علیه ذات گرایی

کلمه «ذات» در لغت به معنای «حقیقت» می باشد. هنگامی که این واژه را به چیزی نسبت می دهیم، با این کار بخشی از ویژگی های آن چیز را بر سایر ویژگی هایش ممتاز نموده ایم. این امتیاز دقیقا چیست؟ به عبارت دیگر یک ویژگی یا صفت، باید چگونه باشد که بتوانیم بگوییم “حقیقت” چیزی است؟ بنابراین لازم است تعریفمان را قدری دقیقتر کنیم:
“«ذات» به خصوصیاتی از هر چیز اطلاق می شود که اگر از دست بروند، دیگر آن شئ وجود نخواهد داشت.”با توجه به اینکه «ذات» ممکن است بر طبقات گوناگونی از اشیاء متصف شود، لازم است که آنها را از این لحاظ تفکیک کنیم. بر این اساس، حداقل چهار تعبیر مختلف برای ذات می توان لحاظ کرد:
(۱) اتصاف «ذات» به اشیاء عینی (ذات گرایی قوی): ذات مجموع ویژگی هایی از شئ است که اگر آن ویژگی ها در مورد شئ صدق نمی کردند، دیگر وجود نداشت.
(۲) اتصاف «ذات» به مفاهیم: ذات آن جزء یا مولفه از مفاهیم است که با لحاظ نکردن آن، دیگر آن مفهوم معنادار نیست.
این رویکرد کاملا بی اساس است. برای اثبات این امر، مفاهیم را به دو دسته «تجزیه ناپذیر» و «تجزیه پذیر» تقسیم می کنیم. مفاهیم تجزیه ناپذیر عموما شامل شهودات بسیط ما می شوند که از جمله آنها می توان به ادراک فضا و زمان، رنگها، صداها و … اشاره کرد. از آنجا که ما نمی توانیم این مفاهیم را به مفاهیم ساده تر تجزیه کنیم، آنها اساسا نمی توانند شامل «جزء ذاتی» و «جزء عرضی» باشند. از طرف دیگر، مفاهیم تجزیه پذیر، مفاهیمی هستند که می توان آنها را به دو یا چند جزء “مستقلا معنادار” تفکیک کرد. (برای مثال، مفهوم «انسان» که بعضا آن را به دو جزء «حیوان» و «ناطق» تفکیک می کنند.) چون همه اجزاء مستقل از یکدیگر معنادار هستند، با حذف کردن هر کدام از آنها، کل مفهوم همچنان معنادار می ماند. (زیرا تمام اجزاء باقی مانده معنادار هستند.)
از طرف دیگر، هیچ شکلی از «ضرورت» برای نامگذاری مفاهیم قابل تعریف نیست. (اصل موضوع نخست)
برای مثال بنا به هیچ دلیلی، ضروری نیست که تعریف «انسان»، «حیوان ناطق» باشد. این تعریف کاملا قراردادی است و هیچ توجیهی وجود ندارد که بر اساس آن، منکر امکان تعریف واژه «انسان» به شکلی متفاوت از معنای مرسوم آن شویم. مهمترین دلیل برای این ادعا، کاربرد واژگان متنوع برای مفاهیم یکسان، در زبانهای گوناگون است. این امر به خاطر آن است که هیچ الزامی برای جفت شدن مفاهیم با واژگان بخصوص وجود ندارد.
می توان اعتراض کرد که منشا انتخاب یا ساخت واژگان برای منظورهای بخصوص، دلیل موجهی برای جفت شدن مفاهیم با واژگان مرتبط با آنهاست. این فرض به این دلیل مخدوش است، که دلایل انتخاب واژگانی خاص برای مفاهیم مرتبط با آنها، از ماهیت آن مفاهیم مستقل است. به طور مثال، انتخاب واژه «انسان» برای دلالت بر حیوانی راست قامت (انسان)، از ماهیت آن حیوان مستقل است. به عبارت دیگر، ماهیت انسان هیچ الزامی را برای انتخاب یک واژه خاص که دال بر او باشد، ایجاد نمی کند. هیچ اختلالی در دانش انسان پیش نمی آمد اگر دال «انسان» را برای آنچه امروز «سنگ» می دانیم، و دال «سنگ» را برای آنچه امروز «انسان» می دانیم، به کار می بردیم و احکاممان را بر این تعاریف استوار می ساختیم. در واقع فرهنگ های گوناگون بشری، واژگان متفاوتی را برای اشاره به مدلول های یکسان به کار می برند، و در عین حال شواهد نشان می دهد که با این کار، به “دانش های” متفاوتی درباره اشیاء نمی رسند، بلکه می توان با فرض یکسان بودن تجربیات، عبارات هر زبانی را با حفظ معنای آنها به زبان دیگر بیان کرد.
همچنین از آنجا که ما قادر هستیم به مفاهیم، واژگان متفاوتی نسبت بدهیم، حذف شدن بخشی از مفاهیم یک تعریف، خللی به زبان کاربردی ما وارد نمی کند. هچ مانعی وجود ندارد که مفهوم «ناطق» را از تعریف «انسان» حذف کنیم و این کلمه را صرفا برای دلالت بر مفهوم کلی «حیوان» به کار ببریم.
در نهایت می توان نتیجه گرفت که نه تنها حذف برخی مولفه های مفاهیم تجزیه پذیر، منجر به بی معنایی آنها نمی شود، (و در مورد مفاهیم تجزیه ناپذیر، «ذات» اساسا قابل تعریف نیست، و یا تعریف آن بی فایده است.) بلکه هیچ الزامی برای جفت شدن مفاهیم خاص با واژگانی بخصوص وجود ندارد. بنابراین هیچ شکلی از «ذات گرایی» برای مفاهیم قابل تعریف نیست.
(۳) اتصاف «ذات» به صدق مفاهیم بر اشیاء (ذات گرایی ضعیف): ذات مجموع ویژگی هایی از شئ است که اگر در مورد آن صدق نمی کردند، آن شئ مصداق مفهوم مشخصی نبود.
(۴) رهیافت کریپکی: ذات شئ صرفا آن چیزی است که شئ از آن “ساخته” یا “تشکیل” شده است.

لازم به ذکر است که هر ویژگی یا خصیصه ای را که در دامنه تعابیر فوق نگنجد، «عَرضی» می نامند. در ادامه استدلال خواهم کرد که هیچ یک از این سه تعبیر نمی توانند تفکیکی واقعی میان ویژگی ها و خصیصه های گوناگون ایجاد کنند. بنابراین نمی توان به شکلی عینی مشخص کرد که یک خصیصه مشخص، ذاتی یا عارضی است. بنابراین این تمایز بیهوه و بی فایده است. برای اثبات این مدعا، هر یک از دو رویکرد دیگر را جداگانه مورد تحلیل قرار خواهم داد:
ذات گرایی قوی: با توجه به این تعبیر، ابتدا باید ببینیم که در چه شرایطی ادعا می کنیم که یک شئ وجود دارد یا ندارد. اگر بخواهیم وجود یک شئ را روی بازه ای زمانی نشان دهیم، می توانیم بپذیریم که یک شئ فقط و فقط وقتی در طول زمان «باقی» است که در کل بازه زمانی «نامتغیر» باشد. این مدعا را می توان با اصل موضوع زیر اثبات کرد:
اصل موضوع دوم: “دو شئ با هم اینهمان هستند، اگر و تنها اگر هر کدام از آنها موضوع محمولی واقع شد، دیگری هم واقع شود. به عبارت دیگر، دو شئ تنها وقتی با هم اینهمان هستند که از هر لحاظ و جنبه ای مشابه یکدیگر باشند.”
بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که هر گاه بتوانیم دست کم یک ویژگی پیدا کنیم که در موردی شئی صدق بکند و در مورد شئی دیگر صدق نکند، آن دو شئ با هم اینهمان نیستند. به همین ترتیب، در صورتی که هر کدام از ویژگی های شئی در مورد آن صدق نمی کرد، شئ قابل تصور دیگر با شئی که در موضع فعلی وجود دارد، اینهمان نبود؛ یعنی شئ دیگری به جای موجود فعلی وجود می داشت. بنابراین با تغییر ویژگی های هر شئی، شئ قبل از تغییر دیگر وجود نخواهد داشت. بنابراین مطابق تعبیر نخست، باید نتیجه بگیریم که ذات هر شئ شامل تمام ویژگی های آن است، و این نتیجه برای این رویکرد ویرانگر خواهد بود، زیرا باعث فروپاشی تمایز «ذات/عرض» می شود. طرفدار رویکرد «ذات گرایی قوی» در نظر دارد که وجود شئ تنها وابسته به برخی از ویژگی های آن است، (حال آنکه اینهمانی دو شئ، و در نتیجه قبول «وجود» یک شئ، وابسته به کل ویژگی هایی است که می توان به طور صادقی به آن نسبت داد.) اما برای این باورش دلیلی ندارد. چنین فردی نمی تواند دیگری را متقاعد کند که کدام ویژگی ها، بر ویژگی های دیگر «رجحان» دارند. علت این امر آن است که رجحان هر نوع ویژگی بر ویژگی دیگر، تنها از طریق مفاهیم صورت می گیرد. این واقعیت که یک شئ برای آنکه مصداق مفهوم بخصوصی باشد باید ویژگی های خاصی داشته باشد، باعث می شود که ملاکی برای امتیاز قائل شدن برای برخی از ویژگی ها پیدا کنیم. این رویکرد را «ذات گرایی ضعیف» در پیش می گیرد.

ذات گرایی ضعیف: ذات گرای ضعیف، آگاه است که وجود شئ وابسته به ثبوت تمام ویژگی هایش است. از این رو با زائل شدن دست کم یک ویژگی، دیگر نمی توانیم مدعی وجود “آن شئ” باشیم. بنابراین ملاک جدیدی را وضع می کند که بر اساس آن، مبنایی برای برتری بخشیدن برخی ویژگی ها و خصائص بر ویژگی های دیگر تعیین می کند. ملاک این است که تنها ثبوت آن دسته از ویژگی ها که سبب صدق محمولی برای موضوعی خاص می شوند، باید مد نظر قرار گیرد. بنابراین آن دسته از ویژگی ها که ملاک فوق را ارضا می کنند «ذاتی» و بقیه ویژگی ها «عرضی» هستند.
برای مثال یک شئ را که در فرهنگ زبانی ما مصداق واژه «انسان» است در نظر بگیرید. اگر ملاک این باشد که «ذات» این موجود، آن دسته از ویژگی هایش است که با نبود آن ویژگی ها دیگر آن شئ وجود نخواهد داشت، (توجه کنید که در اینجا “نسبت شئ با مفهومی خاص” مد نظر نیست و همان طور که آشکار است، شئ می تواند موضوع محمول های بی شمار قرار گیرد که «انسان بودن» یکی از آنهاست.) می توانیم با اطمینان تایید کنیم که هیچ کدام از ویژگی های این شئ «عرضی» نیستند؛ زیرا اگر هر کدام از آنها زائل شوند، دیگر شئ به صورت قبلی خودش وجود نخواهد داشت. از طرفی، چون هیچ شرطی درباره حالت متاخر شئ در تعریف وجود ندارد، نمی توانیم دسته ای از ویژگی ها را از سایر آنها متمایز کنیم.
در صورتی که ملاک ما این باشد که «ذات» این موجود آن دسته از ویژگی هایش است که با تغییر آنها، دیگر محمول خاصی درباره این شئ صدق نمی کند، وضعیت متفاوت است. مثلا فرض کنید که این محمول خاص، “X انسان است.” باشد. (فرض می کنیم معنای «انسان» معادل «حیوان ناطق» باشد.) در این صورت می توان مدعی شد که آن دسته از ویژگی های آن شئ که منجر به «ناطق بودن» یا «حیوان بودن» او می شوند، با توجه به تعریف «انسانیت»، ذاتی آن هستند. (چرا که با زائل شدن آنها، دیگر شئ مذکور مصداق مفهوم «انسان» نخواهد بود.) به همین ترتیب، سایر ویژگی ها که نقشی در این زمینه ایفا نمی کنند، «عرضی» آن خواهند بود.

اولین انتقادی که به این رویکرد وارد است، این می باشد که کاربرد مفهوم «ذات» برای یک شئ مشخص یا یک شئ خاص را بی معنا و مهمل می کند، چرا که ذات را در نسبت میان شئ و یک مفهوم “دلخواه” تعریف می کند. دیگر نمی توان مدعی شد که ذات مفهوم «انسان» یا شئی که مصداق این مفهوم می باشد، امر مشخصی است. لازم است که ابتدا مفهوم مشخصی را با یک واژه مشخص پیوند بزنیم و سپس «ذات» را در نسبت میان یک شئ و آن مفهوم تعریف کنیم. به عبارت دیگر، نمی توانیم مدعی شویم که ذات شئ A یا مفهوم B فلان و بهمان است، بلکه تنها می توانیم مدعی شویم که ذات “شئ A برای اینکه موضوع صادق محمول B باشد” فلان و بهمان است.
فرض من در بند فوق این بود که تعریف ذات بر نسبت میان یک شئ و یک مفهوم «دلخواه» استوار است. استدلال من متکی بر توضیحاتی است که در ذیل اصل موضوع نخست بیان کردم. یک شئ خاص، در آنِ واحد می تواند موضوع محمول های بی شماری واقع شود. اینطور نیست که به طور مطلق و مستقل از ناظر، یکی از این مفاهیم بیش از سایرین در مورد شئ صدق کند. بنابراین می توان به برهان خلف توسل جسته و تایید کرد که هیچ مفهوم “مرجحی” وجود ندارد. از این رو ناظرین در انتخاب مفهومی که ذات را در نسبت میان شئ و آن تعریف می کنند، کاملا آزاد هستند و مشمول محدودیتی نمی باشند.
پرسش این است که در میان تمامی گزاره های یک موضعی که شئ مذکور می تواند موضوع آنها قرار گیرد، به طوری که ارزش گزاره صادق باشد، کدام یک می تواند تعریف «مرجح» باشد؟ پاسخ من “هیچ کدام” است و استدلال من در دفاع از این پاسخ این است که دلیلی برای این ترجیح وجود ندارد. (بدیهی است که اگر بگوییم آن گزاره ای تعریف مرجح است که محمول آن «ذات» شئ باشد، دچار «دور» می شویم.)

نکته دیگر این است که مطابق این رویکرد، معنای «ذات» قابل تحویل به معنای «ضرورت» است. دلیل این امر آن است که اگر ذات شئ A در نسبتش با مفهوم B را X بنامیم، اذعان کرده ایم که “ضروری است X در مورد شئ A برقرار باشد، تا A موضوع صادق محمول B باشد.” این ضرورت از آنجا سرچشمه می گیرد کهطبق تعریف، اگر X در مورد A صدق نمی کرد، آنگاه محمول B هم در مورد A صدق نمی کرد.
حال می توان پرسید که حقیقتا کدام ویژگی ها برای برقرار بودن این نسبت ضروری هستند؟ مسلما دست کم مولفه های برسازنده مفهوم مورد نظر، باید در مورد شئ صدق کنند. (مثلا برای اینکه مطابق فرض اولیه بتوانیم شئی را «انسان» بنامیم، لازم است که دست کم «حیوان» و «ناطق» باشد.) تا اینجای کار، صرفا به امری بدیهی اشاره کرده ایم، چرا که ضروری بودن صدق مولفه های برسازنده یک مفهوم در مورد یک شئ، خود برای آنکه آن شئ مصداق کل آن مفهوم باشد ضروری است. (برای مثال این بدیهی است که “ضروری است شئی «حیوان» باشد تا «حیوان ناطق» باشد!”) در واقع این جز به گزاره هایی همانگو یا هوهویت نمی انجامد.
اما آیا صرفا همین ها ضروری هستند؟ به نظر می رسد که هر کدام از این مولفه ها، در هر جهان ممکنی، تحت شروط مشخصی برای هر شئ خاص محقق شده باشند. این شروط خاص را «علل» می نامیم. برای مثال به منظور اینکه شئی «انسان» نامیده شود، علاوه بر آنکه ضروری است «ناطق» باشد، خود این «ناطق» بودن، طبق تجربه ناشی از “علل” فیزیولوژیک بخصوصی است. بر همین اساس، می توان مدعی شد که اگر آن علل فیزیولوژیک برقرار نبودند، (همان طور که برای بسیاری از حیوانات برقرار نیستند.) دیگر آن شئ «ناطق» و در نتیجه «انسان» نمی بود. پس وسوسه می شویم نتیجه بگیریم که این علل هم در کنار مولفه های مشخص کننده مفهوم مورد نظر، جزء ذات محسوب می شوند. در این صورت توانسته ایم تمایزی صریح میان ویژگی های ذاتی و عرضی برقرار کنیم. همه ی ویژگی هایی که از ارکان “مفهوم تعریف کننده ذات برای شئ” باشند، و یا اینکه علل شکل گیری این ارکان در شئ مورد بررسی باشند، ذاتی، و سایر ویژگی ها عرضی هستند. بنابراین اگر یک شئ را در نسبتش با یک مفهوم مشخص و از پیش تعیین شده در نظر بگیریم، می توانیم مفهوم «ذات» را به گونه ای عینی تعریف کنیم، به طوری که تمامی ناظرها بتوانند به شکل مشابهی ویژگی های ذاتی و عرضی را از یکدیگر تفکیک کنند.
این رهیافت در ظاهر استوار به نظر می رسد، اما اشکالاتی چند بر آن وارد است. اولین اشکال این است که یک پدیده لزوما محصول دسته خاصی از علل نیست، بلکه ممکن است معلول دسته دیگری از علل باشد. اگر بپذیریم که مولفه های برسازنده یک مفهوم، در عمل لزوما محصول دسته ی یکتایی از علل نیستند، پس وجود هیچ کدام از مجموعه علل، برای برقرار بودن آنها در مورد یک شئ، ضروری نیست. مثالی دیگر را در نظر بگیرید. فرض کنید یک کاربر زبان، تعریف زیر را به واژه «آب» نسبت می دهد:
“X آب است اگر و فقط اگر مایع، بی رنگ، بی بو و بی مزه باشد.”

حال می توان پرسید که چه چیزی برای «آب» بودن یک شئ ضروری است؟ مسلما چهار ویژگی گفته شده برای آن ضروری هستند، ولی علاوه بر آن، طبق تجربه دریافته ایم که خواص شیمیایی مواد، از ساختار اوربیتال مولکولی آنها بر می خیزد. بنابراین بر آن هستیم که برای مثال «بی رنگ» بودن آب، از فرمول شیمیایی آن نشات گرفته است. اما آیا داشتن فرمول شیمیایی H2O برای یک مصداق عینی واژه «آب» ضروری است؟ به عبارت دیگر آیا ممکن نیست ماده ای وجود داشته باشد که دارای فرمول شیمیایی H2O نباشد، ولی چهار خاصیت مذکور را دارا باشد؟ به نظر نمی رسد که ما هیچ دلیل قانع کننده ای برای اظهار پاسخ «منفی» به این پرسش داشته باشیم. (بنگرید به مثال «دوقلوی زمین»)
در واقع اگر کسی بخواهد مدعی شود که علاوه بر مولفه های برسازنده مفهوم تعریف کننده ذات برای شئ، (مانند چهار خاصیت گفته شده در تعریف فوق) وجود مشخصه ها و ویژگی های دیگری هم برای آن که شئ مصداق آن مفهوم باشد ضروری است، و این ضرورت را به رابطه “علیتی” نسبت دهد که لزوما میان این مشخصه های اضافی و آن مولفه های برسازنده های مفهوم مورد بحث وجود دارد، اشکالات زیر را می توان بر او وارد دانست:
۱) رهیافت شکاکانه هیوم: فرض اینکه خواص شیمیایی مواد از ساختار اوربیتال ملکولی آنها بر می خیزد، صرفا از مشاهده تجربیات مکرر به دست آمده است. از طرفی چون روش استقرائی از لحاظ منطقی معبر نیست، همواره امکان دارد که رابطه میان ساختار اوربیتال مولکولی و خواص شیمیایی مواد، رابطه ای «غیر علی» و صرفا «همزمانی» باشد. بنابراین اساسا تضمینی وجود ندارد که ویژگی های تعریف کننده «آب»، محصول علتی تحت عنوان “ساختار اوربیتال ملکولی” باشد. بنابراین به تبع، “ضرورت” وجود ساختار اوربیتال مولکولی مشخصی برای بروز خواص این ویژگی ها، زیر سوال می رود.
۲) رهیافت شکاکانه دوم: هیچ دلیل منطقی متقنی وجود ندارد که بر اساس آن مدعی شویم تمامی پدیده ها لزوما واجد “علت” هستند. در واقع ممکن است که پدیده ای “تصادفی” و فاقد علت باشد.
۳) رهیافت علل چندگانه: اگر انتقادات مطرح شده در موارد ۱ و ۲ را در موردی وارد ندانیم، می توانیم به شکل معقولی فرض کنیم که یک پدیده خاص می تواند معلول دسته های متمایزی از علل {تامه} مانند مجموعه علل «الف»، «ب»، «ج» و … باشد. بنابراین وجود یک دسته خاص از علل {تامه} (مانند مجموعه علل «الف»)، برای امکان تحقق آن پدیده ضروری نیست، بلکه صرفا وجود یکی از این دسته علل («الف» یا «ب» یا «ج» یا …) برای تحقق آن ضروری است.
بدیهی است که اگر دامنه ویژگی های یک پدیده را گسترش دهیم، در هر جهان ممکنی، امکان صدور آن از دسته های متفاوتی از علل کاهش می یابد. مثلا اگر صرفا به دنبال یافتن مواد «بی رنگ» باشیم، می توانیم فرمول های شیمیایی متعددی را بیابیم که رنگی را از خودشان بروز نمی دهند. اما اگر معیارهایمان را گسترش دهیم، بدون شک گونه های کمتری از ساختارهای مولکولی را خواهیم یافت که تمام آن معیارها را به طور همزمان محقق کنند.

اما طرفداران رویکرد «ذات گرایی ضعیف» علیه رهیافت «علل چندگانه» استدلالی مطرح خواهند کرد مبنی بر اینکه این رهیافت، مفهوم کلی «شئ» را به جای یک شئ خاص می نشاند و بر اساس آن از امکان «علل چندگانه» سخن می گوید. به عبارت دیگر، مجموعه علل متفاوتی که می توانند خصوصیات مشابهی را در شریطی متفاوت بروز دهند، بر می شمارد و تمام آنها را در مورد شئی خاص «ممکن» می شمارد. هر چند ممکن است ساختارهای شیمیایی متعددی در مجموعه کل جهان وجود داشته باشند که آن سه خاصیت بیان شده در تعریف فوق از «آب» را بروز دهند، اما در مورد شئ خاصی که مد نظر ماست، (و اتفاقا ساختار شیمیایی آن H2O است) صرفا یک و فقط یک ساختار شیمیایی وجود دارد که می تواند این خواص را بروز دهد، چرا که در غیر این صورت، ما درباره یک شئ خاص صحبت نمی کنیم و این خلاف تعریف «ذات» است که برای یک شئ و مفهوم خاص بیان می شود. یک شئ خاص دارای یک و فقط یک ساختار شیمیایی است و همان ساختار است که خواص و ویژگی های شئ را موجب شده است و هر چند ممکن است ساختارهای دیگری هم در عالم وجود داشته باشند که همان خواص را بروز دهند، اما این ارتباطی با شئ مورد بحث ندارد، زیرا آن شئ از یک و فقط یک ساختار شیمیایی مشخص تشکیل شده است. بنابراین برای آن شئ ضروری است که این ساختار را دارا باشد، تا بتوان آن را مصداق مفهوم مذکور دانست.

انتقادی که به این استدلال وارد است، مشابه انتقادی است که به ذات گرایی قوی وارد است. ما واقعیت موجود را در دو وضعیت مورد ارزیابی قرار می دهیم. در وضعیت نخست، شئ دارای ویژگی ها و مختصات خاصی است و همچنیم مدلول مفهوم مشخصی می باشد. سپس یک ویژگی را با حفظ سایر ویژگی ها، حذف کرده و آن را با حالت جدیدی جایگزین می کنیم. پس از تحول و در وضعیت دوم، بررسی می کنیم که آیا همچنان شئ مورد نظر، مدلول آن مفهوم می باشد؟
اگر اصرار داشته باشیم که شئ مورد بررسی یک و فقط یک ساختار مشخص دارد و ما مجاز به تغییر این ساختار نیستیم (با این ادعا که با تغییر ساختار، دیگر موضوع بررسی ما یک شئ خاص نیست.) – با توجه به اینکه فرض کرده ایم که ویژگی های مشاهده پذیر فیزیکی و شیمیایی اشیاء معلول ساختار مولکولی آنهاست – چگونه به خود اجازه می دهیم که برخی از “ویژگی های” شئ را حذف کرده و شئ را در حالات جدیدی بررسی کنیم؟
برای مثال ما فرض می کنیم که با تغییر “رنگ چشم” یک انسان، تغییری در وضعیت دلالت مفهوم «انسان» (حیوان ناطق) بر او صورت نمی گیرد. اگر دقت داشته باشیم، رنگ چشم انسان تابعی از ساختار DNA اوست. بنابراین هنگامی که قصد داریم این ادعا را آزمایش کنیم، لازم است که تغییراتی “جزئی” را در DNA فرد مورد بررسی در نظر بگیریم. خب مسلما این تغییرات باعث می شود که DNA فرضی ما با DNA واقعی فرد کاملا “اینهمان” نباشد. بنابراین در اینجا هم می توان ادعا کرد که با تغییر مولفه های ساختاری شئ، موضوع مورد بحث تغییر کرده است و احکام از اعتبار ساقط شده اند. اگر این ادعا را نادیده بگیریم، لازم است بپذیریم که در بررسی حیطه و دامنه ذات اشیاء در نسبتشان با مفاهیم، همواره نیازمند در نظر گرفتن تغییراتی در ساختار اشیاء هستیم. به نظر نمی رسد که “جزئی” یا “اساسی” بودن این تغییرات، تفاوتی در مواضع ما نسبت به موضوع ایجاد کند. در یک مورد لازم است که تغییرات اندکی در مولفه های ساختاری شئ در نظر گرفته شود تا امکان بررسی فراهم شود (مانند تغییرات جزئی در ساختار DNA برای تغییر رنگ چشمها) و در برخی موارد مجبور هستیم تغیراتی اساسی و قابل ملاحظه در مولفه های ساختاری در نظر بگیریم. (مانند جایگزین کردن کل ساختار DNA یک موجود با ساختاری جدید، و یا جایگزین کردن فرمول شیمیایی ماده با یک فرمول شیمیایی جدید) این کار تفاوتی در بنیان عمل – که همانا تغییر ساختاری شئ است – ایجاد نمی کند. بنابراین اگر به استدلال بند قبل ذات گرایان تن دهیم، لازم است که به کلی از موضع گیری درباره ذاتی یا عرضی بودن ویژگی های اشیاء در نسبتشان با مفاهیم، اجتناب کنیم. این جز فروپاشی پروژه ذات گرایان نیست.
در پایان بحث درباره ذات گرایی ضعیف، لازم است تاکید کنم که انتقادات من بر «ضرورت علی» مورد دفاع ذات گرای ضعیف، لزوما به معنای نفی «علیت» نیست. فارغ از اینکه ذات گرایی صادق یا کاذب باشد، رابطه «علیت» می تواند وجود داشته باشد و دانش ما وجود آن را دست کم در اغلب رویدادها تایید می کند. ادعای من این است که رابطه علیت میان ساختار اشیاء و ویژگی هایشان وجود دارد، اما این رابطه لزوما ضروری نیست؛ می توان تصور کرد که دسته ای از علل تامه، با دسته ای دیگر جایگزین شوند و تمام خصوصیات لازم برای آنکه شئ را مصداق مفهوم خاصی بدانیم، فراهم کنند. بنابراین اگر کلمه «ذات» را مترادف با «علت» در نظر بگیریم، می توان بر وجود آن صحه گذاشت. تجربه نشان داده است که در یک شئ خاص و در یک موقعیت خاص، هر کدام از ویژگی های شئ معلول بخشی از ساختار فیزیکی آن است. پس اگر «ذات» مترادف با «علت» باشد، ممکن است بتوان یک شئ را در نسبت با یک مفهوم خاص، واجد “ذاتی” معین دانست.
موضع سائول کریپکی درباره ذات گرایی، رهیافتی برای برون رفت از چالش های رویکردهای قبلی ارائه می کند. به باور کریپکی، ما برای تعریف «ذات» نباید به “مفاهیم” و “ویژگی ها” متوسل شویم، بلکه باید به منشا عینی تمام ویژگی ها، یعنی آنچه اشیاء از آن “ساخته” یا “تشکیل” شده اند، بازگردیم.

رهیافت کریپکی: این رویکرد، مواضع قبلی را که ذات را برای خصوصیات اشیاء، مفاهیم و یا نسبت میان اشیاء و مفاهیم قابل تعریف می دانستند، طرد کرده و به خود شئ، فارغ از خصوصیات و ویژگی هایش نظر می کند. مساله کریپکی این است که شئ فارغ از اینکه ویژگی های بخصوصی را از خود بروز دهد، “شئیت اش” را از “پایه های” عینی برسازنده اش اخذ کرده است. در واقع شئ وجود دارد، به دلیل اینکه از ماده ای ساخته شده است. با احتساب این واقعیت، می توان گفت که اگر آن پایه ها وجود نداشتند، شئی وجود نداشت؛ پس وجود آنها برای وجود شئ ضروری است. همین نتیجه را می توان از رهیافت «علی» بدست آورد. با اینکه می توانیم بگوییم که در یک جهان ممکن، صرفا یک و فقط یک ساختار وجود ندارد که ویژگی های مشخصی را از خود بروز دهد، اما می توان پذیرفت که تمام ویژگی های یک شئ از ساختار تشکیل دهنده اش سرچشمه گرفته است. بنابراین می توان گفت که وجود یک شئ صرفا تابعی از وجود اجزاء تشکیل دهنده آن می باشد. این شکلی از “ضرورت در مورد اشیاء” (de re) می باشد. برای مثال می توان گفت که برای انسان صرفا ضروری است که ساختار DNA بخصوصی را دارا باشد. بنابراین مطابق آنچه از مطالعات علمی برآمده است، لازم است والدین مشخصی داشته باشد. به همین ترتیب، برای آب ضروری است که ساختار شیمیایی H2O داشته باشد. اما به زعم کریپکی، اینها همگی مثال هایی از «ضرورت پسینی» هستند. «ضرورت» آنها از آنجا نشات می گیرد که تشکیل دهنده شئ هستند و «پسینی» بودنشان از آنجا که ضروری بودن آنها بداهتا آشکار نیست، بلکه پس از بررسی های تجربی و مشاهداتی فهمیده می شود. به این ترتیب، چه چیزی برای تجربه شهودی بی واسطه ضروری است؟ پاسخ کریپکی این است که آنچه محتوای این تجربیات را تشکیل داده است. مثلا در مورد «درد»، همان احساسی که فرد “دردمند” تجربه می کند، محتوای تشکیل دهنده «درد» است و صرفا همان برای وجود «درد» ضروری است. به عبارت دیگر در دامنه کل جهان های ممکن، ضرورتی ندارد که “دستگاه عصبی” مولد احساس درد باشد، چون آن را “تشکیل” نداده و در نتیجه برای آن ضروری نیست.
مطابق با مواضع کریپکی، می توان نتیجه گرفت که او به شکلی از «کیفیات اولیه» و «کیفیات ثانوی» مشابه رویکرد دکارت و لاک باور دارد. کیفیات اولیه همان ضروریاتی هستند که تشکیل دهنده ساختار شئ می باشند و قوانین طبیعت منجر می شود که کیفیات ثانوی را بروز دهند. در شرایطی که کیفیات اولیه، “استقلال وجودی” دارند و می توانند مستقل از کیفیات ثانوی وجود داشته باشند، کیفیات ثانوی استقلال وجودی ندارند و کاملا متکی و وابسته به کیفیات اولیه هستند. بنابراین کیفیات ثانوی – برخلاف کیفیات اولیه – به هیچ وجه ملاک وجود شئ نیستند و نمی توان آنها را جزء ذاتی شئ در نظر گرفت. از این رو عبارت “آب مایع، بی رنگ، بی بو و بی مزه می باشد.” ضرورتا صادق نیست، اما عبارت “آب H2O است.” ضرورتا صادق می باشد و ضرورت صدق این جمله تنها پس از تحقیقات مفصل تجربی دریافته شده است.

دست کم سه نقد به رویکرد کریپکی وارد است:
(۱) اشکال نخست این رویکرد مشابه اشکالی است که به رویکرد دوم (اتصاف ذات به مفاهیم) وارد بود: اینکه هیچ الزامی برای جفت شدن مفاهیم خاص با واژگانی بخصوص وجود ندارد. بنابراین واژه «آب» در هر فرهنگی می تواند به معنای خاصی دلالت کند که این معنا لزوما “داشتن ساختار شیمیایی H2O” نیست. از طرف دیگر، مطابق آنچه در انتقاد به رویکرد سوم (ذات گرایی ضعیف) بیان کردیم، هیچ ضرورتی وجود ندارد که خصوصیات یک ماده صرفا بتواند معلول دسته خاصی از علل تامه باشد. بنابراین ممکن است خصوصیاتی که “تعریف کننده” واژه «آب» در فرهنگ زبانی مشخصی هستند، از ساختار شیمیایی دیگری (به جز H2O) سرچشمه گرفته باشند. پس در آن فرهنگ زبانی، به هیچ وجه ضروری نیست که “آب H2O باشد.” بنابراین حتی اگر بتوانیم شئ خاصی را که اتفاقا در فرهنگ زبانی خاصی مدلول واژه «آب» است، دارای ساختار شیمیایی (و در نتیجه ذات) H2O بدانیم، اما قطعا نمی توانیم مدعی شویم که همه مدلول های واژه «آب» دارای همین ذات هستند و به دنبال آن مدعی شویم که جمله “آب H2O است.” ضرورتا صادق می باشد.
(۲) بر اساس نظر کریپکی، ذات هر شئ چیزی است که آن شئ از آن تشکیل شده است. پرسش این است که اشیاء از چه چیزی تشکیل شده اند؟ مثلا می توان گفت یک شئ دارای ساختار شیمیایی H2O است. (ساختار مولکولی) همچنین می توان گفت که از «قطرات شفاف مایع» تشکیل شده است، (ساختار بزرگ مقیاس) یا از نوکلئونها و لپتونها تشکیل شده است، (ساختار میکروسکوپیک) یا حتی از ریسمان های یک بعدی نوسان کننده در فضای ده بعدی تشکیل شده است. (ساختار اَبر-میکروسکوپیک) در پاسخ به پرسش از اینکه شئ از چه چیزی تشکیل شده است، به کدام عبارت باید اشاره کرد؟ احتمالا پاسخ کریپکی این است که ماده از تمام آنها به طور همزمان تشکیل شده است و تمام آنها جزء ذات شئ محسوب می شوند. این پاسخ بدوا منطقی به نظر می رسد، اما کفایت نظری کافی ندارد.
به انتقاد مطرح شده به مدل سوم (ذات گرایی ضعیف) باز می گردیم. مطابق استدلالی که در آنجا مطرح کردیم، ما می توانیم معلول یکسانی را به هر یک از دسته های متمایز علل تامه نسبت دهیم. در اینجا هم این امر محتمل است. هیچ تضمینی وجود ندارد که صرفا یک و فقط یک بنیان فیزیکی منجر به ساختار شیمیایی مشخصی شود. همان طور که یک دستگاه عصبی به جز بافت کربنی، می تواند بافت سیلیکونی داشته باشد و در عین حال همان کارکرد را ایفا کند، ممکن است که هیدروژن ها و اکسیژن هایی ساخته شده از ذرات بنیادی دیگر وجود داشته باشند که ساختار شیمیایی H2O را تشکیل دهند. مشخص نیست که تا کجا باید در ساختار ماده دقیق شویم، تا بتوانیم اطمینان پیدا کنیم که یک شئ از چه چیزی تشکیل شده است. بنابراین اگر اصرار داشته باشیم که منظور از “تشکل یافتگی” شئ، عناصر تشکیل دهنده آن در تمامی سطوح باشد، هیچگاه نمی توانیم بفهمیم که ذات یک شئ حقیقتا چیست. اگر هم بخواهیم فرض اولیه را کنار بگذاریم و تشکل یافتگی را در سطح خاصی مد نظر قرار دهیم، باید نشان دهیم که رجحان این «سطح» بر سطوح دیگر به چه دلیل مقبول است. چرا از آغاز نباید بگوییم که مثلا ذات انار، دانه های قرمز تشکیل دهنده آن است؟ یا بگوییم که ذات انسان، کل بدن مادی اوست؟ (و نه جزئی خاص از آن، مانند DNA) این مساله، به ویژه در مورد جامدات اهمیت دارد. در موادی که ساختمانی شبکه ای دارند، کوچکترین جزء شبکه را «یاخته واحد بسیط» می نامند که از لحاظ هندسی، در کل شبکه تکرار شده و تمایزی ساختاری با کل ماده ندارد. بنابراین در اینجا تفاوتی نخواهد داشت که یاخته واحد شبکه را ذات آن را در نظر بگیریم، یا اینکه کل ماده را ذات آن در نظر بگیریم.
پرسش دیگر این است که اگر می توانیم بپذیریم که ممکن است ساختمان شیمیایی دو ماده یکسان باشد، در حالی که بنیاد ذره ای آنها متفاوت باشد، (مثلا یکی از جنس ماده و دیگری از جنس ضد ماده باشد) چگونه می توانیم آن ساختمان شیمیایی را ذات ماده در نظر می گیریم، اما از اینکه خصوصیات و ویژگی های ماده را ذات آن لحاظ کنیم، سر باز بزنیم؟ برای مثال بنا به چه استدلالی نمی توانیم دو ماده سیال بی رنگ را متشکل از “ذرات سیال بی رنگ” در نظر گرفته و «هم ذات» تلقی کنیم، ولی می توانیم ساختار مولکولی متفاوت آنها را – به رغم تفاوت احتمالی در بنیان ذره ای آن ساختار – معادل ذاتشان بدانیم؟ به نظر می رسد که کریپکی پاسخ روشنی برای این پرسشها ندارد.
(۳) ممکن است پاسخ کریپکی گرایان به پرسش آخر برگرفته از تمایز میان کیفیات اولیه و ثانوی باشد. به تعبیر دیگر ممکن است آنها استدلال کنند که خصوصیات حسی اشیاء استقلال وجودی ندارد، در حالی که ساختمان تشکیل دهنده شئ، استقلال وجودی دارد. به بیان دیگر، این خصوصیات موجود مسقلی نیستند، بلکه “خصوصیات شئ” هستند. پس نمی توان وابسته و متعلق شئ را ذات آن در نظر گرفت.
نکته دیگری که در رهیافت کریپکی مد نظر قرار نگرفته و منجر به مغالطه فوق می شود، این است که تمایز میان مفاهیم و واقعیات فیزیکی، تمایزی صوری است و صرفا در «سطح زبانی» معنادار است. تجربیات حسی ما از خصوصیات اشیاء، همگی مبنایی فیزیکی و عینی دارند. رنگها، طعمها، نرمی و سختی و … تماما تفسیرهای مغز از ساختارها و موجودات فیزیکی هستند. به همین ترتیب، آنچه کریپکی “منشا مادی” اشیاء می نامد (آنچه در زیر میکروسکوپهای الکترونی و دستگاه های تجزیه شیمیایی دیده می شود.) هم بازنمایی های ذهنی از واقعیت هستند. بنابراین آنچه ما واقعیات متقن فیزیکی می دانیم، تصویرسازی های ذهنی و آنچه ویژگی ها و خصوصیات اشیاء فیزیکی می دانیم، خودِ ساختارهای فیزیکی عینی می باشند. بنابراین در واقعیت، اشیاء و خصوصیاتشان از یکدیگر تفکیک پذیر نیستند و تنها این ساحت زبانی انسان است که آنها را در طبقه های گوناگون دست بندی می کند. از این رو، هنگامی که در حال اشاره به ویژگی های نمودپذیر و مرسوم آب هستیم، آنچه حقیقتا مورد اشاره ماست، تفسیر مغز ما از کنش و واکنش های در حال انجام در ساختار اوربیتال مولکولی ماده مورد بررسی است. پس می توان نتیجه گرفت که این کیفیات همان قدر واقعی هستند که ساختار شیمیایی مواد واقعی است. به همان نحو که می توانیم مدعی شویم آب از H2O تشکیل شده است، می توانیم مدعی شویم که از قطرات کروی سیال و شفاف تشکیل شده است.

نتیجه: در این مقاله، ابتدا معنای متداول و مرسوم «ذات» را بیان کردم. سپس چهار تفسیر اساسی از این مفهوم را بیان کرده و کوشیدم مبانی هر کدام را جداگانه تشریح کنم. نهایتا نشان دادم که همه این چهار رویکرد به بن بست هایی بر می خورند که آنها را غیر قابل دفاع می سازد. به گمان من، رویکرد سوم (ذات گرایی ضعیف) از سایر رویکردها مقبول تر بود. اما در تحلیل نهایی، نشان دادم که حتی این رویکرد هم قادر نیست مفهوم «ذات» را به مثابه امر «ضروری»، به شکلی عینی بنمایاند. دست آخر تاکید کردم که علی رغم طرد ذات گرایی، مفهوم علیت و اصالت تجربی آن حفظ خواهد شد.