مور، ایده آلیسم و فهم عرفی

فرشاد نوروزی

درآمد

جرج ادوارد مور۱ (۱۸۷۳-۱۹۵۸) یکی از شاخص‌ترین فیلسوفان قرن بیستم در انگلستان متولد شد و تحصیلات خود را در کمبریج سپری نمود. وی را بنیان گذار فلسفه تحلیلی می‌دانند، البته این علی رغم نظر عده زیادی از صاحب نظران که گوتلوب فرگه را آغازگر فلسفه تحلیلی به شمار می‌آورند. مورتأثیر قابل توجهی بر اندیشه فلاسفه‌ای چون راسل، ویتگنشتاین و رایل داشته است. اما از این نظر که وی تنها در زمینهٔ فلسفه فعالیت داشته است از شهرت دیگر فلاسفه تحلیلی چون راسل برخوردار نیست. شهرت زیاد او به خاطر کارهایی است که در زمینه اخلاق و معرفت‌شناسی انجام داده است. یکی از کتاب‌های مهم او «مبانی اخلاق» است که به شکل متقن و البته چالشی به این حوزه پرداخته است. در حوزهٔ اخلاق مور توجه خاصی به نظریهٔ اخلاقی کانت دارد، مورد در سال ۱۸۹۸ رساله‌ای دربارهٔ اخلاق کانت نوشت که به واسطهٔ آن بورس شش ساله از کالج ترینیتی دریافت کرد.

 وی یکی از منتقدان مکتب ایدئالیسم است، مور نیز مانند پوزیتیویست‌ها به رد هر گونه ایده‌آلیسم و متافیزیک می‌پردازد و در مقاله‌ای با عنوان رد ایدئالیسم (۱۹۰۳) رسماً فلسفه تحلیلی را آغاز می‌نماید. پیش از آن مور در ۱۸۹۹ مقاله ماهیت حکم ۲ را نگاشت که آغاز فعالیت وی محسوب می‌شود و در مقاله‌ای با عنوان دفاع از فهم عرفی۳ (۱۹۲۵) به رد شکاکیت و ایدئالیسم پرداخت. در این مقاله فهم عمومی و عرفی که شاخصه آن اموری است که دربارهٔ آن قطعیت وجود دارد و ما بر آن تصدیق می‌نماییم، را به عنوان آراء و نظراتی در زمینهٔ عمومی شناخت ما از عالم معرفی می‌کند و این سطح‌شناختی را فهم عرفی می‌نامد؛ آنچه را که مور در نظر دارد یقینی بودن این چیز‌ها است به عبارتی باید گفت که همواره چیزهایی وجود دارد که ما اذعان به وجود یقینی آن‌ها داریم. مور همچنین فلسفه تجربه گرا را نیز از این جهت که در اخلاقیات منجر به سفسطه (سفسطه طبیعت گرایانه) می‌شود را نیز رد کرد.

مور بجای ایده آلیسم و تجربه گرایی شکلی افراطی از رئالیسم را پیشنهاد کرد، که متمرکز است بر فرضیه قلمرو گزاره‌ها به عنوان متعلق تفکر و واقع. در سالهای بعد، مور شیوه‌های تحلیل فلسفی‌اش را پالایش کرد. این پالایش با ترکیب شیوه‌های تحلیل فلسفی‌اش با نظریه «فهم عرفی» در باره جهان، ـ که در برابر حملات فیلسوفان شک گرا و نقاد، از آنجانبداری می‌کرد صورت گرفت. او بیشتر عمرش را در کمبریج درکنار دو دوست و همکارش، ‌راسل و ویتگنشتاین بسر برد. [Baldwin; ۲۰۰۴]

رد ایده آلیسم

مور زمانی به رد ایده آلیسم پرداخت که فضای غالب فلسفی چه در قاره و چه در فلسفه انگلیسی ایده آلیسم بود. وجه بارز تفکر ایده آلیسمی ذهن بود، و اینکه اساسا مور دقیقا این موضوع را مورد نقادی و به قولی حمله قرار می‌دهد. نقد بر جملهٔ ((وجود داشتن مدرَک شدن است.)) با این پیش فرض که مدرَک شدن منوط به حس نیست و امری ذهنی نیز در آن دخیل است آغاز می‌شود.

آنچه مور از این استدلال به صورت انضمامی استنتاج می‌کند این است که وقتی وجود داشتن به مثابهٔ مدرَک شدن است پس باید هر چه وجود دارد، تجربه شدنی باشد. سه مفهوم مبهم در این گزاره وجود دارد که مور هر یک را مورد بررسی قرار می‌دهد؛ نخست مدرک شدن است که در معنای عام به حس در آمدن معنا می‌دهد ولی مور در اینباره چنین می‌گوید:

((نمی‌خواهم آنقدر بی‌انصاف باشم که در مورد ایده آلیست‌های جدید، حکم کنم که اگر آن‌ها می‌گویند وجود داشتن مدرَک شدن است، از مدرک شدن فقط احساس را مراد می‌کنند. بر عکس کاملا با آن‌ها موافقم که، اگر اساسا وجود داشتن مدرَک شدن باشد، مدرک شدن باید چنان فهم و برداشت شود که شامل فقط احساس نباشد بلکه انواع دیگر واقعیت‌های ذهنی را، که ((فکر)) نام دارند، در برگیرد…))[مور؛ ۱۳۸۵ ص۱۶۵]

مدرک شدن اگر در معنای به حس درآمدن و تجربه شدن نباشد اساسا نمی‌توان آن را متعلق فکر یا حس دانست از اینرو باید مدرک شدن را در معنای آنچه که در حس و فکر مشترک است به شمار آورد. در حقیقت، در این مقاله مور در پی رجحان تجربه حسی بر ذهن و تعمیم آن بر تمایز میان ذهن و ابژه‌ها است.

او خاطر نشان کرد که تجربه، آگاهی ضروری از اشیائی است که تجربه آن‌ها غیر وابسته به ما است. سپس او این سخن را توسعه داد تا همانند ادراک اندیشه را نیز شامل شود. استدلال او این بود که حتی حقیقت یک گزاره پیشینی بیشتر از وجود جهان خارج به ما تعلق ندارد. از وقتی که او این نظریه را که گزاره صادق، متناظر با جهان خارج است، اتخاذ کرد، معتقد شد که گزاره‌ها غیر وابسته به ذهن و در ازای جهان خارج است.

با این حال مور نسبتا زود متوجه شد که این تئوری رئالیسم افراطی به آسانی قابل باور نیست. در آثاری که از ۱۹۱۱ به بعد به رشته تحریر در آورده است، باور به وجود گزاره‌ها را‌‌ رها کرد، زیرا که وی بیش از این نتوانست که باور کند که واقعیت به اندازه گزاره‌های صحیح دارای گزاره‌های غلط نیز هست. او هم چنین با توجه به متعلق تجربه، رئالیسم غیر قابل اعتراض خود را نیز‌‌ رها کرد و متمایل شد به این نظریه که متعلق تجربه حسی که او آن را داده‌ حسی نامید تمثال جهان فیزیکی است. در ‌‌نهایت در پرتو نظریه اخیرش او تصدیق کرد که بیشتر از آنچه که قبلا مفروض دانسته بود مشکل است تا بتوان نادرستی ادله شگ گرایانه سنتی را در ارتباط به شناخت جهان خارج پیداکرد. [Baldwin; ۲۰۰۴]

مور اینطور استدلال می‌کند:

بسیاری از انسان‌ها به یقین می‌دانند که بسیاری از گزاره‌ها صادقند و هرنوع توضیح یا بحث پیرامون آن‌ها را توضیح واضحات بدیهی و بدیهی گویی صرف می‌دانند و چون شک گرایی منکر قابل حصول بودن معرفت و یقین برای انسان‌ها است (در صورتیکه این موضوعات نزد مردم بدیهی است) بنابراین شک گرایی نه تنها رد می‌شود بلکه اصولا ً بی‌معنی است [مور؛ ۱۳۷۴]

و بدین ترتیب به رد شک گرایی می‌پردازد.

او همچنین در مقابل ایدئالیسم نیز استدلالی مشابه می‌آورد و می‌گوید که:

بسیاری از بدیهی گویی‌ها حاکی از وجود عینهای مادی و واقعیت زمان و مکان هستند، پس ادعای ایدئالیسم نیز رد می‌شود که می‌گوید صحبت درمورد چیزهایی مانند ماده و زمان و مکان بی‌معنی است. [مور؛ ۱۳۸۵]

فهم عرفی

مور در سخنرانی خود در سال ۱۹۳۹ با عنوان برهان عالم خارج استدلال نمود که – برخلاف ادعای ایده‌آلیست‌ها- یک نفر می‌تواند به آسانی و با نشان دادن وجود یک دست خود به وجود عالم خارج برهان اقامه کند. مور و راسل در سعی‌ای مشترک در پی ابطال نظریه‌های دو ایدئالیست انگلیسی یعنی «برادلی» (در حوزه آکسفورد) و «جی.‌ام. مک تگرت» (در حوزه کمبریج) بودند.

نوشته‌های متاخر مور در «چهار رساله» او تحت عنوان «درباره شک گرایی درمورد حواس» گردآوری شده که دو رساله نخست از آن‌ها یعنی «یقین» و «چهار شکل شک گرایی» در حمله به شک گرایی است و سومی یعنی «برهان جهان خارج» در مقابله با ایدئالیسم است و چهارمین مقاله او «دفاع از فهم عرفی» است، که درباره هر دو نحله شک گرایی و ایدئالیسم به بحث می‌پردازد.

مفهوم ماده در عالم در برگیرندهٔ سطح وسیعی از چیزهایی است که در اطراف ما وجود دارند و اساساً خود بدن‌های ما در قالب ماده است و همین طور اشیاء، زمین و… که ما در قبال این‌ها واژه موجود را به کار می‌بریم. اما عده‌ای اعتقاد دارند که بسیاری از فعالیت‌های انسان که عملاً هویت سوبژکتیو دارد، غیر محسوس و غیر مادی هستند و ما دربارهٔ آن‌ها آگاهی داریم. اما مسئلهٔ دیگری که در اینجا دارای اهمیت است این می‌باشد که با گسترش علوم تجربی ما برای فعالیت‌های ذهنی و سوبژکتیوی مانند شنیدن یا سخن گفتن و… نیز مابازاء مادی درونی داریم.

تمام اشیاء مادی در ابعاد زمانی و مکانی قرار گرفته‌اند و با یکدیگر ارتباط و فاصله فضایی دارند بستری که ما بر مبنای آن می‌توانیم حدود اشیاء را در آن معین نماییم. بدین ترتیب در چارچوب کلی فهم می‌توان ماده و امور ذهنی را دسته بندی نمود.

مور در «در دفاع از فهم عرفی» بر علیه ایدئالیست‌ها و شکاکان دلیل می‌آورد. این استدلال در دو بخش صورت می‌گیرد؛ در بخش اول او یک سری از گزاره‌ها را معرفی می‌کند و می‌گوید که در مورد هر یک از آن‌ها به یقین می‌داند که صادقند و در بخش دوم یک تک گزاره معرفی می‌کند که می‌گوید در مورد آن نیز با یقین می‌داند که صادق است. او در بخش اول دو نوع از گزاره‌ها را لیست می‌کند که بخشی ذهنی و بخشی از آن‌ها مادی هستند.

در مورد بخش دوم او این گزاره‌ها را در غالب یک گزاره بدین مضمون بیان می‌کند: «هر یک از ما می‌داند که بدنی دارد، تجربه‌هایی دارد و در زمانی معین بدنیا آمده و…». مور این دسته گزاره‌ها را نیز مانند گزاره‌های دسته اول کاملا ً بدیهی می‌داند یعنی او به یقین می‌داند که دیگران هم گزاره‌هایی را در مورد خودشان به یقین می‌دانند. در ‌‌نهایت او می‌گوید که ایدئالیسم تنها نادرست است نه متناقض ولی شک گرایی متناقض است.

البته برادعاهای مور نقدهای بسیاری نیز وارد شد. که از ایدئالیست‌ها گرفته تا شکاکان هر یک به نحوی برای دفاع از خود در برابر او جبهه گرفتند و عده‌ای حتی استدلالات مور را دلایل فلسفی نمی‌دانند، ولی شاید از کوبنده‌ترین حمله‌ها، نقد ویتگنشتاین بر مور بود.

ویتگنشتاین به مور یادآوری می‌کند موضوعی که در اینجا مطرح است مشکل دیدن صرف دست‌ها و یا ندیدن آن‌ها نیست زیرا ایدئالیست‌ها و شکاکان نیز آن‌ها را می‌بینند بلکه ادعای آن‌ها این است که چه برهان و دلیلی براستی یقینی، صادق و موجه برای اثبات جهان خارج قابل ارائه است؟

پی نوشت:

۱- George Edward Moore

۲- «The nature of judgment»

۳-این مقاله به زبان فارسی در مجله فلسفه نو شماره ۲ ترجمه شده است:

دفاع از فهم عرفی – جرج ادوارد مور، ترجمه الهه زمانی – ماهنامه تخصصی فلسفه نو -شماره ۲

*کتاب مبانی اخلاق به زبان فارسی منتشر شده است:

مور، جرج ادوارد، مبانی اخلاق، ترجمه غلامحسین توکلی و علی عسگری یزدی، انتشارات سمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛ ۱۳۸۸

منابع

کتب:

۱- استرول، اورام، فلسفهٔ تحلیلی در قرن بیستم، ترجمهٔ فریدون فاطمی، نشر مرکز؛ تهران ۱۳۸۳

۲- مور، جرج ادوارد، مبانی اخلاق، ترجمه غلامحسین توکلی و علی عسگری یزدی، انتشارات سمت و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی؛ ۱۳۸۸

۳- کاپلسـتون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج ۸؛ ترجمه بهـاء الدینخرمشاهی، شرکت انتشارات علمـی و فرهنگی و انتشارات سروش؛ تهران، ۱۳۸۲

۴- دولاکامانی، کریستیان، تاریخ فلسفه در قرن بیستم، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگه؛ تهران ۱۳۸۰

۵- آپیا، آنتونی، درآمدی بر فلسفهٔ معاصر غرب، ترجمه حسین واله، انتشارات گام نو؛ تهران ۱۳۸۸

مقالات:

۶- مور، جرج ادوارد، رد ایده آلیسم، ترجمه مرتضی قرائی، نامه حکمت، شماره ۸؛ ۱۳۸۵

۷- _________، دفاع از فهم عرفی، ترجمه الهه زمانی، فلسفه نو، شماره ۲؛ ۱۳۹۰

۸- _________، برهان عالم خارج، ترجمه منوچهر بدیعی، ارغنون، شماره ۷-۸؛ ۱۳۷۴

۹- ملکیان، مصطفی، فلسفه: بازنگری فهم عرفی، متین، شماره ۱۴؛ ۱۳۸۱

۱۰- Baldwin، tom، George Edward Moore، Stanford Encyclopedia of philosophy; ۲۰۰۴

۱۱- Moore، G. E. (۱۹۲۲) Philosophical Studies، London: Routledge. (A collection of Moores important papers from the period ۱۹۰۳-۱۹)

۱۲- Moore، G. E. (۱۹۵۳) Some Main Problems of Philosophy، London: Allen &Unwin

۱۳- Moore، G. E. (۱۹۲۵) A Defence of Common Sense، in Contemporary British Philosophy، ۲nd series، ed. J. H. Muirhead، London: Allen &Unwin; repr. in Moore (۱۹۵۹) and Moore (۱۹۹۳)

این مقاله در شماره ۲ مجله فلسفه نو به چاپ رسیده است.

 

تأملی در پدیده شناسی روح هگل

علی رها

 ابطال “خودآگاهی دینی” در استبداد سیاسی

“زید: ‌ای ارواحنا فدا که جانم غلام فرمان توست، ذهن تیرهً مرا منور کن” — ولتر

“سرآغاز یک روح جدید ماحصل انقلابی فراگیر در اشکال متنوع روح فرهنگی است”  – هگل

۲۰۰ سال پیش هگل در کتاب پدیده شناسی روح در فصل «روح ازخود بیگانه: انظباط فرهنگی و تمدن»، هرج و مرج فکری مسلط بر شرایط ماقبل انقلاب فرانسه را به گونه‌ای ترسیم میکند که، به باور نگارنده این سطور، بنوعی بازگو کننده ی اوضاع و  احوال کنونی ایران است! کارل مارکس در «نقد دیالکتیکهگلی» با اشاره به این مبحث می گوید:”`آگاهی اندوهبار`، `آگاهی صادق`، ستیزه ی `آگاهی عالی تبار با آگاهی فرومایه`، و الخ، این قسمتها هرکدام حاوی عناصری انتقادی اند که عرصه‌های کاملی چون دین، دولت، زندگی مدنی و غیره را شامل می گردند.” البته با اینکه انقلاب فرانسه افقهای تازه‌ای را بروی هگل بازگشود، او در این کتاب حکایت تعارضات و تخاصمات اجتماعی زمان خود را در چگونگی بروز آن در عرصه ی آگاهی و خودآگاهی انسان نمودار می سازد.

هگل در این بخش، دو ذات غیریت یافته ی قدرت دولتی و ثروت اجتماعی را نقطه عزیمت خود قرار می دهد، و حول آندو، اضمحلال دولت سیاسی و انحطاط بزرگ زادگان و دگردیسی خودآگاهی آنها را در آستانه فروپاشی نظم کهن بررسی می کند. از یکسو نهاد دولتی به پیکره‌ای پوشالی تبدیل شده است که در رأس آن اتوریته‌ای استبدادی نشسته، خود را نماینده خدا برزمین می انگارد و می گوید “من همان دولتم.” (لویی ۱۴) از دگرسو ثروت است که خصلتی عمومی دارد ولی از مضمون تهی شده و از طریق وابستگی به قدرت دولتی و اتصال مقربین درگاه لویی تحصیل میگردد. درمنظر هگل، هم قدرت دولتی و هم ثروت فراورده هایی اجتماعی‌تاریخی هستند. دراینجا دولت بلحاظ اتکا به یک اتوریته ی عظیم الشأن، خصلت عامش را از دست داده است. ثروت نیز که بواسطه ی کار و تلاشی افراد حاصل گشته و به فرد در فرآیند کارش فردیت می بخشد، از ذات بسیط و عمومی‌اش بیگانه شده و به تملک اشراف درآمده است. (البته ادراک هگل از اقتصاد سیاسی، روند مکانیزه شدن کار و بروز فقر اجتماعی مبحثی جداگانه است که در ظرفیت نوشته کنونی نیست) این روند عینی، دو ذهنیت اجتماعی، آگاهی عالی تباران و آگاهی «فرومایگان» را بهمراه می آورد.

بدیده ی هگل، آگاهی فرومایه هم با دولت و هم با ثروت در ناسازگاری بسر می برد.این آگاهی به قدرت رسمی دولتی بعنوان نیرویی می نگرد که او را به زنجیر کشیده و هستی‌اش را منکوب می کند.لذا از فرمانروای مطلقه نفرت داشته، نافرمان و آماده ی طغیان است. درثروت نیز معاند خود را می یابد، و بلحاظ عدم تمتع و بهره مندی از آن، با صاحبان ثروت درعناد بسر می برد. اما آگاهی عالی تباران در دولت قلمرو اعمال نفوذ خود را پیدا می کند و با آن درتعاون طبیعی بسر برده، مطیع و خدمتگزار است. ثروت نیز امنیت وجودی‌اش را تأمین ساخته و بواسطه ی آن جنبه ی ذاتی طبیعتش را متحقق می سازد. این ذهنیت، همچون «قهرمانی» خادم است. «فضیلتی» است که وجود فردی را قربانی «امر عام» می کند و محض خاطر قدرت حاکم فعالیت می نماید، چرا که از اینطریق برای خود شأن و منزلتی بدست می آورد. بقول هگل این نوع خودآگاهی «بنده‌ای متکبر» است.

مع الوصف این خودآگاهی اشرافی برغم خدمتگزاری، درواقع فردیت خود را تسلیم نکرده است بلکه صرفا «وجود لخت و عور» خود را پیشکش کرده، نه هستی مستقل‌اش را . و برخلاف حرافی‌هایش در باب «منافع عمومی»، متکی به اراده‌ای شخصی است که مقاصد خود را دنبال می کند. لذا کلی گویی‌هایش قابل شک و مبهم است. پس درحقیقت نفع خصوصی را به خیر خواهی ارجح می داند و با دولت که قرار است عام المنفعه باشد در رقابت و کشمکش بسر می برد. درنتیجه دربردارنده ی  خصایلی است که بسان آگاهی «فرومایه» است، یعنی آماده ی  طغیان، تو طئه و یا کودتا علیه قدرت دولتی است. این دوگانگی یا «بیگانگی» به بهترین وجه در «زبان» قابل مشاهده است؛ هم در زبان نظم عمومی که در فرمان و قانون عمومی نمودار می شود و هم در زبان مکالمه، نصیحت و ترغیب و تحمیق عموم. حضورش در سخنوری خلاصه می شود و بواسطه ی کلام و لاف و لاغ نقش آفرینی می کند؛ خطیب و کلمه المتکلمین است!

آگاهی عالی مقام در کارگاه زبان سازی اش، عناصر پراکنده ی فرهنگی و اجتماعی را در هیأتی کلی و فعال جمع آوری کرده وقهرمان پروری نوکرصفت و گنگش را به چاپلوسی و تملق گویی مبدل می نماید. و بدینوسیله به قدرت حاکم حیاتی خود کفا و مستقل اعطأ می کند. از اینرو قدرت دولتی را در قامت خود آگاهی یک فرد، یا یک سلطان مستبد با اختیاراتی نامحدود شکلبندی می نماید. این رهبر کل بنوبه ی خود از ذهنیتی بهره مند می شود که منفصل، مجرد، انحصاری و «اتمی» است و همتایی ندارد. او خود را بسان قدرتی لایزال ادراک میکند و واقف است که بزرگ زادگان پیرامونش آماده ی  خدمتگزاری اند و مرتبا به او یادآوری می کنند که در رأس امور است. با تفویض نهاد دولتی به اتوریته‌ای قدر قدرت، نه فقط دولت به نیرویی انتزاعی تبدیل می شود، بلکه خود آن عالی جنابان هم، با سلب مسئولیت و رفع تکلیف از خویش، از عرش به فرش سقوط کرده و از ذهنیتی پست و مفلوک برخوردار می گردند. و از آنجا که با جیره خواری دولت احساس مسرت می کنند، ارتباطشان با ثروت نیز به پیوندی انتزاعی و بیگانه تبدیل می شود. ثروت آنها نه حاصل کار و تلاش خود که نتیجه ی دسترنج دیگران و دریوزگی مقام معظم رهبری است. در اینجا ثروت جوهر و خواص خود را ازدست داده، موجودیتی خارجی پیدا می کند و تصاحب و تملک آن بسان عنصری حاضر و آماده، به غایتی در خود تبدیل می شود. بدینسان خودآگاهی کبریایی‌شان به فرومایگی استحاله پیدا می کند. اما همانطور که پیشتر اشاره شد،، این عالی تباران در مجموع طینتی سودجو دارند و دراصل درپی کسب مطامع خویش اند. بااینکه درظاهر خدمتگزارند، درباطن درصدد حفظ منافع و استقلال مالی خود می باشند. لذا علیرغم تظاهر به همسویی با قدرت مطلقه، ماهیتا ناسازگارند، بخصوص که شیرازه ی اقتدار دولتی هم دروجود شخصی واحد تجسم یافته که بطور بالقوه درمعرض تهدید اراده ای قوی تر از خود است.

درایت هگل دراینست که نشان می دهد این «اشرافیت» از ذاتی متعارض برخوردار است و سیر تکوین این تضاد درونی و انعکاسش در خودآگاهی انها را تا به آخر، تا مرحله ی اضمحلال، دنبال می کند. در منظر هگل این فروپاشی روندی عینی است که زمینه‌های انقراض «نظام» را فراهم می سازد و نهایتا به دگرگونی اجتماعی، یعنی انقلاب، منجر می شود. درعین حال این واکاوی مکشوف می کند که دراین بحبوحه نه واقعیتهای کنکرت – قدرت دولتی و ثروت – و نه مفاهیم معین آنها، نیکی و پلیدی، از حقیقتی واقعی برخوردارند. هریک از این «وهله ها» باژگون شده و به ضد خود استحاله یافته است. نماد بارز این تحولات و دگردیسی‌ها درذهنیت غالب در اجتماع، منجر به یک «هستی روحانی» می شود که نمایانگر “باژگونگی همه جانبه و مطلق واقعیت و تفکر، و بیگانگی کامل هردو آنها نسبت به یکدیگر است.” (ص ۵۴۱) پس معلوم میگردد که «بزرگوار»، پست و مردود است و آنچه باصطلاح «پست» بود، بزرگ منش و تجسم “تکامل یافته‌ترین شکل خود آگاهی آزاد است.” (ص ۵۴۲)

همانطور که پشتر آورده شد، درشرایطی که جوهر هر «ذاتی» قلب و جعل گردیده، و به ضد خود تطور یافته باشد، «روح عمومی» حالتی بخود می گیرد که انگار از مخیله ی خود انسانها خروج کرده و بعوض آنکه تبلور ذهنیت آنها باشد، هویتی مستقل کسب نموده است. این روح بیگانه شده بسان «نماینده» و واسطه گر باورهای انتزاعی شده عموم، نقش آفرینی می کند. این روح بظاهر خودمختار در «کلام» تجسم پیدا می کند که بقول هگل زبان “یک تزویر اونیورسال» (جهانشمول) است. معهذا روح آزرده ی  عمومی نسبت به این تزویر وقوف حاصل کرده و به ورای این باژگونی می رود، اما درمقابله با «پوچی» واقعیت خارجی، “شکلی دوگانه” و متعارض بخود می گیرد: یا علیه این اوضاع پاشیده و مغشوش بر می خیزد و یا بدرون خزیده و به دنیایی در فراسوی زمان حال، به بهشت برین، رو می کند. این روبرگرداندن از جهانی «بیهوده» بمعنی ورود به یک «آگاهی محض»، به گسست ذهن از عینیت، است که چون در این عالم برای خود جایی نمی یابد، در «ایمان» فردی ریشه می دواند و از اینطریق بنوعی طعمه ی ناطقان و خطیبان تزویرگر و تردست می گردد.

بقول هگل این “ترفیع روحانی به ابدیت، به تقدس و عالم لایتناهی در شاهراه حقیقت از توی عبای کشیشان معظم عبور می کند.” (ص ۱۲۸) «رسالت» این واعظان دراینست که ایمان ساده و بی‌ریای عامه را در حوزه‌ای از خرافات، اعتقادات ناصالح و ادراکاتی سهل الوصول سازماندهی کنند و آگاهی بیواسطه ی محض را بفریبند. “این کشیشان با استبداد هم پیمان می گردند”، اما این قدرت استبدادی درواقع خود را “مافوق بصیرت خام عمومی و انگیزه ی ناپاک کشیشان”  پنداشته، هردو را درخود فروبرده و ناجی وحدت دنیا و آخرت می شود. لذا باینکه «روحانیت» را بخدمت گرفته و توسط آن نهاد تخم فریب و جهالت می کارد، دراصل درپی قدرت بی‌رقیب دنیوی و بهره مندی خویش است.

بعقیده ی هگل، روحانیون موقعی متوجه حضور بالفعل سلطه استبدادی این قدرت مادی می شوند که کار از کار گذشته و عفونت استبداد تا مغز و استخوان هستی معنوی رسوخ کرده، همگان را به عبادت و تعظیم خود واداشته است. آنوقت بت هایی را که آنها از خود ساخته و در اذهان رواج داده بودند، در یک صبح روشن که “ظهرش به قرمزی خون نیست”، توسط استبداد با تکانی فرو می ریزد. آنچه از آنها باقی می ماند تنها «حافظه ای» خواهد بود که همچون شکل مرده ی روحی است که از جهان خاکی رخت بربسته. این “تاریخ شکست خورده ی مردانی مغلوب است که ندانم کار بودند.” (ص ۵۶۵)

علی رها، ۱۵ خرداد ۱۳۸۹