نامه دزدیده شده (از منظر لاکان و دریدا)

حامد گنجعلیخان حاکمی

در «عامل حقیقت» دریدا درخصوص سمیناری که لاکان درباره ی نامه دزدیده شده ارائه کرده است ادعا کرد که لاکان به سنت هرمنوتیک و فرض وجود معنای حقیقی استوار است. سمینار درباره ی نامه دزدیده شده، سمینار لاکان در ۱۹۵۵، که به صورت سمینار مستقل ارائه شد و در سمینارهای ۲۷گانه ی او نیست. لاکان در این سمینار به داستان “نامه دزدیده شده” اثر ادگار آلن پو اشاره میکند که در کتاب رمان افسانه های راز و خیال است.

برتری دال به مدلول بوسیله داستان و در اینکه محتوای نامه دانسته نمی شود نشان داده می شود اما لاکان محتوای نامه را مهم می داند و با توجه به آنچه که در نامه نوشته شده (محتوای نامه) وابسته به مفهوم حقیقت باقی می ماند. ولی نقدنظر دریدا این است که محتوای نامه مهم نیست و آنچه مطرح است به تاخیر افتادن خوانش نامه در پس معنای آن است و بدلیل اینکه لاکان متن نامه یعنی نوشتار را برجسته کرده، با طرح اصلی روان کاوی او یعنی دال نهایی همسو و همراستا نیست.

لوگوس یا کلام محوری زمانی به جای ایده ی اختگی می نشیند که محتوا، نوشتار پنهان (نامه دزدیده شده و به مقصد اصلی نرسیده) اهمیت یابد و نه نوشتار به عنوان داستان (یا به عنوان نامه ای که هرکس می تواند آن را بخواند از جمله کسی که نامه را دزدیده).

مقصود لاکان از «هرنامه به مقصد می رسد» این است که نامه ای که باید خوانده شود روشن است این دقیقه روشن کننده ی این موضوع است که وقتی نامه ای می نویسیم و در آن حرف دلمان زده می شود در واقع گیرنده فرضی در ذهن ما به عنوان خواننده حضور دارد.

دیگری بزرگ، گیرنده دیگری است که آن نامه بنا به گرامر و توجه به او نوشته شده است او داور و دلسوز ماست (ما در نوشتن از سوی خودمان مورد توجه و پذیرش قرار میگیرم این حس ارضا کننده است) هرنامه قبل از آنکه به دیگری کوچکتر برسد، دیگری بزرگ – خودمان- آن متصوره ذهنی ما آن را خوانده است پس حتی با در نظر گرفتن اینکه نامه در بین راه گم شود و با به گیرنده اصلی یا به مقصد نرسد برای نویسنده نامه که با فرض وجود چنان گیرنده ای با مقصد یا خواننده ای و از همه مهمتر همان دیگری بزرگ آن را نوشته، نامه خوانده شده است.

تاثیر وجود دیگری بزرگ در نویسنده این است که او آن دیگری را به تصور خواننده به عنوان شاهد در کنار خود می خواهد داشته باشد یک پذیرش و تایید دائم و متسلسل. اما سوال این است که آیا هردیگری که نویسنده در ذهن خود دارد دیگری بزرگ است؟

بنا به این مصداق است که از منظر لاکان هرنامه ای که نوشته شده به مقصد می رسد و از آنجائیکه در مدت نوشتن نامه آن را برای دیگری بزرگ خوانده و دیکته کرده پس هیچ نامه ای نیست که خواننده نداشته باشد.

اما نظر دریدا مخالف نظر لاکان است، بنابه عقیده دریدا هیچ نامه ای به مقصد نمی رسد، مقصد هرگز دست یافتنی نیست و نویسنده با یک نامقصد روبروست. دریدا در کارت پستال بیان می کند که “نامقصد تراژدی است” به این لحاظ نامه فقط وقتی نامه است که به عنوان نوشتار، مخاطبش همگان باشد زیرا ذات نوشتار خصوصی نیست.

ذات کنش نوشتار امکان خوانده شدن متن توسط هرکسی است. هرکس به عنوان متن، نوشتار را بتواند بخواند این توانستن منوط به  نشانه ها و نوشتار نامه ای است که مفهوم و معنادار است. نوشتار گشوده است زیرا اگر من می توانم نامه ای را بخوانم همه ایی که دارای اشتراک در توانایی کنشی من هستند، می توانند بخوانند. نامه نوشته شده پس هرکس که بتواند بخواند می تواند آن را بخواند. خواننده ی خاص وجود ندارد مگر در ذهن نویسنده ی نامه و این فقط یک متصوره است.

بسیاری از نامه ها پس از مرگ نویسنده منتشر می شوند آنچه برای آدم خاصی نوشته شده بود بنا به منطق نوشتار خوانده می شود این که نویسنده می خواست یا نمیخواست دیگران بخوانند اهمیت ندارد. کس دیگری برای نامه تصمیم میگیرد همانطور که کس دیگری برای باقی ماندن نوشته های کافکا تصمیم گرفت، تصمیمی خلاف میل و خواست کافکا.

گاه ماموران امنیتی  نامه را می خوانند، گاه آدم فضول یا کنجکاوی پنهانی نامه را می خواند نامه چون نوشته می شود از سرنوشت متن نوشتاری گریزی ندارد همه کس مقصد نامه هستند اما بنا قانون تصادف همگان آن را نمی خوانند به این اعتبارنامه مقصد معین ندارد نامقصد خصلت متن است خوانش باید تکرار شود و نمی شود.

منابع:

 J. Derrida, Positions, Minuit, paris, 1972, 112-113.

 J. Derrida, La carte postale, dee socrate a Freud et au-dala, paris, 1980.

 J. Lacan, Ecrits I, paris, 1999, 490-527.

امر واقع ِ لاکانی

کیانوش دل زنده

امر واقعِ در وجوهی بسیارمتفاوت از واقعیت تلقی می شود. پدیده ی مبهم و پیچیده و در عین حال تغییر ناپذیر. ماهیتی از وجود که ما به حضورش اذعان داریم اما در دسترس ما نیست و نمی توانیم آن را به زبان آوریم و مشاهده کنیم. امری که مابه ازای بیرونی آن فیزیکی است اما ماهیت خود در حاله ی ابهام و متافیزیکی قرادارد. به روایت شان هومر،« امرواقع وجود دارد، چرا که تجربه اش می کنیم و می دانیم که به شکل نشانه ای وارد عرصه کلام می شود، گریۀ نوزاد، اما نمی توان منشاء آن را نمادین کرد. به نحو نآخودآگاه عمل می کند، یعنی به شکل اختلالی در واقعیت نمادین برزو می کند.» ( هومر، ۱۳۹۰: ۱۱۵) از این رو باید پرسید امر واقع لاکانی چیست و چه جایگاه ی درگفتمان ژیژک می یابد؟ آیا باید امر واقع را در کانتکس ایده آلیسم آلمانی مشاهده کرد یا رئال پلتیک. پاسخ ابتدای و خامی که در صدد آزمون آن هستیم این است که امر واقع در برابر واقعیت در حوزه انتولوژیکال قرار دارد به چگونگی رابطه میان هستارها می پردازد. بنابراین با استمداد از واژگان هایدگر باید بگویم که واقعیت به عنوان سامان نمادین به سطح انتیک اشاره دارد در حالی که امر واقع به سطح انتولوژیک. « این بدان معنا است که سطح انتیک مربوط به کردارهای متنوع سیاست مرسوم است در حالی که سطح انتولوژیک مربوط به شیوه ای است که جامعه تاسیس می شود.» (موفه، ۱۳۹۱: ۱۶) بنابراین همانطور که لاکلائو و موفه با استمداد از پرچِ  point de capiton  لاکان، برای ماهیت «رابطه» نوعی ماهیتی غیرعینی قائل هستند که مناسباتی برای تعیین حدود هر عینی مشخص می سازند، امر واقع نیز در بستر انتولوژیکال ماهیتی غیر عینی می یابد و نزد ژیژک نیز به همین ترتیب قوام پیدا می کند. به عبارتی؛ « امر واقعی یک جور واقعیت نهفته در پس واقعیت نیست، خلاء یا تضادهای تهی واقعیت است که آن را ناکامل و منسجم می نماید.» ( دالی، ۱۳۸۷: ۳۱) در ادامه باید به این سوال پاسخ داد که آیا ژیژک فیلسوف ایدئالیسم است؟ و اگر اینطور است استفاده از مظاهر فرهنگ زندگی روزمره به ویژه سینما و ادبیات عامه پسند چه معنی دارد؟ آیا نمی توان این قبیل استفاده های ابزاری را نشان از واقعیت گرایی در نزد ژیژک دانست؟

–         همانطور که نمی توان بنیامین را با وجود استفاده مکرر از ادبیات و سینما در زمره متفکران رئال قرارداد ژیژک را نیز نمی توان یک فیلسوف رئال قلمداد کرد. به همین دلیل که سینما و ادبیات برای بنیامین به عنوان مقولات واقعی تنها مظاهر روح مسیانیسم تلقی می شود برای ژیژک نیز به همین منوال شکل می گیرد. چرا که استفاده از این قبیل مقولات واقعی نوعی واسازی در یک تصمیم ناپذیری است نه نشان از رابطه ی عینی از اثبات.  والتر بنیامین در تزهایی در بارۀ فلسفه تاریخ که دست کمی از تز های فوئر باخِ مارکس ندارد در نخستین تز خود حکایتی از عروسک کوکی می کند که « چنان ساخته شده بود، که می توانست به استادی شطرنج بازی کند، و هر حرکت مهره های حریف را با حرکتی مناسب پاسخ گوید. عروسکی در جامۀ ترکی با قلیانی در کنار، رو دروی صفحه شطرنجی گذارده، بر میزی عریض. مجموعه منظمی از آئینه ها این توهم را بر می انگیخت که این میز از همه سو شفاف است. حال آنکه به واقع گوژپشتی ریز اندام که شطرنج بازی خبره بود در جوف عروسک می نشست و به یاری رشته ها دستان عروسک را هدایت می کرد. می توان نوعی قرینه فلسفی برای این دستگاه در ذهن متصور شد. همۀ حریفان که نامش ماتریالیسم تاریخی است، باید هماره برنده شود. او می تواند همه حریفان را به سهولت از میدان به در کند، به شرط آنکه از خدمات الهیات بهره جوید، همان الهیاتی که چنان که می دانیم آب رفته و باید از انظاره کناره گیرد.» آیا نمی توان این تمثیل از مسیانیسم را نزد بنیامین به قرینه در تفکر ژیژک از امر واقع یافت؟ من اینگونه فکر می کنم. وقتی که ژیژک می گوید آنجایی که می اندیشیم، اتفاقاً نیستیم در واقع اشاره به این ساحت از امر واقع دارد.

–         طرح مفهوم از خودبیگانگی به عنوان هستی شناسی اصلی در گفتمان ژیژک که با استمداد از آن اولین کتاب کلاسیک خود را تحت عنوان عینیت ایدئولوژی می نویسد آیا نشان از ادامه مسیری نمی دهد که لوکاچ، آدرنو پی گرفته اند،  مسیری که با استمداد  از آن می توان این نوع از فیلسوفان در منظومه ایدئالیسم آلمانی قرار داد. نوعی از مارکسیست که بیشتر اپیستمولوژیک است تا انتولوژیک، که نشان از غایت توجه آنها به ایده و متافیزیک دارد.

–          نوعی از ایده که در ناخودآگاه دور از دسترس ماست و برای بازخوانی آن نیازمند روانکاوی می شویم. آیا استفاده از روانکاوی  به عنوان دانش شناخت ِناخودآگاه نشان از خروج واقعیت نیست؟ واقعیتی که اگو پس از طی پذیرش سلطهِ شبکه نمادین به سوژگی می رسد. اگر ژیژک صرفاً در مقوله واقعیت می زیست چه دلیلی داشت از روانکاوی استفاده کند؟ روانکاوی پاسخ به همین درک نشدن واقعیت است و حضور متافیزیک. « امر واقعی واژه ی بالنسبه رمزآمیز و معماگون است و نباید آن را مترادف با واقعیت انگاشت. چون واقعیت ما به نحوی نمادین ( در متن زبان و فرهنگ) ساخته می شود و حال آنکه امر واقعی ِ هسته ی سخت است، تروما یا ضایعه ای فراموش نشدنی است که تن به نمادین شدن نمی سپارد، تروماتیک به بیان نمی آید.» ( دالی، ۱۳۸۷: ۳۰) همانطور که  شان هومر متذکر می شود امر واقعی لاکان « در اولین مجموعه مقالات منتشر شده اش در دهۀ سی به کار برد، اصطلاح مذکور مفهومی اساساً فلسفی بود که هستی مطلق یا هستی در خود را معرفی می کرد. بنابراین، امر واقع به عنوان مفهومی در مقابل امر خیالی مرحلۀ آئینه ای صورت بندی شد. امر واقعی مانند هستی در خود در خارج از قلمرو ظواهر و تصاویر جای گرفت.» ( هومر، ۱۳۹۰: ۱۱۴)

–         شاید اگر امر واقع ِ صرفاً در جامعه شناسی مطرح می شد، و مابه ازای بیرون آن برای ما مرکز توجه بود نسخه را در همین ابتدا می بستیم که بله، امرواقع ماهیتی فیزیکی دارد اما از آن رو که ما در مقوله اندیشه سیاسی می اندیشم و برای ما ماهیت این مفهوم مورد توجه است نمی توانیم به آن اکتفا و اتکا کنیم. ما با امر واقع به عنوان شکل غیرعینی که حدود واقعیت را تعیین می کند مواجه می شویم. تونی مایرز نیز معتقد است در مقدمه کتاب خود با نام اسلاووی ژیژک  در روش شناسی هگلی است و در شناخت شناسی مارکسی و در هستی شناسی لاکانی است. از این رو، من پاسخ خام ابتدایی را از هر جهتی معتبر می دانم و ماهیت آن را متافیزیکی می دانم. امرواقع را نباید امر واقع شده فرض کرد امری که در حال واقع شدن است درست تر است در دستور زبان حال کامل، نه گذشته انگلیسی. صیرورتی که مصداق عینی آئین رهایی بخشی و ایدئالیسم آلمانی است. آزادی در بند زمان، حرکت، کثرت می باشد. اما رهایی در بند نیست، رهایی، ابدیت، سکون ، وحدت  است. رهایی برای آنانی است که می خواهند خود را از قید هستی زمان، مکان وارهانند. آنان از زمان جلوتر هستند، آنان می توانند درک کنند، آن می توانند تصور کنند، ولی هرگز نمی توانند آن را بیان کنند. چون خاصیت رهایی اندیشی چنین ست. کسانی که به رهایی می اندیشند مشمول قاعدهِ یگانگی با خود(self- identification) گشته اند. اما کسانی که به دنبال آزادی هستند « وجودهای متناهی و مقیدی هستند [که] پیوسته میان گذشته ای که به انجام رسیده و آینده ی که هنوز به وجود نیامده در حرکت اند؛ ناچارند خود را در شکل یک خاطره یا انتظار ببیند؛ خودشناسی آن ها مستقیم نیست، بلکه به واسطه آن چه بود و آن چه خواهد بود صورت می بندد.» (کولاکفسکی، ۱۳۸۶: ۲۶ )

منابع

دالی، گلین: گشودن فضای فلسفه، مجتبا گل محمدی، تهران، گام نو، سال ۱۳۸۹

 هومر، شون: ژاک لاکان، محمدعلی جعفری، سید ابراهیم طاهائی، تهران، ققنوس، سال ۱۳۸۸

 موفه، شانتال، دربارۀ امر سیاسی، منصور انصاری، تهران، رخداد نو، سال ۱۳۹۱

 کولاکوفسکی، لشک، جریان های اصلی در مارکسیسم، برآمدن، گسترش، فروپاشی، ج یکم، عباس میلانی، تهران، آگاه ۱۳۸۴

بنیامین، والتر، عروسک و کوتوله ( مقالاتی درباب فلسفه زبان و فلسفه تاریخ)، گزینش و ترجمه: مراد فرهادپور، امید مهرگان، تهران، گام نو، چاپ دوم،۱۳۸۷