فلسفه تکنولوزی با نگاهی به نظریات مارتین هایدگر

مریم مجرد

مقدمه 
شکی نیست که بخشی از فلسفه جدید در غرب توسط مارتین هایدگر بسط و گسترش یافته است، این گسترش در حقیقت در امتداد جریان فکری عصر جدید است که در فرانسه با دکارت آغاز شده و در آلمان توسط کانت به اوج خود رسیده است. فلسفه جدید در غرب با تأکید بسیار بر نوعی خود آگاهی آن را متعالی دانسته تمام استنتاجات از واقعیت‏ها را مبتنی بر نگرش فلسفی می‏داند که بر شناخت خود آگاه استوار باشد.
البته این نکته قابل تأمل است که خود هایدگر تحت تأثیر کانت و حتی هگل نیز بوده به نحوی که وی در جایی گفته کانت بر زندگی همه ما سایه افکنده است. و ازطرفی بسیاری معتقدند هایدگر به سبب اینکه احیاء کننده فلسفه نیستی و هگلی بود توانست کسب نام کند! بعضی از متخصصان معتقد بودند که فلسفه کانت فقط به مدد و یاری فلاسفه بعد از کانت انسجام پذیر و مستحکم شده است. یعنی برای رسیدن به یک نتیجه نسبتا قطعی در جریان تفکر فلسفی کانت می‏بایست هایدگر را که در جریان این تفکر است، بازشناسی کرد(نظری، ۱۳۷۳).
این تلقی قدیمی است که فلسفه باید به امور نظری و انتزاعی و کلی بپردازد. تکنولوژی امری کاملاً مادی، انضمامی و جزئی است. اگرچه بحث از تکنولوژی در آثار قدیمی تر حتی در آثار افلاطون به طور ضمنی مطرح شده است، اما تکنولوژی به خودی خود تا پیش از دوره معاصر هیچ گاه یک موضوع فلسفی به شمار نرفته بود. در قرن نوزدهم مارکس و برخی دیگر از نوهگلیان به تولید و تکنولوژی علاقه مند شدند. این توجه پاسخی به اهمیت و توان تکنولوژی بود که در دوره انقلاب صنعتی خود را به خوبی نشان می داد.
مارتین هایدگر یکی از معدود فیلسوفانی است که به مسأله تکنولوژی به عنوان یک مسأله فلسفی نگریسته و نگاهی عمیقاً فیلسوفانه به موضوعی به ظاهر غیر فلسفی افکنده و آن را موضوع تفکر عمیق فلسفی (وجودی) قرار داده است. او یکی از نخستین متفکرانی است که در تکنولوژی (و روح حاکم بر آن) مسأله‏ای وجودی یافت و به بررسی شأن وجودی تکنولوژی، روح حاکم بر آن، ارتباط آن با حقیقت، ربط و نسبت آن با علم جدید و ماهیت و ذاتیات آن و … همّت گماشت.
نظر هایدگر در باب تکنولوژی بخشی از پروژه عام او در باب تاریخ وجود است. وجود نه همانند ایده افلاطونی یا موناد لایبنیستی، بل همچون یک حادثه زمان مند؛ همچون به ظهور امدن خود وجود. لذا پرسش از تکنولوژی به نزد هایدگر، صرفا یک حوزه موجود بین تلاش یا تحقیق بشری، در کنار دیگر حوزه ها نیست بلکه این پرسش در مرکز پروژه وجود شناختی او قرار دارد و به همین دلیل مستلزم پرسش پدیدار شناختی بنیادین در باب ماهیت آن است. (اینترونا، ۱۳۸۴)

ذات و ماهیت تکنولوژی
هایدگر در آغاز بحث پرسش از تکنولوژی بیان می کند که می خواهیم با تکنولوژی نسبتی آزاد برقرار سازیم، این نسبت آزاد خواهد بود که وجود انسانی ما را به ماهیت تکنولوژی می گشاید. دن آیدی در این مورد می گوید هدف تحلیل هایدگر آن است که پدیده تکنولوژی را چنان برجسته سازد که افق و حدود آن در نسبت با وجود آدمی عیان شود.
سؤال اساسی هایدگر در بحث پرسش از تکنولوژی سؤال از ذات یا ماهیت تکنولوژی است. آن امری که گاهی در طول این بحث از آن به عنوان روح حاکم بر تکنولوژی یاد می‏شود. پس اصلی‏ترین سؤال این است که ذات یا ماهیت تکنولوژی چیست؟
هایدگر در آغاز بحث خود می‏گوید: “تکنولوژی با ماهیّت تکنولوژی معادل نیست، وقتی که ما در جستجوی ماهیت درخت هستیم باید دریابیم که آنچه در هر درختی، از جهت درخت، حضور همه جانبه دارد، خود درختی نیست که در میان همه دیگر درختان یافت شود. به همین منوال، ماهیت تکنولوژی هم، به هیچ وجه امری تکنولوژیک نیست”.
هایدگر با این بیان از نگاه سطحی نگرانه به تکنولوژی دوری کرده تا بتواند به ماهیت آن دست یابد. ماهیت یک شی یعنی آنکه آن شیء چیست؟
در این جا دو جواب به این پرسش داده می شود. “یکی می‏گوید تکنولوژی وسیله‏ای است برای (وصول به) هدفی، دیگری می‏گوید: تکنولوژی فعالیّتی انسانی است. این دو تعریف با یکدیگر مرتبطند، زیرا وضع هدف و تأمین و کاربرد وسائل مناسب برای رسیدن به آن، فعالیّتی انسانی است.” (هایدگر، ۱۳۸۶)
این دو تعریف را هایدگر تعاریف ابزاری و انسان مدار از تکنولوژی می خواند. هایدگر معتقد است که چنین تعریف هایی نادقیق و ناکامل اند، و موجب دشواری های بسیار می شوند و راهی به فهم گوهر تکنولوژی نمی گشایند. گوهر تکنولوژی تکنولوژیک نیست. تکنولوژی می تواند رویکرد انسان ره به ماشین نشان دهد، اما گوهر آن در ماشین یافتنی نیست. ماشین و ماشینیسم نتیجه ی تکنولوژی هستند و نه بنیاد آن (احمدی، ۱۳۸۲).
طبق این دیدگاه ابزارگرایانه، تکنولوژی تنها یک ابزار است، جریانی تابع قاعده که به وسیله اهداف عقلانی هدایت می شود. به گفته دن آیدی چنین تعریفی مستلزم آن است که تکنولوژی صرفا اختراع فاعلی باشد و صرفا به مثابه ابزاری خنثی عمل کند. تصمیم گیری های مهندسان و دانشمندان فارغ از تأثیر عوامل بیرونی است و انتخاب ابزارها تنها به ملاحظات فنی وابسته است و منافع و باورهای انسانی، نسبت به تصمیمات تکنولوژیک چیزی است خنثی و فارغ از ارزش و تکنولوژی از نظر فرهنگی، اخلاقی و سیاسی بیطرف است یعنی میتواند وسایلی عرضه نماید که آزاد از نظامهای ارزشی محلی هستند و میتوان بطور بیطرفانه آنها را در خدمت شیوه های زیستی کاملا متفاوت بکار گرفت.
برنشتاین نیز در این مورد می گوید: “ما گرایش داریم که تکنولوژی را امری فی نفسه خنثی در تصور آوریم. همه چیز وابسته به این است که چگونه تکنولوژی را به کار بندیم. تکنولوژی های مفیدی وجود دارند از قبیل تکنولوژی های جدید طبی که ما را قادر می سازند آلام انسانی را تسکین بخشیم و زندگی انسان ها را نجات دهیم. تکنولوژی های مهلک نیز وجود دارند که می توانند زندگی انسانی را نابود سازند. همه چیز در گرو آن است که چگونه تکنولوژی هایی را که در دسترس ماست آزادانه به کار بندیم. گمان می رود که تکنولوژی باید ابزاری خنثی یا وسیله ای برای دستیابی به اهداف انسانی باشد (حالا این اهداف هر چه می خواهند باشند)”. (برنشتاین، ۱۳۸۶)
هایدگر این تعریف ابزاری از تکنولوژی را تعریفی درست، و به گفته خود هایدگر به طور وحشتناکی درست می‏داند ولی آن را تعریفی نارسا و ناکافی از تکنولوژی می‏داند. اما بر مبنای این تعریف درست، آنچه را باید تفکر رایج در مورد پرسش از تکنولوژی باشد بیان می کند، او عامدانه با ایجاد شک، راهی را که می خواهد بگشاید پیش بینی می کند و در اینجا بین صحیح یا راست و حقیقی (بین امر صحیح و امر حقیقی) تمایز می گذارد.
امر صحیح (تعریف صحیح و درست از یک موضوع) به امور مربوط به آن که مقوّم ذات و داخل در ذات نیستند، می‏پردازد و درباره آنها سخن گفته و آنها را مشخص و معین می‏کند. در حالی که “امر حقیقی” به خود آن موضوع (و نه امور پیرامونی آن) پرداخته و از خود آن موضوع و مقومّات ذاتی آن کشف حجاب می‏نماید.
“امر صحیح” جزءنگر است و تنها به جزء خاصی یا جنبه خاصی از آن موضوع پرداخته و از سایر اجزاء وجهات غفلت می‏نماید، در حالی که “امر حقیقی” کل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط و حیثیات موضوع مورد بحث می‏پردازد. تعریف ابزاری- انسان مدار از تکنولوژی تعریفی صحیح اما جزئی است که با مجموعه ای از شروط ذهنی گرا محدود می شود. اما تعریف حقیقی از تکنولوژی تنها فقط مجموعه ای از امور و فعالیت ها نیست، بلکه وجهی از حقیقت است یا به سخن دیگر میدانی است که امور و فعالیت ها می توانند در آن به صورتی که می بینیم ظهور یابند.
شکل پدیدار شناختی این استدلال به این صورت است که امر صحیح فی نفسه غیر حقیقی نیست بلکه محدود و نارساست و می‏توان آن را حقیقتی جزئی قلمداد کرد. اما نکته مهم این است که اگر به آن دقیقاً به این صورت نگریسته نشود، ممکن است چیزی بیشتر از یک حقیقت جزئی تلقی شود که در آن صورت بر روی حقیقت گسترده‏تری که بنیاد آن است، پرده افکند. (دن آیدی، ۱۳۷۷)
از دیدگاه هایدگر امر صحیح (درست) به امور مربوط با موضوع می‏پردازد در حالی که امر حقیقی از ماهّیت موضوع کشف حجاب می‏کند. امر صحیح به جنبه‏ای خاص از موضوع می‏پردازد و از سایر جنبه‏ها غفلت می‏کند در حالی که امر حقیقی به همه جهات و ابعاد موضوع مورد مطالعه می‏پردازد.
امر صحیح جزءنگر است (می‏توان آن را حقیقتی جزیی قلمداد کرد) در حالی که امر حقیقی کل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط حیثیات موضوع توجّه نموده و از آنها کشف حجاب می‏نماید. امر صحیح سطحی‏نگر و نارساست در حالی که امر حقیقی باطن‏نگر و بطور کافی رساست در حالی که امر حقیقی از چهره حقیقت کشف حجاب می‏نماید ولی امر صحیح ممکن است خود حجاب گردیده و بر روی حقیقت بنیادین پرده بیفکند.

پوئسیس و فراآوردن
هایدگر بعد از بیان امر صحیح و امر حقیقی به بررسی مفهوم علل اربعه می پردازد. این عمل هایدگر به هیچ وجه حاشیه روی نیست و برای آنچه در ادامه بحث خود می آورد بسیار مهم است.
برداشت مدرن ما از علیت (که در بطن تعریف صحیح از تکنولوژی نهفته است) به هیچ وجه ربطی به شیوه فهم یونانی از علیت ندارد. زیرا ما می اندیشیم که علیت همانی است که “چیزی را سبب شدن چیزی به معنای نتیجه به بار آوردن و موثر واقع شدن است”. اما علل اربعه، اگر به شیوه ای یونانی (و نه مدرن) اندیشیده شوند “انحاء مدیون بودن به چیزی یا مسئول چیزی بودن هستند، انحایی که به یکدیگر تعلق دارند”. هایدگر برای تشریح مفهوم مورد نظرش مثالی می زند که در آن چهار نحو وابسته به هم که مسئولیت مشترک دارند، گرد می آیند تا جام نقره ای برای مناسک قربانی را فرآورند. (برنشتاین، ۱۳۸۶)
از دیدگاه هایدگر چهار نحوه علیّت به معنای چهار نحوه مدیون بودن “یا مسؤول بودن برای” هستند. این علل چهار گانه علی رغم اختلاف در نحوه علیّت با یکدیگر مرتبط بوده و در یک امر با هم وحدت دارند. همه این چهار نحوه علیّت مسؤول پدیدآوردن جام نقره‏ای هستند.
مقصود از مسؤول بودن برای پدیدآوردن جام نقره‏ای، مسؤول بودن برای به حضور در آوردن امر مستور و آماده و دم دست قراردادن آن است. همه آنها مسؤولند تا چیزی را به قلمرو حضور برسانند و به آن امکان حضور در این قلمرو را ببخشند (زمانی، ۱۳۷۹)
نکته مهم برای هایدگر این است که هنگامی که ما درباره مسئولیت مشترک علل اربعه در مورد فراآوردن می اندیشیم، “به معنایی که یونانیان آن را اندیشیده بودند”، فراآوردن را به عنوان پوئیسیس و حاضر ساختن و “راهی کردن چیزی برای رسیدن به حضور کامل خویش” بفهمیم. (برنشتاین، ۳۸۶۱)
پوئیسیس هم ساختن و هم فراآوردن است، اما فراآوردن حضور بخشیدن است و در نتیجه حقیقتی کنشی است. پوئسیس هنگامی رخ می‏دهد که از امر مستور و نامکشوف، پرده برداشته شده و “کشف حجاب” می‏گردد، هنگامی که امری مستور مکشوف شده و به ظهور در می‏آید نکته مهم و اساسی درباره این فراآوردن، همین “کشف حجاب” و به ظهور در آمدن امر مستور است و آنچه که رخ می‏دهد همین است که امر مستور و پنهان، مکشوف و آشکار گردیده و به قلمرو حضور و ظهور می‏رسد.
برنشتاین بیان میکند که بعد از تعریف ابزاری از تکنولوژی، ما به راحتی نمی توانیم از این تعریف روی برگردانیم، زیرا تعریفی صحیح است. بنابراین هنگامی که به پرسش خود ادامه دادیم دریافتیم که نفس مفهوم ابزاری بودن متضمن مفهوم علیت است و آن را پیش فرض خود می داند. با بررسی مفهوم علیت به ریشه های یونانی آن بازگشتیم و کشف کردیم که علیت اگر به شیوه ای یونانی اندیشیده شود، ره آوردی است که چهار امر، مسئولیت مشترک آن را بر عهده دارند و خود نوعی انکشاف و فراآوردن است.
از این مرحله به بعد است که هایدگر از تفسیر تکنولوژی به عنوان یک ابزار عبور نموده و به تعریف کامل‏تری از آن یعنی “تکنولوژی به عنوان نحوه‏ای از انکشاف و حضور” می‏رسد.

تکنولوژی مدرن
تکنولوژی جدید چیست؟ آن هم نوعی انکشاف است، اما جنبه نو تکنولوژی جدید تنها پس از آن که توجّه مان را به این خصلت اساسی آن معطوف کردیم خود را بر ما آشکار می‏کند. هایدگر برای تبیین این دیدگاه (تکنولوژی به عنوان نحوه‏ای از انکشاف(، پیش از هر چیز به ریشه‏شناسی واژه تکنولوژی در یونان باستان می‏پردازد. “نام تکنولوژی چه چیزی را بیان می‏کند؟ منشأ این کلمه زبان یونانی است تکنیکون، عبارت است از امری که به تخنه، techne تعلق دارد”.
تخنه در نزد هایدگر آگاهی است که در عین حال مهارت هم است. هنرمند در پوئسیس، فرا آوری وجود مشارکت می کند (اینترونا، ۱۳۸۴).
هایدگر در مورد معنای تخنه، دو نکته را یادآوری می‏کند: تخنه، هر نوع پدید آوردنی (فراـ آوردنی) را شامل می‏شود (اعم از صنعتی و فکری و هنری…)
کلمه تخنه، از ابتدا تا زمان افلاطون با کلمه (اپیستمه،(episteme مرتبط بود، هر دو کلمه بر شناخت به معنای وسیع کلمه دلالت می‏کنند و به معنای زیر و زبر چیزی را دانستن، به چیزی معرفت داشتن، هستند.
در اینجا دو سوال مطرح می شود سوال نخست: آیا تکنولوژی جدید هم یک نوع انکشاف و رفع حجاب است؟ دوّم این که: ماهیت ذاتی و درونی تکنولوژی جدید چیست؟ پاسخ هایدگر به سؤال نخست مثبت است. حتی تکنولوژی جدید هم باید در سیاق و زمینه انکشاف و رفع حجاب فهمیده شود. (آن هم نوعی انکشاف است).
اما سؤال دوم سوال اصلی و محورین مقاله “درباره تکنولوژی” به شمار می آید. زیرا این سؤال به روش و شیوه‏ای می‏پردازد که در آن و براساس آن در تکنولوژی جدید انکشاف یا رفع حجاب رخ می‏دهد. به عبارت دیگر اشیاء و هویّات، چگونه خودشان را در طریق تکنولوژیکی پرداختن به آنها متجلی و آشکار می‏کنند؟
انکشافی که در تکنولوژی جدید حاکم است، خود را در فرا آوردن به معنای پوئیسیس متحقق نمی‏سازد. انکشاف حاکم در تکنولوژی جدید نوعی تعرض است، تعرضی که طبیعت را در برابر این انتظار بیجا قرار می‏دهد که تامین کننده انرژی باشد تا بتوان انرژی را از آن حیث که انرژی است، از دل طبیعت استخراج کرد (زمانی، ۱۳۷۹).
هایدگر چندین مثال می آورد تا روشن کند که منظور او از عبارت “به معارضه خواندن” که بر تکنولوژی مدرن حاکم اند، چیست و چگونه با پوئیسیس و تخنه که به “فرا آوردن” تعلق دارند، فرق می کنند. او می گوید “کشاورزی اکنون چیزی جز صنعت ماشینی غذا سازی نیست”. در اینجا ما با به نظم در آوردنی طرف هستیم که با طبیعت در می افتد اما این امر را می توان مخالف کار دهقان دانست که خاک مزرعه را به معارضه فرا نمی خواند. “کشاورز با کار خود متعرض زمین زراعی نمی شود. هنگامی بذر پاشی کشاورز بذر را به دست قوای نامیه (طبیعت) می سپارد و بر رشد آن نظارت می کند (برنشتاین، ۱۳۸۶).
بنابراین می‏توان گفت که: هم تکنولوژی جدید و هم تکنولوژی قدیم در این جهت مشترک هستند که هردو نوعی انکشافند. نحوه انکشاف در تکنولوژی جدید متفاوت است، انکشاف حاکم براین تکنولوژی، انکشاف تعرض‏آمیز است. این نحوه خاص انکشاف حاکم بر تکنولوژی جدید مستلزم داشتن نگاه تازه و خاصی به طبیعت است یعنی نگاه به طبیعت به عنوان منبع تامین کننده انرژی بنابراین این نگاه خاص به طبیعت، مستلزم پیدایش رابطه خاصّ تازه‏ای بین انسان و طبیعت شده است رابطه تعرّض و تصرف بی امان در طبیعت (در افتادن با طبیعت) و در این نسبت تازه‏ای که انسان با طبیعت پیدا کرده است همه چیز مورد تعرض قرار می گیرد.
نتیجه این نحوه انکشاف چیست؟ حاصل از این در افتادن تعرض‏آمیز این است که همه چیز در حال آماده باش تا بلافاصله مهیّا شود و در هر زمان که لازم باشد از نو سفارش داده شود. در دوره ظهور تکنولوژی، مهمترین تحولی که رخ داده این است که نگاه ما به جهان عوض شده و درک تازه‏ای از آن به جای درک پیشین نشسته است. از نظر هایدگر داشتن چنین درکی از جهان شرط امکان اشتغال ما به آن تکنولوژیهائی است که امروزه ابداع می‏کنیم (زمانی، ۱۳۷۹).
این تبدیل شدن و دگرگونی موجودات به منبع لایزال، نگرشی تازه‏ای را پدید می‏آورد نگرشی که در آن هویّات، «اشیاء» (ابژه‏ها) می‏گردند (هویّات به اشیاء دگرگون می‏شوند) و به عنوان اشیاء ادراک می‏شوند
هایدگر در سخنرانی خود به نام “وارستگی: گفتاری در تفکر معنوی” می گوید: چه چیزی تکنولوژی جدید را قادر به کشف و آزاد سازی انرژیهای جدید در طبیعت کرده است؟ این امر مرهون انقلاب در مفاهیم اساسی است که طی چندین قرن گذشته کار ساز بوده و آدمی به سبب آن در عالم متفاوتی قرار گرفته است. این انقلاب تمام عیار در نگرش بشر، در فلسفه جدید اتفاق افتاده است. زیرا به واسطه آن، نسبت کاملا جدید و بی سابقه ای میان انسان و جهان و موقع و مقام او در عالم پدید آمده است. اکنون دیگر جهان همچون یک شیء در معرض حملات تفکر حسابگرانه قرار گرفته است، حملاتی که گمان نمی رود هیچ چیز بتواند در برابر آن مقاومت کند. طبیعت به صورت یک مخزن عظیم و منبع انرژیی برای صنعت و تکنولوژی جدید در آمده است. این نسبت انسان با جهان اساسا یک نسبت تکنیکی است (هایدگر، ۱۳۸۲).
به گفته دُن آیدی این نحوه نگرشی به جهان، واکنش انسانی خاصی را طلب می‏کرد. از نظر پدیدارشناسی، برای هر مورد شرط نوئماتیک (noematic) شرط نوئتیک (noetic) متناظری نیز وجود دارد. بنابراین اگر جهان به عنوان منبعی ثابت و لایزال نگریسته شود، یعنی اگر نحوه اساسی درک جهان چنین باشد آنگاه واکنش انسانی متناظر با آن، در عصر تکنولوژیک شکل خاصی به خود می‏گیرد فعالیتهای افراد انسانی در واکنش به چنین جهانی عبارتست از منکشف کردن امکانات آن، امکاناتی که هایدگر آنها را چنین توصیف می‏کند: “از بند آزاد کردن، تغییر شکل دادن ذخیره کردن ،توزیع کردن و تغییر مدار”.

گشتل 
گشتل، چارچوب، نام برای ماهیّت یک شی‏ء نیست بلکه نام نحوه خاصی از نامستوریت (انکشاف) است. کدام نحوه؟ آن نحوه‏ای که در آن انسان به معارضه فرا خوانده می‏شود تا از واقعیّت به عنوان منبع، کشف حجاب نماید. گشتل به معنای نحوه انکشافی است که سیطره‏اش بر عمق ذات تکنولوژی مدرن حاکم است و خودش امری تکنولوژیکی نیست.
هایدگر مدعی است که تکنولوژی به مثابه گشتل و به مثابه وجهی از وجود، یک انتخاب توسط بشر یا یک پی آمد انسان شناختی نیست. تکنولوژی یک حوالت است دوره ای از غفلت فزاینده بشر از وجود است (اینترونا، ۱۳۸۴).
از نظر “هایدگر” گشتل، نامی برای بیان ماهیّت تکنولوژی جدید است. شاید بتوان گفت که گشتل، روح حاکم و مسیطر بر تکنولوژی جدید است که انسان را وا می‏دارد تا به واقعیتها به گونه خاصی نگاه کند و آنها را نه صرفا اشیاء بلکه منبع ذخیره لحاظ نماید.
اصرار جامعه مدرن بر تسخیر طبیعت و نیز اصرار آن بر آگاهی و کنترل (منضبط کردن)، آن را در نسبتی خاص با طبیعت قرار می دهد. به خاطر سود رسانی به بشر باید به طبیعت لگام زد. به نزد بشر، طبیعت به صورت مجموعه ای از ابزارها و مواد خام در می آید؛ مجموعه ای از نیروها که باید “فرا-فرمان آورده” شود. (اینترونا، ۱۳۸۴)
هایدگر در جایی دیگر سخن از گشتل می آورد و می گوید: “من ذات و حقیقت را در گشتل می بینم و این تعبیری است که بدرستی فهمیده نشده است و غالبا آن را مسخره کرده اند. قدرت گشتل در این است که بشر را در کلاف قرار داده و او را به معارضه و مبارزه با قدرتی فرا می خواند که در ذات تکنولوژی پدیدار شده و انسان مالک و مهتر قدرت نیست (مک کواری، ۱۳۸۲)
گشتل عبارتست از نحوی انکشاف که بر ماهیّت تکنولوژی جدید استیلا دارد. و آن امر گرد آورنده تعرّض‏آمیزی است که انسان را مخاطب قرار می‏دهد و به معارضه می‏خواند تا امر واقع را به نحوی منضبط به منزله منبع لایزال منکشف کند.
گشتل آدمی را به سوی نحوی از انکشاف حوالت می‏دهد. گشتل حوالت تقدیر است. ماهیت تکنولوژی جدید، آدمیان را راهی انکشاف می‏کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه‏ای کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود.

تقدم تکنولوژی بر علم 
هایدگر ادعایی در مورد گشتل می کند که اگر ما آن را درک کنیم فهم ما از گشتل به عنوان ماهیت تکنولوژی مدرن عمیق تر خواهد شد. تصور متعارف از تکنولوژی (دیدگاه ابزار انگارانه یا انسان مدار) این است که تکنولوژی جدید فرزند و محصول علم جدید است. حتی برخی یکی از اساسی‏ترین وجوه تفاوت تکنولوژی قدیم و جدید را، تکیه تکنولوژی جدید بر علمی دقیق چون فیزیک جدید می‏شمارند.
ولی “هایدگر” این دیدگاه را معکوس می‏کند. او ادعا می‏کند که علم جدید ماهیتا فرزند تکنولوژی است. او قبول دارد که تکنولوژی جدید از نظر زمانی نسبت به علم جدید متأخر است (از نظر زمان تقویمی)، آغاز علوم طبیعی در قرن هفدهم است در حالی که تکنولوژی استوار بر نیروی ماشینی، نخست در نیمه دوم قرن هیجدهم پا می‏گیرد اما تکنولوژی جدید که از نظر تقویمی مؤخّر است، به خاطر ماهیّتی که از درون بر آن استیلا دارد، از نظر تاریخی مقدم است.
ویژگی های علم جدید، بر خلاف علم در یونان باستان در این است که موضوع مورد بررسی را در هیئت شی یا اشیاء تلقی می نماید. قصد هایدگر در تبیین ماهیت علم جدید به عنوان پدیده ای نوظهور در فرهنگ بشر و پدیده ای که در نگرش انسان جدید به جهان دارای نقش تعین کننده است دارد. (علی آبادی، ۱۳۷۸)
انسان‏گرایی دوره رنسانس در ظهور علم جدید و ریاضی‏شدن طبیعت در این علم سهم بسزایی داشته است و این به‏نوبه خود موءید نقد هایدگر از انسان‏گرایی به‏منزله فن‏آورانه ‏کردن و حاکمیت عقل حسابگر است(گیل، ۱۳۷۵).
از نظر هایدگر علم و تکنولوژی دارای سرچشمه های مشترک و مبانی متافیزیکی آشکارگی همانندی هستند. آن ها راه هایی همانند در فهم یا ناپوشیدگی چیزها هستند. هر دو وابسته اند و سوژه باوری و مبنای شناخت شناسانه ی دکارتی. علم مدرن خود در بر دارنده ی مشخصه های اصلی تکنولوژی بود. توجه به طبیعت هم چون منبع، شیوه های گرد آوری، و ناپوشیدگی به سیاق تکنولوژی همه وجود داشتند. تکنولوژی این همه را آشکار و قابل فهم کرد (احمدی، ۱۳۸۲).
هایدگر در بیان نسبت میان علم و تکنولوژی می‏گوید اکنون به گونه روشن‏تری معلوم شده است که عکس آن هم صادق است. فیزیک جدید، به عنوان علمی آزمایشی، به دستگاه‏های تکنیکی و به پیشرفت در ساخت این دستگاهها متکی است.
استدلال اصلی هایدگر در اثبات این مطلب چیست؟ او از شرط امکان پیدایش علم جدید آغاز می‏کند. او مدّعی است که پیش شرط پیدایش چنین علمی، داشتن نحوه نگاه خاصی به طبیعت است. که او این نگاه را همان نگاه تکنولوژیک به طبیعت می‏داند یعنی نگرشی به طبیعت به عنوان منبع لایزال.
هایدگر در مجموعه درس ـ گفتارهایش در باشگاه برمان خاطر نشان کرده است که چگونه علم جدید ذاتا (در ذات خودش) تکنولوژیکی است. این به این معناست که آنچه در علم جدید می‏گذرد با حقیقت وجود به معنای گشتل متناظر است به این معنا که این حقیقت در علم جدید متبلور شده است. هایدگر می‏گوید تکنولوژی منشأ علم است، تکنولوژی به عنوان گشتل منشأ دید علمی از جهان به عنوان منبع ذخایر است.

تقدیر و خطر
هایدگر هنگامی که از گشتل سخن می گوید به تقدیر نیز اشاره میکند. گشتل آن گرد هم آوردنی است که به در افتادن تعلق دارد، در افتادنی که آدمی را به معارضه می‏خواند و به او اختیار می‏دهد تا امر واقع را از طریق انضباط به منزله ذخیره ازلی منکشف کند، آدمی به عنوان کسی که به این گونه به معارضه خوانده شده است در قلمرو ما هوی گشتل قرار می‏گیرد.
در گشتل ما نحوه خاصی از انکشاف را تجربه می‏کنیم. ما در این نحوه خاص از انکشاف، به مثابه نوعی از تقدیر (و سرنوشت تاریخی خویش) قرار می‏گیریم. ماهیت تکنولوژی جدید، آدمیان را راهی انکشافی می‏کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه‏ای کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود. راهی کردن به زبان (عامیانه) ما یعنی به سویی فرستادن یا به امری حوالت دادن ما آن حوالتِ گرد هم آورنده‏ای را که آدمیان را راهی انکشاف می‏کند “تقدیر” می‏خوانیم. در این عبارت بخوبی معلوم می‏گردد که ما، آدمیان، به این کشانده شده‏ایم و ما را به سوی این نحوه از انکشاف راهی کرده اند.
هایدگر بیان می کند که هنگامی که عصری جدید از تکامل تکنولوژی شروع شود، هیچ کس نمی تواند تغییرات ژرفی را که در شرف وقوع است پیش بینی کند. اما بسط تکنولوژی با شتاب هر چه بیشتر ادامه خواهد داشت و هرگز هم متوقف نخواهد شد. وجود بشر از جمیع جهات در محاصره قوای تکنولوژی است که حلقه آن هر روز تنگتر می شود. این قوا هر لحظه و هر کجا آدمی را به بهانه تدابیر و اختراعات فنی گوناگون بازخواست می کنند و به دنبال خود می کشند، و بر او فشار می آورند و خود را به او تحمیل می کنند؛ و چون ساخته دست آدمی نیستند، بسیار فراتر از خواست و اراده او رفته اند و بیش از ظرفیت تصمیم گیری او رشد می کنند (هایدگر، ۱۳۸۲).
تقدیر در زبان هایدگر، به عنوان یک تعیّن جبری توصیف نمی‏شود، تقدیر بیشتر یک تلوس یا جهت است، که در بهترین حالت چارچوبی را بر پا می‏کند و مجموعه‏ای از شرایط را به عنوان تمایلی معین فراهم می‏آورد.
اما این تقدیر هرگز جبر سرنوشت نیست چون آدمی هنگامی براستی آزاد می‏شود که به قلمرو تقدیر تعلق داشته باشد و در نتیجه کسی شود که گوش فرا می‏دهد (و می‏شنود) و نه کسی که به سادگی تسلیم می‏شود. ولی وقتی ماهیت تکنولوژی را در نظر می‏گیریم آنگاه گشتل را همچون تقدیر انکشاف تجربه می‏کنیم. به این ترتیب ما همواره مقیم فضای باز تقدیر هستیم، تقدیری که ما را به هیچ وجه به جبر خرف کننده جلو رفتن با تکنولوژی مقید نمی‏کند، یا وادارمان نمی‏سازد تا سراسیمه علیه آن قیام کنیم و تکنولوژی را به عنوان امری شیطانی لعن کنیم که این هم باز همان است. درست به عکس به محض آن که خود را به صراحت در معرض ماهیت تکنولوژی قرار دهیم، ناگهان خود را درگیر دعوتی رهایی بخش می‏یابیم.
هایدگر پیوند ناگسستنی انسان با وجود را حقیقی دانسته و از طرفی نیز حیات انسان را با تکنولوژی که ابراز نمی‏داند، بلکه به عنوان سرنوشت و تقدیر انسان، در ارتباط می‏داند.به عقیده او خطری به مراتب تخریب کننده‏تر از جنگ جهانی سوم ر انتظار انسان است و آن مسخ حقیقت انسان است.از نظر هایدگر در عصر حاضر آدمیان و ایزدیان هر دو از مقام خود به در شده‏اند.از نظر وی انسان غربی ذات خود را در خود بنیادی گم کرده و تمام موجودات را مورد و متعلق موضوعیت نفسانی خود می‏داند (نظری، ۱۳۷۳)
هایدگر در ادامه میگوید انسان در عهد تکنولوژی در معرض خطر است ولی خطر چیست؟
بزرگترین خطر آن است که تقدیر به نحو گشتل حاکم باشد، این خطر خود را از دو نظر بر ما آشکار می‏کند. به مجردی که آنچه غیر مستور است دیگر حتی به عنوان شی‏ء هم برای انسان مطرح نباشد، آدمی در لبه پرتگاهی قرار می‏گیرد یعنی در آستانه جایی که خود او هم دیگر فقط به عنوان منبع ذخیره تلقی شود. پس منبع ذخیره دیدن همه چیز، این خطر را در پی دارد که انسان هم این گونه دیده شده و به عنوان منبع ذخیره تلقی شود. (زمانی،)
هایدگر در پایان مقاله تکنولوژی در پی نوعی چاره جویی برای حل این مشکل تقلیل گرایی (ارجاع و تحویل همه چیز به منبع ذخیره) است.
هایدگر می گوید که اگر از تکنولوژی هم چون تقدیر یاد کنیم، باید این تقدیر را موقعیتی تاریخی بشناسیم، و نه این که آن را بن بستی بدانیم که هیچ گونه راه گریزی از آن، یا هیچ شیوه ی مقابله ای با آن وجود ندارد. موقعیت تکنولوژیک همچون تقدیر مرحله ای از تاریخ هستی است، اما این تقدیر پایان انسان و تاریخ نیست. این یک بایستگی مطلق و ضرورتی چاره ناپذیر نیست. باید بکوشیم تا گریز راه و مسیری در جهت معکوس یعنی آن چه را که خود، در دهه ی ۱۹۳۰ با واژه ی “بازگشت” که به معنای مسیر معکوس هم به کار می رود، مشخص کرده بود، بیابیم (احمدی، ۱۳۸۲).

به گفته دن آیدی واکنش هایدگر از دو گام اصلی تشکیل یافته است:
گام نخست ادامه (پدیدارشناسی او است) و در حکم درمانی است که می‏توان آن را، درمان پدیدار شناختی نام نهاد. این درمان عبارت است از: مخاطب قرار دادن تکنولوژی از طریق پرسش انتقادی به همان گونه که در مورد هر حقیقت مورد ادعا چنین می کنیم و سپس تلاش برای محدود کردن ادعای گستاخانه او در مورد کلیت داشتن.
هایدگر خود می گوید: ” هنوز می توانیم طور دیگری عمل کنیم و می توانیم از اسباب فنی استفاده کنیم و در عین حال، با بهره گیری صحیح، خود را از قید ان آزاد داریم، یعنی هر زمان که خواستیم بتوانیم از بند آن خلاص شویم. بدین طریق رابطه ما با تکنولوژی به طرز شگفت انگیزی ساده و راحت خواهد شد. اجازه خواهیم داد که تکنولوژی در زندگی روزانه ما وارد شود و در عین حال بیرونش خواهیم کرد؛ مانند چیزهایی که مطلق نیستند و وابسته به اموری والاتر از خود هستند (هایدگر، ۱۳۸۲)
بعد دیگر واکنش هایدگر تلاشی است در جهت گسترش و غنا بخشیدن به انکشاف تکنولوژیک .این گام در سراسر تأکید هایدگری بر تفکر اصیل شاعر مشهود است. زیرا هنر انکشافی بشمار می‏آمد که فرا می‏آورد و حضور می‏بخشد و به همین دلیل به ساحت پوئیسیس تعلق داشت و بالاخره چون که هنر آن انکشافی بود که بر همه هنرهای زیبا از درون استیلا داشت، بر شعر و بر هر چیز شعری که می‏توانست بدرستی پوئیسیس نامیده شود…آدمی بر این زمین شاعرانه می‏زید. تکنولوژی و هنر جزیی از خطر و رستگاری محتمل عصر واحدی از وجود هستند(آیدی، ۱۳۷۷).

فهرست منابع
• آیدی، دن.(۱۳۷۷). “هنر و تکنولوژی: فلسفه پدیدار شناختی هایدگر در باب تکنولوژی”، مترجم شاپور اعتماد، فلسفه تکنولوژی، تهران: نشر مرکز.
• احمدی، بابک.(۱۳۸۲). هایدگر و تاریخ هستی، تهران: نشر مرکز
• اینترونا، لوکاس د.(۱۳۸۴). “پرسش از تکنولوژی اطلاعات تفکر در باب ماهیت تکنولوژی اطلاعات در هم سخنی با هایدگر”، مترجم محمد خندان، فصلنامه نامه فرهنگ، شماره ۵۶، صص ۱۱۲-۱۲۱
• برنشتاین، ریچارد.(۱۳۸۶). “تکنولوژی و منش اخلاقی شرحی بر پرسش از تکنولوژی”، مترجم یوسف اباذری، مجله ارغنون، شماره ۱، صص ۳۱-۶۸
• زمانی، علی، امیر عباس(۱۳۷۹). ” ماهیت تکنولوژی از دیدگاه هایدگر”، مجله نامه مفید، شماره ۲۳، صص ۱۹۷-۲۲۲
• علی آبادی، یوسف.(۱۳۷۸). “هایدگر و علم”، مجله گفتگو، شماره ۲۴، صص ۴۳-۵۲
• گیل، سوفر.(۱۳۷۵). “هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/تخریب تاریخ”، مترجم محمدسعید حنایی کاشانی، مجله ارغنون، شماره ۱۱و۱۲، صص ۵۹-۹۴
• مک کواری، جان.(۱۳۸۲). “فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد”، مترجم محمد رضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس.
• مک ورتر، لدل.(۱۳۸۲). “گناه تکنولوژی مدیریت: دعوت هایدگر به تفکر”، مترجم محمدرضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس.
• نظری، حمیدرضا.(۱۳۷۳). “اندیشه های مارتین هایدگر”، مجله کیهان اندیشه، شماره ۵۷، صص ۲۹-۳۹
• هایدگر، مارتین.(۱۳۸۶). “پرسش از تکنولوژی”، مترجم شاپور اعتماد، مجله ارغنون، شماره ۱، صص ۱-۳۰
• هایدگر، مارتین.(۱۳۸۲). “وارستگی: گفتاری در تفکر معنوی”، مترجم محمدرضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس.

برچسب ها: فلسفه تکنولوزیمارتین هایدگرهایدگر