نزیستن

|فرشاد نوروزی

 

با به تعلیق در آوردن امر والا، آنچه انسان را به زیستن وا می دارد فهم ناپذیری و عدم پذیرش «نبودن» است. در پس هر پیشرفت بزرگ در تاریخ بشری پرسشی بنیادین وجود دارد؛ «برای چه زیستن و برای چه پیشرفت کردن». انسان مرعوبانه خلائی را در هر گام به سوی آینده حس می کند، بیهودگی مفرطی که بی مهابا وجودش را در بر می گیرد و برای پاسخ بدان فقط می تواند آن را به تعلیق درآورد و نادیده اش بگیرد، در واقع بشر تنها می تواند میل و اراده به نزیستن را انکار کند او برای زیستن، نزیستن را به تعلیق در می آورد.

انسان ناتوان از «توجیه خویش، شرح دادن خویش و آری گفتن به خویش» است و «از مسئله ی معنای خویش در رنج است»[i]. رنجی که پاسخ بدان قرن ها فریب است، آنچه برای تعلیق نزیستن بدان احتیاج بود اراده به جعل ارزش ها بود؛ انسان «خواهان رنج است و جویای آن، اما بدان شرط که معنایی بدان بخشیده شود.»[ii] این معنا بخشیدن آنی است که باید آن را «سقوط» نامید، ارزش بخشیدن به ارزش هایی خود ساخته و حوالت آن به ناکجا در مقابل پذیرش حقیقت موجود. باور به اینکه «با کنار رفتن پرده ها حقیقت چون گذشته باقی بماند، اینکه ما به حد کفایت تجربه برای زودباور نبودن داریم»[iii] ناممکن است.

اما اکنون قهرمان تراژدی خدایان بشر در سکوت خود محکوم به فنا شده است، مرگ قهرمان صحنه ی تولد قانون جدیدی برای اجتماع است، قانونی که تنها با مرگ او موجودیت می یابد. قهرمان…قربانی تقدیر و سرنوشت است، او در آستانه ی دنیای نو نمی ایستد، بلکه صرفاً مثال دیگری است از تسلیم و انقیاد جهان در برابر مرگ.[iv]نیچه در پاییز ۱۸۸۸ نوشت: «دوهزار سال است که هیچ خدایگانی روی ننموده است». خدایان در نظر نیچه برساختگان بشر هستند. بشر دست به آفرینش خالقان خود زد تا زیستن را برای خود ممکن سازد یا به تعبیر دقیقتر نیچه انسان برسازنده ی همه چیز است. «تمامی زیبایی و شکوهی که به چیزهای واقعی و موهوم ارزانی داشته ایم، خواهانم آنها را چونان داشته و برساخته ی بشر دیگربار بازستانم: چونان زیباترین دفاعیه ی وی. بشر در مقام شاعر، در مقام متفکر، در مقام خدایگانی، در مقام عشق، در مقام قدرت….».[v] اما حتی در انتخاب زیستن انسان دست به خیانت به نوع خود زد برای نیل به همان «مقام قدرت» که نیچه در آخر بدان اشاره می کند؛  انسان دست به پرورش مبلغانی زد تا توده مردم را به خدمت خود در آورد و برداشت های خود را در مقام ابر-انسان بدانها نسل در نسل حقنه کند. «مبلغان بازیگران یک نقش اَبَر-انسانی هستند…در این نقش، آنان قریحه ی خویش را می یابند؛ غرایز خود را به خدمت می گیرند؛ برای اینکه هرچه بیشتر باورکردنی سازند باید تا آنجا که ممکن است در ظاهرسازی و خودنمایی پیش بروند…مبلغ می خواهد بفهماند بالاترین نوع انسان است، فرمان می راند-حتی بر آنان که اعمال قدرت می کنند!»[vi]

آفرینش، اندیشه انسان است، نهایت خواست او برای زیستن. برای تحقق این خواسته خویش را در خود تعین می بخشد؛ این طغیانی درونی است که هرچیزی را بدل به ابژه می سازد، سرچشمه انقیاد طبیعت. در واقع انسان با دروغ هم نوعان خود و با ابژه سازی، طبیعت را به انقیاد کشاند. آفرینش خدایان سرآغازی برای تنظیم قواعد زیستن قرارگرفت. اکنون فرا انسان ها ناظران اجرای قوانین هستند؛ پرتویی تهی از ایده ای لایتناهی حال آنکه افق هیچ کجا گشوده نخواهد شد. در طول تاریخ بشر با آفریدن-نهایت التذاذ او از بودن- ارزش و معانی جعلی برای اعمال خود مشروعیت ایجاد کرد، جنگ، قتل، تجاوز و… می توانند مقدس باشند و دارای ارزش.

امروز حقایق و ارزش های جعلی برساخته بشر برملاء شده است، ولی بشر قادر به رهایی خود از بند آن نیست چراکه قرن ها پیش همه چیز برمبنای همین دروغ ها شکل گرفت و تنها راه گذر از این پوچی نزیستن است. اکنون دوباره به مرحله نخستین بازگشت داریم «در تمام رویدادها معانی را که در نهایت نیست جست و جو می کنیم…هیچ انگاری اعتراف به اتلاف مزمن نیرو است، احتضار در اثر بیهودگی، ناامنی و فقدان هر فرصتی از برای ترمیم و تجدید قواست- شرمگینی در برابر خویش است، انگار که آدمی این همه وقت خود را فریفته است.[vii]» بهای زیستن انسان دروغ و پذیرش سرنوشتی محتوم است که آنهم بدست خودش ساخته است. مقولاتی را که برای ارزش بخشیدن به دنیا اعطا کردیم را به تعلیق در می آوریم: دنیا بی ارزش به دیده می آید. با حذف جعلیات ذهن انسان، دیگر هیچ مقصد و مقصودی در کار نخواهد بود. این دنیا تنها مصنوع نیازهای روانی آدمی است و در نهایت نزیستن دگربار به عنوان حقیقت ابدی روی می نمایاند و انسان مدرن باور به هر دنیای ماوراء طبیعی و حقیقی را بر خود ممنوع می سازد. حال والاترین ارزش ها، بی ارزش شده اند و حتی هدفی در کار نیست.

ای از نژاد مفلوک فانی، فرزند بخت و فلاکت چرا مرا وادار می کنی تا چیزی به تو بگویم که مصلحت آن است که درباره اش نشنوی؟ آن چه از همه بهتر است مطلقاً فراسوی دسترسی توست، زاده نشدن، نبودن، هیچ بودن. اما پس از آن بهترین چیز برای تو هرچه زودتر مردن است».[viii]

نیچه برای تحمل مواجهه با حقیقت و تحقق امکان باز زیستن، مفهوم ابرانسان را پیش می آورد، انسانی که از محدودیت های اخلاقی عادی و قالب های دست و پاگیر از پیش ساخته بر می گذرد، قفس را می شکند و در تلاشی به اثبات خود می پردازد.[ix]

[i] تبارشناسی اخلاق،ج۳،گ۲۸

[ii] همان

[iii] Nietzsche, la généalogie, l’ histoire; Michel Foucault

[iv] ن.ک: والتربنیامین، روبرت اشتاین، ترجمه مجید مددی، ص۶۷

[v] یادداشت نیچه در سال ۱۸۸۸ که در کتاب اراده ی معطوف به قدرت بدون شماره ذکر شده است.

 اراده معطوف به قدرت، ۱۳۱-۱۳۲[vi]

[vii] همان، ۳۰

[viii] زایش تراژدی…،۳۸

[ix] See: Nietzsche, Master and slave Morality, pp.176.

تنها شده

|فردریش نیچه

 |برگردان از زبان آلمانی: فرشاد نوروزی

 

کلاغ ها بانگ سردادند

و بر فراز شهر بال بگشودند:

که برف در راه است.

خوشا آنی که اکنون خانه ای دارد.

 

کنون به قامت سکوت ایستاده ای،

پریشان! به پشت سر نگاه دوخته ای، آه که شمار گذشته از کف برده ای!

از چه تو چنین سبک سرانه از زمستانگه به سوی دنیا گریختی؟

 

دنیا دروازه ایست به هزاران هزار برهوت سرد و خاموش!

 

هر آنکس که چون تو آن را از کف دهد، فرجامش نیست.

 

اکنون به رخساری رنگ باخته وامانده ای ،

نفرین بر آوارگی زمستان،

به دود بی شعله ای مانی،

که هماره سر به آسمانی سردتر دارد.

 

بال بگشای پرنده و بانگ سر ده

نوای ات را بر آواز پرنده صحرا ساز کن

تو ای مجنون

خونین دلت را به زیر یخ و خواری بپوشان!

 

کلاغ ها بانگ سردادند

و بر فراز شهر بال بگشودند:

که برف در راه است.

بدا آنکس که اکنون مأمنش نیست.

 

فردریش نیچه در مقابل واعظان مرگ

معصومه قائمی

 این نوشتار از «واعظین مرگ» که یکی از تعابیر فلسفۀ نیچه است سخن می گوید و به این بهانه به جایگاه مرگ اندیشی در تاریخ تفکر می پردازد و در این میان ضمن ارائۀ چشم اندازی از دیدگاه نیچه در خصوص مرگ و زندگی، پرسشهایی مطرح می کند که از دل این نوع نگاه به هستی برمی خیزد.

پیشگفتار

 نگرش انسان در باب «مرگ» می تواند معنا بخش و یا ساقط کنندۀ معنای زندگی او باشد. یکی از پرسش های بنیادینی که همواره با آن روبرو هستیم این است که: آیا براستی مرگ پایان زندگی است؟ این پرسش مهمتر می شود اگر بدانیم که امروزه به تبع متزلزل شدن مبنای ارزش گذاری، تبیین کنندگان مرگ و آنان که به حیات پس از مرگ اعتقاد دارند، اعتبار فلسفی سابق خود را از دست داده اند؛ لذا ضروری است به نحو جدی تری به مرگ بیاندیشیم و موضع خود را در قبال آن روشن کنیم.

پیش از ورود به بحث بایستی بگوییم که فهم واژۀ «مرگ» نظیر واژۀ هستی شناسانۀ مقابل آن یعنی زندگی به سادگی میسر بوده و نیازمند وضوح بخشی نیست و اگرچه در طول تاریخ چگونگی مواجهۀ انسان با مرگ و عقاید پیرامون آن متغیر بوده لکن منظور از طرح پرسش «مرگ چیست؟» نه رسیدن به تعریف مرگ بلکه دستیابی به پاسخ پرسش های ضمنی دیگر است. به عنوان مثال:«چه زمانی چیزی مرده است؟» و یا «چه فرآیندی موجبات مرگ فیزیولوژیکی موجود زنده را فراهم می کند؟»

غالباً چنین است که انسان تا زمانی که احساس جوانی می کند به گونه ای به زندگی مشغول می شود که گویی برای همیشه زنده و جاوید باقی خواهد بود. لکن تنها از یک امر می توان مطمئن بود و آن این است که:«من خواهم مرد.» مرگ بر اساس قواعد اتفاق نمی افتد بلکه همچون دزدی در شب حمله می کند و وظیفۀ انسان یا بهتر است بگوییم فیلسوف این است که پیش از ورود این دزد به خانه، او را در نظر بگیرد تا بهترین برخورد را با آن داشته باشد.

 

 معنای مرگ

 تا آنجا که ما قادر به درک سایر موجودات هستیم، برای آنها مرگ تنها یک معنا دارد و آن مرگ «طبیعی» یا «ناخواسته» است. اما انسان می تواند مرگ خود را انتخاب کند و به نوعی خواست خود را بر طبیعت تحمیل نماید و این یکی از تفاوت های مهم انسان با سایر موجودات است.

در مجموع می توان مرگ را به سه معنای کلی به کار برد: نیستی (یا مرگ مفهومی، مرگ به معنای پایان)، فقدان آگاهی (فراموشی) و یا آنطور که انسان می گوید یک تغییر و یا مهاجرت روح از یک جهان به جهان دیگر. در قسم اول و دوم مرگ مفهومی تهی است چرا که بر خلاف زندگی عینیت ندارد یا چنان که ویتگنشتاین می گوید مرگ یک تجربه در زندگی نیست. مرگ همواره مرگ دیگری است و نمی توان تعریف واحدی از آن ارائه نمود. آنچه آن را ناشناختنی و ترسناک جلوه می دهد ناگهانی بودن آن است. گرچه امروزه می توان به طور تقریبی زمان مرگ موجودات زنده را تخمین زد اما آگاه نبودن از آنِ آن، موجبات اضطراب و افسردگی را فراهم می کند. در همین راستا یکی دیگر از پرسش های مهم می تواند این باشد که چطور می شود میان زیستن، با مرگ کنار آمد؛ به نحوی که نه آینده را تماماً نادیده بگیریم و نه برای گریز از احساس پوچی دست به دامان خیال بافی شویم. بنابراین فلسفه ورزی پیوند ژرفی با مرگ اندیشی دارد و هر متفکری که به هستی بیاندیشد در حقیقت به نیستی نیز اندیشیده است.

نیچه در برابر واعظین مرگ

 معنای مرگ در تاریخ فلسفه بیشترین قرابت را با این سخن سقراط، در رسالۀ فایدون افلاطون که:«فیلسوفان در کار چگونه مردن اند و تلاش می کنند تا روح را از زندان تن رها سازند.» داشته است. اما فریدریش نیچه، فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم، صاحبان چنین اندیشه هایی را «واعظین مرگ» می نامید و نظراتی از این دست را مورد نکوهش قرار می داد. نزد او مرگ (حتمیِ هر زندگی) ممکن بود قطره ای گوارا و عطرآگین از ساده اندیشی را همراه داشته باشد، حال آنکه روح های داروساز از آن قطره ای سمی و بد طعم ساخته اند که تمامی زندگی را نفرت بخش می سازد (آواره و سایه اش،۶۹۴). در کتاب چنین گفت زرتشت، این افراد به سه صورت معرفی می شوند:

آنهایی که نیروی شهوت انگیزی درون خود دارند که می بایست شهوت پرست شوند و یا نفس خویش را بکشند و آنها کشتن نفس خویش را بر می گزینند. البته این کشتن خود نمود همان شهوت پرستی است.

اشخاصی که روانی بیمار دارند و همواره از مرگ می گویند. اینها زندگی را رنج می دانند و از ادامه دادن به حیات خویش ناتوانند.

برخی دیگر شهوت و غرایز لذت بخش آدمی و خواستن را گناه دانسته و اینچنین هستی را نفی می کنند.

واعظ مرگ تنها به یک بعد زندگی می نگرد و مشخصۀ اصلی حیات را رنج می داند. زرتشت نیچه به چنین افرادی می گوید:« این کسانی که زندگی بهرتان کار توان فرساست و مایۀ عذاب: مگر از زندگی بسیار خسته نیستید؟ مگر برای وعظ مرگ بسیار رسیده نیستید؟» پس چرا به زندگی خویش پایان نمی بخشید؟این امر نشان می دهد که واعظان مرگی که مدام از رنج و عذاب سخن می گویند در حقیقت بخ دنبال مرگ نیستند چرا که اگر جز این بود به جای شکوه و گلایه با اشتیاق به سوی مرگ می شتافتند.

نزد نیچه هر نظری که گوشه ای هرچند کوچک از زندگی، واقعیت و یا آنچه هست را نفی کند شامل این نوع نگاه به زندگی می شود. همانند سقراط که در بستر مرگش گفت: زندگی همانند بیماری است. بنابراین باورمندان به زندگی جاوید نیز از این دسته خواهند بود چرا که برای فرار از این جهان جهان خیالی دیگری برای خویش ساخته اند. زرتشت نیچه می گوید:« زمین پر است از آنانی که بایدشان ترک زندگی را موعظه کرد یا زندگی جاوید را..این هر دو نزد من یکسان اند.»«بادا که به طعم زندگی جاوبد از این زندگی در گذرند!»

در مقابل چنین اندیشه هایی، اندیشۀ نیچه انسان را مانند تمامی هستنده ها و بر اساس قانون حاکم بر جهان، در پی حفظ حیات از طریق «ارادۀ قدرت» معرفی می کند. انسانی که انکار غرایز در او سبب بیماری اش می شود. نیچه همانند اغلب فیلسوفان دیگر میان زندگی صرف و روزمره و زندگی اصیل تفاوت قائل است و برای انسان ها و زندگی هایشان سلسله مراتب در نظر می گیرد. به این معنا سخن کارل یاسپرس درست است که برای نیچه و جهان و انسان اش هدف به دست آوردن قدرت نیست. به عبارت دیگر نیچه هدف انسان را در بدست آوردن قدرت خلاصه نمی کند. در فلسفۀ او مرگ انسان به عنوان آخرین نقطۀ حیات یا پایان اگزیستانس (وجود انسان) می تواند اصیل و والامرتبه و یا غیر اصیل و بی ارزش باشد. به عقیدۀ وی اگر معتقد به عالم دیگری پس از مرگ نباشیم، هراسمان از مرگ نیز رفع، تعدیل و یا تغییر شکل می دهد.

نیچه و رنج هستی

 نیچه تاب بیهوده انگاشتن زندگی را ندارد و به همین دلیل با هر نظر مرگ محوری که اصالت را برای زندگی قائل نشده باشد به مبارزه بر می خیزد. البته نباید چنین پنداشت که او با رنج و سختی های حیات، بیگانه است. پیش از او آرتور شوپنهاور «خواست» پایان ناپذیر آدمی را مایۀ عذاب می دانست اما برای نیچه اینکه انسان دیگر نتواند بخواهد و یا نتواند به خواسته هایش برسد رنج آور تلقی می شود. چنانکه در تأملات نابهنگام می گوید:« هستی تا جایی معنادار است که رنج هستی معنایی داشته باشد»«رنج وسیله ای برای رستگاری تبدیل می شود، رنج با تولید رنج بیشتر یا درونیدن هرچه بیشتر آن تسلا میابد، با چرکین کردن زخم، رنج خود را فراموش کردن و خود را درمان کردن»«ظرافت و از آن بالاتر سالوسی جانوران رام خانگی هرگز تن به فهم روشن این مسئله نمی دهد که بی رحمی برای انسان ابتدایی چه جشنی بوده است و چگونه کم و بیش چاشنی هر خوشی» رنج ضد زندگی نیست بلکه انگیزه و دلیلی به نفع آن است. بنابراین رنج را بکار بستن هنر است. هنری که از انسان های والا انتظار می رود.

اما چرا در طول تاریخ، حکم به زنده ماندن و اقرار به ارزش زندگی همچون یک قضیۀ بدیهی بوده است؟

در این سنت نیچه نیز با دیگران هم داستان است. حتی اگر فرض بر این باشد که زندگی سراسر لذت بخش است (که البته نمی تواند اینطور باشد چرا که همواره در لذت بودن امکان تشخیص احساس رنج را سلب می کند و مفهوم لذت در مقابل مفهوم رنج است که درک می شود و معنا می یابد) لذت در کنار کدامین هدف توجیه خواهد شد؟ نیچه لذت و رنج را نه یک رکن تعیین کننده بلکه از اموز جانبی و تلاشی فکری در جهت افزایش قدرت می داند و بر این اساس لذت را احساس فزونی قدرت و رنج را برخورد قدرت با مانع تعریف می کند. به این معنا در اندیشۀ او رنج شر نیست بلکه دروازه ای به سوی شادکامی است.

گفتیم که نیچه رنج را انکار نمی کند. اما اگر رنج همواره با زندگی است، آیا لحظات خوشی که موقتاً تجربه می کنیم می تواند دلیل کافی و موجهی برای تحمل رنج ها و ادامۀ زندگی باشد؟ اگر به دلیل لذت نیست که در طلب قدرت هستیم و اگر اساس تعالی وابسته به لذت و رنج نیست به راستی چه مقدار از آدمیان تنها دغدغه شان انسان بودن و تحقق بخشیدن به انسانیت خواهد بود؟

به نظر نمی رسد نفلسفۀ نیچه بتواند به چنین پرسش هایی پاسخ درخوری ارائه کند.

بودن_شدن و عقل

 در نظر نیچه بودن مساوی مرگ است و شدن همان زندگی است. بودن نه آنچه هست بلکه آن چیزی است که بایستی از آن گذر کرد و هر چیزی که بخواهد یک جا بماند چه متصف به صف نیک باشد و چه بد، عاری از ارزش خواهد بود. بر این اساس مقصود نیچه از واقعیت را می توان به دو صورت:«بودن در شدن و شدن برای بودن و جریان بی وقفۀ بودن شدن» (طلوع ابرانسان،۷۵) خلاصه کرد. توجه نکردن به واقعیت امور سبب شد انسان درگیر انتزاعات خود ساخته ای شود که گذشت زمان موجه نشانشان می دهد. انتزاعات دست پروردۀ عقل که به نام حقیقت از آنها تجلیل می شود و آدمی را در کنترل خویش می گیرد. تمامی این جریانات زمانی آغاز می شود که بشر صرفاً به یک جنبۀ خود یعنی جنبۀ عقلانی منطقی توجه کند.آدمی را در عقل خلاصه کردن خطاست چرا که عقل تنها یک جنبه و یک ابزار برای بقای فرد است. نیچه بارها از اندیشۀ سقراطی به عنوان منشأ این اشتباه تاریخی نام می برد و به وفور از نگرش فلسفی او انتقاد می کند. نگرش فلسفی ای که به دریافت های شهودی وقعی نمی نهد و راه را بر آگاهی های تراژیک می بندد. نگرشی که عقل را خود رأی می سازد و خودکامگی فلسفی را رواج می دهد.

 

نتیجه

 واعظان مرگ کسانی هستند که تنها از امور انتزاعی عقل بهره و از واقعیت هستی فاصله می گیرند. اینها همواره در رنج اند و این رنج خود را به تمامی جهان تعمیم می دهند چون سقراط که زندگی را نوعی بیماری می دانست اما به عقیدۀ نیچه:« سقراط مرگ خویش را می خواست.هرگز آتن نبود بلکه او خود بود که از جام شوکران به سویش کشید..آتن را وادار کرد که با او چنین کند. سقراط پزشک نبود، او با خود آهسته گفت: تنها مرگ طبیب است..اما سقراط دیرزمانی خود بیمار بوده است.»(غروب بتان،۸۵)

 

      منابع

  • رضوی، مسعود، ۱۳۸۱، طلوع ابرانسان، انتشارات نقش جهان،تهران.

نیچه، فردریش، ۱۳۸۳، چنین گفت زرتشت، ترجمۀ داریوش آشوری، انتشارات آگاه، تهران.

  • نیچه، فردریش، ۱۳۸۴، غروب بتان، ترجمۀ مسعود انصاری، انتشارات جامی، تهران.
  • نیچه، فردریش، ۱۳۹۰، آواره و سایه اش، ترجمۀ سعیدفیروزآبادی، انتشارات جامی، تهران.
  • یاسپرس،کارل،۱۳۸۳، نیچه، درآمدی به فهم فلسفه ورزی او، ترجمۀ سیاوش جمادی، انتشارات ققنوس، تهران.
  • یاسپرس، کارل، ۱۳۸۸، نیچه و مسیحیت، ترجمۀ عزت الله فولادوند، انتشارات سخن، تهران.

هیچ؛ در تمنای ارزشی برای ماندن

فرشاد نوروزی

 

«ای از نژاد مفلوک فانی، فرزند بخت و فلاکت چرا مرا وادار می کنی تا چیزی به تو بگویم که مصلحت آن است که درباره اش نشنوی؟ آن چه از همه بهتر است مطلقاً فراسوی دسترسی توست، زاده نشدن، نبودن، هیچ بودن[i]. اما پس از آن بهترین چیز برای تو هرچه زودتر مردن است»[ii]

پیش از هر چیز پرسش از این باید که «زندگی ارزش ماندن» دارد؟ یا اساساً وجود در کنه خود حامل معنایی است؟ در واقع این پرسش های بنیادین ترسیم گر حد شوپنهاور و نیچه است. براستی باید «آری» گویانه به زندگی درنگریست یا «نه»؛ این مسئله خود خوشبینی و بدبینی به زندگی را رغم می زند، «خوشبینی» وجه بارزی است که شوپنهاور آن را تمسخر رنج های بشر می داند، چطور می توان چشم از بیماران، زندانیان، بردگان، جنگ زده گان و بر دار آویختگان بست. خوشبینی فراموشی اینها و زدن عینک ندیدن بر خرد است. زندگی سراسر رنج را نمی توان با زیبایی هایی که تنها ده ها از میلیون ها تجربه می کنند کتمان کرد.

انسان در طول زندگی خود در پی ارزش ها و آمالی است که یا از سعی برای دستیابی بدان رنج می برد و یا از مرارت نیل بدانها[iii] از اینروی شوپنهاور لذت را هرگزی دست نایافتنی برمی شمارد، انسان بذات در رنج است و حتی در نظر نیچه ی «آری گوی» تنها می توان با هنر آن را التیام بخشید اما مگر این چیزی جز خودفریبی می تواند باشد. آفرینش ارزش ها چه در عالم دیونیزوسی و چه در نظام احسن لایب نیتسی تنها خوشبینی سلبی است. زایش ارزشی در پس ارزشی پست تر و نواختن سودایی برای گریز یافتن از نکبت فقط می تواند تعلل در پذیرش حقیقت هیچ باشد؛ «تصور من این است که هدفها برای ما ناموجود هستند و هدفها جز هدفهای افراد نمی باشند»[iv]. آرمانشهر ارزش ها و آمال همانگونه دست نایافتنی است که میل انسان برای پذیرش حقیقت. در واقع آرمانشهر کمال نکبت است چراکه دیگر در این مطلق انسان توان زایش ارزشی جعلی را ندارد و از اینروی مرگ و نیستی ارجح برای ماندن خواهد بود. «یونانیان از هراس و دهشت هستی با خبر بودند و آن را احساس می کردند، برای آنکه این هراس را تاب آورند، مجبور بودند زایش رؤیای پر تلالو المپی ها را میان خود و زندگی قرار دهند.»[v]

حتی استحاله خواست زندگی به قدرت و گذار از نظر ایدئالیستی، نیچه را از حقیقت امر دور نمی دارد تنها تفسیری دیگرگون از حقیقت رقم می خورد؛«تا کنون دروغ حقیقت نامیده شده است»[vi]؛ هیچ انگاری اولیه رنج بی انتهایی است که در پویش انسان رنگ تازه ای به خود می گیرد، نگاهی به «در آن سوی این جهان» و گریز از هیچ تنها تداوم خاستگاه پوچی است برای نیل به هیچ انگاری مطلق، انسان آگاه به نیستی برای فریب به عالم برین پناه می جوید؛ «همه باورها، همه ی “چیزی را حقیقت انگاشتن ها” لزوماً به خطا می روند، به این علت ساده که هیچ دنیای واقعی در کار نیست.»[vii]

 حال «آیا ما به پوچی نرسیده ایم؟»[viii]، در واقع پرسش پیشروی نیچه اینست که آیا می توان در دنیایی از پوچی «ماند»؛ پرسشی را که شوپنهاور مرگ را لاجرم برای «حیوان مابعدالطبیعی» پنجره به رهایی بر می شمارد. اما نیچه پاسخش به این امر آری است؛ یعنی زیستن در فراسوی ارزش ها، رضایتی شکوهمند که از کمال روح بر می خیزد و به معنی «پذیرش ضمنی نقص و رنج انسان، شر و جنایت و تمام چیزهای مسأله ساز و غریب زندگی است.»[ix]در واقع نیچه هم تجربه هیچ بودن را امری کتمان ناپذیر قلمداد می کند. اما هیچ انگاری او در مقابل هیچ انگاری منفعل شوپنهاور است. به عبارت دیگر هرگز نمی توان جبر بدوی بودن را انکار کرد، هرچند شوپنهاور باور به جبر مستمر دارد اما مسئله جبر سهتی یافتن به هیچ وجه قابل انکار نیست و این تنها تناظر اندیشه نیچه و شوپنهاور در خصوص جبر است همچنانکه کی یرکگارد می گوید: «من انگشتم را در هستی فرو می برم- بوی پوچی می دهد. من کجا هستم؟ این چیزی که آن را جهان می خوانند چیست؟ چه کسی مرا به این دام انداخته و اکنون مرا وانهاده است؟ من کی هستم؟ چگونه به جهان آمده ام؟ چرا با من مشورت نشد؟»[x] اما نیچه پافراتر از پذیرش جبر شوپنهاوری می گذارد و باور دارد که باید زیستن را برگزید باید انتخاب کرد و به زندگی آری گفت. هر چند که ارزش ها پس از «مرگ بزرگ» و پی بردن به خاستگاه آنها، پوچی از دل ارزش های جعلی سر بر می آورد[xi]؛«اکنون که اصل و خاستگاه کهنه و نخ نمای این ارزش ها در شرف آشکاری است، به نظر می آید که عالم ارزش از دست داده و از معنا تهی شده باشد.»[xii] حال در نظر نیچه بایستی ارزش های مطلق و مجعول را کنار گذاشت و انسان باید دست به آفرینش ارزش های نسبی خود زند ولی اینبار فارغ از جبر خودساخته ای که سالها به دستان ترس تراشیده شده بود، «آزادانه» هر معنایی را که می خواهد به زندگی خود ببخشد و اینبار خود رنگ و نمود زندگی اش را بازآفریند. از اینروی پوچ گرایی فعال دارای جنبه ای مثبت است، راهی برای زایش انسان والا و زندگی جدیدی که «انسان» برای خود مقرر می دارد.



[i] Nichts zu sein

[ii] نیچه، زایش تراژدی…، ۳۸

[iii] The Cambridge companion to Schopenhauer, p.300

[iv] نیچه، اراده قدرت، کتاب دوم، جستار ۲۶۹

[v] همان

[vi] نیچه، اینک انسان، ۱۶۵

[vii] نیچه، اراده قدرت، کتاب نخست، جستار ۱۵

[viii] نک به : Camus, The Rebel, p.57

[ix] Ibid, p.64

[x] نک به: پوچ و هیچ انسان مدرن، روزنامه اعتماد شماره ۲۶۴۹(۲۱/۱/۹۲)، صفحه ۸(نگاه دوم)

[xi] نک به: هیچ؛ خودفریفتگی و ارزش های جعلی، روزنامه اعتماد شماره ۲۷۵۱(۲۳/۵/۹۲)، صفحه ۱۱( اندیشه)

[xii] اراده معطوف به قدرت، کتاب نخست، جستار ۱۲

هیچ؛ خودفریفتگی و ارزش های جعلی

هیچ؛ خودفریفتگی و ارزش های جعلی

فرشاد نوروزی

 | روزنامه اعتماد

«هیچ انگاری همچون حالتی روانی زمانی لاجرم تحقق می یابد که: در تمامی رویدادها «معنایی» را که در نهایت نیست جسته باشیم».[i]

سرآمد شبکه ای از باورهای انباشت شده که ذره ای بر خود رنگ تأمل ندیده اند، در صیرورت منقطع تاریخی هیچ انگاری است. جعل ارزش که خود برافروخته از دامان عالم علیا است، با رنگ باختن سردرگمی عظیمی را آفریده است که بشر روزمره شده را به حالتی روانی دچار می کند که آگاهانه و دلسرد از واقعیت به فریفتگی مزمن جان سپارد. و این مسئله خود منبعث از نکبت امر علیا است، که در بدو نیز خاستگاه تار و پودی بوده است که بشر خودخواسته در پی آن بوده است، حقیقت این است که خودفریفتگی نه امری است که نیچه آن را برای آینده و منضم وقوع هیچ انگاری برمی شمارد که در نخستین ظهورش نیز در روان سروش عالم علیا نوعی بین الاذهانیت با مرجع اثر توده مردم و خاستگاه باورهایشان در ضمن حفظ دکترین اخلاقی خود، مسامحه آمیز در رفع و تعدیل آسیب های اخلاقی بشری بر می آمده است. در حقیقت عقل نه خنجر زهر آلود که کلید حقیقت است و استمرار مفارغت بشریت از آن بوده است که نکبت حاضر را آفریده است. عامه که قاطبه جامعه را می سازد در بکارگیری عقل و اساساً فهم آن در صیرورت تاریخ از وجهه ی بدوی آن نظر بر نداشته اند و از اینرو هرگز عقل نمود حقیقی نیافته است و همواره شبحی مقدس-مراتب عقول در الهیات اسلامی- یا منفور-ایمان می آورم چون نامعقول[ii] است!- در لباس افکار و ارزش های جعلی حکمت یا الهیات بوده است؛ حتی کار بدانجا می رسد که اسپینوزا عقل و فلسفه را خادم الهیات می خواند. و البته این دریافت دقیق نیچه از پیامد نگرش کلیسایی در بارور سازی ارزش ها است.

اما «اکنون که اصل و خاستگاه کهنه و نخ نمای این ارزش ها در شرف آشکاری است، به نظر می آید که عالم ارزش از دست داده و از معنا تهی شده باشد.»[iii] حال انسان در می یابد در پی ارزش هایی بوده است که هیچ یک حقیقی نبوده اند، «پس جوینده در نهایت دلسرد می شود» و «آنگاه هیچ انگاری اعتراف به اتلاف مزمن نیرو است»، انسان با مواجهه با حقیقت شرمگین خواهد شد و در می یابد که «این همه وقت خود را فریفته است»[iv].این مسئله برخاسته از «موج مرگ» بزرگ نیچه است.

بشر همواره با شبح حقیقت خود را فریفته است و در این بین امر علیا چه با دولت و چه با طبقه تلکه گر مردم، همدست و همداستان بوده است. از این جهت که ارزش ها و تغییرات آن ها به افزایش قدرت آنانی که ارزش ها را مقرر می دارند، مربوط می شوند. عامل آن طبقه سلطه یافته بر روان انسان ها است، آنها که حقیقت را کشتند و به جای آن مشتی اراجیف پرداختند تا انسان ها را از ترس روانی که از ابتدای حیات با آن گریبانگیراند، فریب دهند. در این میان طبقه ای که بازیگران اصلی این فریفتگی هستند در لباس کاهنان واصل ظاهر می شوند که همواره به گونه ای نقش خود را باور می دارند که حقیقت را به مردم القاء کنند آنها نقش «ابر-انسانی دارند…در این نقش آنان قریحه ی خویش را می یابند؛ غرایز خود را به خدمت می گیرند؛ برای این که هرچه بیشتر باور کردنی سازند باید تا آنجا که ممکن است در ظاهر سازی و خودنمایی یش بروند… آنها می خواهند بفهمانند بالاترین نوع انسان به حساب می آیند-فرمان می رانند- حتی بر آن کسی که اعمال قدرت می کند.»[v] اما همینکه آدمیان به ماهیت دنیای افسانه ای و ساختگی…پی ببرند، یگانه چیزی که بتواند باقی بماند، هیچی است: «نیهیلیسم». آموزه آنها «اراده معطوف به نیستی» است.

حقیقت جای خود را به تصویر افسانه ای می دهد که طبقه مروجان پرداخته اند و مردم ساده لوحانه آن را به جان می خرند و بخاطر ترس روانی که وجودشان را در بر گرفته به خود دروغ می گویند. مردم فریفته ترس هایشان هستند. «این پرسش که آیا نبودن بهتر از بودن نیست، خود یک بیماری است، نشانه ای از افت، نشانه ای از فساد، از هیچ انگاری است.» این یک خصیصه ی تاریخی است که انسان ها در برابرانتخاب «بودن یا نبودن» با تعمد و تعمق بودن را به هر بهایی ترجیح می دهند.

ارجح دانستن بودن به رفتارهای جنون آمیز تاریخی می انجامد که در فراسوی ترس و نکبت نیستی بر روان بشریت تحمیل گشته است. ما در دورانی زندگی می کنیم که آکنده از ارزش های مجعول تاریخی است که این امر در بستر روانی انسان رنگ حقیقت را به خود گرفته است و این انسان مدرن است که هرگز جرأت بروز و اذعان به فریفتگی خود را ندارد، این با اینکه در عصر حاضر به انکشاف واقعیت نائل آمده است و دروغ های تاریخی از پس پرده عیان گشته اند اما هنوز هم سعی دارد وجدان خود را خاموش نگه دارد و حتی حاضر نیست به قدمگاه شک گام بگذارد هر چند که شک در بدیهیات معقول نیست.

قرن ها انسان دستمایه باورهایی بی اساس، سست بنیاد و دروغین بوده است که قدرت های حاکم برای به زیر آوردن اندیشه بشر با طبقه علیا دست به دست هم می دادند تا به جعل ارزش ها بپردازند. هر گوشه تاریخ باستان گواهی برای ظهور ارزش های جدید و دروغین است. تنها گرزگاه بشر از این باورهای در هم تنیده مواجهه ی با حقیقت عریان تاریخ است، اینکه او فریب خورده است و بدتر اینکه او خود را فریفته است.



[i]  اراده معطوف به قدرت ج۱،پ ۱۲

[ii] Absurd

[iii]  همان، پ ۶

[iv] همان، پ ۱۲

[v] همان، ج۲، پ۱۳۹

پوچ و هیچِ انسان مدرن؛ کی یرکگار و نیچه

| روزنامه اعتماد

 فرشاد نوروزی
«من انگشتم را در هستی فرو می برم- بوی پوچی می دهد. من کجا هستم؟ این چیزی که آن را جهان می خوانند چیست؟ چه کسی مرا به این دام انداخته و اکنون مرا وانهاده است؟ من کی هستم؟ چگونه به جهان آمده ام؟ چرا با من مشورت نشد؟»
سورن کی یرکگارد و فردریش نیچه پیشگامان و آباء اگزیستانسیالیسم به شمار می آیند با این تفاوت که سیمای نظری کی یرکگارد راغب به الوهیتی گنگ است که نیچه از آن در اندیشه خود نه استمداد می جوید که بر آن می تازد. در نظر کی یرکگارد پوچیِ اگزیستانس «من» تداعی گر نومیدی و افسردگی لگام گسیخته ی اندیشه بشر مدرن است که او را در چنگال آغاز و انجامی اندوهبار مجبور به پذیرش ظلمتی دُوری و بی اراده می نماید. وضعیت بشر دلهره و اضطراب از خوشبختی ظاهری است که همه بر آن تأکید می ورزند اما این تنها صورتی است از رنجی عمیق که بشر را در اندوه ذاتی خود می رنجاند.
این دید غلطی است که «زندگی را چنان که هست می پذیرم، باید بگذارم که زندگی بگذرد»، مقصود فراموشی و کنارگذاردن اصل موضوع نیست چراکه نتیجه این فراموشی از خود بیگانگی است، در نظر کی یرکگارد می بایست در افسردگی و اندوه مستغرق گشت تا همه چیز از جمله عقل وتعهدات اجتماعی که بافتار آن زمینی و اخلاق حاکم بر آن وضعی است، فائق آمد و این گسستن و از دست رفتن یعنی ورود و قدم گذاردن در ورطه ای که آن را ایمان محض نام می نهد.
نیچه بر خلاف کی یرکگارد ظلمت و تاریکی را نه منتج به ایمان که به هیچ می داند. کی یرکگارد ژرفای پوچی را در رجعت به روشنای مسیحیت ارتدوکس می یابد و بر عقل می تازد، او می خواهد با ترتولیان همراه باشد و چشم بر آنچه بدان ایمان می یابد چنان بندد که گویی کور است. نیچه رجعت را ناممکن می داند چراکه دیدگان ژرف او بر عمق پوچی کی یرکگارد غلبه دارد؛ انسان مدرن به چیزی نمی تواند بازگردد که دستانش هنوز آلوده به قتل اوست؛ «ما او را کشته ایم!…ما همگی قاتلیم…ما در پوچی بی پایان سرگشته ایم؟». مدرنیته و ارمغان تجربه گرایی چنان بر رخ انسانیت و دنیای روشن باورها تاخت که دیگر حقیقت و ارزش آن ساختار خود را از دست داده است.
 «آیا نباید خودمان بدل به خدایان شویم تا شایسته ی آن جلوه کنیم؟ هرگز عملی بزرگتر از این نبوده است و هر آنکس که پس از ما زاده می شود به تاریخی برتر از همه ی تاریخ هایِ تاکنون تعلق خواهد داشت» حال این انسان است که در عرصه جهان جلوه گری می کند، خدایگان باید احیاء شوند حال نوبه ی اَبَرانسان است. آیین و اخلاق منفور پیشین باید پس زده شوند و از نو نگارش یابند.
شتاب کی یرکگارد برای تحویل یافتن از عقل به ایمان در نظر نیچه تحویل یافتن به سیمای آفریدگار است. آنها هر دو پیشگوی بحرانی عظیم هستند، آینده، تاریکی ، ظلمت و غروب را به ارمغان خواهد آورد. از طرف دیگر هر دو بر خلاف فلاسفه پیشین بحران را نه در کل و جامعه که در جزء و فرد می بینند. درک آنها از سوژه یگانه باوری است که فلاسفه پیشین آن را از وجهه ی نظر به دور داشته اند و کشاکش مدرنیته نیز آن را بیش از پیش به فراموشی سپرده است؛ انسان از خود بیگانه در جدال با عالم ابژکتیو خود را فراموش می کند و دل بر ظلمتی می بندد که به خیال خود او را از پوچی دور می کند کما اینکه نسیان وجود نتیجه حتمی این دل بستن است، این یا آن اثر ژرف کی یرکگارد روایت گر این واقعیت است. سیمای انسانی که در پس زدگی «من» خود را در ابژه می جوید و خیال تحولی را در سر دارد که حاصل فراموشی حقیقت تاریک است و در غایت، پس از گذران یک دوره تکاپوی مادی حقیقت تلخ بر او باز می گردد و چون آوار، فردانیت او را در خود می بلعد و همچون زندانی او را اسیر در افسردگی و ظلمت خود می کند.
در حقیقت خاستگاه اگزیستانسیالیسم کی یرکگارد تا حد زیادی پیرو و هم آهنگِ با مصادیقی است که پاسکال بیان می دارد؛ «هنگامی عمر کوتاه خود را در نظر می آورم که ابدیت پس و پیش آن را در خود بلعیده است، وقتی فضای کوچکی را که من پر کرده ام و حتی فضایی که در دیدرس من قرار دارد، در نظر می آورم که در گستره ی بی کران فضایی که من از آن بی خبرم و او از من بی خبر است محصور شده، هراسان و مبهوت می شوم که چرا در اینجا هستم و نه جای دیگر، چرا اکنون آمده ام و نه وقت دیگر؟» این فضایی است که بر جملات و اندیشه پاسکال حاکم است؛ این همان گمگشتگی و ظلمتی است که در واژگان کی یرکگارد جریان می یابد «جیغ…مادر را به هنگام زایمان می شنوی، تقلای مرگ را در آخرین لحظه می بینی و آنگاه می گویی آنچه آغاز می شود و آنچه چنین پایان می یابد می توانست برای شادی طراحی گردد.» و حقیقت آن است که حیات انسانی برای شادی طراحی نشده است.
 «سقراط یک سوء تفاهم بود، مجموعه ی اخلاق بهتر شدن، همچنین اخلاق مسیحی یک سوء فهم بود.» در نظر نیچه انسان باید در فراسوی نیک و بد زدگی کند و مهم تر از آن بر مبنای عقل نمی توان چیزی را درباره ی حقیقت دریابیم. درنگاه نیچه حال وظیفه انسان است که باید مفاهیم و معانی را به قوانین تبدیل نماید و بدین ترتیب چشم اندازهای بسیاری در باب حقیقت، وجود خواهد داشت. در واقع باید ارزش های انسانی را جایگزین ارزش های ضعیف اجتماعی کرد. ارزش های انسانی ساختاری خود بنیاد از اخلاق دارد، که بر مبنای قوانین عمومی و تعاملی شکل یافته است این در حالی است که قوانین دینی مبتنی بر ارزش هایی است که تحقق آن فراتر از عالم ماده است و غیر شهودی تلقی می شود. در واقع اخلاق مجموعه ای از ارزشگذاری های مبتنی بر زندگی است چنانچه نیچه در فراسوی نیک و بد در تعریف اخلاق می گوید: «مقصود از اخلاق، نظریه روابط سلطه است که زندگی در ذیل آن قرار می گیرد.»

هیچ؛ کامو و فروکاست نیچه

 
| روزنامه اعتماد
 
فرشاد نوروزی
نگاه و قلم آلبر کامو او را به نویسنده ای فلسفی مبدل نموده است. در واقع می‌توان حدود فکری وی را با نویسندگانی چون پاسکال، کیرکگارد و نیچه سنجید. کامو بیشتر یک نویسنده است تا فیلسوف هرچند که ادبیات وی در بستری فلسفی-اخلاقی قرار گرفته است. خود او زمینه‌ی فلسفی آثارش را مدیون ژان گرینه می‌داند-کسی که کامو دو کتاب از آثار نخستین خود را به وی تقدیم کرده است-.
 کامو برخلاف سارتر و هایدگر هیچ علاقه ای به متافیزیک و وجودشناسی از خود نشان نمی‌دهد. با اینحال عموماً در زمره‌ی اگزیستانسیالیست‌ها بر شمرده می‌شود-هر چند که خود او چندان رغبتی به این موضوع ندارد-؛ قلم، بیان و اندیشه او تداعی گر نیچه است و شاید بتوان نخستین اشتراک فکری آن‌ها را در گویه ی نیچه «خدا مرده است» یافت. نیچه و کامو هر دو تقابلی در مواجهه با واقعیت‌های ناخوشایند و قلمی علیه خرد معمول دارند. در عین حال وی در تقابل با جریان فلسفی خاصی است که نیچه سردمدار آن می‌باشد.
«اگر بگویم که هیچ چیز معنی ندارد، باید نتیجه بگیرم که جهان بیهوده و مهمل است…من هیچ گاه معتقد به چنین چیزی نبوده ام» کامو سعی دارد با پرداخت به روزنه های امید روند نکبت بار پوچی که لاجرم یک حقیقت در عصر مدرن است را به چالش بکشد؛ پوچی بیماری روزگار است اما کامو در پی پذیرش آن نیست، بلکه با نگاهی متفاوت در افسانه سیزف آن را تفسیر می‌کند: «پوچ را تا به امروز سرانجام کار پنداشته‌اند، اما این کندوکاو آن را به منزله آغاز حرکت انگاشته است.» در افسانه سیزف مردمانِ عصری به نمایش گذارده می‌شوند که در تکراری عبث، فرومایگی را به جان خریده‌اند و بازیگر نمایشنامه مهتران خود شده‌اند. همچنانکه در سوء تفاهم نیز این پوچی و بی هدفی تعین می‌یابد: «این اتاق برای این ساخته شده است که مردم در آن بخوابند و این دنیا برای آن که مردم در آن بمیرند.» کامو روایتگرحقیقت است.
نیچه در “اراده قدرت” تصویرگر مصداقی است که «مورسو» در “بیگانه” با آن زندگی می‌کند یعنی فروکاست ارزش‌ها: «هیچ انگاری به چه معناست؟ (به آن معناست) که از ارزشِ ارزش‌های والا کاسته شود.» هیچ انگاری حقیقت عصر کنونی است یعنی فروکاست ارزش‌های والا و بی اعتباری آن‌ها، چیزی که با گویه مشهور نیچه بدستان انسان اتفاق افتاده است و علت آن رویارویی با «هیچی» در پس همه‌ی آرمان‌های بشر است. اما نیچه در پی برآمدن و رهایی از این هیچ انگاری است، امری که امید به زایش ارزش‌های نوین را در کنه خود می‌پروراند؛ این امر به معنای وجود کور سویه رهایی است، در واقع آنچه را که کامو در افسانه سیزف و بیگانه روایت می کند حقیقت عصر و انسانی است که نیچه در پس هیچ انگاری آن را تفسیر می کند.
مورسو در “بیگانه” به خاطر فراغت از بازی همگانی محکوم است؛ و به بیان خود کامو در مقدمه، «در حاشیه، در کناره زندگی خصوصی، منزوی و لذت جویانه پرسه می‌زند.» او در شک میان آهنگ نامتوازن بود و نبود قرار دارد، در میان ارزش‌های مرده ای که در زندان به آن می‌اندیشید، در مجادله با بازپرس و دیالوگ با کشیش. این مسئله ای است که نیچه در “اراده قدرت” اینگونه تعبیر می‌کند: «این پرسش که آیا نبودن بهتر از بودن نیست، خود یک بیماری است، نشانه ای از افت، نشانه ای از فروکاست، از هیچ انگاری.»
تصادم اندیشه نیچه و کامو در این است که کامو در آثارش در پی نیهیلیسم ناکاملی نیست که نیچه از آن سخن می‌گوید. نیچه نیز علی رغم باور به جایگزینی ارزش‌های فروکاسته شده، بنیادِ آرمانی ارزش‌ها را کنار نمی‌گذارد. پروراندن اخلاق کانتی به واقع صورتی از تحقق یابی نیهیلیسم ناکامل است. این در حالی است که کامو بر آن نیست که چیزی بر جایگاه انسانِ آگاه جایگزین گردد.
به عبارت دیگر کامو به تشریح امری می‌پردازد که نیازی به جایگزین ندارد، انسانی که ضمن فهم تلویحی جایگاه خود، خود را جایگزین امر والا می‌کند و دیگر دلیلی برای پرستش خودِ برتر نمی‌بیند. او فعل پرستش را وا می‌نهد و با درایتی که در چارچوب بی رنگی همه چیز قرار دارد تنها هم آهنگ هستی ادامه می‌دهد.
از طرف دیگر تضادی در بین نیهیلیسم کامل نیچه و هیچی کامو وجود دارد؛ نیهیلیسم کامل نیچه نقشی خلاق و فعال است در حالیکه مورسو تنها خود در پوچی قرار دارد و آنهم به طریقی زیرکانه در پی ترجیح بودن بر نبودن است. به تعبیر نیچه: «بیمارگونه‌ترین و اخلاق ستیز ترین نوع آدمی…زمینه را برای این هیچ انگاری فراهم می‌آورد…می‌خواهند نه تنها خود فنا شوند، بلکه هر چیزی را که بی هدف و بی معناست فنا کنند.» “کالیگولا” کامو نمودی از همین تعبیر نیچه است. کالیگولا ضمن درک هیچی حیات در پی تسری آن به بشر ناآگاه دست به نابودی و فنای آدمیان می زند.
برآیند نیچه از نیهیلیسم وادادگی و آری-گویی به زندگی است اما در قالب نیهیلیسم فعال و این دقیقاً نقطه عطف اندیشه کامو و نیچه است. پس از فروکاست ارزش‌های نیهیلیسم فعال صورتی دیونیزوسی را در برابر ما مجسم می‌سازد. آری-گویی یعنی پذیرش جهان «آنگونه که هست». در این نگاه خاستگاه روشنی در پس زایش ارزش‌های نوینی است که پیش از این به جهت ناخالصی و آمیختگی با امر والا سرکوب گشته بود، به عبارتی این ارزش‌های نوآفریده شده هستند که جایگزین امر والا می‌گردند: «دیده هیچ انگار زشتی را به کمال می‌رساند و تعمیم می‌دهد. به خاطرات خود بی وفا و بی ایمان است: می‌گذارد که فرو افتند و برگ و بار از دست نهند؛ آن‌ها را از این رنگ زدایی جسدواری که ناتوانی بر سر چیزهای دور و «هولناک» می‌آورد، مصون نمی‌دارد. و آنچه هیچ انگار از برای خویش نمی‌کند، از برای کل گذشته‌ی نوع بشر نیز نمی‌کند، می‌گذارد این گذشته فرو ریزد.» نگاه هیچ انگار آیینه ی تمام نمای واقعیت است، چراکه تنها زمانی می توان به دریافت حقیقت نائل آمد که آن را برهنه و فارغ از هر گونه شاخ و برگ باورمندی نظاره گر باشیم. کامو باور دارد که هرگز نمی‌توان پوچی مطلق را تصور کرد و اینکه هیچ نمی‌تواند تسری بر همه چیز پیدا کند، همینکه می‌گوییم هیچ چیز معنی ندارد، حداقل یک گزاره معنا دار داریم و یا آنکه گریز از مردن برای زندگی دلالت بر انتخاب نمودن بقاء است.

امر قدسیِ یونان و عسرت مدرنیته

       یوهان کریستین فردریش هولدرلین شاعر آلمانی و چهره ی شاخص جنبش هنری رمانتیسم، بمانند هم عصران خود گوته و شیلر توجه خود را معطوف به مهد فرهنگ و اندیشه اروپا می دارد و به تعبیری او را می توان صدای برآمده از یونان باستان برشمرد. اشعار او امروز به عنوان یکی از نقاط قوت ادبیات آلمان محسوب می شود و این در حالی است که در دوران حیات خود کمتر شناخته شده بود.

 هایدگر فیلسوف آلمانی نیز تفکرات فلسفی خود را مرهون اشعار هولدرلین می داند، چنانکه صراحتاً در مصاحبه با اشپیگل(۱۹۶۶) به این موضوع اذعان می کند: «اندیشه ی من در ربط و پیوند مشخصی با شعر هولدرلین قرار دارد.» البته این پرداخت عمیق تنها محدود به سال های ۴۶-۱۹۳۴ می شود هرچند که تا آخر عمر، هایدگر به هولدرلین و امر شعر توجه دارد. هایدگر در خطابه ی دانشگاهی خود در سال ۱۹۳۳ آلمان را فرهنگی برآمده از سرمنشاء یونان باستان می خواند. به واقع تأمل در یونان امکانی است که هولدرلین آن را در دوران مدرن فراهم می سازد. برای هولدرلین یونان موطنی مقدس است، حتی مقدس تر از وطن خود و تحت تأثیر اساطیر آن است که شعر را تجربه می کند؛ «آن چیست که مرا/ به این کرانه های مقدسِ کهن پیوند می دهد؟/ کرانه هایی که به آنها/ بیشتر از سرزمین پدری ام عشق می ورزم؟».

پرداخت هولدرلین پیش از هر چیز نگاهی متقن و محتوایی به ذات شعر است، که سرآغاز آن در فرهنگ یونانی، نگاه اخلاقی به زندگی است.  هایدگر می گوید: «شاعر عسرت را بنیاد می نهد.»، فراموشی یونان در پرتو خرد انسان مدرن یعنی گسستن از حقیقت و ریشه ی خود، به تعبیر هایدگر در مقدمه ای بر متافیزیک، مدرنیته زمانه «هجرت خدایان» و زمانه ی «سقوط معنوی» است؛ اجتماع یونانی مذهبی الهی دارد و این یعنی حضور در بستری قدسی، که خود مقدمه ای بر اخلاق مداری و داشتن وجودی والاتر از پیکره انسانی تلقی می شود. گذار از امر قدسی در آلمان، زمینه ساز بی ریشگی و از خود بیگانگی فرهنگی است، چنانچه گادامر در مقاله ی «هولدرلین و عهد باستان» اذعان می دارد: «هرکس به جهانی متعلق است و دقیقاً به دلیل همین تعلقش، صفاتی در او رشد می کند و با سرزمینی ارتباط می یابد. در حالیکه در مورد انسان های مدرن، نوعی بی اعتنایی نسبت به گذشته و سرشت خاص جامعه به چشم می خورد. این بینش محدود آنها، بخصوص آلمانی ها را از درون سست و بی حس می کند.» مذهب در اینجا نه به عنوان امری فی نفسه که سپهری از امر قدسی و تکاپوی زندگانی متعالی است و پرتوی از نظم و امید را در خود به نمایش می گذارد. این همان «ناگشودگی» است که به تعبیر گادامر انسان مدرن را به زندگی حلزونی واداشته است. دغدغه ی اصلی هولدرلین فراموشی وجود است، که انسان مدرن با تعدی از فرهنگ و امر قدسی که در موطن خود یونان سبب شکوفایی و گشودگی حیات بوده است، بدان فراموشی دچار شده است. خدایان یونانی همبستگی و اجماع را تداعی می کنند و این «مقدرات الوهی» است که بنا بر نظر هایدگر می تواند بشر را «تاریخی» کند و یک کل را به «قوم» بدیل سازد. حال آنکه مدرنیته فراغت از این مفاهیم را در پیامد خود داشته است و از خود بیگانگی و زندگی بی معنا و پوچی را که نیچه از آن دم می زند را به ارمغان آورده است. «شبِ تاریک» غرب را فراگرفته است و این انسان های مدرن هستند که این تاریکی و ظلمت را با تکبر و خودبینی پدیدار کرده اند که خود بیانگر فراموشی الوهیت است.

 در عصر مدرن حالِ انسان در مفارغت خدایان و مقدرات الوهی «سوگِ مقدس» است، «تمثال های خدایان در سرزمین کهن/ تقدیس شدگانی که پدیدار شده اند/ ممکن است دیگر آنها را نخوانم، اگر/ اگر عشق قلب من/ همراه شما ای آب های خانه من،/ بتواند سوگوار باشد،/ تا به آن سوگواری مقدس برسد؟» چنانچه هایدگر نیز آن را نه امری روانشناسانه که پدیده ای عقلانی تلقی می کند؛ هولدرلین یونان را نه بمثابه گمشده و مرتبه ای برای حسرت که درمانی برای بیماری عصر مدرن تلقی می کند. این ویژگی بارز خدایان یونانی است که سیمایی انسانی را بر ذهن القاء می کنند، آنها در میان انسان ها زندگی می کنند و صفات انسانی را دارند. در نگاه هولدرلین خدا وجودی ناشناخته است؛ «خدا چیست؟ ناشناخته؛ ولی/ صورت آسمان ها پر از اوست/ آذرخش ها خشم اویند/ هر آنچه بیشتر ناپیداست، بیشتر خود را/ به آنچه بیگانه است، می سپارد.» الوهیت و قداست یونان در نظر هایدگر بازگشت خدایان است، نمی توان خدایان را  محکوم به مرگ و نیستی دانست بلکه آنها برای در «کار»  بودن هجرتی در قامتِ معنایی معاصر باید داشته باشند. اما «امر قدسی» خود فراتر از خدایان قرار دارد، و به تعبیر هولدرلین خدایان بواسطه امر قدسی است که خدایان هستند. اساس عسرت مدرنیته نه هجرت خدایان که کنار گذاردن امر قدسی است. در دنیای مدرن انسان ها تشبه به تیتان ها، یعنی موجوداتی که علیه زئوس طغیان کردند یافته اند، و مفاهیم را دستخوش تطور کرده اند، خدایانی که در فضای امر قدسی تنفس می کردند به واسطه ی نفی آن خاموش شده اند و پرده ای از شب دنیا را فراگرفته است. طبیعت نه دیگر در تعامل زندگی بشر و مکانی از پویایی ذهنی برای آفرینش خدایان بلکه به مثابه ابزاری برای سودآوری و استثمار ماشینیسم تلقی می شود و این بشر است که فارغ از معنا صرفاً به عنوان ابژه ای بی روح بر آن سلطه یافته است؛ «از مدت ها پیش، خدا به خدمت گرفته شد/ و قدرت های آسمانی، افراد بخشنده/ ناچیز انگاشته شدند و از پای درآمدند،/ و به خاطر لذت/ نژاد مکار، ناسپاسی پیشه کردند.» در چنین عسرتی تنها امید، غلبه ی خدایان بر حکومت جبارانه ی تیتان ها است، که شاعر وظیفه خود می داند آن را پیش بینی کند، شاعر آوای آسمانی را می شنود و همچون پیام آوری از سوی خدایان است و تنها اوست که می تواند تاریکی مدرنیته را درهم شکند و «امر قدسی» را بازیابد، اما نه در قاعده مند ساختن و تقدسات عرفی اجتماع بلکه در معنای دقیق «تقدس» است که باید حقیقت امر قدسی آشکار گردد و بستری برای بازگشت خدایان و پایان غیاب سهمگین آنها را رغم زند.

* بخشی از این مقاله در روزنامه اعتماد چهارشنبه، ۱۵ آذر ۱۳۹۱ – شماره ۲۵۶۰ منتشر شده است.

مرگ بهنگام زرتشت نیچه

روزنامه اعتماد

فرشاد نوروزی

 مساله مرگ حلقه یی از هزاران حلقه مفقوده حیات بشر است که از دیرینه ایام حیات بشر در تودرتوی امر تخیل بازنمودها و خوانش های متعددی را از سر گذرانده است و البته این مساله یی طبیعی است که پدیداری گنگ در بافت دانش بشری به دنیای رازآلود ذهن رو یابد. مرگ جدا از مفاهمه دین و خوانش های قومیتی که مبتنی بر آیین های بومی است، نمودهایی چون جاودانگی، عالمی که ملزوم هدفمندی حیات است، تنعم و تعذب کردار نیک و بد در عالمی که در آن عدالت مطلق برقرار است و… که در واقع بیشتر رویکردی روانی از عقده های بشری در عالمی غیر از این جهان را تداعی می کند. بشر در دنیایی زندگی می کند که در آن نبودها جایگزین نمودها می شوند، هر فصل مرگ فصل دیگری را رقم می زند: زوال، تنهایی، غم و اندوه در تمامیت خود تقدیری فانی را برایش مجسم می کنند و این نداشته ها هستند که جای خود را به عقده یی مرگبار می دهند. در حقیقت این نیستی است که استلزام وجودات غیرمادی را رقم می زند. زندگی در کلیت خود فانی و عبث پنداشته می شود و درگیری انسان با این امر تنها می تواند خیالبافی هایی را رقم بزند که او را از این ذلت برهاند.

نیچه، فیلسوف آلمانی، در عصری تاریک که جامعه در تاویلات کلیسایی به سر می برد، به کاوش در امر نیستی می پردازد. نگاه فیلسوف به مساله مرگ متمایز از نگره عمومی است که در سیر تاریخی با ابتنا به طبیعت و بازنمود های آن در ذهن بشر شکل یافته است. نیچه با شناسایی امر مرگ و انعکاس آن در ذهنیت و نگرش مردم به این موضوع، سعی دارد این ذهنیت را بکاود و با خوانش خود از زرتشت، به نقادی آشکار نگرش ها بپردازد. زرتشت نیچه سیمای نقادی «مسیح» [تحریف شده] را به تصویر می کشد. در واقع صورت اندیشه مسیح [تحریف شده] از منظر نیچه ناپخته و خام است.
نیچه از نگرش های فکری سخن به میان می آورد که آنها را اصطلاحا «واعظان مرگ» می خواند. این گروه اشخاصی هستند که پنداشت فکری شان در مرکزیت تعارض پوچ و فانی بودن زندگی و وجود ماورایی متضاد این دنیا قرار دارد. گروه هایی از انسان ها که در برخورد با ناخوشی های زندگی چون مرگ، بیماری و… آن را عبث و باطل می خوانند. این افراد تنها به دیدن یک نما از حیات بسنده کرده اند و چشمان خود را به دیدن دیگر ابعاد زندگی بسته اند و زندگی را سراسر رنج می بینند. این دسته از افراد در تعارض روانی زندگی و مرگ نتوانسته اند نیستی و آزمندی را درک کنند، در حالی که زندگی کشاکشی است از دو جبهه متضاد و در این میان حقیقت آشکار آنی است که در تکاپوی مادی آن را در روشنای ذهن درک می کنیم. ندای واعظان مرگ در دنیا طنین افکن است و این عده دنیا را رها کرده و تنها به موعظه نیستی، در خیال عالمی جاوید می پردازند.

«بسیاری چه دیر می میرند و اندکی چه زود. اما بهنگام بمیر! زرتشت چنین می آموزاند.» مرگ بهنگام تنها از آن کسانی است که کمال یافته اند. این دسته بر مرگ خود غلبه یافته اند و زندگی را نه بستری برای نازادن و نماندن می خوانند که ضمن دیدن سیمای زیبای زندگی آن را فهم کرده اند و نیچه آن را «بهین مرگ» می نامد. زرتشت انسان را به زندگی ای فرا می خواند که در آن شیرینی حیات، روان انسان را در پس خود بر زشتی ها چیره می کند و جان او را از آلودگی به دور می دارد: و در واقع این فضیلت است که می تواند جان و روان انسان را از «مرگی ناخوش» به دور دارد.
به تعبیر نیچه، زرتشت همچون بادی تازه و توفنده است که نگرش انسان ها را به زندگی تغییر می دهد اما پوچی و زوال زندگی پرده یی تاریک را بر رخ هستی می رقصاند که زرتشت را مضطرب و پریشان حال می کند، تاریکی ای که از میانش نور در ظلمت غرق می شود. نگرانی زرتشت از گفته های پیشگویی است که پوچی و زوال حیات را فریاد می زد: «همه چیز پوچ است: همه چیز یکسان: همه چیز رو به پایان!». این استعاره یی از آوای تلخ حیات و کردار زرتشت نوری متعارض است که بر تاریکی پرتو می افکند. اما نیچه در ابتدا دگرگونی حال زرتشت از این حقیقت را به تصویر می کشد: «او نمی باید در این اندوه گران از پای درافتد چراکه می باید نوری باشد جهان های دورتر را و دورترین شب ها را.» زرتشت پریشان حال در مقابل تاریکی گفته های پیشگویی که عبث بودن زندگی را فریاد می کرد، به خواب می رود و می بیند که از دنیا بریده است و پریشان حال نشانه هایی از مرگ و صداهایی دهشتناک را می شنود، سراسیمه از خواب بیدار می شود و برای شاگردانش خواب را بازگو می کند. تفسیر نزدیک ترین شاگرد او از این واقعه چنان بود که توانست زرتشت را از فسردگی ای که جانش را فراگرفته بود، بیدار کند. او زرتشت را به خودش آگاه کرد: «آنگاه که شامگاه دراز و خستگی مرگ آسا فرا رسد، تو از آسمان ما غروب نخواهی کرد، تو ای هوادار زندگی! تو ای که چشمان ما را بر ستارگان تازه شب گشودی.»
تاریکی زندگی تنها آوای مردمان ناتوانی است که «در راه خود گم می شوند» و خود را «بازیچه هر موج» می کنند. نیچه سیمای استعاری زرتشت را خلق می کند تا از این طریق کورسویه یی از روشنای حیات را بر روان بشر طنین انداز کند. در این میان شاگردان زرتشت هستند که پیامبر را به خود یادآوری می کنند و او را از بند دلهره می رهانند. زرتشت مرگی با فضیلت را برای خود می پسندد که در عین بهره مندی از شمای زیبای زندگی کمال، هدف و مقصودی برای پایان آن باشد. وی پس از خود اختیار و فضیلت را در میان قومش بر جای می گذارد و به مردم وعده می دهد که روزی «به زمین باز خواهم گشت تا در او که مرا زاد، بیاسایم.»

 روزنامه اعتماد، شماره ۲۴۷۶ به تاریخ ۴/۶/۹۱، صفحه ۱۲ (اندیشه) 

گم شدگان تاریخ فلسفه

فرشاد نوروزی

 در گذار به تاریخ فلسفه و اندیشه همواره بخشی مخدوش به نظر می رسد که به قول نیچه فیلسوف آلمانی در نابودی آن حوادث فجیع، کسوف های ناگهانی اذهان آدمیان، دیوانگی های ناشی از خرافات و مسامحه کاری ها، انگشتان فلج و تنبل و حتی کرم ها و دانه های باران می تواند دوره ای از فلسفه را چنان در نقاب تاریک فرو برد که حتی نتوان سخنی از آن به میان آورد؛ در هر صورت مراد من از دوران گم شده فلاسفه پیشا سقراطی است..

گم شده هستند چراکه اندیشه های آنها در سیر تاریخ فلسفه گم شده است و خیلی کم بدانها پرداخته می شود. در حالیکه فلسفه را با سقراط آغاز می کنند باید گفت، فلسفهِ سقراط و پس از او حاصل شالوده های فکری پیش سقراطیان است. این جرأت را به خود می دهم که بگویم اساساً فلسفه در معنای حقیقی خود شامل این دوره می شود و سرآغاز فلسفه در یونانِ پیشا سقراطی است.

تالس نخستین فیلسوف است، اما ما پیش از آنکه بخواهیم به تالس یا دیگر پیش سقراطیان بپردازیم باید بدانیم فلسفه چیست و از کجا آمده است. تاریخ نویسان، فلسفه را از یونان باستان شروع می کنند در حالیکه این موضوع کاملاً بدیهی است که هر اندیشه ای ریشه ای دارد و هرگز بطور خلق الساعه ایجاد نمی شود. پس باید بدانیم که فلسفه و فعل فلسفیدن از کجا آمده است، یعنی من بدنبال خواستگاهی پیش از پیشا سقراطیان هستم. شکی نیست که نخستین مقصد در تداعی این فکر که فلسفه ریشه ای غیر یونانی دارد ایران است. این انتخاب بشدت جنجال برانگیز خواهد بود اما واقعیت این است که پیشا سقراطیان در شکل گیری اندیشه هایشان از دیگر اقوام متأثر هستند شرق بستر پیدایش اندیشه ها و نحله های فکری گوناگونی بوده است.

آنچه حائز اهمیّت است این می باشد: تالس که در سرآغاز تاریخ فلسفه قرار دارد از این جهت نخستین فیلسوف است که در تضاد و دوگانگی عقل الهی و عقل تجربی ، عقل تجربی را انتخاب کرد این یعنی نفی ماوراء و هر آنچه نیست و در ساختار عقلانیت نمی گنجد. تا پیش از او در ایران هم تفکراتی وجود دارد اما دینی و فرا طبیعی. یونان بدین معنا که آنچه را که در آسمان بود به زمین آورد، نخستین سرپناه فلسفه بوده است اما باید خط کشید میان دوران پیشا سقراطی و پسا سقراطی[i] از این جهت که نحوه ی مواجهه و مفهوم فلسفه در میان این دو برهه تاریخی متفاوت است، چطور می توان تجربه گرایی میان پیشا سقراطیان را به ایدئالیسم و ماوراء محوری و گاه اخلاق محوری افلاطونی در یک سنجه قرار داد. [ii]

اقوامی که در سرآغاز فلسفه قرار دارند مرکز توجه شان طبیعت و بالاخص اهمیّتِ تجربه، در شناخت پدیدارهای اطراف است، شاید بگوییم که گفته های بی اساس آنها چطور می تواند سرآغاز راهی را تداعی کند که با گذران قرنها هنوز در چند و چون آن هستیم.

اهمیّت کار آنها در تمیز میان اسطوره و واقعیت است این جمله ی تالس است که “همه چیز از آب بوجود آمده است.” می تواند یک ادعای بی اساس تلقی شود اما وقتی به ظرفیت شناختی آن توجه کنیم متوجه می شویم که این نظریه، یعنی جدایی تبیینِ پدیدار ها و پیدایش حیات از خدایان، به طبیعت. این گذار از یک مفهوم به یک چیز است، نکته تأمل برانگیز این است که ما در اینجا شاهد یک دور کاملاً فلسفی هستیم، خدایان همان ذاتِ نیرو گرفته از خوانشِ ذهن از طبیعت هستند و در مقابل طبیعت هم حاصل سازمانِ فکری است که خدایان را خالق آن می شمارد.  دیگر مفهومی را که در برخورد با گزین گویه ی وی می توان یافت اصلی اساسی و مهم در تاریخ فلسفه است که از زبان این فیلسوف جاری شد یعنی وحدت همه چیز از “یک” بوجود آمده است. این نظریه را نباید به عنوان اصلی با زمینه های الوهی در آراء وی بشمار آورد بلکه اگر اینطور بود باید مردمان را دعوت به پرستش آب می نمود، نگاه حقیقت یاب فیلسوف بدنبال حقیقت است هرگز ماجراجویی برای پاسخ گویی به نیازهای واهی و خود ساخته که منبعث از توهمات و جهل بشر است، نمی کند.

وقتی تا این حد می توان با یک گزین گویه لرزه بر اندام مدعیان ابداع فلسفه توسط سقراط انداخت شک نباید کرد که در آراء دیگر پیش سقراطیان چنان اندیشه های نابی می توان یافت که تاریخ فلسفه را دگرگون کند. شخصیت دیگری که می توان مثال زد، پارمنیدس است کسی که می توان سرآغاز شک دستوری فیلسوفی چون دکارت را در آراء او جست، کسی که گفت ” هستی اندیشیدن است.” قصد این را ندارم که همانندی ایجاد کنم یا ریشه اندیشه دکارت را به این سخن محدود کنم اما بوضوح می توان قرابت مساءل فلسفی را در مضمون تاریخی خود مورد توجّه قرار داد.

پیش سقراطیان یا به تعبیر شوپنهاور “جمهور ذهن های آفرینش گر” بنیان گذاران حقیقی فلسفه هستند، چراکه جنبه های فکریی که آنها در عرصه ی فلسفه آفریدند در آینده شاکله های اصلی تئوری های فلسفی را شکل می دهد؛ افلاطون در نظریه مُثل امتزاجی از دیدگاه های فیثاغورس، هراکلیتوس و سقراط را مبنا قرار می دهد و به همین ترتیب می توان در دیگر فلاسفه پسا سقراطی این تأثیر پذیری را دنبال نمود.

 


[i]  تقسیم بندی فلسفه کلاسیک بر مبنای پیش سقراطیان و پس از سقراط چندان دقیق نیست چراکه عده ای از پیش سقراطیان هم عصر خود سقراط بوده اند.

 [ii]  در ادامه این سلسله مباحث بیشتر به این موضوع پپرداخته خواهد شد.