ترجمه سخنی از پروتاگوراس

دکتر اکبر جباری

*در نگارش این مقاله نویسنده از آقایان داریوش درویشی از ایران و Daritan Mico از کشور یونان (متخصیین زبان یونانی) مشاوره گرفته است.

پروتاگوراس، متفکری پیش از سقراطی است که نام و مقام علمی اش نه به دلیل قدرت نام افلاطون، بل، به خاطر نوع گزارشی که افلاطون از او ارائه کرده، در تاریخ  به طاق نسیان رفته است. گزارشی سراسر مغرضانه که افلاطون به هردلیلی مرتکب آن شده و اینگونه خود را به عنوان یک فیلسوف درجه اول، و بل بزرگترین فیلسوف تاریخ، ننگ بی انصافی را بر خود پذیرفته است.

آنچه ما از پروتاگوراس امروزه در اختیار داریم، دوازده قطعه است که اینجا سعی خواهم کرد مشهورترین قطعه او را که افلاطون نیز برای نخستین بار آن را در رساله “ته تتوس” و ارسطو نیز در “متافیزیک” نقل کرده اند، به دید آوریم تا معلوم شود که افلاطون در حق این متفکر یونان باستان چقدر از طریق انصاف خارج شده و تا چه میزان اغراض شخصی خود را در تفسیر او وارد کرده است………

دریافت

شرحی اجمالی بر نظریه‌ی مُثُل افلاطون

محمدمهدی اردبیلی*[۱]

چکیده

نظریه‌ی مُثُل را بی‌تردید می‌توان نقطه‌ی ثقل و اتکای فلسفه‌‌ی افلاطون دانست که کل منظومه‌ی فکری وی، اعم از هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، منطق، اخلاق، سیاست و حتی هنر بر مدار آن می‌چرخد. ما در این تحقیق خواهیم کوشید تا رویکرد افلاطون نسبت به جایگاه مُثُل را تنها از حیث دو وجه نخست (هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی) بررسی کنیم، چراکه واکاوی و شرح دقیق کاربرد این نظریه در سایر وجوه، از حوصله، توان و البته رسالت این تحقیق، در مقام شرحی اجمالی، خارج است. در ابتدا و به عنوان مقدمه خواهیم کوشید انگیزه‌ی افلاطون را از ارائه‌‌ی این نظریه مورد بحث قرار داده و آن را با دو رویکرد حاکم بر فضای اندیشه‌ی پیشاسقراطی، یعنی هراکلیتوس و پارمنیدس، به عنوان سنتز دیالکتیکی آن دو، پیوند بزنیم. سپس بعد از اشاره‌ای اجمالی به ریشه‌ی زبان‌شناسانه‌ی اصطلاحات اصلی این نظریه، به جایگاه هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی آن در اندیشه‌ی افلاطون راه خواهیم برد. پس از آن با بیان «تمثیل خط»، به سراغ ماهیت خود مُثُل خواهیم رفت و با استناد مکرر به آثار افلاطون خواهیم کوشید تا برخی از مهمترین صفات منسوب به مُثُل را مورد بررسی قرار دهیم. پس از بررسی صفات ذاتی مُثُل، نوبت به تبیین چگونگی ارتباط ایده‌ها با جهان محسوسات و در نتیجه واکاوی چند اصطلاح کلیدی فلسفه‌ی افلاطون (مانند تقلید، روگرفت، تصویر، بهره‌مندی و علیت) می‌رسد. در نهایت به کمک «تمثیل خورشید»، تحقیقِ پیشِ رو را با روشن ساختن نوع رابطه‌ی خود ایده‌ها با ایده‌‌ی اعظم یا مثال نیک به پایان خواهیم برد.

کلیدواژه: عالم مُثُل، ایده، صفات مُثُل، ایده‌ی نیک، بهره‌مندی.

مقدمه (انگیزه افلاطون)

پیش از واکاوی نظریه‌ی مُثُل نزد افلاطون که عمدتاً به نوشته‌های خود وی و شارحان طراز اولش ارجاع دارد، لازم است تا به حال و هوایی توجه کنیم که افلاطون را به سوی این نظریه سوق داد. به بیان دقیق‌تر، انگیزه‌ی افلاطون از بیان نظریه‌ی مُثُل چه بوده و وی با ارائه‌ی این نظریه کوشیده است تا به کدام پرسش یا مسئله‌ی زمان خود پاسخ دهد؟

همانگونه که می‌دانیم افلاطون از چهار جریان معرفتی بهره می‌برد و مستقیما یا غیرمستقیم از آنها ملهم بود: استادش سقراط، فیثاغوریان، هراکلیتوس و پارمنیدس. صرف نظر از رابطه‌ی افلاطون با سقراط که به سختی می‌توان این دو را از یکدیگر تفکیک کرد، رابطه‌ی فیثاغوریان با افلاطون و تاثیرات آنها را بر نظریه‌ی مُثُل مورد بررسی قرار خواهیم داد. اما در این مقطع، آنچه مدنظر ماست، اتخاذ موضع افلاطون نسبت به دو جریان به ظاهر مخالف فلسفی است، یعنی از یک سو اندیشه‌ی هراکلیتوس، و از سوی دیگر، پارمنیدس و شاگرد خلفش زنون. تا آنجا که به بحث این مقاله مربوط است، می‌توان به طور خلاصه اندیشه‌ی این دو فیلسوف جریان‌ساز پیشاسقراطی را چنین خلاصه کرد:

هراکلیتوس نماد اندیشه‌ی کثرت‌گرا محسوب می‌شود. به طور کلی می‌توان دو نظریه‌ی اساسی را به وی نسبت داد: یکم) «جنگ (پُلِمُس) پدر همه چیز است و ظهور و بقای موجودات معلول معارضه‌ی اضدادی است که هم با یکدیگر متقابل است، و هم یکدیگر را بر پای می‌دارد» (بریه، ۱۳۷۴، ص ۷۰). دوم) که مهمترین نظریه‌ی وی است و تعبیر دیگری از نظریه‌ی نخست به شمار می‌رود و هراکلیتوس را عمدتا با این نظریه می‌شناسند این است که همه چیز در تغییر و سیلان مطلق است و هیچ ثبات و پایداری‌ای وجود ندارد و همواره این جمله‌ی معروف منسوب به او نیز به طرق مختلف بازگو می‌شود که «در یک رودخانه نمی‌توان دو بار وارد شد، چون همواره آب رودخانه در حال گذر و جریان است» (استیس، ۱۳۸۵، ص ۸۵).

اما از سوی دیگر شاعر و حکیم الئایی، پارمنیدس، قرار دارد که اساس جهان را مبتنی بر ثبات و وحدت می‌داند. از نظر پارمنیدس هرگونه کثرت، حرکت و تغییر توهمی بیش نیست و جهان صرفا یک کل واحد، متصل، توپُر و مطلقا صُلب است. با وام‌گیری از تعابیر خود وی (پاره‌ی ۸، ابیات ۵ و ۶)، نظریه‌اش را می‌توان اختصاراً بر مدار «آنچه هست» استوار ساخت، «که چون وجود دارد، پدید نیامده و تباهی‌ناپذیر، کل، یگانه، بی‌حرکت و بی‌انجام است. … یکپارچه، یکی و پیوسته» (گاتری، ۱۳۷۸ الف، ص ۷۳).

پس به طور کلی در سپهر اندیشه‌ی پیشاسقراطی دو نحله‌ وجود داشتند که دیدگاهشان نسبت به جهان مطلقاً مغایر با یکدیگر به نظر می‌رسید. حال نکته‌ی اصلی در اینجاست که چرا این دو نحله با وجود موضوع ثابت، که همان هستی است، به نتایجی چنین متفاوت دست یافتند؟ آنچه هراکلیتوس از هستی می‌فهمید، همین جهان در حال گذار و تغییر دائمی بود. در نتیجه وی به «حرکت و تغییر مطلق» راه برد. اما آنچه پارمنیدس از هستی می‌فهمید، بیشتر به «مفهوم» هستی، نزدیک بود. آنچه هراکلیتوس هستی می‌دانست، یعنی همان نگرش عقل عرفی به جهان، به زعم پارمنیدس تنها ظاهر پوشالی جهان محسوسات است. پارمنیدس اما اتکا به مشاهدات حسی را زیر سوال برده و با تاکید بر تمایز بنیادین و باینری میان وجود و عدم، و در عین حال عبورناپذیر بودن شکاف عظیم میان آنها، استدلال می‌کند که «وجود نه از وجود برمی‌خیزد نه از لاوجود: آن هرگز به وجود نمی‌آید، بلکه فقط هست. و چون این حکم باید نسبت به تمام وجود به کار رود، هیچ چیز هرگز نمی‌شود» (کاپلستون، ۱۳۸۵، ص ۶۳). پس شدن، صیرورت، کثرت و تغییر توهمی بیش نیست و منطقاً محال است. البته اثبات مفصل‌تر و مستدل‌تر محال بودن کثرت و حرکت رسالتی بود که شاگرد وی، یعنی زنون، بر عهده گرفت و با توسل به شبهات ریز و درشت و براهین خُلف کوشید تا نشان دهد که آنچه ما در عمل از کثرت یا حرکت تجربه‌ می‌کنیم، توهمی حسی بیش نیست. در این زمینه تمثیل سنگ پشت و آخیلس شهرتی جالب توجه در تاریخ فلسفه پیدا کرد.

به نظر می‌رسد همین آشنایی اولیه و اندک با اندیشه‌ی هراکلیتوس و پارمنیدس برای مقصود ما کافی باشد. افلاطون، هم استدلالات پارمنیدس و شبهات زنون را در رد هرگونه حرکت و کثرت مطالعه کرده بود و هم استدلال‌های هراکلیتوس را مشاهده کرده و در عمل درستی آنها را توسط حواس آزموده بود. یکی از نوآوری‌های افلاطون مواجهه‌ی دیالکتیکی (در معنای هگلیِ آن) با این دوگانه بود. یک سو راه به کثرت محض می‌برد و سوی دیگر به وحدت مطلق. یک سو بر حرکت و سیلان و تغییر دائمی تاکید داشت و سوی دیگر بر ثبات و صُلبیت و سکون. افلاطون اما به هیچ کدام از طرفین تن نداد و کوشید تا با فراتر رفتن از دوگانه‌ی هراکلیتی/پارمنیدسی، راه سومی را بگشاید که نه وحدت و ثبات را نادیده بگیرد، نه کثرت و تغییر را. وی با تمایز قائل شدن در ابژه‌ی بحث، کوشید تا برای رفع مشکل، دعوا را به دو زمین مختلف بکشاند: کثرت و حرکت در حوزه‌ی محسوسات و وحدت و ثبات در حوزه‌ی معقولات. و برای به دست دادن بنیاد هستی‌شناسانه‌ی بحث به دو عالم کلی قائل شد: عالم محسوسات که همین جهان مادی است و عالم معقولات که وی نام مُثُل را بر آن نهاد. برای به دست دادن نمونه‌ای از این رویکرد در خود آثار افلاطون می‌توان به رساله ی سوفیست اشاره کرد که افلاطون در آنجا صریحا از فراروی از هر دو سوی دوگانه‌ی هراکلیتوس/پارمنیدس سخن می‌گوید:

فیلسوف، که دانش و فهم و تعقل را بر همه چیز برتری می‌نهد، نه ادعای کسانی را می‌تواند پذیرفت که کل موجود را (اعم از اینکه آن را واحدی بدانند یا مجموعه‌ای از ایده‌های کثیر) بی‌حرکت می‌دانند و نه سخن کسانی را که آن را متحرک می‌شمارند، بلکه ناچار است چون کودکان هر دو را بخواهد یعنی بگوید که موجود و کل، هم بی‌حرکت است و هم متحرک. (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۴۳۰)

علاوه براین فراموش نکنیم که افلاطون دغدغه‌ی معرفت داشت و سقراط شکاکان و به ویژه سوفسطاییان را جزء دشمنان اصلی خویش قلمداد می‌کرد. از سوی دیگر سوفسطاییان نیز  برای زیر سوال بردن هرگونه معرفت، همواره به استدلالات هراکلیتوس مبنی بر تغیّر و سیلان مطلق حاکم بر جهان و در نتیجه‌ی آن، عدم وجود هیچ نقطه‌ی تکیه‌گاه یا آغازینی برای ابتنای معرفت برآن استناد می‌کردند. خود وی در کراتولوس صریحا اعتراف می‌کند که «اگر همه چیز همواره دگرگون شود و در حالی که معین نماند، امکان شناسایی قابل پذیرش نخواهد بود» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۷۵۲). اما جالب اینجاست که هر دو سوی دعوا بر عقلانی بودن موضع خویش اصرار می‌ورزیدند و ادراک حسی را عامل اصلی سوء فهم حقیقت نهفته در دل جهان معرفی می‌کردند. پارمنیدس بر این باور است که «واقعیت از طریق بصیرت عقلانی تحصیل می‌شود نه از طریق حواس» (گاتری، ۱۳۷۸الف، ص ۱۰۵ )؛ در جبهه‌ی مقابل اما، «هراکلیتوس نیز تاکید می‌کرد که حقیقت، از نظر او، قانونِ شدن است و با فهم یا عقل شناخته می‌شود و حواس با نشان دادن ثبات ما را می‌فریبند»(استیس، ۱۳۸۵، ص ۱۱۶). افلاطون اما در این میانه بازهم طرف پارمنیدس را می‌گیرد، هرچند خود تصدیق می‌کند که «اثبات اینکه آیا حقیقت این است یا آنچه پیروان هراکلیتوس و بسی کسان ادعا می‌کنند، به هیچ روی آسان نیست» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۷۵۲). اما برای فرار از نتایج منطقی برآمده از نظرات هراکلیتوس، نقطه‌ی تکیه‌گاه معرفت را از جهان سیالِ در حال شدن خارج کرده و به جایی می‌برد که دست هیچ بی‌ثباتی و تغییری بدان نرسد.

در نتیجه هدف افلاطون از ارائه‌ی نظریه‌ی مُثُل نه تنها تبیین هستی شناختی جهان، بلکه نجات معرفت از چنگال تغییرات دائمی جهان محسوسات بود. همین انتقاد افلاطون نسبت به استوار ساختن معرفت بر ادراک حسی و این ادعای پروتاگوراسی که «شناسایی جز ادراک حسی نیست» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۲۹۴)، نقطه‌ی آغاز بحثش از معرفت در رساله‌ی ثئای‌تتوس را تشکیل می‌دهد.

مراد افلاطون از ایده

افلاطون در ازای عالم مُثُل از اصطلاح ἰδέαἰ (Ideas) استفاده می‌کند که در زبان یونان اسم جمع ἰδέα (Idea) است. ریشه این اصطلاح به مصدر فعلی ειδειν بازمی‌گردد که به معنای دیدن و مشاهده کردن است. این مصدر فعلی «نه لازم است و نه متعدی» (بورمان، ۱۳۸۷، ص ۶۲). جالب اینجاست که همین مصدر فعلی ریشه‌ی اصطلاح ارسطویی  ειδοςیا «صورت» (در برابر ماده) نیز به شمار می‌رود. شاید در ابتدا این تناقض به ذهن خطور کند که دیدنْ بیش از آنکه با عقل و ایده‌ها سروکار داشته باشد مربوط به عالم محسوس است. این ایراد البته تا حدی قابل توجه است. اما بررسی فرآیند تکوین این واژه‌ها نشان می‌دهد که «به موازات رشد مباحث عقلانی در نظام‌های فلسفی پیش از افلاطون است که آنها معانی معقول­تر و فنّی­تر از قبیلِ صورت و شکل هندسی (فیثاغوریان)، طبیعت و ذات اشیا (طبیعت شناسان)، طبقات و انواع منطقی (سقراط) و جز اینها پیدا کرده­اند. در همگی این کاربردها معنای اصلی «دیدن» به نحوی محفوظ می­مانـد؛ با این توضیح که هر چه معنای واژه فنّی­تر و اصطلاحی­تر می­شود صبغۀ «دیده شدن به چشمِ بصیرت» بر «دیده شدن به چشم بصر» [یعنی وجه عقلانی بر وجه محسوس] غلبه می­یابد» (فتحی، ۱۳۸۵، ص ۱۷۵). خود همین تکامل از دیدن محسوسات به مشاهده‌ی معقولات می‌تواند به ما در درک فضای فلسفی‌ای کمک کند که افلاطون در آن می‌اندیشید.

افلاطون هیچگاه کتابی مستقلاً درباره‌ی مُثُل ننوشت. البته طرحی در دسترس است که نشان می‌دهد افلاطون بنا داشته تا بعد از نگارش رسالات سوفیست و مردسیاسی، رساله‌ای به نام فیلسوف بنویسد. «اگر فرصت دست داد روزی دیگر فیلسوف را دقیق‌تر تماشا خواهیم کرد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۴۳۷). مترجم فارسی در یادداشت‌های حاشیه‌ی رساله‌ی سوفیست، ذیل همین عبارت مذکور، ادعا می‌کند که این وعده در رساله‌ی جمهوری محقق شده است. اما برخی مفسران (برای مثال تسلّر) بر احتمال مستقل بودن این رساله و عدم نگارش آن توسط افلاطون تاکید بیشتری داشته‌اند. به هر ترتیب خود افلاطون در ارتباط با عدم نگارش رساله‌ای مستقل در مورد مُثُل در نامه‌ی هفتم می‌نویسد: «هیچ‌گونه نوشته‌ای از من در وجود نیامده و در آینده نیز وجود پیدا نخواهد کرد زیرا آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که به وسیله‌ی اصطلاحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۸۶۳).

اما به هر ترتیب برای نیل به مقصود ناچاریم تکه‌پاره‌های مختلف را از جمهوری، ثئای‌تتوس، پارمنیدس و سایر کتاب‌های وی جمع‌آوری کنیم که وی در آنها به بحث از مُثُل پرداخته است. پیش از هر چیز به سراغ تمثیل خط از کتاب جمهوری می‌رویم که وی در آنجا مشخصاً از عالم مُثُل سخن گفته و تمایز و تفاوت آن را با سایر عوالم، به ویژه عالم محسوسات، شرح داده است.

جایگاه هستی-معرفت‌شناختی مُثُل (تمثیل خط)

 افلاطون در انتهای کتاب ششم جمهوری برای تببین مراتب هستی و معرفت متناظر با آن از تمثیل مزبور استفاده می‌کند. «اکنون خطی را تصور کن که به دو بخش نابرابر تقسیم شده است: یکی از آن دو بخش عالم دیدنی‌هاست و دیگری عالم شناختنی‌ها. هر یک از این دو بخش را نیز به همان نسبت به دو جزء تقسیم کن» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۵۱). سپس افلاطون شروع به توصیف هریک از این چهار بخش می‌کند. در دو بخش مربوط به عالم دیدنی‌ها یا محسوسات (دوکساستا)، از حیث هستی‌شناختی یکی مربوط به خود اشیاء محسوس و دیگری مربوط به سایه یا تصاویر آنهاست. افلاطون اشیاء محسوس را در بالا قرار می‌دهد و سایه یا تصاویر آنها را که از حیث هستی‌شناختی نازل‌ترند، در پایین‌ترین مرتبه قرار می‌دهد. اما آنچه به بحث ما مربوط است در نیمه‌ی بالایی قرار دارد. افلاطون ابتدا فرضیات و مفروضات را در نیمه‌ی پایین عالم معقولات قرار می‌دهد و سپس بر فراز آن ایده‌ها یا عالم مُثُل را به عنوان بالاترین و والاترین مرتبه‌ی هستی جای می‌دهد و تنها این بخش چهارم را «شناسایی به یاری خرد، یا دانش به معنی حقیقی» (بورمان، ۱۳۸۷، ص ۶۹) می‌نامد.

در سوی مقابل، افلاطون تبیینی معرفت‌شناختی نیز از همین چهار بخش به دست می‌دهد که راهگشای فهم تقسیمات فوق است و به ترتیب از بالا به پایین عبارتند از:

در برابر چهار جزء هستی، چهار نوع فعالیت روح آدمی وجود دارد: شناسایی از طریق تعقل (شناسایی به یاری خرد) خاص بالاترین جزءهاست. شناسایی از طریق فهمیدن (شناسایی به یاری فکر)، خاص جزء دوم است. برای جزء سوم عقیده و اعتماد به گواهی حواس را باید در نظر بگیری. جزء چهارم که فقط نمودی میان‌تهی از حقیقت است موضوع پندار است. هر یک از این چهار فعالیت به همان نسبت که موضوعش از هستی حقیقی بهره دارد، از روشنی و دقت علمی بهره‌ور است. (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۵۴)

تا به اینجا روشن شد که افلاطون از حیث هستی‌شناختی به عالمی به نام مُثُل معتقد است و علم شناختن آن عالم، یعنی دانش پرداختن به ایده‌ها را بالاترین نوع دانش و مصداق علم حقیقی و راستین می‌شمرد. اما حال زمان آن رسیده که پس از بیان مقدمات فوق به قلب خود موضوع رفته و به این پرسش پاسخ دهیم که مُثُل چیست و اجزاء تشکیل‌دهنده‌ی آن یعنی ایده‌ها چه صفاتی دارند.

مُثُل چیست؟

به طور خلاصه می‌توان گفت به نظر افلاطون هر چیزی در این عالم با ایده‌ای در عالم مُثُل ارتباط دارد یا روگرفتی از آن است. به بیان دقیق‌تر، می‌توان کثرت موجود در عالم محسوس را با توسل به ایده‌ی واحد رفع کرد. این نکته ما را به همان بحث پیشین میان وحدت پارمنیدسی و کثرت هراکلیتی بازمی‌گرداند. افلاطون کثرت هراکلیتی را می‌پذیرد، اما آن را صرفا به جهان محسوس، یعنی قلمرو کون و فساد محدود کرده و تمام استدلالات هراکلیتوس را نیز در همین محدوده معرفت حسی تفسیر می‌کند. به تعبیر استیس، «افلاطون دیدگاه هراکلیتوس را می‌پذیرد که شدن یا صیرورتی مطلق وجود دارد، و آن را با جهان محسوس پیوند می‌دهد که هیچ چیز ثابت و دائمی را دربرنمی‌گیرد، بلکه جریانی است پیوسته و مدام» (استیس، ۱۳۸۵، ص ۱۸۵). از سوی دیگر وی وحدت پارمنیدسی را نیز می‌پذیرد، اما آن را نیز به عالم عقل، عالم حقیقی، یا همان عالم مُثُل محدود کرده و استدلالات پارمنیدس مبنی بر ثبات و وحدت «وجود» را به وجود ایده‌ها پیوند می‌زند. بورمان در شرحش بر نظریه‌ی شناسایی افلاطون همین ترفند افلاطونی را در حوزه‌ی شناسایی و در ارتباط با وجود و عدم پارمنیدسی توضیح می‌دهد:

افلاطون نظریه‌ی پارمنیدس را تغییر می‌دهد و می‌گوید: دنیای محسوسات هیچ (=نباشنده، لاوجود) نیست بلکه میان وجود (باشنده) و هیچ (نباشنده) قرار دارد و قلمرو کون و فساد (پدید آمدن و از میان رفتن) است؛ و عقیده و پندار با این قلمرو سر و کار دارد. چیزی که هست (موجود، باشنده) را از طریق شناسایی خردمندانه می‌توان شناخت. هیچ (نباشنده) شناختنی نیست. فلسفه در جست و جوی شناسایی است، شناسایی به یاری خرد؛ و می‌خواهد چیزی که هست (موجود) را بشناسد. (بورمان، ۱۳۸۷، ص ۶۱)

به بیان دیگر، افلاطون به ظاهر وجود جهان محسوسات را می‌پذیرد و آن را انکار نمی‌کند، اما اطلاق جهان حقیقی، یا «آنچه هست» را صرفا در خور عالم مُثُل می‌داند. در نتیجه آنچه واقعا هست ایده‌ی واحد درخت است، نه این یا آن درخت. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که هرچند افلاطون میان پارمنیدس و هراکلیتوس راه سومی را می‌یابد، اما در نهایت و از حیث ارزشی طرف پارمنیدس را می‌گیرد و واحد را ورای کثیر و مُثُل را ورای جهان محسوسات جای می‌دهد. و ایده یا مثال نیز بنا به تعبیر صریح افلاطون در فقره‌ی ۵۹۶ از کتاب دهم جمهوری، چیزی جز عامل وحدت‌بخش کثرات نیست: «ما همواره در مورد چیزهای کثیر که نامی واحد دارند، به ایده‌ای واحد قائلیم» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۱۶۷). اکنون که جایگاه هستی-معرفت‌شناختی مُثُل تا حدی روشن شد، زمان آن فرا رسیده است تا برای تبیین کامل‌تر نظریه‌ی مُثُل، به صورت اجمالی به ویژگی این عالم و اجزاء برسازنده‌ی آن یعنی ایده‌ها بپردازیم.

صفات مُثُل

با استمداد از متون خود افلاطون و شارحان طراز اول وی، می‌توان به طور کلی صفاتی را برای ایده ذکر کرد. البته لازم به ذکر است که برخی از این صفات، همانگونه که در ادامه روشن خواهد شد، دارای روابط درونی با یکدیگر بوده و واجد نوعی همپوشانی هستند که از همین رو آنها را در یک دسته قرار داده‌ایم.

  1. واحد – کلی – بسیط

همانگونه که از مباحث فوق، به ویژه آخرین نقل قول از کتاب جمهوری هویداست، ایده‌ها واحد هستند. اما این واحد با واحد مطلق پارمنیدسی اندکی تفاوت دارند. چرا که همانگونه که افلاطون در محاوره‌ی پارمنیدس از قول خود وی می‌گوید، «پس واحد اگر موجود است، هم واحد است و هم کثیر» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۵۷۵). به تعبیر دیگر واحد بودن نه یک صفت فرعی، بلکه ذاتیِ ایده است. ایده به واسطه‌ی واحد بودنش معنا پیدا کرده و این شایستگی را می‌یابد که از کثرت و سیلان محسوسات فراتر رفته و در عالم تغییر ناپذیر مُثُل جای گیرد. البته واحد بودن ایده، با اعتقاد داشتن به یک ایده‌ی منفرد و تنها متفاوت است. در عالم مُثُل بیشمار ایده وجود دارد، اما وحدت ایده، وحدت نوعیه یا همان چیزی است که در منطق به آن کلی (the Universal) می‌گوییم. «هر چیزی را که یک بار به صورت کثیر قبول کرده‌ایم، این بار به صورت مفهومی واحد یا ایده‌ای واحد می‌پذیریم چنانکه گویی کثیر در عین حال واحدی است، و آن واحد را ذات و ماهیت چیزهای کثیر می‌نامیم» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۰۴۶-۱۰۴۷). اما اگر همچنان جای خالی ایده‌ی وحدت‌بخشی ورای تمام ایده‌های «واحد در نوع خود» حس می‌شود، شاید بتوان این جای خالی را با پیش کشیدن بحث «ایده‌ی نیک» یا ایده‌ی ایده‌ها پُر کرد که به زودی به آن خواهیم پرداخت. اما تا آنجا که در حوصله‌ی این نوشتار می‌گنجد می‌توان اشاره‌ای مختصر به این حقیقت کرد که تمایز بین واحد و کلی، تمایز بین ایده‌ و کلی، که به نظر می‌رسد اولی وجهی انضمامی-وجودی دارد و دومی برساخته‌ی عقل بشری است (عقلی که یکی از صفات مشخصه‌اش نسبت به حیوانات توانایی تعقل در باب کلیات است)، تمایزی است که در خود افلاطون به چشم می‌خورد و بررسی و واکاوی این شکاف هم می‌تواند انتقادات مطرح شده علیه نظریه‌ی مُثُل افلاطون را گامی به پیش ببرد و هم، حتی، بر فهم ما از خود نظریه‌ی مُثُل افلاطون پرتوی بیافکند. برای مثال افلاطون در فایدروس صریحا می‌نویسد، «ایده آن صورت واحدی است که ما از راه ادراک‌های حسی کثیر در پرتو تفکر صحیح و منطقی بدان برمی‌خوریم» (افلاطون، ۱۳۸۰، ۱۲۳۸). یعنی ما به واسطه‌ی کثرت محسوسات، آنها را تحت ویژگی یا صفتی مشترک (که البته به هیچ وجه انحصاری نیست) گردمی‌آوریم و آن وجه مشترک را که ساخته‌ی عقل است کلی و این تکثر اشیاء را جزئیات می‌نامیم: «اصل نخست این است که سخنور جزئیات کثیر و پراکنده را یکجا و با هم ببیند و به ایده‌ای واحد برگرداند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۲۵۸). از سوی دیگر نص صریح سخنان افلاطون از این ادعا پشتیبانی می‌کنند که اصل و اساس ایده است (چون آنچه هست، خودِ چیز، به خودی خود، تنها ایده است) و ما در اشیاء کثیر صرفا با تجلیات آن حقایق سروکار داریم. شاهد-مثال برای این ادعای اخیر در آثار افلاطون به وفور یافت می‌شود که بخش اعظمی از آنها در ذیل بررسی صفت «آنچه هست»، جوهر، ذات و خودِ چیز ذکر شده‌اند. اما جهت ذکر یک نمونه در این مقطع از تحقیق، به عبارتی از افلاطون برگرفته از رساله‌ی جمهوری بسنده خواهیم کرد:

«این سخن در مورد عدل و ظلم و نیک و بد، و همه‌ی مفاهیم دیگر نیز صادق است. یعنی هر یک از آنها به خودی خود واحدی است. ولی چون همه جا در ارتباط با اعمال و اجسام و مفهوم‌های گوناگون خودنمایی می‌کنند از این رو هر یک از آنها کثیر به نظر می‌آید» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۰۶).

 در یک کلام، یک قرائت از ایده‌ی افلاطونی ما را به تصور ایده در مقام یک مفهوم کلیِ صرف سوق می‌دهد و قرائتی دیگر ایده را یک امر واحد در نظر می‌گیرد که به صورت مستقل و فی‌نفسه وجود دارد و تمام اشیاء تحت امرش تنها تصوری از آن هستند. در ادامه در خصوص سایر صفات مُثُل بحث خواهیم کرد و در نتیجه مسئله روشن‌تر خواهد شد، اما لازم است در انتهای بحث فعلی، مخاطب را به مقاله‌ای به زبان فارسی ارجاع می‌دهم که به خوبی کوشیده است تا با استناد به سخنان خود افلاطون درباره‌ی مثال زیبایی در رساله‌ی مهمانی، تفکیک ایده‌ی مستقلاً موجود از مفهوم کلی را مورد واکاوی قرار دهد: صدرمجلس، ۱۳۸۷، صص ۶۱-۸۳).

اما وجه دیگر ایده تجزیه‌ناپذیری آن است. در واقع هیچ چیز، در مقام یک مرز، وجود ندارد که بتواند ایده را به دو یا چند بخش تقسیم کند. ایده بسیط است و در مقام یک واحد اتمی لایتجزا در عالم مُثُل حضور دارد. اما ایده از آن رو بسیط است که مرکب نیست یا همانگونه که افلاطون در فایدون خاطرنشان می‌سازد، «آنچه همواره به یک حال می‌ماند غیرمرکب است، حال آنکه مرکب گاه چنین می‌گردد و گاه چنان، و همواره به یک حال نمی‌ماند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۴۹۷).

  1. تغییرناپذیر – آنچه هست

تغییرناپذیری مُثُل نه تنها نتیجه‌ی منطقی جدایی آن از صیرورت این‌جهانیِ هراکلیتوسی است، بلکه همانگونه که ابتدا مطرح شد، هم از حیث هستی شناختی و هم از حیث معرفتی، یکی از انگیزه‌های افلاطون برای برپاسازی جهان ایده‌ها به شمار می‌رفت. استیس تغییرناپذیری مُثُل را با توسل به مسئله‌ی تعریف تبیین می‌کند. به زعم وی، «تعریف چیزی است مطلقاً دائمی و پایدار و تنها بیانی لفظی است از ماهیت یک صورت مثالی. در نتیجه مُثُل نمی‌توانند تغییر یابند. اشیای زیبای بسیاری به وجود می‌آیند و از بین می‌روند، ولی «زیبایی» یگانه نه آغاز دارد نه انجام؛ ابدی، تغیرناپذیر و فسادناپذیر است» (استیس، ۱۳۸۵، ص ۱۸۳).  هرچند احتمالا وی این استدلال را جهت ساده‌سازی مسئله مطرح می‌سازد، اما استدلالی ناکافی است و بر طبق آن، وجه اصلی مُثُل که سویه‌ی هستی‌شناسانه‌ی آن است، نادیده گرفته می‌شود و آن را به صرف یک تعریف یا امر کلی فرومی‌کاهد. مُثُل تغیّرناپذیر است، اما نه از آن حیث که تعریف ثابت است. تعریفْ ثبات و عدمِ حرکتش را از انتزاعیت خود اخذ می‌کند، حال آنکه مُثُل، از نظر افلاطون، انضمامی‌ترین موجودات است. همانگونه که گمپرتس نیز خاطرنشان می‌سازد، «ماده از میان برخاست و در مقابل، مفهوم، جنبه‌ی انضمامی و تقریباً مادی پیدا کرد» (گمپرتس، ۱۳۷۵، ص ۹۴۱). تکیه‌ی تغیّرناپذیری مُثُل به تعریف، تکیه‌ی معلول به علت است. به بیان دیگر، اتفاقاً این تعریف است که تغیّرناپذیری‌اش را از تقلید از مُثُل ثابت اخذ می‌کند، نه بالعکس.

صرف‌نظر از تبیین استیس که ریشه در رویکرد تحلیلی این شارح دارد، می‌بایست علت تغیّرناپذیری مُثُل را در ذات خود مُثُل و در هستی آنها جست. ایده به واسطه‌ی فاصله گرفتن از دنیای در حال شدن، حضور در عالم هستی محض، یا عالم «آنچه هست»ها، دیگر امکان تغییر را از دست داده است و بالذات تغییر برایش بی‌معناست. افلاطون در رساله‌ی تیمائوس صریحا تاکید می‌کند که «نوعی از موجود وجود دارد که پیوسته همان است و همان می‌ماند: نه می‌زاید و نه از میان می‌رود و نه چیزی دیگر را از جایی به خود راه می‌دهد و نه خود در چیزی دیگر فرومی‌شود. نه دیدنی است و نه با حواس دیگر دریافتنی» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۷۵۰-۱۷۵۱). یا این تعبیر افلاطون در مهمانی که ایده «موجودی سرمدی است که نه به وجود می‌آید و نه از میان می‌رود و نه بزرگتر می‌گردد و نه کوچکتر» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۴۳۶). وی همچنین در سوفیست نیز همین ادعا را به نوعی دیگر تکرار می‌کند: «ما به واسطه‌ی تن و به سبب احساس در شدن شریکیم و به واسطه‌ی روح و به سبب تفکر خردمندانه در هستی راستین. … هستی حقیقی همواره به یک حال می‌ماند ولی شدن پیوسته دستخوش دگرگونی است» (افلاطون، ۱۳۸۰، ۱۴۲۸). به تعبیر دقیق‌تر، رابطه‌ی ایده با تغییر از جنس عدم و ملکه است. ایده ازآن رو تغییر نمی‌کند که در برابر تغییر مقاومت کرده یا آن را تاب می‌آورد، بلکه ایده از آن رو لایتغیّر است که اصلا امکان تغییر ندارد. در واقع، اینگونه نیست که ایده در طول زمان ثابت می‌ماند، بلکه مسئله‌ی اصلی این است که ایده اصلا زمان ندارد. از همین روست که افلاطون در بحث از ثبات در رساله‌ی تیمائوس حتی اطلاق صفت «بود و خواهد بود» را به مُثُل مورد انتقاد قرار می‌دهد و آن را ناشی نوعی سهل‌انگاری می‌داند:

«گرچه ما بی‌توجه به این امر از روی بی‌دقتی آن اشکال و صور را به موجود سرمدی نسبت می‌دهیم و در وصف آن می‌گوییم: «بود و هست و خواهد بود»، و حال آنکه یگانه سخن راست درباره‌ی موجود سرمدی این است که بگوییم: «هست»، و اصطلاح «بود» و «خواهد بود» را فقط در مورد شدن و تحولی که به موازات زمان در جریان است حق داریم به کار ببریم. زیرا این دو «=بود و خواهد بود» مبین حرکتند، در حالی که آن چه عاری از حرکت است همیشه به یک حال می‌ماند» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۷۳۲-۱۷۳۳).

پیش از پرداختن به صفات بعدی مُثُل می‌توان همین‌جا نسبت به برخی برداشت‌ها از مُثُل، اتخاذ موضع کرد. پیش‌تر هم اشاره شد که برخی از ذهنی و انتزاعی بودن مُثُل سخن گفته‌اند و اینکه ایده‌ها صرفا «تصورات عقل بشری»‌اند و برخی نیز با قرائتی اسطوره‌ای ادعا کرده‌اند که ایده‌ها وجودی واقعی ندارند، بلکه تنها در ذهن و «اندیشه‌ی خداوند» جای دارند. تسلّر در کتابش درباره‌ی فلسفه‌ی یونان – که گادامر آن را «نوشته‌ی گرانمایه» و «گنجینه‌ای از دانش و تخصص محققانه» برمی‌شمرد (گادامر، ۱۳۸۴، ص ۲۰) – با اشاره به این تفاسیر، هر دوی آنها را به عنوان تفاسیری نادرست و نامعتبر رد می‌کند (نک. Zeller, 1876, pp 243-244) که شواهد فوق‌الذکر نیز تصدیق‌کننده‌ی نظر وی هستند.

  1. نامحسوس – معقول

نامحسوس بودن مُثُل نتیجه‌ی منطقی مباحث فوق است و شاید درست‌تر آن بود که این صفات را هم در کنار صفات قبلی در یک رده قرار می‌دادیم، اما به هر ترتیب، همپوشانی و عدم تعین تمام و کمال مرزها، آفت هر دسته‌بندی صوری‌ای است. در تمثیل خط مشاهده کردیم که افلاطون عالم را به دو بخش تقسیم کرد و محسوسات را در یک سو (نیمه‌ی پایین) و مُثُل را در سوی دیگر (نیمه‌ی بالا)، یعنی عالم معقولات، قرار داد. پس معقول در مقابل محسوس است. البته لازم به یادآوری است که در اینجا مراد از عالم معقولات، صرفا عالم انتزاعیات (که به روایتی بخش پایین عالم معقول را تشکیل می‌دهند)، نیست. بلکه بخش بالایی عالم معقول، یعنی عالم مُثُل، واجد هستی‌ای واقعی‌تر از تمام محسوسات هستند و یکی از دلایل ایده‌آلیست خواندن افلاطون نیز همین ارزش هستی‌شناختی‌‌ای است که برای مُثُل قائل است. بنابراین مُثُل معقولند. یعنی هم خودشان ذاتاً و از حیث وجودی عقلانی‌اند، هم راه شناختشان عقل است. افلاطون در فایدون خاطرنشان می‌سازد، «چیزهایی که همواره به یک حال می‌مانند دیدنی و لمس کردنی نیستند و آنها را فقط از راه تفکر، یعنی به وسیله‌ی خودِ روح، می‌توان دریافت» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۴۷۹-۴۸۰). یا در فایدروس زمانی که از عالم بالا بحث می‌کند، می‌نویسد، «موجود حقیقی، که نه رنگ دارد و نه شکل و نه می‌توان آن را لمس کرد، فقط به دیده‌ی عقل که ارابه‌ران روح است درمی‌آید و دانش حقیقی که دانش مربوط به اوست در این مکان قرار دارد» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۲۳۵-۱۲۳۶). و در فایدون علت این امر را چنین ذکر می‌کند: «روح خدایی و سرمدی و بسیط و توانا به تفکر است و همواره همان می‌ماند و یکسان عمل می‌کند در حالی که تن فناپذیر و موقت و از تفکر ناتوان است و هر روز به حالی دیگر درمی‌آید» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۴۸۱).

  1. جوهر – ذات – حقیقت

افلاطون مُثُل را جوهر و ذات اشیاء محسوس می‌داند. به تعبیر تسلّر، «وی این کلی را ، که همانا ایده است … در مقام جوهری مطلقاً موجود درک می‌کند» (Zeller, 1876, p 240).

هر چند افلاطون ابتدائا به ندرت از واژه‌ی جوهر (اوسیا) استفاده می‌کرد، اما «واژه‌ی اوسیا در محاورات متاخر بیشتر به کار رفته است» (فتحی، ۱۳۸۵، ص ۱۷۶). به نظر می‌رسد، جوهر پنداشتن مُثُل، برای نخستین بار توسط ارسطو در کتاب آلفای متافیزیک و به عنوان یکی از انتقادات علیه نظریه‌ی مُثُل طرح شد که در بحث از صفت «مفارق بودن مُثُل» آن را ذکر خواهیم کرد. ورنر از جمله شارحانی است که بر جوهر بودن مُثُل تاکید ویژه می‌کند و در جای‌جای بحثش از مُثُل، صفت ذاتی و اصلی آن را جوهریت آن می‌داند. وی بحث را از تاکید بر این نکته آغاز می‌کند که «علم منحصراً به حقیقت و جوهر اشیاء تعلق می‌گیرد و جوهر از مقوله‌ی معقولات است» (ورنر، ۱۳۸۲، ص ۷۶). سپس با اشاره به سه ویژگی ذاتی جوهر، یعنی وحدت، ثبات و نامحسوس بودن و پیوند زدن آنها با «هستی مطلق» و «آنچه هست»، به این نتیجه می‌رسد که تنها جوهر است که «کیفیت محض است، هستی است، و مطلق وجود را مصداق می‌دهد … پس افلاطون جوهر را اشیاء محسوس متمایز می‌کند و آن را مثال می‌نامد» (ورنر، ۱۳۸۲، ص ۸۰).

افلاطون علاوه بر این، مُثُل را خود واقعیت یا کمال اشیاء می‌داند. این رویکرد منطقا از مباحث مطروحه قابل استخراج است. زمانی که ایده جوهر و ذات اشیاء است، و همان چیزی است «که هست»، پس حقیقت، واقعیت و کمال اشیاء نیز به شمار می‌رود. به بیان دیگر، اشیاء محسوس به نحو فی‌نفسه واجد هیچ‌گونه حقیقت و یا واقعیتی نیستند، بلکه این ایده‌ها هستند که عین واقعیت‌اند و حتی واقعیت را به جهان محسوسات اعطا می‌کنند که این نظر با رویکرد سلسله‌مراتبی و ارزشی افلاطون نسبت به جهان همخوان است. به تعبیر استیس، «هر صورت مثالی، در نوع خود، کمال مطلق است و کمال آن، همان واقعیتش می‌باشد» (استیس، ۱۳۸۵، ص ۱۸۳).

  1. خارج از زمان و مکان – مفارق از اشیاء – مستقل

این صفات نیز به نحوی با صفت نامحسوس بودن مُثُل همبسته هستند. خارج بودن مُثُل از زمان و مکان، یا به تعبیر رایج‌تر آن، مفارق بودن مُثُل، به بحث‌های بسیاری دامن زد و به ویژه انتقادات زیادی را علیه نظریه‌ی مُثُل باعث شد که از معروف‌ترین آنها می‌توان به انتقاد ارسطو اشاره کرد. به اجمال می‌توان گفت که به تعبیر ارسطو، «ناممکن می‌نماید که جوهر، و چیزی که جوهر جوهرِ آن است، جدا از یکدیگر باشند. پس چگونه ممکن است که ایده‌ها، اگر جوهر اشیاء هستند، جدا از اشیاء باشند؟» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۶۰). در واقع به باور ارسطو نمی‌توان جوهر چیزی را از چیزی جدا کرد و این طرح صریحاً با رویکرد استادش در قبال نظریه‌ی مُثُل مغایر است. تسلّر در واکنش به چنین انتقاداتی با اشاره به رابطه‌ی واحد و کثیر و تلاش افلاطون برای فراتر بردن واحد از دایره‌ی کثرات، آن را به کلی ورای اجزاء، و در ادامه با حضور تصور مفهوم کلی در نفس جدای از ابژه‌ی عینی تشکیل ‌دهنده‌ی آن، شبیه می‌داند. به تعبیر وی، واحد فوق کثیر، «مبتنی بر این قضیه است که کلی‌ای که در تمام اجزاء یک جنس (Genus) واحد حضور دارد، می‌بایست خود را از این اجزاء جدا سازد. … مفهوم کلی در نفس باقی می‌ماند، حتی اگر پدیدار [ایجاد کننده‌ی آن] نابود شده باشد» (Zeller, 1876, p 232).

برای یافتن علت اصلی جدایی مُثُل از جهان محسوس نیز لازم است مجدداً به دو انگیزه‌ی هستی‌شناختی و معرفتی افلاطون که پیش‌تر بدان اشاره شد، رجوع کنیم. افلاطون مُثُل را طرح کرد تا حربه‌ای خارج از دنیای «شدن»، «سیلان» و تغییر هراکلیتوسی در دست داشته باشد تا هم مبنایی برای معرفت داشته باشد، هم عالم محسوسات را در برابر آن کم‌ارزش، و چه بسا بی‌ارزش، قلمداد کند. به تعبیر اروین، مُثُل، «جدا از اشیاء محسوس وجود دارند؛ و در حالی که اشیاء محسوس دگرگون می‌شوند، رشد می‌کنند، می‌پوسند، پدید می‌آیند، یا از میان می‌روند، صُور قائم بالذات [یا مُثُل] هیچ تغییر حالی ندارند و وجود خواهند داشت حتی اگر اشیاء محسوس وجود نداشته باشند» (اروین، ۱۳۸۴، ص ۱۳۰)، درست همانگونه که پیش‌تر تسلّر حضور کلی در نفس را مستقل از وجود عینی پدیدار برسازنده ی آن دانست. پس افلاطون چاره‌ای جز پذیرش جدایی و مفارق بودن مُثُل از عالم ماده ندارد. جدایی‌ای که البته به ادعای ارسطو سقراط با آن موافق نبود. افلاطون در چند فراز دیگر نیز به استقلال مُثُل اشاره داشته است که برای نمونه می‌توان به پارمنیدس اشاره کرد: «ایده‌ها وجود مستقلی برای خود دارند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ۱۵۵۴).

 در هر حال مسئله‌ی جدایی (chorismos) لاینحل باقی می‌ماند اگر همچنان موضع اصلی افلاطون را در قبال واقعیت درنیابیم. ما زمانی که به واقعیت می‌اندیشیم آن را بر اشیاء خارجی اطلاق می‌کنیم. دلیل این امر هم حاکم بودن نوعی رئالیسم خام بر تفکر عرفی است. به گفته‌ی گمپرتس، «در ذهنی که تمرین و تربیت‌نیافته است، «واقعی» و «شیء» چنان به هم نزدیک‌اند که در زبان عادی «واقعیت» و «شیئیت» همچون دو لفظ مترادف به کار می‌روند، چنان‌که لفظ real (=.واقعی) نیز از لفظ res (= شیء) مشتق است» (گمپرتس، ۱۳۷۵، ص ۹۴۲). اما برای افلاطون واقعیت ایده‌ها تفاوتی ذاتی و جوهری با شیئیّت یا مادیّت ابژه‌ها دارد. وجودْ ارزش‌مدار است، به بیان دقیق‌تر سلسله‌مراتب وجودی از حیث کمال و شدت واقعیت نیز واجد تقدم و تاخر است. و در نتیجه آنچه هست، آنچه واقعی است، نه اشیاء محسوس در بخش پایینی تمثیل خط، بلکه ایده‌هایی هستند که در بالاترین، و البته در نتیجه‌ی منطق افلاطونی والاترین، مرتبه از مراتب موجودات جای دارند. گمپرتس این جدایی افلاطونی را مشابه ورطه‌ی جداکننده‌ی دنیای نفس و دنیای بدن عنوان می‌کند و ریشه‌ی آن را تا مکتب ارفه‌ای، مکتب فیثاغوری و حتی گسنوفانس ردیابی می‌کند.

پس شاید بتوان این جدایی و تفارق را اصل اساسی نظریه‌ی مُثُل افلاطون تلقی کرد، هم از حیث تمایزش با سقراط (یعنی آنجا که افلاطون از زیر سایه‌ی سنگین نظرات استادش خارج می‌شود) و هم از حیث بنیاد معرفتی‌ای که برای کلیت نظریه‌ی مُثُل به دست می‌دهد. به تعبیر گاتری، «این همان خوریسموس مشهور است، یعنی قول به وجود جدای صور – یعنی جدا از موارد و مصداق‌های جزئی آن در این جهان و جدا از تفکرات ما درباره‌ی آنها؛ و اعتقاد به این نوع وجود استقلالی صوَر همان چیزی است که به «نظریه‌ی مُثُل افلاطون» مشهور شده است» (گاتری، ۱۳۷۸ب، ص۵۹).

البته شارحان و متفکرانی نیز بوده‌اند که قول به مفارق بودن مُثُل را نپذیرفته‌اند. به زعم آنها ایده‌ی جدا از شیء، یا به تعبیر دقیق‌تر «خودِ چیز» جدا از چیز، با روح حاکم بر فلسفه‌ی افلاطون همخوانی ندارد. جدایی نیز نه از حیث وجودی بلکه بیشتر از حیث معرفتی برای افلاطون مطرح است. هرچند اگر صرفا خود را به متن (یا اصطلاحاً context) افلاطون محدود کنیم، جدایی و تفارق مُثُل قابل استنتاج است، اما برای مثال گادامر ادعا می‌کند که «به هر حال به نظر می‌رسد eidos به نحوی از انحا در خود چیزهاست. من این سخن را با نهایت احتیاط می‌گویم، زیرا در اینجا، برخلاف فرض ارسطو، از نظر وجودی جدایی وجود ندارد، بلکه قضیه بدین معناست که هیچ چیزی نیست که زیبا به‌‌واسطه‌ی آن زیبا نباشد. … ولی «ایده» و امر جزئی، برخلاف قول ارسطو، آنچنان از یکدیگر جدا نیستند» (گادامر، ۱۳۸۴، ص ۷۳).

  1. عدد

یکی دیگر از صفاتی که برای ایده‌های افلاطونی ذکر می‌شود، جنبه‌ی عددی آنهاست. به جرات می‌توان گفت که در هیچ‌کدام از محاورات افلاطونی شاهدی قاطع و صریح برای این ادعا وجود ندارد. این ارسطو بود که برای نخستین بار باور به عدد بودن مُثُل را به استادش نسبت داد و آن را به شدت مورد انتقاد قرار داد (نک. متافیزیک، کتاب آلفا، فصل۹). در اینجا و به طور اختصار تنها می‌توانیم به بیان این نکته بسنده کنیم که اولاًٌ به نظر می‌رسد در بخش انتهایی محاوره‌ی فایدون افلاطون با به کار بردن مثال‌های زیادی از رابطه‌ی اعداد و ایده‌ها، چندان هم بی‌تمایل نبوده است که پیوندی محکم‌تر میان آنها برقرار سازد. ثانیا یکی از مهم‌ترین منابع فکری افلاطون فیثاغوریان بودند که برای اعداد اصالت وجود قائل بودند، در نتیجه چندان هم بیراه نیست اگر افلاطون بخواهد تحت تاثیر آنها ایده‌های خود را با اعداد آن پیوند بزند. ثالثاً نمی‌توان به سادگی از کنار سخنان ارسطو به عنوان شاگرد مستقیم افلاطون گذر کرد به ویژه اگر تصور کنیم که افلاطون در اواخر عمر خود به عدد پنداشتن ایده‌ها روی آورده باشد، آنگاه می‌توان دریافت که چرا بحثی از این نظریه، به طور مشخص، در محاورات وی به چشم نمی‌خورد. به هر حال حتی اگر نظر ارسطو را بپذیریم، شاید تنها بتوان با استیس هم‌سخن شد که «این یک مرحله‌‌ی قهقرایی و نزولی است و ایده‌آلیسم عظیم و روشن افلاطون را تا سطح یک عرفان ریاضی‌وار تنزل می‌دهد» (استیس، ۱۳۸۵، ص ۱۸۴).

همچنین می‌توان این ادعای ارسطو را در کنار محاورات افلاطونی قرار داد و به این نتیجه رسید که توسل افلاطون به عدد و ایده‌ی عدد، صرفا به واسطه‌ی آسانتر بیان کردن نظراتش و به دست دادن الگویی ریاضی از آنها بوده است، زیرا همانگون که تسلّر اشاره می‌کند «افلاطون در اعداد و روابط ریاضی، به ارتباطی پیونددهنده میان ایده‌ و پدیدار پی برد» (Zeller, 1876, p 255). در پایان لازم است از رویکردی دیگر نیز نام ببریم که هرچند به گفته‌ی ارسطو مبنی بر «عدد بودن ایده» قائل است، اما به کمک نکات مطرح شده در رسالات فیلبس و تیمائوس، این اعداد را متفاوت از اعداد ریاضی پنداشته و آنها را نوعی اعداد مثالی معرفی می‌کنند. (برای نمونه نک. بریه، ۱۳۷۴، صص ۱۸۵-۱۸۷).

  1. خودِ چیز

پیش‌تر دریافتیم که شیء هر آنچه دارد را از چیزی دارد «که هست». به بیان دقیق‌تر ایده همانا الگو، حقیقت، واقعیت، جوهر و ذات شیء است. حال می‌توانیم گامی به پیش رفته و ادعا کنیم که «ایده خود شیء است». شاید این ادعا بتواند کفه‌ی ترازو را به نفع کسانی که قائل به جدا بودن مُثُل نیستند، سنگین تر کند. خود یک چیز را نمی‌توان از چیز جدا دانست. این تعبیری دیگر از همان انتقاد مشهور ارسطو است. در نوشته‌های افلاطون به کرات با اصطلاح «خود چیز» یا «خودِ» این یا آن شیء خاص روبرو می‌شویم. برای ارائه‌ی نمونه در این خصوص دست ما پُر است و من فقط به چند مثال از چند رساله اکتفا می‌کنم. مثلا در کراتولوس: «اکنون بیا ببینیم «خود یک چیز» یعنی چه؟» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۷۵۱). یا فایدون: ««خودِ زیبایی» (= زیبایی فی‌نفسه) و «خودِ نیکی» و «خودِ بزرگی» و همچنین خود هر چیز به راستی وجود دارد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۵۰۴). در هیپیاس بزرگ: «همه‌ی خردمندان نیز به علت خردمندی خردمندند، و همه‌ی چیزهای خوب به علت «خود خوب» (= ایده‌ی خوب) خوبند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۵۴۳). در جمهوری: «هستی خود زیبایی، یعنی ایده‌ی یگانه‌ی زیبایی» (افلاطون، ۱۳۸۰، ۱۰۱۳). در فایدروس: «بدین سان هر روحی در اثنای این گردش، «خود عدالت» و «خود خویشتن‌داری» و «خود علم» را می‌بیند، نه دانش‌هایی را که مخلوق‌اند و بعداً پدید می‌آیند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۲۳۶). در لاخس: «پس بکوش تا خود شجاعت را تعریف کنی و بگویی که آنچه در همه‌ی آن موارد وجه مشترک محسوب می‌شود چیست؟» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۷۶). در اثوفرون: «من نخواستم چند چیز موافق دینداری بشماری بلکه تقاضا کردم «خود دینداری» را تشریح کنی» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۲۳۲). در منون: «پس دوست من، گمان مکن که تا خود فضیلت را معلوم نساخته‌ای، خواهی توانست با ذکر جزئی از آن، تمام آن را روشن سازی» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۳۶۳).

در تمام نمونه‌های فوق ۲ نکته‌ی مشترک مشهود است: اولا «خود هر چیز» همان ایده‌‌ی آن است. ثانیا عبارات فوق نشان می‌دهند که افلاطون تا چه حد دغدغه‌ی معرفت داشته و همانگونه که در مقدمه‌‌ی این تحقیق اشاره کردیم، یکی از انگیزه‌های وی از ارائه‌ی نظریه‌ی مُثُل همین بود. به بیان ساده، به زعم افلاطون، تنها راه شناختن چیزی، نه شناختن مصادیق محسوس و جزئی آن، بلکه شناختن خود آن، یعنی شناختن ایده‌ی آن است. آگامبن در مقاله‌ای تحسین برانگیز با عنوان «خودِ چیز» به تفسیر و بررسی همین ایده در نامه‌ی هفتم افلاطون و پیوند آن با زبان می‌پردازد. وی همین امر را با خودافشاگری ایده مرتبط دانسته و می‌نویسد:

«در واقع «خودِ شیء»، شیء دیگری محسوب نمی‌شود، بلکه خود «شیء» است (به همین دلیل واژه “auto’” به مثابه عنوانی تکنیکی برای ایده به کار می‌رود). این دیگر همانند نوعی ابهام توسط اسم یا لوگوس، از پیش فرض و یا در زیر آن قرار نمی‌گیرد (“hypokeimenon” در معنایی که از ریشه لغوی‌اش مستفاد می‌شود، چیزی قرارگرفته در زیر است)، بلکه به واسطه‌ی «شناختنی بودن»‌[۲]اش، در روشنائی محض خودافشاءگری‌اش به [سطح] آگاهی می‌رسد» (Agamben, 2000, p 4).

رابطه‌ی ایده‌ها با جهان محسوسات

مسئله‌ای که همواره برای افلاطون یک مسئله باقی می‌ماند، تبیین رابطه‌ی ایده‌ها با عالم محسوس است. خود افلاطون از چند واژه برای توصیف و تبیین این رابطه بهره‌می‌برد:

  1. تقلید: افلاطون در ابتدای کتاب دهم جمهوری بحث تقلید (میمسیس) را پیش می‌کشد (جمهوری، فقره‌ی ۵۹۵ الی ۵۹۸) و برای آن مراتب قائل می‌شود. یکی تقلید اشیاء این عالم از ایده‌هایشان در عالم مُثُل و دیگری تقلید هنرمند از خود اشیاء این عالم که در حقیقت تقلیدِ تقلید است. وی در کراتولوس با اشاره به فرآیند مقلدانه‌ی خلق واژه توسط انسان و تقلید از ایده‌ی واژه می‌گوید: «دوست گرامی، قانونگذار نیز اگر بخواهد واژه‌ای درست بسازد، باید خصایص طبیعی واژه را در صداها و هجاها قرار دهد و در این کار از صورت اصلی واژه‌ی راستین که وجود حقیقی دارد (ایده‌ی واژه) پیروی نماید و همه‌ی واژه‌ها را به تقلید از آن ایده بسازد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۶۹۸). پس هر انسانی، هر هنرمندی و هر صنعتگری در هر شکلی از تولید (اعم از مادی یا ذهنی) صرفا از ایده‌ها تقلید می‌کنند. اما مسئله حتی از این هم فراتر می‌رود و افلاطون در تیمائوس صریحاً ادعا می‌کند که حتی خداوند هم در خلق جهانْ ایده‌ها را الگو قرار داده و از آنها تقلید کرده است:

صانعی که می‌خواهد چیزی به وجود آورد اگر چشمش را به آنچه پیوسته همان و با خود برابر است بدوزد و آن الگوی تغیّرناپذیر را سرمشق خود قرار دهد بی‌گمان حاصل کارش از هر حیث نیک و کامل خواهد بود. ولی اگر آنچه را که حادث و دستخوش کون و فساد است سرمشق خود سازد، حاصل کارش خوب نخواهد بود.

… اگر جهان زیباست و سازنده‌ی آن نیک و کامل، پس بی‌گمان در ایجاد جهان آنچه را که سرمدی است سرمشق قرار داده. … او به سرمشق سرمدی نظر داشته، زیرا جهان در میان چیزهای حادث زیباتر از همه است و استاد سازنده‌ی آن بهترین و کامل‌ترین استادان و سازندگان. بنابراین باید بگوییم که در ساختن جهان چیزی سرمشق بوده که همیشه همان است و دریافتن تنها از راه تفکر و تعقل امکان‌پذیر است. (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۷۴۲)

  1. روگرفت – تصویر: سقراط در کراتولوس می‌پرسد که «مگر بارها تصدیق نکرده‌ایم واژه‌هایی که درست ساخته شده‌اند تصویر چیزهایی هستند که برای نامیدن آنها به کار می‌روند؟» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۷۵۰). در نتیجه‌ی تقلیدی دانستن رابطه‌ی اشیاء با ایده‌ها، می‌توانستیم در بخش قبل و به عنوان یکی از صفات مُثُل، به الگو بودنش برای جهان اشاره کنیم. اشیاء این جهان تصویر یا روگرفتی از ایده‌ها در عالم مُثُل هستند و همان‌گونه که مشاهده شد حتی خداوند هم در خلق جهان، ایده‌ها را الگوی خویش قرار داده است. به تعبیر بورمان، «اشیاء محسوس از آن جهت در ایده‌ها شریکند و از آنها تقلید می‌کنند که ایده‌ها صُور اصلی اشیاء محسوس‌اند. شیء محسوس، تصویر یا تقلید ایده‌های متعدد است» (بورمان، ۱۳۸۷، ص ۷۲). یکی از محکم‌ترین شواهد ادعای فوق، سخن سقراط در رساله‌ی پارمنیدس – رساله‌ای که در آن نظریه‌ی مُثُل مورد شدیدترین هجمه‌ها قرار می‌گیرد – است که «ایده‌ها نمونه‌هایی‌اند که در عالم هستی وجود دارند، و چیزهای دیگر به آنها شبیه‌اند و تصویرهای آنها می‌باشند، و وقتی که می‌گوییم چیزها از ایده بهره دارند، مرادمان این است که چیزها تصاویر ایده‌ها هستند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۵۵۲). این نکته ما را با اصطلاح افلاطونی دیگری مواجه می‌کند که تمام راه‌ها برای پاسخ به رابطه‌ی اشیاء با ایده‌ها به آن ختم می‌شود.
  2. بهره‌مندی: یکی دیگر از اصطلاحاتی که افلاطون می‌کوشد تا به کمک آن رابطه‌ی اشیاء محسوس با ایده‌ها را توصیف کند بهره‌مندی است. شیء از ایده‌اش بهره‌مند است یا همانگونه که در رساله‌ی پارمنیدس سقراط این سخن پارمنیدس را تایید می‌کند که «مثلا چیزی که از «شباهت» بهره دارد به علت بهره داشتن از آن، «شبیه» می‌شود و آنچه از «بزرگی» بهره دارد به علت این بهره‌مندی، «بزرگ» می‌شود و چیزهایی که از «عدل» یا «زیبایی» بهره دارند به علت بهره داشتن از آنها عادلانه یا زیبا می‌شوند» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۵۴۸-۱۵۴۹). یا در فایدون نیز مشاهده می‌کنیم که «یگانه علت زیبایی آن است که از «خود زیبایی» چیزی در آن است و به عبارت دیگر از خود زیبایی بهره‌ای دارد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۵۰۵).

در واقع تمام صفاتی که تاکنون به رابطه‌ی میان ایده‌ها و اشیاء نسبت دادیم و صفاتی که شارحان از آنها نام می‌برند اما نیازی به پرداختن به آنها در اینجا ندیدیم، واجد نوعی همبستگی درونی هستند، گویی اگر یکی از آنها را به چنگ آوریم همه را در اختیار داریم. این ارتباط را کاپلستون به شکلی بسیار اجمالی چنین توصیف می‌کند: «سقراط نظریه‌ی تقلید را که اشیاء جزئی روگرفت‌های مُثُل، که خود الگوها یا نمونه‌هایی هستند، پیشنهاد می‌کند؛ شباهت اشیاء جزئی به مثال، بهره‌مندیِ آنها را از آن نشان می‌دهد» (کاپلستون، ۱۳۸۵، ص ۲۱۳). البته این برداشت ظاهری و سرراست از مسئله‌ی رابطه‌ی اشیاء با مُثُل چندان دوام نمی‌آورد. بررسی‌های عمیق‌تر رفته رفته مشکلات و مسائلی را آشکار می‌سازند که به سادگی نمی‌توان از کنارشان گذشت. خود افلاطون، به ویژه در دو رساله‌ی فایدون و پارمنیدس، به این مسائل می‌پردازد و در مقاطعی، خود او نیز از به دست دادن جوابی نهایی عاجز می‌ماند. به هر ترتیب بررسی موشکافانه و عمیق‌تر رابطه اشیاء با ایده‌ها تحقیقی مستقل و مفصل می‌طلبد، اما در اینجا می‌توان برای ذکر دست‌کم یک نمونه به نسبت بین دو شیء‌ای اشاره کرد که ماهیتاً رابطی هستند. به بیان دیگر شیء الف (مثلا پدر) رابطه‌ای با شیء ب (مثلا پسر) دارد. بنا به مطالب فوق الذکر، پدر از ایده‌ی پدر بهره‌مند است و پسر نیز از ایده‌ی پسر. در نتیجه برای تبیین رابطه‌ی میان آنها باید تصور کنیم که پدر، در واقع پدرِ ایده‌ی پسر و پسر، در واقع پسرِ ایده‌ی پدر باشد که مضحک می‌نماید. به ویژه اگر به یاد بیاوریم که خود این پدر، نسبت به شیء دیگر (مثلا ج) نقش پسر را ایفا می‌کند. در واقع این گونه اشیاء ماهیت خودشان را نه به‌واسطه‌ی بهره‌مندی از مُثُل، بلکه از یکدیگر دریافت می‌کنند. خود سقراط نیز در پارمنیدس همین مطلب را با ذکر مثالی دیگر بیان می‌کند:

«مثلا اگر خواجه و برده را در دنیای ما در نظر آوری، می‌بینی که برده، برده‌ی «خود خواجه» (=خواجه‌ی فی‌نفسه، ایده‌ی خواجه) که ماهیت حقیقی خواجگی را در خود دارد نیست، و همچنین خواجه، خواجه‌ی «خود برده» که ماهیت حقیقی بردگی را در خود دارد نمی‌باشد. بلکه هر یک از برده و خواجه انسانی است که به مناسبت نحوه‌ی ارتباط با انسانی دیگر چنین است» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۵۵۴).

شاید تندترین انتقادات در این زمینه را خود ارسطو نسبت به نظرات استادش مطرح کرده باشد. وی تمام اصطلاحات افلاطونی مورد بحث، مانند الگو، تصویر، تقلید یا بهره مندی را از اساس به عنوان سخنانی تهی و شاعرانه مورد انتقاد قرار می‌دهد. به تعبیر ارسطو، «این سخن که ایده‌ها «الگو» هستند و اشیاء دیگر از آنها بهره‌ورند سخنی تهی و تشبیهی شاعرانه است. چیست آن مبداء موثری که با چشم دوختن به ایده‌ها و به تقلید از ایده‌ها اثر می‌بخشد؟» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۶۰). به هر حال، همانگونه که گمپرتس نیز اشاره می‌کند، «افلاطون خود نیز نتوانسته است این مساله را به طور دقیق روشن کند بلکه حل آن را … به دیگران واگذار کرده» (گمپرتس، ۱۳۷۵، ص ۹۴۲).

  1. علت: یکی دیگر از صفاتی که می‌توان به رابطه‌ی ایده‌ها با جهان محسوس نسبت داد و افلاطون نیز به کرات به آن اشاره می‌کند، علت بودن ایده‌ها برای اشیاء این عالم است. به تعبیر دیگر رابطه‌ی اشیاء با ایده‌ها رابطه‌ای از سنخ علت و معلول است. برای مثال افلاطون در فایدون می‌گوید، «یگانه علت زیبایی آن است که از «خود زیبایی» چیزی در آن است و به عبارت دیگر از خود زیبایی بهره‌ای دارد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۵۰۵) یا این عبارت که «برای پدید آمدن یک چیز علتی دیگر نمی‌شناسم جز بهره‌یافتن از «خودِ آن چیز»» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۵۰۶). همانگونه که در بالا ذکر شد، اینجا منظور از «خودِ چیز» در واقع ایده‌ی آن است. و همین وجه علّی ایده‌هاست که می‌توان به کمک آن رابطه‌ی عقل را با آنها، یعنی عقلانی بودن آنها یا از همه مهمتر شناختنی بودن آنها را تبیین کرد. همانگونه که در فیلبس می‌خوانیم، «خرد با آن چیز که «علت» همه‌ی بودن‌ها نامیدیم خویی نزدیک دارد و از نوع آن است» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۶۵۲).

اما حال مسئله تبیین چگونگی تحقق این رابطه‌ی علّی است. به بیان دیگر، ایده‌ها چگونه علیتشان را بر اشیاء مادی اعمال می‌کنند و اصلاً علیّت آنها از چه سنخ علیتی است؟ ارسطو در متافیزیک پس از طرح انتقاداتی علیه رابطه‌ی علّی ایده‌ها و جهان محسوسات، ادعا می‌کند که افلاطون «فقط دو علت را به کار می‌برد: ماهیت (=علت صوری) و علت مادی: زیرا ایده‌ها علل ماهیت همه‌ی اشیاءاند» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۴۶).

اینکه ایده‌ها علت صوری اشیاء این جهان هستند، به نظر تا حدی با مباحثی که تاکنون مطرح شد سازگار است. پیش‌تر مشاهده کردیم که ایده‌ها تصویر، الگو یا حتی صورت اشیاء محسوسند و این امر خود گواهی بر علت صوری بودن ایده‌ها است.

اما اینکه ارسطو ایده‌ها را علت مادی می‌داند – اگر اصلاً بتوان از عبارت فوق پنین برداشتی کرد – جای بحث دارد. ایده‌ها الگوی ساخت اشیاء این جهان‌اند، اما ماده‌ی آن نمی‌تواند از جنس ایده باشد، بلکه به نظر می‌رسد علت مادی این اشیاء بیشتر باید از سنخ خود این جهان و حتی در مرتبه‌ای پایین‌تر از آن، یعنی ماده‌المواد یا هیولی اولی، باشد، نه ایده‌هایی بی‌زمان، بی‌مکان و نامحسوس.

از سوی دیگر می‌توان این انتقاد را بر ارسطو مطرح کرد که چرا وی از علت غایی نامی نبرد، زیرا همانگونه که در تیمائوس، جمهوری و سایر آثار دیدیم، ایده‌ها را می‌توان به نوعی علت غایی اشیاء این جهان دانست. در زمینه‌ی علت فاعلی نیز حق با ارسطوست و افلاطون بارها علت فاعلی موجودات این جهان را نه ایده‌ها، بلکه خدایان، به ویژه صانع یا دمیورگ، معرفی می‌کند.

افلاطون تمثیل مشهور دیگری در جمهوری دارد که از فرط استعمال، شهره‌ی همگان است: تمثیل غار. اگر بخواهیم داستان آن را با مراتب تمثیل خط متناظر بدانیم، می‌توان گفت در آن تمثیل نیز ایده‌ها، اشیاء واقعی بیرون از غار، علت وجودی تصاویر و سایه‌های روی دیوار، یعنی همین اشیاء مادی و محسوس هستند. اما افلاطون در بحث علیت، هم در تمثیل غار و به ویژه در تمثیل خورشید، به علتی ورای تمام این علل نیز اشاره دارد. به گفته‌ی ارسطو، برای افلاطون، «ایده‌ها علل ماهیت همه‌ی اشیاءاند، و واحد [یا نیک] علت ماهیت ایده‌هاست» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۴۶). علت اصلی جهان یا به تعبیر دقیق‌تر علت باواسطه‌ی جهان (علت العلل جهان) که در واقع علت ایده‌ها هست، به تعبیر افلاطون ایده‌ی نیک است که در ادامه و با استفاده از تمثیل خورشید از آن سخن خواهیم گفت.

آیا هر شی‌ءای دارای ایده است؟

همانگونه که در بالا، بخش مربوط به صفات ایده‌ها، اشاره شد هر مجموعه‌ای از اشیاء، هر نامی، هر کلی‌ای، واجد ایده است. اما فراموش نکنیم که ایده‌ها واجد دلالتی ارزشی و بعدی الهی و مقدس نیز هستند که همین امر باعث می‌شود تا قائل شدن به وجود ایده برای همه چیز، حتی امور پست، زشت و شنیع با مشکل مواجه شود. در رساله‌ی پارمنیدس – که در طول آن سقراط دیگر نقش همیشگی خود به عنوان سوار بر بازی دیالوگ و پیروز میدان را ایفا نکرده و عمدتاً نسبت به انتقادات مطرح شده حالتی تدافعی به خود گرفته است – پارمنیدس همین سوال را از سقراط می‌پرسد که آیا مُثُل همواره به همین نمونه‌های ارزشمند و زیبا، مانند زیبایی، عدالت، خیر و … محدود می‌شود یا همه چیز را حتی گل یا فضولات را هم دربرمی‌گیرد؟ سقراط جوان اما بلادرنگ به این پرسش پاسخ منفی می‌دهد و از پذیرفتن ایده برای کثافت یا فضولات سرباز می‌زند. پارمنیدس اما از موضعی بالا سخن می‌گوید و به نوعی سقراط را به ریشخند می‌گیرد که: «سقراط، تو هنوز در عنفوان جوانی هستی و فلسفه چنان که باید بر تو چیره نشده است. ولی به زودی چنان شیفته‌ی آن خواهی شد که هیچ یک از آن چیزها را حقیر نخواهی شمرد» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۵۴۸).

اختلافی مشابه در مورد ایده‌ی مصنوعات نیز به چشم می‌خورد که افلاطون در قبال آنها سیاستی دوگانه اتخاذ می‌کند و برای مثال در عین پذیرفتن ایده برای خانه یا انگشتر، در جمهوری از پذیرفتن ایده برای صندلی یا تخت سربازمی‌زند. به هر حال، پاسخ به پرسش‌های فوق همچنان در هاله‌ای از ابهام باقی مانده است و در محاورات نیز هرگاه سقراط با آن مواجه شده، به نوعی کوشید تا از آن طفره رفته و موضوع بحث را تغییر دهد. دلیل آن هم همانگونه که تا حدی اشاره شد، تعارض در ماهیت تعریف خود ایده است؛ یعنی تعارض میان از یک سو، وجه بشری، منطقی و کلی ایده و از سوی دیگر، وجه الهی، هستی‌شناختی و مقدس آن.

ایده‌ی نیک و تمثیل خورشید

همانگونه که پیش‌تر نیز اشاره شد، افلاطون از ایده‌ای ورای تمام ایده‌ها سخن می‌گوید و در مقاطع مختلف آن را واحد یا خیر می‌نامد. خود وی نیز در کتاب ششم جمهوری تاکید می‌کند که «بارها از من شنیده‌ای که موضوع عالی‌ترین دانش‌ها، ایده‌ی نیک است، و عدالت و دیگر فضایل انسانی فقط به علت بهره‌داشتن از آن، نیک و سودمندند» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۴۳). علاوه بر بعد معرفت‌شناختی، و فایده‌مندی نیک برای شناخت سایر ایده‌ها، نیک از حیث وجودی نیز، در بالاترین مرتبه قرار گرفته است و همانگونه که پیش‌تر خاطر نشان شد، علت‌العلل به شمار می‌رود. به تعبیر بورمان، «نیک علت وجود و موجودیت است ولی متعلق به حوزه‌ی وجود و موجودیت نیست، بلکه از حیث علّو و نیرو بسی برتر از وجود است. حوزه‌ی وجود و موجودیت، جهان ایده‌هاست. پس نیک آن چیزی است که به ایده‌ها وجود و موجودیت می‌بخشد» (بورمان، ۱۳۸۷، ص ۶۷).

افلاطون در رساله‌ی جمهوری برای توصیف بیشتر این ایده، از تمثیلی بهره می‌جوید که یکی دیگر از «تمثیلات سه‌گانه‌‌ی نظریه‌ی مُثُل» است. وی ایده‌ی نیک را به خورشید تشبیه می‌کند و می‌نویسد: «هنگامی که از «تصویر» نیک سخن می‌گفتم، منظورم خورشید بود. زیرا خود «نیک» به معنی حقیقی، آن را به صورت خود آفریده است تا تصویر او باشد. از همین رو همان نقشی را که «نیک» در جهان معقول در مورد خرد و آنچه به وسیله‌ی خرد دریافتنی است به عهده دارد، همان نقش را خورشید در جهان محسوسات در مورد حس بینایی و چیزهای دیدنی دارد» (افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۱۰۴۸-۱۰۴۹).

پس «نیک» به تعبیری خورشید عالم مُثُل است. افلاطون و شارحانش برای توسعه و بسط این تمثیل کوشیده‌اند تا صفات مشترکی را بین ایده‌ی نیک و خورشید بیایند. این تمثیل واجد چند بُعد است: از حیث معرفت‌شناختی، خورشید برای فرآیند دیدن و شناختن اشیاء مانند «ایده‌ی نیک» است برای فرآیند دیدن و شناختن ایده‌ها. از حیث هستی‌شناختی، خورشید علت شدن و پدید آمدن موجودات است و نیک هم علت ایده‌هاست. همچنین «همانگونه که روشنایی و حس بینایی شبیه خورشیدند ولی خود خورشید نیستند، در این مورد نیز آن دو، یعنی شناسایی مبتنی بر عقل و حقیقت، نیک‌اند ولی درست نیست اگر یکی از آن دو را – هرکدام که باشد – عین خود نیک تصور کنی» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۴۹). در واقع حقیقت از نیک می‌آید اما خود نیک نیست، درست همانگونه که نور از خورشید می‌آید اما خود خورشید نیست. خلاصه اینکه «همانگونه که در جهان مرئی، خورشید دانش و حیات را به طور همزمان پدید می‌آورد – به این معنا که هم چشم را روشنی می‌بخشد و هم اشیاء را قابل مشاهده می‌سازد – در عین حال که در همه جا باعث رشد و نمو است، در جهان فرا-حسی نیز «نیک» منبع هستی و علم، منبع حقیقت و دانش است: و همانگونه که خورشید والاتر از نور و چشم است، نیک نیز والاتر از هستی و علم است»  (Zeller, 1876, pp 279-280).

می‌توان برشمردن شباهت‌هایی از این دست را ادامه داد: نیک در عین علت بودن اشیاء به شدن اشیاء و زوال ناشی از آن تن نمی‌دهد، دقیقاً همانگونه که خورشید در عین رشد دادن و پرتوافشانی، تغییر نمی‌کند (البته این رویکردی اسطوره‌ای نسبت به خورشید است که در زمان افلاطون رایج بوده و خورشید را جرئی از خدایان و در نتیجه لایتغیر و فناناپذیر می‌دانسته‌اند. علم امروز نادرستی چنین رویکردی را به ما نشان داده است). نیک را می‌توان با زحمت بسیار توسط عقل شناخت، همانگونه که خورشید را می‌توان با زحمت بسیار توسط چشم دید. نیک توسط روشنای ایده‌ها پنهان می‌شود، همانگونه که خورشید توسط روشنای روز پنهان می‌شود. در اینجا می‌توان در مَثَل مناقشه کرد و برخی از تعارضات احتمالی این تمثیل را با کلیت نظریه‌ی مُثُل افلاطونی نشان داد. خود سقراط نیز پس از بیان این تمثیل رو به مخاطبش کرده و می گوید: «گناه توست که مرا مجبور کردی تا عقیده‌ی شخصی خود را در این باره بیان کنم» (افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۱۰۵۰). مگر افلاطون چه گفته است، یا مگر تاکنون سقراط عقاید شخصی خود را بیان نمی‌کرده که بیان این تمثیل به خصوص وی را به ترس می‌اندازد؟ البته شاید ریشه‌ی این ترس بیش از آنکه ناشی از تناقضات درونی نظریه‌ی افلاطون باشد، برآمده از ترس سقراط از تفاوت نظراتش با عقاید و مذهب رایج است؛ ترسی که البته تجربه‌ی شهادت سقراط نشان داد که به‌جا بوده است.

مساله‌ای دیگر نیز در این میان مطرح است که صرفاً اشاره‌ای کوتاه به آن می‌کنیم و آن اینهمانی یا عدم اینهمانی نیک با واحد است. افلاطون در برخی مقاطع این دو رابه جای یکدیگر مورد استفاده قرار می‌دهدو البته مراد ما از این واحد با «واحد در نوع خود» که در مقابل کثرت قرار می‌گیرد و تنها یک ایده در میان دیگر ایده‌هاست، تفاوت دارد. در اینجا منظور از واحد که به زعم ارسطو همان علت العلل یا علتی ورای تمام ایده‌هاست: «ایده‌ها علل ماهیت همه‌ی اشیاءاند، و واحد علت ماهیت ایده‌هاست» (ارسطو، ۱۳۷۸، ص ۴۶). این دقیقا همان تعریف «نیک» است. به هر ترتیب همواره باید نسبت به تفاوت این واحد با «واحد نوعیه» که از صفات مُثُل است، هشیار بود. گادامر نیز با اشاره به اخلاق نیکوماخوسی می‌نویسد، «ارسطو در اخلاق نیکوماخوسی «به صراحت از فیثاغوریان فقط به این دلیل تمجید می‌کند که واحد را در سلسله‌ی اشیای خوب [خیر] قرار دادند و در نتیجه، برخلاف افلاطون، واحد را با خیر برابر نگرفتند (اخلاق نیکوماخوسی ۵b1096)؛ بی‌تردید سخن او بر این فرض مبتنی است که خود افلاطون خیر را همان واحد می‌دانست» (گادامر، ۱۳۸۲، صص ۲۱۶-۲۱۷). شاید بتوان این مسئله را با تمایز قایل شدن میان دو «واحد» و راه بردن به نوعی احد افلوطینی تاحدی مرتفع ساخت.

منابع

  1. ارسطو، (۱۳۷۸)، مابعدالطبیعه (متافیزیک)، ترجمه: محمدحسن لطفی؛ تهران طرح نو.
  2. اروین، ترنس، (۱۳۸۴)، تفکر در عهد باستان، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: نشر قصیده‌سرا.
  3. استیس، والتر ترنس، (۱۳۸۵)، تاریخ انتقادی فلسفه یونان، ترجمه: یوسف شاقول، قم: انتشارات دانشگاه مفید.
  4. افلاطون، (۱۳۸۰)، مجموعه آثار (چهار جلد)، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی.
  5. بریه، امیل، (۱۳۷۴)، تاریخ فلسفه (جلد نخست: دوره یونانی)، ترجمه: علی‌مراد داودی، تهران» مرکز نشر دانشگاهی.
  6. بورمان، کارل، (۱۳۸۷)، افلاطون، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران: طرح نو.
  7. صدرمجلس، سیدمجید، (۱۳۸۷)، «افلاطون و تفکیک مثال زیبایی از مفهوم کلی زیبایی در مهمانی»، در: پژوهش‌های فلسفی، بهار و تابستان ۱۳۸۷، شماره ۲۰۳٫
  8. فتحی، حسن، (۱۳۸۵)، «اصطلاحات مورد استفاده‌ی افلاطون در باب نظریه‌ی مُثُل»، در: فصلنامه‌ی علامه، تابستان ۱۳۸۵، شماره ۱۰٫
  9. کاپلستون، فردریک، (۱۳۸۵)، تاریخ فلسفه (جلد یکم: یونان و روم)، ترجمه: سید جلال‌الدین مجتبوی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.
  10. گاتری، دبلیو. کی. سی، (۱۳۷۸ الف)، الیاییان: پارمنیدس، زنون، ملیسوس (مجموعه تاریخ فلسفه یونان)، ترجمه: مهدی قوام صفری، تهران: انتشارات فکر روز.
  11. گاتری، دبلیو. کی. سی، (۱۳۷۸ ب)، سقراط: زندگی، شخصیت و دیدگاه‌های فلسفی (مجموعه تاریخ فلسفه یونان)، ترجمه: حسن فتحی، تهران: انتشارات فکر روز.
  12. گادامر، هانس گئورگ، (۱۳۸۲)، مثال خیر در فلسفه‌ی افلاطونی-ارسطویی، ترجمه: حسن فتحی، تهران: انتشارات حکمت.
  13. گادامر، هانس گئورگ، (۱۳۸۴)، آغاز فلسفه، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران: نشر هرمس.
  14. گمپرس، تئودور، (۱۳۷۵)، متفکران یونانی، ترجمه: محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی.
  15. ورنر، شارل، (۱۳۸۲)، حکمت یونان، ترجمه: بزرگ نادرزاد، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

 

  1. Agamben, Giorgio, (2000), Potentialities (Collected Essays in Philosophy), Stanford University Press.

 

  1. Zeller, Eduard, (1876), Plato and the Older Academy, translated by: Sarah Frances Alleyne & Alfred Goodwin, London: Longmans, Green & Co.

* دانش آموختۀ دکترای فلسفۀ غرب – دانشگاه تبریز

[۲] knowability

گم شدگان تاریخ فلسفه

فرشاد نوروزی

 در گذار به تاریخ فلسفه و اندیشه همواره بخشی مخدوش به نظر می رسد که به قول نیچه فیلسوف آلمانی در نابودی آن حوادث فجیع، کسوف های ناگهانی اذهان آدمیان، دیوانگی های ناشی از خرافات و مسامحه کاری ها، انگشتان فلج و تنبل و حتی کرم ها و دانه های باران می تواند دوره ای از فلسفه را چنان در نقاب تاریک فرو برد که حتی نتوان سخنی از آن به میان آورد؛ در هر صورت مراد من از دوران گم شده فلاسفه پیشا سقراطی است..

گم شده هستند چراکه اندیشه های آنها در سیر تاریخ فلسفه گم شده است و خیلی کم بدانها پرداخته می شود. در حالیکه فلسفه را با سقراط آغاز می کنند باید گفت، فلسفهِ سقراط و پس از او حاصل شالوده های فکری پیش سقراطیان است. این جرأت را به خود می دهم که بگویم اساساً فلسفه در معنای حقیقی خود شامل این دوره می شود و سرآغاز فلسفه در یونانِ پیشا سقراطی است.

تالس نخستین فیلسوف است، اما ما پیش از آنکه بخواهیم به تالس یا دیگر پیش سقراطیان بپردازیم باید بدانیم فلسفه چیست و از کجا آمده است. تاریخ نویسان، فلسفه را از یونان باستان شروع می کنند در حالیکه این موضوع کاملاً بدیهی است که هر اندیشه ای ریشه ای دارد و هرگز بطور خلق الساعه ایجاد نمی شود. پس باید بدانیم که فلسفه و فعل فلسفیدن از کجا آمده است، یعنی من بدنبال خواستگاهی پیش از پیشا سقراطیان هستم. شکی نیست که نخستین مقصد در تداعی این فکر که فلسفه ریشه ای غیر یونانی دارد ایران است. این انتخاب بشدت جنجال برانگیز خواهد بود اما واقعیت این است که پیشا سقراطیان در شکل گیری اندیشه هایشان از دیگر اقوام متأثر هستند شرق بستر پیدایش اندیشه ها و نحله های فکری گوناگونی بوده است.

آنچه حائز اهمیّت است این می باشد: تالس که در سرآغاز تاریخ فلسفه قرار دارد از این جهت نخستین فیلسوف است که در تضاد و دوگانگی عقل الهی و عقل تجربی ، عقل تجربی را انتخاب کرد این یعنی نفی ماوراء و هر آنچه نیست و در ساختار عقلانیت نمی گنجد. تا پیش از او در ایران هم تفکراتی وجود دارد اما دینی و فرا طبیعی. یونان بدین معنا که آنچه را که در آسمان بود به زمین آورد، نخستین سرپناه فلسفه بوده است اما باید خط کشید میان دوران پیشا سقراطی و پسا سقراطی[i] از این جهت که نحوه ی مواجهه و مفهوم فلسفه در میان این دو برهه تاریخی متفاوت است، چطور می توان تجربه گرایی میان پیشا سقراطیان را به ایدئالیسم و ماوراء محوری و گاه اخلاق محوری افلاطونی در یک سنجه قرار داد. [ii]

اقوامی که در سرآغاز فلسفه قرار دارند مرکز توجه شان طبیعت و بالاخص اهمیّتِ تجربه، در شناخت پدیدارهای اطراف است، شاید بگوییم که گفته های بی اساس آنها چطور می تواند سرآغاز راهی را تداعی کند که با گذران قرنها هنوز در چند و چون آن هستیم.

اهمیّت کار آنها در تمیز میان اسطوره و واقعیت است این جمله ی تالس است که “همه چیز از آب بوجود آمده است.” می تواند یک ادعای بی اساس تلقی شود اما وقتی به ظرفیت شناختی آن توجه کنیم متوجه می شویم که این نظریه، یعنی جدایی تبیینِ پدیدار ها و پیدایش حیات از خدایان، به طبیعت. این گذار از یک مفهوم به یک چیز است، نکته تأمل برانگیز این است که ما در اینجا شاهد یک دور کاملاً فلسفی هستیم، خدایان همان ذاتِ نیرو گرفته از خوانشِ ذهن از طبیعت هستند و در مقابل طبیعت هم حاصل سازمانِ فکری است که خدایان را خالق آن می شمارد.  دیگر مفهومی را که در برخورد با گزین گویه ی وی می توان یافت اصلی اساسی و مهم در تاریخ فلسفه است که از زبان این فیلسوف جاری شد یعنی وحدت همه چیز از “یک” بوجود آمده است. این نظریه را نباید به عنوان اصلی با زمینه های الوهی در آراء وی بشمار آورد بلکه اگر اینطور بود باید مردمان را دعوت به پرستش آب می نمود، نگاه حقیقت یاب فیلسوف بدنبال حقیقت است هرگز ماجراجویی برای پاسخ گویی به نیازهای واهی و خود ساخته که منبعث از توهمات و جهل بشر است، نمی کند.

وقتی تا این حد می توان با یک گزین گویه لرزه بر اندام مدعیان ابداع فلسفه توسط سقراط انداخت شک نباید کرد که در آراء دیگر پیش سقراطیان چنان اندیشه های نابی می توان یافت که تاریخ فلسفه را دگرگون کند. شخصیت دیگری که می توان مثال زد، پارمنیدس است کسی که می توان سرآغاز شک دستوری فیلسوفی چون دکارت را در آراء او جست، کسی که گفت ” هستی اندیشیدن است.” قصد این را ندارم که همانندی ایجاد کنم یا ریشه اندیشه دکارت را به این سخن محدود کنم اما بوضوح می توان قرابت مساءل فلسفی را در مضمون تاریخی خود مورد توجّه قرار داد.

پیش سقراطیان یا به تعبیر شوپنهاور “جمهور ذهن های آفرینش گر” بنیان گذاران حقیقی فلسفه هستند، چراکه جنبه های فکریی که آنها در عرصه ی فلسفه آفریدند در آینده شاکله های اصلی تئوری های فلسفی را شکل می دهد؛ افلاطون در نظریه مُثل امتزاجی از دیدگاه های فیثاغورس، هراکلیتوس و سقراط را مبنا قرار می دهد و به همین ترتیب می توان در دیگر فلاسفه پسا سقراطی این تأثیر پذیری را دنبال نمود.

 


[i]  تقسیم بندی فلسفه کلاسیک بر مبنای پیش سقراطیان و پس از سقراط چندان دقیق نیست چراکه عده ای از پیش سقراطیان هم عصر خود سقراط بوده اند.

 [ii]  در ادامه این سلسله مباحث بیشتر به این موضوع پپرداخته خواهد شد.

درباره رساله گرگیاس افلاطون

فرشاد نوروزی

زندگی آدمی در پرتو تجربه تابع دانش و هنر می گردد در حالی که بی تجربگی ما را دستخوش بخت و اتفاق می سازد. پولوس

۱٫       گرگیاس نوشته ای است در مقابل جریانات اجتماعی لذا به شدت همه ی مردان سیاسی آتن را زیر سوال می برد.{۲} موضوع رساله درباره ی سخنوری است ، در بخش اول آن سقراط سعی دارد بیان کند که سخنوری مشروعیت ندارد و نمی تواند معیاری برای تعیین حق و باطل باشد.

آغاز بحث اینگونه است که شاگردان گرگیاس یعنی پولوس وکالیکلس در حال ستودن خطابه های گرگیاس هستند و سقراط به عنوان سوالی بنیادی می خواهد بداند که هنر گرگیاس چیست و حاصل آن چیست؟ در ابتدا شاگرد گرگیاس ، پولوس، می خواهد به سوالات پاسخ گوید ولی سقراط می خواهد باخود گرگیاس بحث کند نه با شاگرد او. گرگیاس ادعا می کند استاد هنر سخنوری است و این هنر را تدریس هم می کند. سقراط می گوید می خواهم قول بدهی که تا آخر بحث به سوالات من پاسخ کوتاه بدهی و گرگیاس ادعا می کند “که هیچ کس نمی تواند مطلبی را با سخنی کوتاهتر از آنچه من توانم گفت، بیان نماید”.

گرگیاس می گوید: ” هنر سخنوری به کار دستی مربوط نیست بلکه اثر آن از راه سخن پدیدار می گردد.”

سخنوری یک هنر است که به انسان توانایی اندیشیدن در موضوع خود و تمرینی برای سخن گفتن نیز می باشد.

۲٫        موضوع سخنوری چیست؟  گرگیاس می گوید سخن است . سقراط می پرسد درباره ی چه باید سخن بگوییم پزشک در باره ی بیماری و تندرستی سخن می گوید ، اما سخنوری در باره ی چه سخن می گوید؛ چه فرقی است بین سخن پزشک که در باره ی بیماری و سلامتی سخن می گوید با هنر سخنوری ،  به عبارتی در بسیاری از هنرهای دیگر “نیاز به سخن و عمل تقریبا برابر است و در پاره ای دیگر سخن عامل اصلی است و اثر آنها تنها از راه سخن نمایان می گردد.” سقراط از گرگیاس می خواهد که حالا بگوید که موضوع سخن در سخنوری چیست و گرگیاس موضوع سخن را برترین و والاترین چیزهای انسانی می داند. سقراط اشاره می کند به سرودی با این مضمون” نخستین نعمت تندرستی است، دوم زیبایی و سوم ثروتی که از راه درستی کسب می شود.” و با استناد به این سرود مدعی می شود که پزشک و استاد ورزش و بازرگان هر کدام می تواند مدعای والاترین هنرها را داشته باشند و از گرگیاس می خواهد که بگوید نعمتی که در پرتو هنر وی است را بیان کند. گرگیاس حاصل هنر خود را این طور تعریف می کند:

” اگر از آن بهره مند باشی به نیروی سخن در دادگاه دادرسان را با خود هم رای می توانی کرد و در انجمن شهر همه ی مردم را. پزشک و استاد ورزش را برده وار کمر به خدمت تو می بندند و بازرگان مال را برای تو می اندوزد زیرا تو به یاری هنر خود می توانی همه را پیرو عقیده ی خود سازی.”

به عبارتی گرگیاس نتیجه سخنوری را هنر متقاعد ساختن می داند. اما سقراط معترض می شود که هنرهای دیگری هم هستند که نتیجه ی آنها معتقد ساختن است مانند کسی که چیزی را به دیگری می آموزد. سپس سقراط میان دانستن(دانش) و معتقد ساختن تفاوت قائل می شود. گرگیاس پیش از این همانطور که بیان شد سخنوری را تعریف به هنر متقاعد ساختن دادگاه و انجمن دانست وموضوع آن را عدل وظلم تعریف کرد. سقراط مثالی می آورد به این ترتیب که دو نفر را در نظر می گیریم که یکی می آموزد و دانا می شود و دیگری صرفا اعتقاد پیدا می کند واین سوال را مطرح می کند که آیا هر دو دانستن و اعتقاد را از راه معتقد شدن بدست نمی آورند؟

و پس از آن معتقد ساختن را به دو دسته تقسیم می کند :

·         معتقد شدن  بدون دانایی و دانش؛ (Doxa) یا ظن

·         معتقد شدن همراه دانستن و شناسایی؛ (Episteme) یا معرفت و یقین

حالت اول نوعی برانگیختگی احساس است که شخص را معتقد به یک موضوع می کند و گرگیاس نیز نوع اول را حاصل سخنوری در دادگاه ها و انجمن ها می شمارد و سخنور به کسانی اطلاق می شود که در دادگاه ها و انجمنها حاضر می شوند و بدون آنکه چیزی درباره عدل و ظلم را بیاموزند،دیگران را معتقد به سخنان خود می کنند. سقراط می گوید اگر خبرگان یک فن در یک جا جمع شوند و بخواهند اظهار نظر کنند سخنور در آن جمع چه می تواند بگوید ؛گرگیاس می گوید سخنور در آن جمع دو کار می تواند بکند یکی اینکه مردم را بر آنچه خبرگان تصمیم گرفته اند ترغیب کند، و دیگر اینکه سخنور با هنری که دارد می تواند خود را به جای صاحب آن فن جا بزند اگر چه که این کاری زشت است و اگر شاگردی چنین کاری کرد باید شاگرد مجازات شود نه استاد .سقراط می گوید فن خطابه فن اقناع است اما اقناع چه کسی یا کسانی ؟ کسانی که نادان هستند . پس نادان بیش از دانا اعتماد نادانان را جلب می کند و آنان را قانع می کند وگرنه دانایان را که نمی تواند قانع کند . گرگیاس می گوید این خود هنر بزرگی است که انسان بدون اینکه چیزی بداند وانمود کند که دانش او بیش از دانایان است . سقراط می پرسد که اگر کسی پیش تو می آید باید خوب و بد، عدل وظلم را بشناسد و بعد پیش تو بیاید تا سخنوری را بیاموزد یا اینکه خوب و بد را نمی داند و پیش تو می آید و تو فقط سخنوری را به او می آموزی بدون اینکه تو و او خوب و بد را بدانید که چیست .گرگیاس در جواب سقراط می گوید که یا باید عدل و ظلم را بشناسد و بعد سخنوری بیاموزد و یا اینکه من خود هر دو را به او خواهم آموخت . سقراط می گوید اگر کسی عدل و ظلم را می شناسد و یا از تو آموخت عادل است و مطابق عدل عمل می کند و این با سخن پیشین تو که گفتی اگر شاگردی فن سخنوری رادر راه باطل بکار برد شاگرد باید تنبیه شود نه استاد تناقض دارد .” اگر آموزگار فن سخنوری ، چنانکه گرگیاس می گوید ، حق و نا حق را نیز به شاگرد خود می آموزد ، پس ممکن نیست شاگرد آن فن را در مقام ناشایست بکار ببرد. “

“اگر شاگردان هنر را نابجا به کار برند نه آن هنر در خور نکوهش است و نه استاد سزاوار سرزنش”

 

۳٫       به طور کلی آنچه که از گفتار گرگیاس می توان برداشت کرد نخست این است که به وسیله ی هنر  سخنوری توفیقات فراوانی را می توان کسب کرد و دوم اینکه این هنر خنثی است. در وهله نخست اشاره می کند به ساخت دیوار شهر آتن که توسط  دو سخنور ساخته شده است نه اهل فن ؛و اینکه خود او بهتر از برادرش که پزشک است توانسته است به درمان بیماران بپردازد. در توضیح مطلب دوم می گوید که مثلا نمی توان یک استاد مشت زنی را ملامت کرد بدین دلیل که شاگرد او این مهارت را در جایگاه نادرست به کار برده است- مثلا به دوستانش آسیب رسانده-. سقراط هر دو مدعای گرگیاس را نقد می کند اما سیر رساله در ادامه معطوف به مدعای دوم گرگیاس مبنی بر این که سخنوری خنثی است می باشد ؛ سقراط این موضوع را مورد انتقاد قرار می دهد و نتیجه می گیرد که سخنور نمی تواند از شناخت نیک و زشت و عمل بر طبق آن آزاد باشد. سقراط می پرسد آیا سخنور همانطور که از شناخت هنرهای دیگر بی نیاز است به شناخت خوب و بد نیز نیاز ندارد و صرفا باید در هنر خویش ماهر باشد.

گرگیاس در اینجا می پذیرد که در تعلیماتی که به شاگردانش می دهد فارغ از آموزه های اخلاقی نیست یا آنها باید پیش از آمدن نزد وی عدل و ظلم را بدانند یا او باید به آنها آموزش بدهد؛و این سخنوری با آنچه پیش از این بیان داشت در تناقض است.

۴٫       پولوس شاگرد گرگیاس با ناراحتی وارد بحث می شود و مدعی است که سقراط از شرم گرگیاس سوء استفاده کرده است .چون گرگیاس شرم دارد که بگوید سخنور کاری به عدل و ظلم ندارد. پولوس از سقراط می خواهد که او بگوید سخنوری چگونه هنری است ، سقراط می گوید سخنوری اصلا هنر نیست بلکه نوعی ورزیدگی است که باعث لذت و شادکامی می شود، مثل؛تردستی. سخنوری پیشه ای است که هیچگونه پیوندی با هنر ندارد؛ ” کسی می تواند  به آن بپردازد که دارای روحی گستاخ و زیرک باشد و بداند که با هر کس چگونه باید رفتار کرد.آن پیشه چندین شعبه دارد و به عقیده ی من نام کلی آن چاپلوسی است. ” در ضمن سقراط نشان می دهد که پولوس جوان حتی سوال کردن را بلد نیست تا چه برسد که در هنر سخنوری استاد باشد.

۵٫       از نظر پولوس قدرت دست سخنوران است و سخنوران مثل فرمانروایان مستبد می توانند هر که را می خواهند بکشند و هر کس را که خواستند از شهر خود بیرون کنند و دارایی او را مصادره کنند .اما سقراط می گوید سخنوران مانند فرمانروایان مستبد آنچه را انجام می دهند که به نظرشان خوب می نماید ولی از خوبی بهره ای ندارند و انجام دادن هر کاری بی آنکه آن را بشناسیم بد است . انسان هر کاری را برای رسیدن به مقصودی انجام می دهد و آن مقصود باید خوب و سودمند باشد . پس کشتن وتبعید کردن و گرفتن دارایی برای رسیدن به خوبی وسودمندی باید باشد. از نظر پولوس هر کس هر کاری را که می خواهد انجام می دهد رشک بر انگیز است اما سقراط می گوید باید بیینیم که آیا از روی عدالت انجام می دهند یا از روی ظلم اگر از روی ظلم انجام می دهند ترحم برانگیزند و اگر از روی عدالت کسی را می کشند بر او رشک نباید برد.

۶٫       سقراط معتقد است ما سه گونه عیب داریم یکی تهیدستی است که به وضع مالی اشخاص مربوط است و برای رهایی از آن بایداز فنی که وسیله ی اندوختن مال است یاری جست ، دوم بیماری که خاص تن است و باید از پزشک یاری بجوییم،و سوم ظلم که خاص روح است و برای رهایی از آن باید به عدالت تن دهیم .و در این سه ظلم و نادانی و دیگر عیوب روح از بزرگترین عیب ها است . برای تن بهتر این است که بیمار نشود و در صورت بیماری به پزشک مراجعه کند برای روح نیز همین است . نخست باید سعی کرد که روح به بیماری مثل ظلم کردن دچار نشود و در صورت بیمارشدن باید در پی معالجه آن برآید و معالجه شدن یعنی در دادگاه کیفر دیدن بهتر از کیفر ندیدن است و یا ظلم دیدن بهتر از ظلم کردن است . چون ظلم کردن بدتر از ظلم دیدن است .” کسانی که از کیفر می گریزند تنها رنج کیفر را می بینند و از دیدن شفایی که از آن بر می آید ناتوانند و نمی دانند که زندگی با روحی بیمار به مراتب بدتر از زندگی با تنی بیمار است از این رو برای گریز از مداوای روح به هر وسیله ای دست می یازند:مال می اندوزند و دوستان بانفوذ می یابند و می کوشند تا در سخنوری استاد گردند.”

۷٫       از نظر سقراط از یک جهت سخنوری خوب است و آن وقتی است که از عدالت دفاع کنیم و باعث احقاق حق شود “سخنوری هنگامی سودمند است که به یاری آن به دفاع از عدالت بر خیزیم و بر خود و دوستان و خویشان و وطن ما،اگر گناهی کرده باشند ، اقامه ی دعوی کنیم تا گناهکار به کیفر رسد و بیدار شود و از بیماری ظلم بهبودی یابد”

اما سخنوری از جهت دیگر بد است اگر از ظالم دفاع کنیم و به نیروی سخنوری او را از کیفر مصون نگاه داریم و اگر گناهی کرده است که مستوجب مرگ است از مرگ رهایی یابد. اما برای کسی که موافق عدل زندگی می کند و از ظلم می پرهیزد سخنوری هیچ سودی ندارد.به عبارت دیگر هم سقراط و هم پولوس به قدرت سخنوری در زندگی سیاسی و رخنه کردن در آن اقرار دارند چون گرایش به سیاست در طبیعت انسانی ریشه دارد اما ” اختلاف بنیادی در این است که آیا این نفوذ فی نفسه آن مایه ارزش دارد که آدمی آن را هدف خود سازد یا نه ؟”

۸٫       سقراط می گوید که “سخنوری با عدل و ظلم در ارتباط است” و بعد مدعی می شود که”سخنوری اگر درباره ی عدالت سخن بگوید فعل ظالمانه ای نیست” و این را در تناقض با گزاره “از سخنوری می توان استفاده ظالمانه کرد” ؛می داند. سقراط می خواهد تناقض میان اینکه “سخنوری با عدل و ظلم در ارتباط است” را با “از سخنوری می توان استفاده ظالمانه کرد” را نشان دهد، اما این دو قضیه با یکدیگر هیچ تناقضی ندارند. بنابراین براساس این گزاره که “سخنوری اگر درباره ی عدالت سخن بگوید فعل ظالمانه ای نیست” تعارض آنها را نشان می دهد. وی می گوید که قضیه “سخنوری اگر درباره ی عدالت سخن بگوید فعل ظالمانه ای نیست” نتیجه “سخنوری با عدل و ظلم در ارتباط است” می باشد وچون”سخنوری اگر درباره ی عدالت سخن بگوید فعل ظالمانه ای نیست” با “از سخنوری می توان استفاده ظالمانه کرد” در تعارض است قضیه” سخنوری با عدل و ظلم در ارتباط است” هم متعارض است. اما این در حالی است که استلزام میان “سخنوری با عدل و ظلم در ارتباط است” با “سخنوری اگر درباره ی عدالت سخن بگوید فعل ظالمانه ای نیست” صرفا مبتنی بر فرض خود سقراط است و گرگیاس می تواند آن را نپذیرد.اما راه گذر از این مسئله اینطور است که گرگیاس ادعای سقراط را درباره ی اینکه “سخنوری با عدل و ظلم در ارتباط است”را نپذیرد و هیچگونه اعتباری برای آن قائل نشود.

۹٫       کالیکلس گفت سقراط در بحث با پولوس بین زیبایی طبیعی وزیبایی قانونی خلط کرده است. در حالی که طبیعت و قانون بیشتر اوقات ضد یک دیگرند، چون ” قوانین را همواره ضعیفان که اکثریت هر جامعه اند وضع می کنند و با در نظر گرفتن منافع خود برخی کارها را نیک قلمداد می کنند و پاره ای را بد ، و برای اینکه مردان نیرومند را، که از همه ی موهبت ها بیش از دیگران بهره مند می شوند ، مرعوب سازند می گویند برای خویش بیش از دیگران خواستن زشت و منافی اخلاق است.”  اما  طبیعت” به نیکو ترین وجه ثابت می کند که عدالت آن است که مردمان توانا بیش از ناتوانان داشته باشند و لایقان بهتر و برتر از نالایقان به شمار آیند؛ عدالت در این است که توانا بر ناتوان فرمانروایی کند و از همه ی موهبت ها بیش از او بر خوردار گردد.”  قانون که ساخته ی ضعیفان است انسان های نیرومند را زنجیر می کند و اگر یکی از این انسانها زنجیر را پاره کند و بر همه فرمان می راند و قانون طبیعت در فر وشکوه او نمایان می گردد. اما در باره ی فلسفه که سقراط خود را عاشق آن می داند کالیکلس می گوید ” فلسفه بد نیست به شرط آنکه آدمی در روزگار جوانی و به مقداری که ضروری است به آن بپر دازد . اگر کسی همه ی اوقات خود را صرف فلسفه کند فلسفه مایه ی تیره روزی او می گردد”. و در نقد فلسفه با کنایه به سقراط می گوید ” هیچ می دانی که اگر تو یا کسی مانند ترا به اتهامی واهی دستگیر کنند و به زندان افکنند هیچ کار از تو بر نخواهد آمد و اگر ترا به دادگاه بخوانند ومدعی فرومایه ای بر انگیزند که کشتن ترا پیشنهاد کند راهی جز محکوم شدن و مردن نخواهی دید؟ سقراط ، این چه هنری است که مرد مستعدی چون ترا بدین روز سیاه می نشاند و چنان ناتوان و درمانده می سازد که نه خود را بتواند از خطر برهاند و نه دیگری را.”

سقراط در جواب می گوید آیا اکثریت جامعه از نظر طبیعی قوی تر از یک فرد یا اقلیت نیستند؟ اکثریت جامعه می توانند به اقلیت زور بگویند و دیکتاتوری کنند؛ ودر ضمن این اکثریت مردمان هستند که عدالت را در برابری می بینند و ظلم کردن را بد تر از ظلم دیدن می دانند . پس قانون و طبیعت هر دو یک چیز را می گویند. کالیکلس می گوید مرادم از قوی تر، بردگان نادان نیستند که در یک جا جمع شوند و قانون تصویب کنند بلکه مرد دانا قوی تر از ده هزار نادان است و دانا باید فرمان براند و بیش از نادانان بهره ببرد. سقراط می گوید اگر بین ده هزار نفر یک نفر پزشک باشد و مقدار فراوانی از خوردنی ها ، آیا پزشک باید بیشتر از همه بخورد یا بر اساس سلامتی افراد به هر یک به اندازه دهد و چه بسا که خود اگر ضعیف باشد باید از همه کمتر بخورد .کالیکلس می گوید باز از خوردنی و آشامیدنی و کفشدوزی، سخن می گویی در صورتی که قوی از نظر من ” کسانی هستند که می دانند کشور را چگونه باید اداره کرد و از شجاعت نیز بهره ی کافی دارند و از این رو می توانند هر کار را که درست می دانند بکنند بی آنکه در نیمه ی راه خسته شوند.”

۱۰٫   سقراط از کالیکلس اعتراف می گیرد که تندرستی و بیماری و آهستگی و سرعت یکی بعد از دیگری می آید و آنگاه نتیجه می گیرد که چون نوشیدن در حال تشنگی لذت آور است پس معلوم می شود  آدمی در حال رنج کشیدن لذت می برد . بنابر این لذت و درد در یک هنگام می توانند در تن یا روح باشند .نیک و بد جمع نمی شوند اما رنج و لذت جمع می شوند پس لذت غیر از خوب ورنج غیر از بد است.و چون آدمی رنج تشنگی ولذت نوشیدن را در یک هنگام از دست می دهد لذا لذت و درد با هم از دست می روند . نتیجه اینکه” لذت غیر از خوبی است و درد غیر از بدی . زیرا لذت و درد در آن واحد از دست می روند در حالی که خوبی و بدی نمی توانند در یک زمان از میان بروند.” استدلال دیگر اینکه اگر خوبی و لذت را یکی بدانیم باید بپذیریم که  بدان در نیکی و بدی با نیکان برابرند ، یا شاید کمی بهتر از نیکان اند.کالیکلس سخن سقراط را می پذیرد که دو گونه لذت هست یکی خوب و یکی بد. و دوگونه درد است یکی سودمند و دیگری زیان بخش . با این پذیرش سقراط بر می گردد به انواع هنر ها. ما باید به دنبال خوبی باشیم و حتی لذت را برای خوبی بخواهیم و همچنین درد را.

۱۱٫   کالیکلس می گوید سخنوری دو نوع است نوعی از آن چاپلوسی است و نوع دیگر نیک و زیباست زیرا مقصودش بهتر کردن مردمان است و کاری به خوش آمدن و بد آمدن مردم ندارد. سقراط از کالیکلس سوال می کند یکی از این نوع سخنوران را نام ببر کالیکلس می گوید در میان سخنوران این زمان چنین کسی را نمی شناسم. اما از گذشته گانتمیستوکلس،کیمون، میلتیادس و پریکلس این گونه بوده اند . سقراط می گوید با تعریفی که ما از فضیلت کردیم هیچ یک از اینها را شامل نمی شود. فضیلت هر چیز نظم خاص همان چیز است. حالتی از نظم و تعادل که در جسم پدید آید تندرستی است و اگر در روح پدید آید عدالت و خویشتنداری است . لذا سخنور عادل و هنرمند باید” عدالت را در روح مردمان بیدار کند و آنان را از ارتکاب ظلم باز دارد و خویشتن داری را در درون آنان جایگزین سازد تا زمام نفس را بدست گیرند و لگام گسیخته نگردند و فضیلت پیدا کنند و فساد در درونشان راه نیابد.” سخنور خوب کسی است که اگر عده ای از مردم ظالم و بی خرد را به او بدهی و بعد از مدتی نیک و عادل و خردمند گردند.

 آیا چنین سخنورانی در آتن وجود دارد ؟ پاسخ منفی است آیاچنین سیاستمدارانی در آتن هست یا بوده است . باز هم پاسخ منفی است پس آنانی که کالیکلس نام برده است هیچ یک سیاستمدار موفقی نبوده اند چرا که مردم اول پریکلس را دوست داشتند و بعد او را به دزدی و فساد و بدی متهم نمودندو می خواستند که اعدامش کنند کیمون را تبعید کردند و تمیستوکلس را نیز آواره کردند و میلتیادس را نزدیک بود که داخل چاه بیندازند .اگر این مردان سیاسی موفق بودند ومردم را خوب تربیت کردند چرا پایان کارشان به اینجا ها کشید. وقتی دولت یکی از سیاستمداران را به سبب گناهی محاکمه می کند او چنان ناله و زاری می کند که گویی به مصیبت بزرگی دچار شده است و می گوید ” با آن همه خدمت که به کشور کرده ام سزاوار نیست با من چنین کنند “ولی آیا عقل قبول می کند که کسی عضو دولتی باشد و از همان دولت آزاری ببیند و آن را ظالم و بد خواه بخواند. درست مثل سوفیست ها که شاگردان را خود را با فضیلت و درستی تربیت می کنند و بعد گله می کنند که مزد آنها را نمی دهند. سقراط از کالیکلس سوال می کند که ” چه می گویی در باره ی کسانی که هنگامی که زمام امور دولت را بدست دارند رجز می خوانند و هر روز ادعا می کنند که جامعه و دولت را بهتر ساخته اند ولی همینکه از کار افتادند ناله و شکایت می آغازند و از وضع جامعه و دولت چنان بد گویی می کنند که گویی بدتر آن در تصور نمی گنجد ؟ آیا این سیاستمداران در نظر تو بهتر از فرومایگان اند؟

۱۲٫   سیاست مدار واقعی کسی است که به جای خوش آمدن مردمان خیر و صلاح آنان را در نظر گیردو سقراط و بعضی از کسان سیاستمدار واقعی هستند. سقراط در پایان ا ندیشه های خود را در قالب اسطوره بیان می کند و آن همان پاداش و عذاب در دنیایی است که کسی حق و ناحق نمی کند چون روح از بدن جدا شده و دیگر شناخته نمی شود که بدن چه کسی است . فقط با علاماتی که بر روی روح وجود دارد در باره اش حکم می رانند آنانی که اندکی گناه مرتکب شدند با کمی تنبیه و مجازات پاک می شوند وکسانی که ظالم بوده اند و به خصوص تبهکارترین مردمان را که در میان صاحبان قدرت می توان یافت دچار عذابی جاودان خواهند شد .” ولی اگر روح پرهیز کاری ببیند که به عدالت زندگی گذرانده است ، خصوصا اگر روح فیلسوفی باشد که در همه ی عمر جز به کار خود نپرداخته ، از دیدن او شادمان می گردد و او را به جزیره ی نیکبختان روانه می سازند.”؛

 ” گرگیاس نخستین اثری است که افلاطون در آن تربیت سقراطی را به عنوان دانش سیاسی تشریح می کند و تضاد آن را با دولت موجود نشان می دهد . این تضاد بکلی غیر از تضاد میان تربیت سوفسطایی و مردان سیاسی وقت است.”{۳}

    رساله گرگیاس افلاطون نمودی از بیان جایگاه اخلاق، در عدالت محوری فعالیت های اجتماعی است.

منابع:

۱-      دوره ی کامل آثار افلاطون ، ترجمه ی محمد حسن لطفی – رضا کاویانی ، جلد اول ، رساله گرگیاس(فن سخنوری) ، ص۴۴۷

۲-      متفکران یونانی ، تئودور گمپرتس ، محمد حسن لطفی ، جلد دوم ، ص۸۹۶

۳-      پایدیا ، ورنر یگر ، محمد حسن لطفی ، جلد دوم ، ص ۷۹۱