ها در گستره تئوریک (علم+ ایدئولوژی های «تئوریکی» که در بر گیرنده ی علم و عالمان هستند) توسط فلسفه«تجسم» می‌یابند. در حوزه تئورک فلسفه تجسم مبارزه طبقاتی است. از این جهت فلسفه مبارزه (به نقل از کانت kampf) است و اساساً مبارزه ای سیاسی است: یک مبارزه طبقاتی. هیچکس به خودی خود فیلسوف نیست اما برای هرکس اکتساب آن میسر است.

سه-فلسفه متناظر با گستره تئوریک بوجود می آید: به محض اینکه یک علم (به معنای دقیق کلمه) بوجود می آید. بدون علوم فلسفه ای وجود ندارد و صرفاً جهان بینی ها خواهند بود. میان نیت[xii] نبرد و میدان نبرد باید تمایز قائل شد. نیت غایی جدال فلسفی مبارزه برای هژمونی[xiii] میان دو گرایش بزرگ در جهان بینی است (ماتریالیست و ایدئالیست). میدان نبرد اصلی در این مبارزه دانش علمی است: له یا علیه آن. بدین ترتیب در درجه ی اول در مرز میان امر علمی و ایدئولوژیک واقع می گردد. در مقابل فلسفه های ایدئالیستی که علوم را استثمار می کنند، فلسفه های ماتریالیستی هستند که در خدمت علوم می باشند. جدال فلسفی بخشی از مبارزه طبقاتی میان جهان بینی ها است. در گذشته، ماتریالیسم همواره زیر سلطه ایدئالیسم قرار داشته است.

چهار-علمی که توسط مارکس بنا نهاده شد وضعیت حاکم بر گستره تئوریک را کاملاً دگرگون ساخت. این علمی جدید است: علم تاریخ. لذا تا آن زمان این نخستین بار بود که آن ما را قادر میسازد به جهان بینی هایی آگاهی یابیم که فلسفه تجسم تئوریک آن می باشد؛ علم تاریخ به ما توان فهم فلسفه را می بخشد. آن ابزاری ارائه می کند که با اتکاء به آن جهان بینی ها را از اساس متحول کنیم (مبارزه طبقاتی انقلابی بر مبنای اصول تئوری مارکسیستی اجرا و مدرت می شود). از اینرو فلسفه دو جانبه منقلب می گردد. ماتریالیسم مکانیکی[xiv] «که سیمایی ایدئالیستی در تاریخ دارد» بدیل به ماتریالیسم دیالکتیکی می شود. تعادل نیروها وارونه می گردد: هم اکنون ماتریالیسم می تواند در فلسفه بر ایدئالیسم مستولی شود و اگر شرایط سیاسی تحقق یابد می تواند در مبارزه طبقاتی برای هژمونی میان جهان بینی ها توفق یابد.

فلسفه مارکسیستی-لنینیستی یا ماتریالیسم دیالکتیک تجسم تئوریک مبارزه طبقاتی پرولتاریایی است. در وحدت تئوری مارکسیست و جنبش کارگری (واقعیت غایی وحدت نظر و عمل) طبق گفته مارکس فلسفه از «تفسیر جهان» باز می ایستد. فلسفه سلاحی می شود برای «تغیر دادن جهان»: انقلاب.

پرسش ششم: آیا همین دلایل است که شما را بر آن داشته است که بگویید بازخوانی سرمایه امروزه ضروری است؟

بله. بازخوانی و مطالعه کردن سرمایه ضروری است.

-از این جهت که تمامی حوزه ها و تمامی پیامدهای علمی و فلسفی را واقعاً درک کنیم اینکه مبارزه پرولتاریایی در عمل چه میزان وام دار آن هستند: منش انقلابی تئوری مارکسیست.

-از این جهت که آن تئوری را در مقابل تمامی تفاسیر بورژوازی و خرده بورژوازی-یعنی اصلاحاتی که به جد آن را امروز تهدید می کنند- حفظ کنیم: در مرتبه نخست ]جناح[ مخالف ]یعنی[ اقتصادباوری[xv]/ انسان باوری[xvi].

-به منظور اشاعه تئوری مارکسیستی و ارائه مفاهیم علمی لازم به تحلیل مبارزه طبقاتی هم در کشورمان وهم در هر جای دیگر در دنیا امروز.

 بازخوانی و مطالعه سرمایه ضروری است. باید این مسئله مهم را نیز اضافه کنم که بازخوانی و مطالعه لنین نیز ضروری است و تمامی متون بزرگ قدیمی و جدید که تجربه مبارزه طبقاتی جنبش جهانی کارگران را بدست می دهد. این امری ضروری است که کارهای عملی جنبش انقلابی کارگران مطالعه شود، در خصوص حقیقت، مسائل و تناقضات آنها: گذشته شان و از همه مهمتر تاریخ حاضر آنها.

در کشور ما منابع قابل توجهی برای مبارزه طبقاتی انقلابی امروز وجود دارد: اما می بایست خاستگاه آن شناسایی شود: در توده های استثمار شده. این منابع جدای از ارتباط نزدیک با توده ها و سلاح های تئوری مارکسیستی-لنینیستی «کشف شده» نخواهند بود. پندارهای ایدئولوژیک بورژوازی چون «جامعه صنعتی»[xvii]، «نو-سرمایه داری»[xviii]، «طبقه کارگری جدید»[xix]، «جامعه ی فراخ زیست»[xx]، «بیگانگی»[xxi] و  مواردی از این دست[xxii] ضد-علمی و ضد-مارکسیستی هستند. این پندارها برای مقابله با انقلابیون ساخته شده اند.

لذا باید یک تبصره ی دیگر را هم اضافه کنم: که از تمامی آنچه گفتم پراهمیت تر است.

به منظور اینکه واقعاً فهم شود که فرد از «بازخوانی» و مطالعه این کارهای تئوریک، سیاسی و تاریخی چه چیز عایدش می شود، او می باید دو واقعیت را خودش بلاواسطه تجربه نماید، واقعیتی که سراسر این کارها را تعین بخشیده است: واقعیت کنش[xxiii]تئوریک (علم، فلسفه) در حیات انضمامی[xxiv] آن؛ واقعیت کنش مبارزه طبقاتی انقلابی، در رابطه ای تنگاتنگ با توده ها. چراکه هرچند تئوری ما را قادر به فهم قوانین تارخ می کند ]اما[ این توده ها هستند که تاریخ را می سازند نه روشنفکران و حتی نظریه پردازان. درس گرفتن از تئوری ضروری است- لذا ضرورت درس گرفتن از توده ها نیز به همان میزان حیاتی است.

پرسش هفتم: شما اهمیت زیادی برای دقت کردن قائل هستید، بالاخص دقت در واژگان. دلیل این موضوع چیست؟

یک کلام واحد مخلص عملکرد حاکم بر کنش فلسفی است: «ترسیم خط انفصال» میان ایده های صادق و کاذب. این کلام لنین است.

اما همین کلام خلاصه یکی از کارکردهای ضروری در سامان بخشی عمل مبارزه طبقاتی می باشد: «ترسیم خط انفصال» میان طبقات متخاصم. میان دوستان و دشمنان طبقاتی ما.

این همان کلام است. خط انفصال تئوریک میان ایده های صادق و کاذب. یک خط انفصال سیاسی میان مردم (پرولتاریا و هم پیمانانش) و دشمنان مردم.

فلسفه تجسم مبارزه طبقاتی مردم در تئوری است. بازگشت بدان یاری بخش مردم برای تمایز قائل شدن میان ایده های صادق و کاذب از یکدیگر در تئوری و دیگر ]حوزه[ ایده ها (سیاسی، اخلاقی، زیبایی شناسی و..) است. اصولاً ایده های صادق همیشه در خدمت مردم؛ ]و[ ایده های کاذب همواره در خدمت دشمنان مردم هستند.

چرا فلسفه بر سر واژگان می جنگد؟ واقعیات مبارزه طبقاتی «تجسم یافته» در «ایدهایی» هستند که خودشان در قالب کلمات «نمود یافته»اند. در استدلال علمی و فلسفی، واژگان (مفاهیم، مقولات) «ابزارهای» معرفت هستند. اما در مبارزه سیاسی، ایدئولوژیک و فلسفی علاوه بر این واژگان ]نقش[ سلاح، عاملی انفجاری یا دارو آرامبخش و زهر را دارند. گاهی ممکن است تمام مبارزه طبقاتی در مبارزه بر سر یک کلام علیه کلامی دیگر خلاصه شود. برخی واژگان چون دشمن با یکدیگر مبارزه می کنند. دیگر واژگان نیز محل ابهام هستند: مبارزه در  نبردی سنوشت ساز اما نامعلوم.

برای مثال: کمونیست ها برای فرونشانی طبقات و نیل به یک جامعه کمونیستی مبارزه می کنند، با این امید که روزی فرا رسد که تمامی انسان ها آزاد و برادر باشند. لیکن، سراسر سنت مارکسیستی کلاسیک این ادعا را رد می کند که مارکسیسم گونه ایاومانیسم است. چرا؟ به خاطر اینکه در عمل یعنی در وقایع رخ داده واژه اومانیسم آلت دست ایدئولوژی است که از آن برای از میان برداشتن دیگر واژه راستین و یکی از مؤلفه های حیاتی پرولتاریا بهره می گیرد: مبارزه طبقاتی.

برای مثال: انقلابیون این را می دانند که در آخرین مرحله چیزی بسته به تکنیک، سلاح و… نیست بلکه همه چیز به مبارزان، آگاهی طبقاتی ، فداکاری و تهور آنها بستگی دارد. ولی کل سنت مارکسیستی از این ابا داشته است که بگوید «انسان» تاریخ را می سازد. چرا؟ به خاطر اینکه در عمل یعنی در وقایع رخ داده این بیان آلت دست ایدئولوژی بورژوازی است که از آن برای از میان برداشتن دیگر بیان راستین بهره می برد که یکی از مؤلفه های حیاتی پرولتاریا نیز می باشد: این توده ها هستند که تاریخ را می سازند.

ضمن این که فلسفه حتی در آثار طولانی و خسته کننده که بیش از حد انتزاعی و دشوار است، بر سر واژگان می جنگد: علیه واژگان دروغگو، علیه واژگان ابهام آمیز؛ له واژگان دقیق و درست. فلسفه بر سر «تفاوت های جزئی عقیده» می جنگد.

لنین می گوید: «تنها مردمان کوته بین می توانندمباحثات جناحی و  اختلافات روشن میان تفاوت های جزئی عقیده را نابجا یا زائد قلمداد کنند. سرنوشت سوسیال-دموکراسی روسیه درسال های آتی در گرو آن است که این یا آن «تفاوت جزئی» را تقویت نماییم.» (چه باید کرد؟[xxv])

جدال فلسفی بر سر واژگان بخشی از مبارزه سیاسی است. فلسفه مارکسیستی-لنینیستی تنها در شرایطی می تواند کار تئوریک خود را در زمینه انتزاعی، دقیق و نظام مند کامل کند که مبارزه خود را هم معطوف به واژگان خیلی «علمی» (مفهوم، تئوری، دیالکتیک، بیگانگی و…) و هم معطوف به واژگان خیلی ساده (انسان، توده، مردم، مبارزه طبقاتی) کند.


[i] عنوان اصلی این مصاحبه “Philosophy as a Revolutionary Weapon” است که معادل فارسی آن “فلسفه به مثابه (یا همچون) سلاحی انقلابی” می باشد.

[ii] اقتباس شده از سایت رسمی مارکسیسم :

http://www.marxists.org/reference/archive/althusser/1968/philosophy-as-weapon.ht

[iii] The French Communist Party – French: Parti communiste français (PCF)

[iv] معادل واژه (incorrigibly) در فارسی «اصلاح ناپذیر» است که معادل آن در این ترجمه «جزم اندیشانه» انتخاب شده است.

[v] Subjectivism

[vi] Materialism and Empirio-criticism

[vii] ‘Left-Wing’ Communism

[viii] Image

[ix] Ethnology

[x] Economism

[xi] subjectivism

[xii] stake

[xiii] Hegemony:  پیشوایی

[xiv] Mechanistic materialism: ماده باوریِ ابزار انگارانه

[xv] Economism

[xvi] Humanism

[xvii] industrial society

[xviii] neo-capitalism

[xix] new working class

[xx] affluent society

[xxi] alienation

[xxii] tutti quanti : واژه ایتالیایی

[xxiii] practice

[xxiv] concrete life

[xxv] What is to be Done?