مفهوم فردیت آزاد در اندیشه مارکس

علی رها

باگذشت یکسال از ظهور جنبش اجتماعی مردم ایران، بدون اغراق شناخت و تبیین ماهیت این حرکت نوپا به ضرورتی مبرم تبدیل شده است که تعیین کنندهً چگونگی تداوم و موفقیت نهایی آن است. وجه غالب برآوردهای موجود، حتی وقتیکه صرفأ به نفی نظام سیاسی حاکم اکتفا نمیکند، دید جامعی از گوهر ایجابی و سازای جنبش یکسال اخیر بدست نمی دهند. هم خاصیت پویا و متحرک جنبش کنونی و هم گزینه‌های حاضر و آماده و مقبولی همچون “دموکراسی” و یا “سوسیالیسم”، معضل یافتن معنا را دشوار کرده است. درواقع پدیده‌ای که معنی خود را حتی بطور سربسته دردرون خود حمل نکند، عاری از سرشتی خودبنیاد می شود. لذا درتکاپوی یافتن هویت خود، به مقولاتی خارج از نهاد بالفعل خویش متوسل شده، استحاله یافته و به بیراهه می رود.

آسیب شناسی تمامی انقلابات شکست خورده، ناتمام و سقط شده، حاوی این اندرز اجتماعی‌تاریخی است که هدفی محدود و وابسته به اراده و “خرد عملی” نخبگان و زبدگان سیاسی بر ذات جامع ولی نامعین اجتماعی چیره شده و برخودسرنوشت سازی مردمان لگام زده است. تجربهً انقلاب ایران نیز مؤید آنست که درمصاف با دشمنی خارجی و بقصد کسب حق تعیین سرنوشت خود، مفهوم این سرنوشت سازی مسجل نشد و بجای تأسی بخود جهت زایش مناسباتی نوین، خودآگاهی بدست آمده در روند انقلاب درضدیت صرف با غیر، با “امپریالیسم”، منجمد شد. یعنی درخواستی منفی که البته واقعی و محق بود راه خود را به مقصدی مثبت باز نکرد. سؤالی که می بایست درخلال مبارزه مطرح میشد اینست که : ما میخواهیم با استقلال خود چکار کنیم؟ حذف هدف و عطف به دشمن – چه واقعی و چه تخیلی – از جنبش معنا زدایی میکند و آنرا درآنچه نمی خواهد فرسوده می سازد.

امروز هم بصورتی معضل معرفتی همان است. دشمن “خارجی” لزوما مفهوم برون مرزی ندارد. خارجی یعنی آنچه نسبت به جوهر مثبت جنبش عمومی عاملی بیرونی است. از جریانهای اصلاح طلب گرفته تا رادیکال، همه متفق القولند که دولت سیاسی ایران بازدارندهً سرنوشت سازی مردم است. اما آنچه بر ذهنیت هردوی این گرایشات جنبه غالب دارد استتار روح جامع مبارزات فعلی درکالبد حماسی نبردی سیاسی است. نه اینکه جنبش اجتماعی بری از نمادی سیاسی است؛ ابدا. اما خاستگاه سیاسی صرف ناشی از میل وافر اقشاری است که می کوشند به انزوای سیاسی خود از قدرت دولتی پایان بخشند. این دولت سیاسی خود بریک پیشنهادهً متعارض بین جامعیتی انتزاعی و هستی بالفعل افراد استوار است. لذا حرکتی که هویت خود را صرفا سیاسی شناسایی کند، براساس طبیعت محدود و دوگانهً آن گزینهً سیاسی سازماندهی می نماید و زندگی اجتماعی را درهستی سیاسی تحلیل می برد. برعکس، یک انقلاب اجتماعی برغم شکل سیاسی خود، دربردارندهً کلیتی مشخص می باشد چراکه اعتراض انسان علیه شرایطی غیرانسانی است، چراکه نه درپی پایان بخشی به انفراد سیاسی، که فطرتا طالب احیای پیوندهای گسیخته شدهً همبایی اجتماعی است. این مقصد البته بدون یک گذار انقلابی غیرقابل تحقق است. این انقلاب اما تاجایی نیازمند کنش سیاسی است که درکشاکش مضمحل کردن حاکمیت دولتی است. اما برای خودسازماندهی مثبت خویش، برای تجسم بخشی به روح اجتماعی خود، می بایست این پوستهً سیاسی را مرتفع کند. انقلابی که “ضمیرش” سیاسی باشد، بی‌معنی است. دٰرعوض انقلابی که سرشت اجتماعی خود را بازیافته باشد، باوجویکه به شکلی سیاسی بروز پیدا می کند، دولتگرا نیست و تجلی بخشیدن به ارادهً عمومی را صرفا با تسخیر اهرم دولتی یکی نمی گیرد.

بنابراین روایت، آنچه دربازشماری دستاوردهای یکسالهً جنبش جاری می بایستی برجسته گردد، نه فقط خصلت سلبی آن – سلب مشروعیت از قدرت حاکمه – که کمک به بازیابی ماهیت آنست بطوریکه این نهضت عظیم که ذاتا نقاد است نسبت به سرشت خود یقیین حاصل کند. به باور این نویسنده، طی یکسال اخیر تحلیل‌های کنشگران سیاسی و تصورات اندیشمندان اجتماعی درهم تنیده نشده اند. این ادعا بمعنی استمرار و بازتولید گسست تئوری و پراتیک است. نه تئوری بواسطهً کنش عمومی محک خورده است و نه “پراکسیس” (کنش توامان عینی/ذهنی) بدنه اصلی جنبش، با اینکه خودجوش بوده و درخود نطفه بسته، نسبت به انگیزه‌ها و آمال خویش وقوف روشن پیدا کرده است. یکسالگی نهضت اجتماعی فرصت مغتنمی است تا بطور مشخص درجهت وحدت فکر و عمل تلاش کنیم. شاید درمنظری عام بتوان ازگفتمان غالب دربین نظریه پردازان جنبش چنین استنباطی را استخراج کرد که ما اکنون در گیرودار خروج از بن بست ناشی از منازعهً دو فلسفهً متعارض اجتماعی هستیم؛ یکی فلسفهً “لیبرال” درسیمای معاصرش که بر فرد خودبنیاد مبتنی است ولی مدعی نفی جمعیت نمی شود، و دیگری فلسفهً “اجتماع گرا” که مدعی نفی فردیت نیست. ایندو، از یک زاویه، همزاد و ضدین دیرینه اند ولی در تعابیر بالواقع موجودشان، هرگز موفق به فعلیت بخشی به وحدت فرد و جمع در ساختاری اجتماعی نشده اند.

فلسفهً لیبرال باینکه درنحوه بروزش درعصر کنونی بافتی صرفا ایدئولوژیکی پیدا کرده است، دراصل سرمنشائی تاریخی داشته و برآمده از بستر حرکتی عینی است. فرد خودبنیاد ماحصل اضمحلال صورتبندیهای گوناگونی است که تحت آن فرد مستقیما به نهادهایی فرافردی متصل بود. روابط اشتراکی، خویشاوندی، عشیره ای، و نیز ارباب و رعیتی، صور متعدد اجتماعاتی هستند که درآن فرد بطور بیواسطه، هویتی ثابت و مقدر شده داشت. درجوامع استبدادی آسیایی نیز شکل مسلط، مجتمعی جمعی بود که بمثابه وحدتی تام در هیئت حاکمی خودکامه بود اما فرد را به خود زنجیر نموده، سهمی از کل را نسیبش می کرد. لذا فرد از جمع قابل تفکیک نبود؛ وجود جمعی معرف هست و نیستش بود. فروپاشی این روابط کهن نتیجه پیدایش و قوام یابی شکل کاملا متفاوتی از مراوده و تولید مادی بود که تحت آن، فرد رها شده از قیود مناسبات پیشین، هویت خود را حاصل تلاش و خلاقیت خویش می انگارد. چه در تجارت و چه در صنعتگری، حلقه ارتباط فرد با فرد نه حضور مستقیم مجتمعی کلان، که داد و ستد و معامله فرآورده‌های آنها بود. یعنی شکلبندی همبایی با وساطت محصولات افراد در رقابتی “آزاد” همبستگی می یافت. این مناسبات اجتماعی نوپا در فلسفهً دکارت (“من فکر می کنم”) و بعدا در “من، منم” فیخته به کمال رسید و در اقتصاد سیاسی با آدام اسمیت معرفی شد. چکیدهً بیان کلاسیک اسمیت را می توان در “دست نامرئی” بازاربعنوان میانجی اجتماع یافت. به تعبیر او، هرفرد باپیگیری نفع شخصی خود، بدون آنکه خود اراده کرده یا دانسته باشد، منافع دیگران یا نفع عام را به پیش می برد. این وابستگی متقابل افراد به یکدیگر، سامانه ارتباط جمعی آنان را تشکیل میدهد و در مبادله، و یا به بیان دقیقتر، در “ارزش مبادله” نمود بارز خود را می یابد.

درواقع ارزش مبادله درحکم عمومیتی مجازی است که دروجود آن هر ویژگی و فردیتی نفی و منقرض شده است. پیش نهادهً آدام اسمیت را می توان بدینصورت نیز بازنویس کرد: هرفرد باپیگیری نفع شخصی خود متقابلا مانع تایید دیگری می شود. بطوریکه دراین “جنگ همه با همه” (هابز)، بجای تصدیق و اثبات وجه عام، با سلبیتی عمومی روبرو می گردیم! نکتهً کلیدی دراینجاست که نفع خصوصی، خود برنهاده‌ای اجتماعی‌تاریخی است و فقط دربستر جامعه ‍ مدرن و سازوبرگهایی که این جامعه دراختیار افراد قرار داده قابل تحقق است. یعنی هم محتوی و هم شکل و وسایل تحقق نفع شخصی در ورای فرد و بواسطه شرایط اجتماعی میسر شده است. دراینجا استقلال فردی برشالوده یک وابستگی عینی (ابژکتیو) استوار است که توسط آن برای اولین بار درتاریخ یک نظم عمومی، یک متابولیزم اجتماعی، و روابطی همه جانبه با نیازمندیها و ظرفیتهایی گسترده، پا بعرصه ظهور می گذارد. پس در این منظر، فردانیت یافتگی و ظهور فرد ظاهرا خودبنیاد و ازبند رسته، ماحصل فرآیندی تاریخی است. این مناسبات نوین، هم در خودآگاهی افراد تجلی می یابد و هم بشکلی ایده آل در مفاهیم فلسفی، حقوقی و سیاسی. هرفرد “مستقلی” فقط با برآورده کردن خواسته‌های دیگران، همچون یک وسیله، به اهداف خود می رسد. درچنین معامله ای، فرد لااقل می تواند به این آگاهی التیام بخش دستیازی کند که برآورده کردن منافع شخصی‌اش بمنزله حذف تناقضات اجتماعی درحین کسب “آزادی” است. دراین قاعده، نفع عمومی، عمومیت بخشیدن به منافع خودپوی خصوصی است. وقتیکه شکل این مراوده متقابل، برابری طرفین را برمی نشاند، “آزادی” محتوی آن رابطه را رقم می زند؛ مراوده‌ای داوطلبانه که در ان نه تقلبی و نه اعمال زوری صورت گرفته است. لذا “آزادی و برابری” محترم شمرده شده، از شکلی حقوقی برخوردار گردیده و در ارزش مبادله بعنوان پایه و اساس اقتصادی‌اش تحکیم می یابد. تجسم غایی این ارزش مبادله در انباشت سرمایه و نظام پولی مدرن است. که بدینسان به قدرتی عینی و فرافردی تبدیل می شود و انگار دربردارنده ذهنیتی است که از اراده افراد و روابط اجتماعی مستقل عمل می کند. پس آنچه بواقع رها گردیده نه فردانیت انسان که “سرمایه” بمثابهً قدرتی مافوق اجتماع است.

ظهور و رشد خارق العاده عصر جدید که از تمامی مناسبات کهن شالوده شکنی کرده بود بهمراه خود حرکتی را ایجاد نمود که درست نقطه مقابل روشنگری مدرنیته بود. این جریان که ازپس انقلاب صنعتی انگلستان آغاز گردید و دامنهً آن درنیمه دوم قرن هجدهم میلادی به آلمان کشیده شد، شامل شعرا، هنرمندان و متفکرانی می شود که به نظریه پردازان “رمانتیک” شهرت یافته اند. صرفنظر از ناهمگونی این طیف، “رمانتیسم” درمنظری تاریخی درمجموع واکنشی بود به افسون زدایی از “طبیعت”، ازهم پاشیدگی جوامع اشتراکی کهن و سلب هویت از مضامین و مفاهیم مرسوم. بازگشت به اصل، رجعت به طبیعت و احیای جمعیت دربرابر فردانیت، در سرلوحه مطالبات رمانتیسم بود. اینکه جنبش نوپای سوسیالیستی اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم تا چه حد متاثر و ملهم از رمانتیسم بود، مبحثی مربوط، بحث انگیز و قابل پژوهش است. اما تاآنجا که به مارکس مربوط می شود، از بدو ظهور فلسفهً نوینش در «دستنوشته‌های اقتصادی‌فلسفی ۱۸۴۴»، درمارکس گسست کاملی با آنچه او آنرا “کمونیسم مبتدل” نامید، قابل مشاهده است. بدیده وی، این کمونیسم نافی شخصیت انسان است چرا که “جامعه را بمثابه یک سرمایه دار انتزاعی ادراک می کند.” (کلیات آثار:۳:۱۲۸) پیش نهاده چنین تصوری یک “حداقل مفروض” است که بسان “نفی انتزاعی کل تمدن و جهان فرهنگی”عمل می کند. (ص ۲۹۵) دراینجا “جامعه صرفا اجتماع کـــار و برابری دستمزدهاست که توسط سرمایه‌ای اشتراکی، یعنی اجتماع بعنوان سرمایه دار کل، پرداخت شده است.” (ص ۲۹۹)

با ریزش سرمایه داری دولتی روسیه که نام مارکسیسم را یدک می کشید، منبع اصلی اسطوره مارکس “جوان” و “پیر” نیز سقوط کرد. مع الوصف باید تاکید کرد که مارکس درکتاب «سرمایه»، مفهوم فرد آزاد را عمیقتر و دقیقتر نمود. به بیان وی، جامعه سالم “اجتماعی است که درآن رشد کامل و آزاد هر فرد اصل حاکم برآن باشد.”(سرمایه:۱:۷۳۹) اینکه مارکسیستهای پسا مارکس، منجمله انگلس که یارصمیمی و باوفای مارکس بود- کسیکه بدون او جلدهای دوم و سوم «سرمایه» به شکل فعلی‌اش دردسترس ما قرار نمی گرفت – بلافاصله بعداز مرگ مارکس بعوض ویرایش و انتشار آن دوجلد به چاپ کتاب «منشا خانواده» خود مبادرت ورزید، نشان می دهد که حتی دربهترین حالت، این نه مارکسیسم مارکس که روایت خود آنها از “سوسیالیسم”بود که وجه غالب پیدا کرده بود. امروزه باانتشار «دستنوشته‌های قوم شناسی» مارکس مسجل شده است که بین این اثر و «منشا خانواده» انگلس چه شکاف بزرگی وجود دارد؛ چه درمورد جوامع اشتراکی اولیه، چه در مورد ارزیابی از هنری مورگان و علوم طبیعی، و چه درمورد افق اندیشه مارکس نسبت به جامعه مابعد سرمایه داری. پس از مرگ انگلس، دنباله روان “مارکسیسم” نام مارکس و انگلس را درهم ادغام کردند و مرتبا اینطور القا نمودند که “مارکس و انگلس” چنین می اندیشیدند. این قرائت که درواقع بیشتر گویای طرز تفکر خود آنها بود، از منظومه فکری خود مارکس “فردیت زدایی” کرد و اندیشه او را در داربست ماتریالیسم علوم طبیعی، که از نیمه قرن نوزدهم رشدی خارق العاده پیدا کرده بود، مصلوب نمود. دردوران بین دوجنگ جهانی قرن بیستم، پس از رکود عمیق اقتصاد جهانی، و نیز روآوری کل جهان سرمایه داری به “اقتصاد بابرنامه”، و دولتی نمودن آن، مارکسیسم رسمی با حذف مالکیت خصوصی سرمایه شخصی مترادف شد، درعین اینکه به حضور و تداوم قانون ارزش در “اقتصاد سوسیالیستی” اذعان می داشت.

هم اکنون باگذشت چند دهه از فروپاشی دولتهای “کمونیستی” و تشدید بحرانهای اقتصاد جهانی شده، و لاینحل ماندن معضلات جوامع بشری، تازه زمینه‌های بازگشت به مارکسیسم اصیل بعنوان راهبردی برای خروج از سلطه همه جانبه امپراطوری این جهان مادی فراهم تر شده است. تلاشهایی که درحال حاضر جهت بازشناسی اندیشه مارکس شکل گرفته بااینکه ریشه دار است، هنوز جهان گستر نگردیده. این بازنگری با معضل مضاعفی روبرست چرا که درحین واکاوی هم باید انبوه متراکم شده گل و لایی که برسیمای مارکس برنشسته است را لایروبی نماید و هم خود را ازمتن بالفعل تلاشهای عملی برای رهایی بشری منفصل نکند. به باور این نویسنده، بعوض سنگر بستن پشت عرصه “روشنگری” درمواجهه با حضور مجدد دین درعرصه عمومی که خود دراصل واکنشی است به جهان “بی معنی” شده، ضروریست که خود را از پیش فرض‌های مزمن و موهومی که مارکسیسم مارکس را ادامه دهنده سنت عصر روشنگری می پندارد، متمایز کنیم تا بلکه معنای جدیدی را از درون خود این دنیای ظاهرا “بی روح” استخراج کنیم. دراین واپسین برهه از حیات “مدرنیته”، و دررویارویی با تلالو و بتوارگی جهانی شیئی شده، تاسی جستن به گفتمان خود مارکس پیشنهاده‌ای بی‌برو برگرد است.

مارکس در «ایدئولوژی آلمانی» با مراجعه به «پدیده شناسی روح» هگل، فصل “مبارزه روشنگری با ایمان” را برجسته نموده، ابراز میکند که “نتیجه نهایی روشنگری” در نظریه “فایده گرایی” مشهود است. “پوچی آشکار ادغام تمامی روابط متنوع افراد در یک رابطه واحد، منفعت گرایی، در یک تجرید ظاهرا متافیزیکی، ازاین واقعیت برخاسته که درجامعه مدرن بورژوایی عملا کلیه روابط تابع رابطه‌ای انتزاعی، رابطه پولی-‌تجاری، گشته است.” (کلیات آثار:۵:۴۰۹) در کتاب «خانواده مقدس» نیز مباحثی را می شکافد که شاید برای عصر ما قابل فهم تر از هرزمان دیگری باشد. بدیده او “ماتریالیسم فرزند خلف انگلستان است” و سؤالی که طرح میکند اینست که آیا “ماده” قادر به تفکر است؟ سپس بااشاره به دکارت می افزاید که اودرعلم فیزیک ماده را با قدرتی خودآفرین مزین کرد و آنرا یگانه عنصر و تنها اساس هستی و دانش ارزیابی نمود. پیروان دکارت فیزیک دانانی همچون «لی روی» و «لاماتریه» بودند که اولی ساختمان دکارتی جهان حیوانی را به دنیای انسان منتقل نمود و معتقد بود که “ایده، حرکتی مکانیکی است.” لاماتریه مؤلف کتاب «انسان ماشینی» است که هنوز هم تجدید چاپ می شود و کتاب معروف «نورمن وایلر» بنام «مصرف انسانی آدمیان» درنیمه دوم قرن بیستم ملهم از آن است. لاماتریه ماتریالیسم انگلیسی و دکارت فرانسوی را درهم می آمیزد و مبحثی از سنخ ماشین حیوانی دکارت را گفتمان می کند. مارکس سپس به فرانسیس بیکن و هابز برخورد می کند که اولی به ماده سیمای عاطفی و شاعرانه می بخشد و دومی بطور تک خطی فیزیک را در هندسه، حرکت مکانیکی و ریاضیات تحلیل می برد. بدیده او مفاهیم و ایده‌ها هیچ چیز مگر “اشباح” نیستند. تمام عواطف انسانی مکانیکی اند و فقط هستی فردی است که غیرقابل شک می باشد. دراینجا مارکس دوباره به «پدیده شناسی روح» هگل پرداخته و تصریح می کند که روشنگری در تداوم خود به دو مکتب یا “حزب” تقسیم می شود که یکی “مطلق” را در وجودی بدون پیشنهاده می بیند و دیگری آنرا در ماده. “هردوی آنها ایده‌ای یکسانند. اختلاف نه در واقعیت عینی که در تفاوت نقطه آغاز است.” (کلیات آثار:۴:۱۳۲) در عوض، مارکس درمقابل این ماتریالیسم، بر تلاقی و تعامل “امانیسم” و “ماتریالیسم” بنا میکند.

اما مارکسیستهای مابعد مارکس، حتی وقتیکه «دستنوشته‌های اقتصادی‌فلسفی» مارکس از قفسه‌های غبارآلود آرشیوها بیرون آمد نخواستند ویا نتوانستند اذعان کنند که مارکسیسم مارکس دراصل همان است که خود وی آنرا یک “امانیسم نوین» نامیده بود که “هم از ایده آلیسم و هم از ماتریالیسم متمایز است و درعین حال معرف حقیقت متحد کنندهً هردوی آنهاست.” (کلیات آثار:۳:۳۳۶) زمانیکه دستنویسهای تدارکاتی «سرمایه» که به «گروندریسه» معروف است حدود یکصد سال پس از نگارش آن بالاخره بچاپ رسید، دیگر جای شکی باقی نماند که بینش ماتریالیستهای مبتذل ازاساس نسبت به دیدگاه مارکس بیگانه بوده است چراکه ادراک فلسفی آنها از ماتریالیسم و درعین حال تکیه بر تغییر جهان نه بر بستری واحد که برشالوده‌ای دوگانه استوار بود که تغییر را به اراده انقلابی واگذار می کرد و سپس خود همین اراده را نیز مالا به خودفهمی “پیشاهنگ” منتقل می نمود.«گروندریسه» مارکس این ثنویت معرفتی را ازبن متلاشی می کند. مارکس درانجا با وقوف کامل برباژگونگی جهان مدرن و تفوق “عینیتی موهوم” برسوژه انسانی، کماکان تصریح میکند که “مادیت مرده” خود محصول فعالیت آدمی است. دراین ارتباط، ماده بی‌شکل صرفا بسان “عنصر” فعالیتی هدفمند و صورت بخش است. درخلال این فعالیت، یا با بجریان افتادن “کار”، خود این عمل از شکل یک فعالیت به شکل یک ابژه مادیت پیدا می یابد، یعنی از فعالیت به وجود مبدل میگردد. دراین روال ماده خام نه درشکل که در جوهر آن ابقا می گردد. دراین ارتباط بگونه‌ای یک بی‌تفاوتی از سوی ماده نسبت به شکل خود وجود دارد چراکه وهله‌ای از فرآیند کار، از رابطه کار زنده با خودش است. مارکس این رابطه را پروسه عینیت یابی فعالیت زنده می نامد که با تصرف ماده توسط کنشی هدفدار، ماده بی‌جان را زنده کرده و به “جسمیت روح خود” تبدیل می کند. “کار آتشی زنده و شکل دهنده است؛ کار معرف گذرا بودن اشیأ و شکل گیری آنها در زمان زنده است.” (گروندریسه، ۳۶۱) مارکس همین مفهوم کار خلاق و “احیای مردگان” را در «سرمایه» وارسی کرده و آنرا در مقوله “تغییر از امکان به واقعیت” تدقیق می کند. (ص۲۸۹)

عصر مدرن، یا بعبارت دقیقتر روابط اجتماعی سرمایه داری، این مفهوم مثبت از خود‌ارتباطی انسان را باژگون کرده و به ضد خود تبدیل می نماید. خودگردانی انسان، که واسطه ماده مرده و ابزار و مصالح کار بود و محصولی را ببار می آورد که درحکم عینیت یابی ذهنیت او بود، به “خود‌ارتباطی” ماده تبدیل می شود. “کار” بعنوان بنیه و ظرفیت کاری “مصرف” می شود و به وهله‌ای درروند خودانکشافی ارزش یا انباشت سرمایه استحاله پیدا می کند. انسانی که هم ابتدا بود و هم انتها، به مخلوقی مبدل می شود که ابتکار عملش را ازدست داده است. ابژه یا محصول تلاشش که تجسم خارجی او بود، از وی می گریزد. جای علت و معلول عوض شده و انسان نسبت به خود بیگانه میگردد. اوج این ازخودبیگانگی در “اتوماسیون” یا جهان ماشینهای پیچیده و تکنولوژی “خود کار” پدیدار می شود و “خرد” و “علم” را جذب وجود خود می کند. این اتوماسیون در عصر ما هم به غایت رسیده است و هم در شکل کنونی اش، نمادی ازپیش مقدر شده و “جاودانه” پیدا کرده است. لذا ما دراینجا با بشریتی روبرو هستیم که درمنظر “رابطه‌ای مادی بین افراد و ارتباطی اجتماعی بین اشیأ” ظهور کرده است.

مارکس در کتاب سرمایه مدلل می سازد که “آنارشی تقسیم کار اجتماعی و استبداد درتقسیم کار مانوفاکتور، مکمل یکدیگر” بوده و منجر به “مثله شدن” فردیت می شود. این زندگان اتمی شده و ازخود گسیخته حتی در “تعاون” ایجاد شده در کار جمعی کارخانه، نسبت به یکدیگر پیوندی بیگانه شده دارند. دراینجا”ظرفیتهای فکری” افراد به مجموعه‌ای بیرون از اجزای سازای آن منتقل شده و درتملک “غیریتی” است که بسان قدرتی مافوق، برفرد حکمفرمایی می کند. وحدت و اراده جمعی کلیتی تجریدی می شود که به ذهن فرد متکی نیست. “دانش” منفصل شده‌ای که درقامت “خرد ابزاری” درکالبد بی‌جان تعاونی بین ماشین آلات “خودفکر” تجسم یافته است، “علم” منفک شده از هستی اجتماعی را بخدمت گرفته و پشتوانه “قدرتی خودکامه” می کند. بقول مارکس ایده ی علمی دراینجا دستخوش یک “واژگونی دیالکتیکی” می شود و بسان “غولی فعال” به تکنولوژی خود مختار و “هدفمند”، دائما ذهنیت تزریق می نماید. این همچون عینیت ذهنیتی است که تماما معارض فرد است و معرف “عدم عینیت” اوست. پس حتی درکار اجتماعی شده، “روح اجتماعی” حیاتی مستقل پیدا می کند که از کنترل افراد خارج است. برخلاف منادیان سوسیالیسم مبتذلی که تاریخا تعارض نظام سرمایه داری را صرفا درتضاد بین کار “اجتماعی” و مالکیت “خصوصی” استنباط کرده اند، مارکس جوهر این تعارض را درنحوه فعالیت انسان و در شکل بیگانه شده خود این کار اجتماعی ادراک می کند. درنزد مارکس فعالیت بارآورکه معرف سرشت منحصر بفرد انسانی است “برای من نه غایتی درخود که به یک وسیله تبدیل شده است.” این “بیگانگی عمومی” که از ذات کار ناشی میگردد و سپس در بازار، یعنی در عرصه تقابل و تداخل افراد تجلی می یابد، و همچون “یک قدرت بیگانه اجتماعی” و بسان قانونی “طبیعی” عمل کرده و بر فرد استیلا پیدا می کند، نتیجه ضروری مناسباتی است که درآن “نقطه آغاز، فرد آزاد اجتماعی نیست.” (گروندریسه، ۱۹۷) “سنگ بنای” یک مناسبات جدید، بدیده مارکس، در الغای این نوع کار است.

دراین استحاله اجتماعی، آزادی نه با کار مستقیم جهت رفع نیازمندیهای مادی بلکه با “حرکت مطلق شدن” سنجیده می شودکه پیشنهاده‌اش “تکامل همه جانبه فرد است.”(ص ۷۱۱) نقطه شروع محدود کردن هرچه بیشتر زمان کار مادی است و معیارش “وقت آزاد” برای فعالیت و تلاش واقعا انسانی است. در اینجا زمان کار بعنوان ملاک سنجش قانون ارزش دستخوش تغییری کیفی گشته و فردی اجتماعی پابه عرصه می گذارد که همچون سوژه‌ای نوین “در فکرش، دانش انباشت شده اجتماعی زیست می کند. (ص ۷۱۲)

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.