از تجربۀ نبوی تا رؤیای رسولانه

از تجربۀ نبوی تا رؤیای رسولانه[۱]

سروش دباغ

عبدالکریم سروش، اسلام‌شناس و روشنفکر دینیِ نامبردار معاصر، سالهاست دلمشغول مقولۀ وحی است و دربارۀ آن اندیشیده؛ از طرح ایدۀ «بسط تجربۀ نبوی»[۲] در اواخر دهه هفتاد شمسی گرفته تا مصاحبه با رادیوی هلند[۳] و روزنامۀ کارگزاران[۴] و مقالات «بشر و بشیر»[۵] و «طوطی و زنبور»[۶] در نیمۀ دوم دهۀ هشتاد شمسی، و نیز سلسله مقالاتی که اخیراً تحت عنوان «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه»[۷] منتشر شده است که همچنان ادامه دارد. انتشار این ایده‌های الاهیاتیِ نامتعارف، با واکنش وسیع روحانیون و قرآن‌پژوهان و برخی از متألهان و روشنفکران دینی مواجه شده است.[۸] در این مقاله می‌کوشم، با عنایت به آثار مختلف سروش دربارۀ وحی، سویه‌های مختلفِ این طرح نوین وحی‌شناسانه را از یکدیگر بازشناخته، مؤلفه‌های هر یک را برشمارم. چنانکه در می‌یابم، مباحثی که سروش به تفاریق طی این سال‌ها دربارۀ وحی طرح کرده، بخش‌های مختلف یک نظام معرفتی است که در تناسب و تلائم با هم‌اند و مکمل یکدیگر. به‌علاوه تلاش می‌کنم با صورتبندیِ سنخ استدلال‌های ایشان در این جستارهای گوناگون، راه نقد مدّعیات و استدلال‌های او را نشان دهم. لازمۀ این مدّعا این است که نظریۀ سروش علی‌الاصول ابطال‌شدنی است، مشروط بر این که ادلۀ مؤید نظریۀ او نقض شود و نظریۀ بدیلی که اقامه می‌شود، از محتوای معرفتی بیشتری برخوردار بوده، در عین حال در حل مسائل پیش رو رهگشاتر باشد.

  1. سویه معرفت‌شناختی: سروش، هم در مباحث متقدّم، هم در مباحث متأخّر خود، بحث معرفت‌شناختی دربارۀ وحی نکرده است. در واقع، او در کسوت یک متکلم و متأله، حجیت معرفت‌شناختیِ[۹] دعاوی وحیانی را مفروض گرفته و دربارۀ محتوای صدق[۱۰] آنها استدلالی اقامه نکرده است. یک فیلسوف دین می‌تواند از منظر معرفت‌شناختی به ارزیابی فرایند و فراوردۀ آیات «مصحف عثمان» بپردازد. مطابق با رأی خداناباوران[۱۱]  و لاادری‌گرایان[۱۲] و دئیست‌ها[۱۳]، وحی، منبعی معرفت‌بخش نیست و آموزه‌های وحیانی، ارزش معرفتی ندارند؛ زیرا ایشان یا به ساحت قدسیِ هستی باور ندارند، یا حکم به تعلیق حکم کرده و در این باب اتخاذ موضع نکرده و یا به خدای ادیان باور ندارند. در مقابل، خداباوران و باورمندانِ به آموزه‌های ادیان ابراهیمی، وحی را منبعی معرفت‌بخش انگاشته، آموزه‌های وحیانی را موجه می‌انگارند. سروش در تقریر بحث خود، معرفت‌بخش بودنِ منبع وحی و داده‌های وحیانی را مفروض گرفته و در پی اقامۀ استدلالی به سود این مدعا نیست؛ از اینرو مباحث او دربارۀ وحی، صبغۀ فلسفی و معرفت‌شناختی ندارد؛ بلکه اولاً و بالذات ناظر به فهم و تبیین مکانیسم این پدیده است.[۱۴] محمد مجتهدشبستری نیز در برخی از مباحث خود دربارۀ وحی از همین منظر سخن گفته و مواجهۀ معرفت‌شناسانه با مقولۀ وحی نکرده و آموزه‌های وحیانی را «محتمل الصدق و الکذب» به حساب نیاورده است.[۱۵]

 ۲٫ سویه وجودشناختی (متافیزیکی): سروش در مکتوباتِ متقدم خود دربارۀ وحی، می‌کوشد از «متافیزیک وصال» به مثابۀ مفروض خود دربارۀ نسبت میان طبیعت و ماوراء طبیعت سخن بگوید و تلقی خویش از پدیده وحی را حول آن سامان بخشد. مطابق با این تلقی، عالم را تجلیات و تعین‌های عدیدۀ خداوند پرکرده و از این حیث، مفارقت و انفصالی میان خداوند و دیگر موجودات نمی‌توان و نباید سراغ گرفت؛ چرا که دیگر موجودات، بسته به ظرفیت و مرتبۀ وجودی خویش، حظّ و حصّه‌ای از تجلی‌های امر بیکرانِ بی‌صورتِ بی‌تعیّن هستند. این مبنای متافیزیکی، البته طنین عرفانی پررنگی دارد. در سنت عرفان اسلامی، «تشکیک در مراتب وجود» و «تشکیک در مراتب ظهور» به روایت محی‌الدین ابن‌عربی متناسب و متلائم با چنین درکی از امر متعالی است که در آن خداوند، «عنقاء مغرب» و بی‌رنگ و بی‌نشان است و تفاوت او با دیگر موجودات، تفاوت ماهوی و نوعی نیست، بلکه تفاوت درجه‌ای و مرتبتی است؛ تفاوت میان «اقوی» و «اضعف» است. جایی «وجود»، در نهایت قوّت و عظمت، ظهور و تجلی کرده و جهان را آکنده؛ همان «وجود لابشرط مقسَمی» که نمی‌توان دربارۀ آن سخنِ محصَّلِ ایجابی و به‌تمام بر زبان جاری کرد و تنها می‌توان به او اشاره کرد که «شبیه ترین چیز به خداوند سکوت است».[۱۶] در این نظام سلسله مراتبی، اگر از مرتبه عالیۀ تجلی که مختص ذات خداوندی است و متناسب با «مقام عمی» و «فیض اقدس»، عدول کنیم و پایین بیاییم، دیگر تجلیاتِ «وجود»، در سایر موجودات عالم ظاهر می‌شوند.[۱۷] این مبنای متافیزیکی که از چگونگی رابطۀ میان طبیعت و ماوراء طبیعت پرده بر می‌گیرد و در آن تفکیک‌هایی نظیر درون و برون خداوند و یا درون و برون پیامبر رنگ می‌بازد، طنین تنزیهیِ پررنگی دارد و قوام‌بخش تلقی سروش از پدیده وحی است:

اگر من گفته‌ام در پدیدۀ وحی «درون و برون پیامبر» تفاوتی ندارند، ازین روست. خدایی که موّحدان راستین می‌شناسند، در برون و درون پیامبر به یک اندازه حاضر است و چه فرقی می‌کند که بگوئیم وحی خدا از بیرون به او می‌رسد یا از درون و جبرئیل از برون فرا می‌رسد یا از درون؟ مگر خدا بیرون پیامبر است و مگر پیامبر دور از خداست؟ نمی‌دانم چرا قرب حق با عبد و اندکاک ممکن در واجب فراموش شده و تصویر سلطان و پیک و رعیت به جای آن‌ها نشسته است… متافیزیک شما متافیزیک بعد و فراق است و متافیزیک من متافیزیک قرب و وصال. تصویری که از خدا و محمد در ذهن شماست گویا تصویر خطیب و بلندگو (یا ضبط صوت) است… اما تصویر من از آن رابطۀ اقرب من حبل‌الورید، تصویر نفس و بدن، یا ساده‌تر، تصویر باغبان و درخت است. باغبان بذر می‌کارد و درخت میوه می‌دهد؛ و این میوه، همه چیزش از رنگ و عطر و شکل گرفته تا ویتامین‌ها و قندهایش مدیون و مرهون درختی است که از آن بر می‌آید، درختی که در خاک ویژه‌ای نشسته است و نور و غذا و هوای ویژه‌ای می‌نوشد. و البته هم کاشتنش، و هم میوه دادنش باذن‌الله است و موحدان در این تردیدی ندارند. و بلکه وجود درخت عین امر خدا و اذن خداست و این‌ها از هم فاصله ندارند.[۱۸]

مطابق با این تلقی، اذن و ارادۀ خداوند از طریق تجلیات عدیده‌اش درعالم ظهور پیدا کرده و همه جای هستی پر از خداست. به تعبیر دیگر، کل این هستی، قدسی[۱۹] و الاهی است و این قدسیت در تمام آیات خداوندی ریشه دوانده و سر بر آورده، از اینرو هم کوه قاف خداگون است و به قدر کوزۀ وجودی خویش از تجلیات امر بیکران پر شده، هم دریا، هم خورشید:

گـاه خورشـیدی و گـه دریا شـوی

گـاه کـوه قـاف و گـه عنـقـا شـوی

تو نه این باشی نه آن در ذات خویش

ای فـزون از وهـم‌ها، وز بیـش بیش

از تـو ای بی‌نقـش با چندیـن صـور

هم مشـبه هـم موحـد خیـره سـر[۲۰]

در واقع، اطلاق لفظِ وجود بر خداوند در قیاس با اطلاق آن بر دیگر موجودات، تفاوت ماهوی ندارد؛ چرا که به تعبیر منطقیون مفهوم «وجود» در اینجا، «کلی مشکّک» است و امری است تشکیکی و ذومراتب.

مطابق با این نگرش عرفانی، خداوند، امرِ بی‌صورتِ بی‌چونی است که از دیگر مخلوقاتش دور نیفتاده و مفارقت وجودشناختی‌ای میان او و دیگر موجودات برقرار نیست، آن تمایز و تفاوتی که در بادی امر به نظر می‌رسد، ظاهری است و با مداقه و تأمل بیشتر از میان رخت برخواهد بست. سروش حدیث «قرب نوافل» را هم بر همین سیاق معنا می‌کند و با تطبیق آن بر مقولۀ وحی، تجربۀ وحیانی را متضمّن استغراق و اندکاک نبی در خداوند می‌انگارد، به نحوی که در اثر نوافل، خداوند دست و پا و گوش و چشم  پیامبر می‌شود:

ذهن عامیان از آن نسبت بی‌چون (میان خدا و خلق)، صورتی مادّی و انسانی می‌سازد و خدایی را که جدایی از خلق ندارد، چون پادشاهی مقتدر بر تخت سلطنت می‌نشاند تا از راه دور به بندگانش پیام بفرستد. امّا همین که شیشۀ این پندار بشکند و معیّت قیّومیۀ حق با مخلوقاتش به نیکی دریافته شود، آن متافیزیک فراق به متافیزیک وصال بدل خواهد شد و ظهور و بطون حق در اشیا، چنان که در رؤیای قدسی پیامبر رؤیت شده، روی خواهد نمود و به قول صدرالدین شیرازی، اشیاء همچون شئون و نعوت حق دیده خواهند شد… نیکبختانه حدیث قرب نوافل، که شیعه و سنّی آن‌ را چون حدیثی قدسی روایت کرده‌اند و با آن چون یک حقیقت متعالی قرن‌ها زیسته‌‌اند، انکار و عناد را می‌زداید و قبول این نکته فاخر را آسان می‌سازد. درین حدیث آمده است که «من به بنده‌ام در اثر نوافل چندان نزدیک می‌شوم که دست و پا و چشم و گوش او می‌شوم…»، اگر دست و پای او می‌شود، نه عجب که ذهن و زبان او هم بشود، بلکه بنده می‌تواند ترقی کند و ذهن و زبان حق شود (قرب فرایض).[۲۱]

علاوه بر این، سروش برای موجه کردن مدّعای متافیزیکیِ خویش درباره وحی و نشان دادن زمانمند و مکانمند بودن این پدیده، از یکی از اصول نظام فلسفی ملاصدرا مدد می‌گیرد: «کلّ حادث مسبوق به مادّه و مده». مطابق با این اصل، هر امر حادثی مقدر به اقدار طبیعت می‌شود و تخته‌بند زمان و مکان می‌گردد و احکام طبیعی بر آن مترتب می شود. پدیدۀ وحی نیز از این قاعده مستثنی نیست و وقتی از آسمان تنزل می‌کند و پای بر فرق طبیعت می‌نهد؛ زمانمند و مکانمند و طبیعی می‌شود، بدون این که سویۀ قدسی و الاهی آن از بین رود و محو گردد:

روشن‌تر بگویم گرچه همه طبیعت الهی است اما در طبیعت همه چیز طبیعی است و در بشر همه چیز بشری است و در تاریخ همه چیز تاریخی است و لذا پیامبر اسلام در فرایند وحی موضوعیت دارد نه طریقیت، و «بشر»ی است که قرآن بر او «نازل» و از او جاری شده است (و هر دو تعبیر در متن قرآن آمده است). دو قید «نزول» و «بشریت» درعمیقترین لایه‌های وحی حضور دارند و بدون توجه به این دو صفت مهم، نمی‌توان از وحی، تفسیری خردپسند عرضه کرد… مگر حکیمان (و از همه بهتر و بیشتر صدرالدین شیرازی) نگفته‌اند که کل حادث مسبوق به مادّه و مده (هر حادثی در شرایط مادی ـ زمانی خاصی بوجود می‌آید)؟ حادثۀ وحی محمّدی هم در شرایط مادّی و تاریخی ویژه‌ای قابل حدوث بوده است و آن شرایط مدخلیت تام در شکل دادن به آن داشته‌اند و نقش علت صوری و مادّی وحی را بازی کرده‌اند… قصه فراتر از لفظ و معناست، قصۀ صورت و بی‌صورت است و لفظ یکی از صورت‌هاست. خلاصه آنچه محمّد(ص) به میان می‌آورد محدودیت‌های (علمی، وجودی، تاریخی، خصلتی و …) اوست که هیچ آفریده‌ای از آن‌ها گریز و گزیری ندارد.[۲۲]

همچنین، سروش برای تبیین چگونگی مدخلیت مَلَک در فرایند وحی، به آراء فارابی، بوعلی‌سینا، خواجه نصیرطوسی و علامه طباطبایی تأسی می‌کند و توضیح می‌دهد که مَلک در عالم خیال بر نبی ظاهر می‌شده و ورود وحی بر پیامبر بدون وساطت قوّۀ خیال ممکن نبوده است. طباطبایی نیز در تفسیر المیزان به صراحت می‌نویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند که بال داشته باشند و مراد از بالدار بودن فرشتگان در سورۀ فاطر، غایت و غرضی است که بر بال مترتب است:

 از حشویه و حنابله که بگذریم هیچ یک از فیلسوفان اسلامی، از فارابی گرفته تا بوعلی و خواجه نصیر و صدرالدین شیرازی، ورود وحی بر پیامبر را بدون وساطت قوه خیال، ممکن ندانسته اند و اگر جبرئیلی بوده، او هم در قوه خیال نزد پیامبر مصور و حاضر می شده، یعنی باز هم خلاقیت قوه خیال بود که در را به روی جبرئیل می گشود و به او صورت و صفت می بخشید... در خبرها آمده است که جبرئیل ششصد بال  یا ششصد هزار بال دارد و پیامبر در معراج او را به همین صورت مشاهده کرد. قرآن هم می گوید: اولی اجنحه مثنی و ثلاث و رباع (فرشتگان دو باله و سه باله و چهار باله سوره فاطر). عموم مفسران و عامه مقلدانشان این گفته ها را، بمعنای ساده و آشکار آن فهمیده اند و حقیقتا فرشتگان را پرنده هایی بالدار پنداشته اند که میان زمین و آسمانها در پریدن اند ….  وقتی نوبت به صاحب المیزان می رسد… او با به میان کشیدن یک نظریه زبانی تفسیری صریحا می نویسد که فرشتگان از جنس اجسام نیستند تا بال داشته باشند. بلکه منظور از بال، همان غایت و غرضی است که بر بال مترتب است یعنی خدماتی که می دهند و نقش هایی که ایفا می کنند و می افزاید که بلی در خیال پیامبر، فرشتگان بالدار می نمودند اما این صورت راستین آنان نبود. همچنان که فرشته نزد مریم و آتش نزد موسی و موارد دیگر… و البته این فقط طباطبایی نیست. او در سنتی گام بر می‌دارد و از اصولی فلسفی پیروی می‌کند، و اقتدا به فیلسوفانی (چون فارابی و خواجه نصیر …) می برد که جز این مقتضا و منتهایی ندارد.[۲۳] 

  تاج‌الدین‌حسین خوارزمی هم که در شرح خود بر فصوص‌الحکم محی‌الدین ابن‌عربی، ذیل «فصّ آدمی»، ملائکه را قوای صورت عالم می‌انگارد که در اصطلاح اهل تصوف، از این صورتِ عالم به انسان کبیر تعبیر می‌شود، از تلقی‌ای از ملک پرده بر می‌گیرد که در عالم خیال بر نبی (انسان کبیر) ظاهر می‌شود؛ لذا سراغ گرفتن آن‌ها در عالم پیرامون، محلی از اعراب ندارد.[۲۴]

۳٫ سویه پدیدارشناختی: پس از تبیین سویه‌های معرفت‌شناختی و وجودشناختی، اکنون نوبت به بحث از صبغۀ پدیدارشناختیِ مدل پیشنهادی سروش دربارۀ وحی می‌رسد. در بحث پدیدارشناسانه، صدق و کذب دعاوی به اصطلاح، اپوخه و بین‌الهلالین است و به کنار نهاده می‌شود. به تعبیر دیگر، پدیدارشناس، نه در مقام اقامۀ ادلّۀ مثبِت پدیده،و نه ادلّۀ ناقض آن؛ بلکه دلمشغول فهم و درک پدیدۀ مدّ نظر است. وقتی حافظ می‌گوید:

دوش در حلقه ما قصه گیسـوی تو بود

تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود[۲۵]

از حکایت گیسویی سخن می‌گوید که در دل شب در مجلسی گفته شده است؛ می‌توان دربارۀ صدق و کذب و روایی این روایت بحث و گفتگو کرد و ادلّۀ له و علیه آن را بررسی کرد. علاوه بر این، می توان، فارغ از صدق و کذب روایت، به فهم آن حکایت همت گمارد و روش‌های مختلفی را به کار بست و حکایت را به قدر طاقت بشری فهم کرد و دربارۀ چگونگی سرایش آن سخن گفت. مواجهۀ نخست، مواجهه‌ای معرفت‌شناسانه است؛ در حالی که مواجهۀ دوم صبغۀ پدیدارشناسانه دارد. سروش در مقالات «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه»، مواجهۀ پدیدارشناسانه با مقولۀ وحی را اختیار کرده است. این مواجهه، نه جستاری کلامی و نه مقوله‌ای معرفت‌شناختی است. از اینرو، سروش معرفت‌بخشیِ دعاوی وحیانی را در این کند و کاو پدیدارشناسانه مفروض گرفته است:

پدیدارشناسی وحی و رؤیا و عبور از تفسیر کلاسیک متن مقدّس به ساختارشناسی رؤیایی ـ روایی آن، نه پژوهشی است متکلّمانه، و نه کوششی است هستی‌شناسانه. یعنی این قلم، نه در پی اثبات نبوّت پیامبر اسلام است، و نه در پی آشکار کردن وثاقت و صداقت و سلامت رؤیاهای او… مومنانی که محمّد(ص) را پیامبر می‌دانند (چون صاحب این قلم)، البته مکاشفات رمزآلود و رؤیایی وی را عزیز و شریف می‌شمارند، و در رازگشایی زبان آن‌ها به جدّ می‌کوشند، و از آن برای سلوک راه آخرت و سعادت، بهره‌های عظیم معرفتی و اخلاقی می‌برند… همچنین کاوش در «نحوۀ وجود» عالم خیال و رؤیا، و هستی‌شناسی متافیزیکی آن و نسبتش با عوالم ملکوت و جبروت، و اثبات وجود جهان‌های نامشهود و نیازمودنی، و کیفیت نزول وحی و حصول رؤیا، و عروض صورت بر بی‌صورت‌ها، و مجاری نزول فیض باری، و مراتب و مدارج نفس و حضرات و درجات هستی و… با غایت این قلم به غایت بیگانه است… سخن نه در قبول نبوّت است و نه در حقیقت وحی، که مومنان داوری خود را در باب آن‌ها کرده‌اند و بدان‌ها اعتقاد ورزیده‌اند؛ بل سخن در پدیدار وحی و زبان رؤیایی و فضای رمزآلود و مه‌آلود آن است که میراث ماندگار پیامبر است و گشودن قفلش را به کوشش ما وانهاده‌‌اند.[۲۶]

سروش بر این باور است که برای فهم میراث گرانقدرِ ابدیِ پیامبر اسلام، آنچه در میان مسلمانان به قرآن موسوم است، تا کنون یک دقیقۀ مهم مغفول افتاده؛ و آن عبارت است از نبی را به مثابۀ ناظر و روایتگرِ رؤیاهای قدسی قلمداد کردن. در واقع، سروش در پی گمانه‌زنی و نظریه‌پردازی دربارۀ آن چیزی است که در اوقات نزولِ وحی بر پیامبر اسلام پدیدار شده؛ آنچه آیات وحیانی، بازگویی آن احوال است. ایشان با استشهاد به آیات و سوره‌های متعدد قرآن، در مقام تبیین این امر است که محمد(ص) در آیات متعددی از قرآن، ناظر اتفاقاتی بوده که در رؤیا برای او رخ می‌داده ، نه مخاطبی که در مقام مخاطبۀ با شخص دیگری است. اینکه عموم مورخان بر این امر متفق‌القولند که پیامبر گرامی اسلام در تجربه‌های وحیانی خویش احوال غریبی داشته و در مرز هوشیاری و بیداری و ناهوشیاری بسر می برده، از مؤیدات این نظریۀ پدیدارشناسانۀ سروش است. همچنین آیاتی از قرآن که متضمن ضمیر سوم شخص است و در آن تخاطبی میان «من» و «تو» صورت نگرفته، بلکه گویی این محاورات و مکالمات در منظر کسی رخ داده و او صرفاً شاهد و ناظر آن‌ها بوده، از دیگر مؤیدات این نظریه است.[۲۷] «نظم پریشان» قرآن نیز از دیگر ادلّۀ سروش برای تبیین و توجیه این مدّعا است که داده‌های وحیانی محصول رؤیاهای قدسی است که پیامبر به تفاریق می‌دیده است.[۲۸] مطابق با رأی سروش، آیات قرآن را به مثابۀ رؤیاهای نبوی لحاظ کردن و در پی تعبیر آن رؤیاها برآمدن، برای حل مشکلات درازآهنگ مفسّران دربارۀ چرایی ورود مجاز و استعاره … به متن قرآن رهگشاتر است و گره از مشکلاتی می‌گشاید که به مدد نظریه‌های تفسیریِ پیشین گشودنی نیست. مطابق با این تلقی، قرآن را باید «خواب‌نامه»ای قلمداد کرد که احتیاج به خوابگزاری و تعبیر دارد. لازمۀ این سخن این است که آمیزه‌ای از تأویل و تعبیر، در فرایند فهم قرآن، دست بالا را دارد و از مسلمانان و مخاطبانِ این کتاب آسمانی دستگیری می‌کند.

چنان که در می‌یابم، نظریۀ «رؤیای نبوی» و پیامبر اسلام را راوی رؤیاهای پیامبرانه انگاشتن مکمل نظریۀ «بسط تجربۀ نبوی» است و با آن منافاتی ندارد. در «بسط تجربۀ نبوی» که متضمن نگرش پسینی ـ تجربی به مقولۀ وحی است؛ پیامبر، محلّ و موجد و قابل و فاعل وحی انگاشته شده که به مرور زمان پیامبرتر می‌شود. گویی، به تعبیر ویتگنشتاین، نبوت و پیامبری در زمرۀ امور ورزیدنی است که در آن صاحب تجربه (پیامبر) به مرور زمان مجرب‌تر می‌شود و تجربه‌های وحیانی بیشتری را از سر می‌گذارند.[۲۹] از نظر سروش، تفاوت میان طول آیات نزول در دوران بعثت، چنان که ابن‌خلدون نیز آورده، مؤید این مدّعاست. آیات مدنی در قیاس با آیات مکّی، بلندتراند؛ این امر از سهل‌تر شدنِ تجارب وحیانی و نبوی در طول زمان پرده بر می‌گیرد. در «بسط تجربۀ نبوی» از پیامبری سخن به میان می‌آید که فعّالانه به سر وقت امر بیکران می‌رود و تجربه‌های کبوترانۀ آفاقی و انفسی را نصیب می‌برد و اذواق و مواجید خود را با دیگران در میان می‌گذارد، امری که گوهر دینداری تجربت‌اندیش است؛ چرا که در این نوع دینداری، عارفان دیندار، به اقتفای نبی، به معراج خود می‌روند که از آل رسول‌اند و در حد و مرتبۀ خویش، شریکِ مواجید معنوی پیامبر می‌شوند. به نظر می‌رسد تبیین آیاتی نظیر:

«رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَهًإِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ»[۳۰]

و:

«رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیًا یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّارَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَکَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ»[۳۱]

که متضمن دعاهایی دل‌انگیز و خالصانه به درگاه خداوند  هستند و از عمق جان بر می‌خیزند، با این مدل از نبوت و چگونگی پیدایی تجارب وحیانی و مدخلیت پیامبر در تحقق این آیات، تلائم و تناسب بیشتری دارد. گویی در این آیات پیامبر با خدای خویش سخن می‌گوید و او را می‌خواند و این چنین به مخاطبان و مسلمانان درس عبودیت و نیایش می‌دهد.

علاوه بر این، در نظریۀ «رؤیای نبوی» سخن بر سر راوی بودن و روایتگری پیامبر است؛ پیامبری که به تفاریق سیر انفس می‌کرده و شاهد رؤیاهای قدسی بوده است. در اینجا سخن از پیامبری به میان می‌آید که شورمندانه نظاره‌گر صحنه‌هایی است که در رؤیاهای قدسی خویش مشاهده می‌کرده و آن‌ها را با دیگران در میان می‌نهاده است. سروش در مقام ایضاح بیشتر نظریۀ «بسط تجربه نبوی»، در گفت‌وگو با روزنامۀ کارگزاران و مقالات «بشیر و بشر» و «طوطی و زنبور»، مفروضات و مدّعیات متافیزیکی خویش را تبیین کرده و بسط داده، مفروضاتی که در بند دوم این نوشتار به بحث گذاشته شده؛ در حالی که در نظریۀ «رؤیای نبوی» به تبیین سویۀ پدیدارشناسانۀ مقولۀ وحی به روایت خویش پرداخته است. به مصداق «اثبات شئ نفی ما عدا نمی‌کند»، پرداختن به سویۀ متافیزیکی و وجودشناختی، ما را از پرداختن به صبغۀ پدیدارشناختی مقوله وحی باز نمی‌دارد. در باب امر وحیانی که در آن پیامبر، موجد و قابل و فاعل وحی است و به گاه از سر گذارندنِ تجارب باطنیِ ابرآگاهانۀ وحیانی، مستحیل در خداوند می‌شود (سویۀ متافیزیکی)؛ می‌توان از منظر پدیدارشناسانه نیز نظر کرد و مؤلفه‌های دخیل در فهم این پدیده را نیز به بحث گذاشت. به روایت سروش، پدیدار وحی را به مثابۀ رؤیا قلمداد کردن، نقش مهمی در فهم فراورده‌های این رؤیاهای قدسی (قرآن) دارد و متضمن نوعی پارادایم شیفت[۳۲] از امر تفسیر به تعبیر و یک تغییر الگوی بنیادی است.

۴٫ سویه معناشناختی: سروش تحت این عنوان در مباحث خویش دربارۀ وحی سخنی نگفته است. از مجموع آنچه از مکتوبات متقدم و متأخر ایشان به دست می‌آید؛ می‌توان چنین انگاشت که صاحب نظریه‌های «بسط تجربۀ نبوی» و «رؤیای نبوی» قائل به «عینیت»[۳۳] معناست و منکر «زبان خصوصی».[۳۴] مطابق با نظر ایشان، پیامبر اسلام، در مقام بازگویی تجارب و رؤیاهای نبوی خویش، به زبان قومِ عرب سخن می‌گفته و از واژگانی نظیر عرش، نور، فجور، تقوی، عدل، احسان، شمس، نفس، ناس، نار، ارض، سماء، ابل، نحل، نمل، فیل، عنکبوت، غاشیه، ملائکه، جبال، بحار، فجر… همان معانی‌ای را مراد می‌کرده که مخاطبان ایشان در زبان روزمره از این واژگان مراد می‌کردند. از اینرو، دعوت پیامبر اسلام، بیشتر معطوف به نوعی تحوّل گشتالتیِ[۳۵] مخاطبان بوده و کار سترگ او، اولا و بالذات ناظر به سوی‌گردانی و تغییرِ نگرش شنوندگان پیام وحی به جهان پیرامون بوده، که «ما هیچ، ما نگاه». پیامبر از مخاطبان خود می‌خواست که کل هستی را قدسی ببینند و مؤلفه‌هایی چون حیات، آگاهی، شعور را در آن سراغ بگیرند.[۳۶] از اینرو، پیامبراسلام بیش از آن که «تصورات» تازه برای مخاطبان خود بیاورد؛ «تصدیقات» تازه به ارمغان آورده است.[۳۷] پس، اگر پیامبر، معانیِ شخصی و خصوصیِ مدّ نظر خویش از واژگان به کار رفته در تبیین زبانیِ تجارب و رؤیاهای نبوی خود را مراد می‌کرده؛ معنایی که فقط گوینده و کاربر زبان بدان دسترسی ویژه[۳۸] دارد و لاغیر؛ لازمۀ این مدعا آن است که قائل به امکان‌پذیری و روایی دلالت‌شناختیِ زبان خصوصی باشیم. از سوی دیگر، در فلسفۀ جدید، دست کم از شصت سال پیش بدین سو، پس از طرح مبحث  «استدلال علیه زبان خصوصی» از سوی لودویگ ویتگنشتاین، فیلسوف اتریشی ـ بریتانیاییِ کمبریج نشین در اثر دورانساز کاوش‌های فلسفی[۳۹]، کثیری از اهالی فلسفه این استدلال معناشناسانۀ او را پذیرفته و تحقق زبان خصوصی را ممتنع انگاشته‌اند.[۴۰] حال اگر کسی بخواهد در مقام دفاع از امکان زبان خصوصی برآید، باید ادلّۀ موجود در امتناعِ تحققِ زبان خصوصی را نقض کرده و دلیلی له امکان تحقق زبان خصوصی اقامه کند. اگر چنین دلیلی در دست باشد، می‌توان چنین انگاشت که پیامبر اسلام از زبان خصوصی برای القاء تجارب وحیانی خویش بهره می‌برده است. مادامی که چنین ادلّه‌ای اقامه نشده و در دست نیست؛ باید واژگانی را که در تجارب و رؤیاهای نبوی به کار بسته شده، در معنای متعارفی فهمید که کاربران زبان بکار می‌برده و می‌فهمیده‌اند. در عین حال، تعبیر کردن رؤیا و استفاده از فن خوابگزاری منافاتی با عینی بودن معنا و ملکِ مشاع بودنِ قلعۀ هزار توی زبان ندارد. در فرایند خوابگزاری، ابتدا معنای اولیۀ واژگان مدّ نظر است؛ در ادامه با عنایت در سایر قرائن و نشانه‌های فرهنگی و اقلیمی، از معنای متعارفِ واژگان عدول کرده و معانی جدیدی از عبارات و رویدادها، در سیاق‌هایی که بر زبان جاری شده و یا محقق گشته‌اند، به دست داده می‌شود.

۵٫ نتیجه‌گیری: با مروری بر سویه‌های مختلف معرفت‌شناختی، وجودشناختی، پدیدارشناختی و معناشناختیِ نظریۀ مختار سروش دربارۀ وحی و تفکیک و بازشناختن آن‌ها از یکدیگر؛ اکنون می‌توان پرسید چگونه باید دربارۀ روایی و ناروایی و میزان موجه‌بودن و معرفت‌بخشی این نظریه قضاوت کرد؟ آیا چون استشهاد به اقوال و اشعار عرفا در این جستارها زیاد است؛ مدّعیات سروش دربارۀ وحی در زمرۀ امور ذوقی و استحسانی است و ادلّه‌ای در آن‌ها یافت نمی‌شود؟

چنان که در می‌یابم، به رغم زبان شاعرانه و ادبی مقالاتِ متقدم و متأخر و استشهاد به آموزه‌ها و ابیات عرفا و شعرایی چون ابن عربی، مولوی، حافظ و… سروش برای موجه کردن مدعیات وحی‌شناسانۀ خویش ادلّه‌ای چند اقامه کرده است. از اینرو کسی که می‌خواهد در مقام نقد این نظریه برآید ؛ باید ابتدائا این ادلّه را صورتبندی و نقد کرده و در عین حال مدل ایجابی خویش دربارۀ چگونگی سخن گفتن خداوند با پیامبر و همچنین رابطۀ میان ماوراءطبیعت و طبیعت را اقامه کند. سروش برای تقریر موضع متافیزیکی خویش، از مفهوم خدای بی‌صورتِ بی‌تعیّنِ تنزیهی استفاده کرده؛ قرائتی از امر الاهی که به تفصیل در سنت عرفانی ما به بحث گذاشته شده و عرفایی چون ابن‌عربی و مولوی آن را تبیین کرده ‌اند.[۴۱] همچنین از یکی از قواعد فلسفی ملاصدرا بهره برده که مطابق با آن، همۀ موجودات و پدیده‌ها، وقتی وارد طبیعت می‌شوند مقدّر به اقدار طبیعی و زمانمند و مکانمند شده و احکام طبیعی بر آن‌ها بار می‌شود. در عین حال برای توجیه مدّعای خویش، به آیات متعددی از قرآن و همچنین تفاسیر متعددی نظیر تفسیرقرآنِ طباطبایی، زمخشری، فیض‌کاشانی، شیخ مفید … و همچنین کتب روایی نظیر اصول کافی استشهاد کرده است. علاوه بر این، سروش برای تبیین سویۀ پدیدارشناختی نظریۀ خویش، اولاً با تفکیک میان جوانب مختلف بحث از یکدیگر، جغرافیای کلام را مشخص کرده و توضیح  داده که دربارۀ چه مقوله‌ای بحث می‌کند و دربارۀ چه امری بحث نمی‌کند؛ ثانیاً با استشهاد به آیات و تفاسیر گوناگون متعدد؛ نظریه و تلقیِ تعبیر ـ محور خویش از مقولۀ وحی را به دست داده است. همچنین ادّعا کرده که با مدّ نظر قرار دادن این نظریه، بهتر می‌توان به معضلات تفسیری که عموم مفسران در شرایط کنونی با آن دست و پنجه نرم می‌کنند، پاسخ گفت.

 بنا بر آنچه آمد، می‌توان چنین انگاشت که سروش برای موجه کردن مدّعیات خویش، سه نوع استدلال اقامه کرده است:

الف. ادلّۀ فلسفی: تمسّک به حکمت متعالیۀ ملاصدرا و قواعد فلسفی‌ای نظیر قاعدۀ «کل حادث مسبوق به مادّه و مده»؛ همچنین وام کردن آموزه‌های عرفا دربارۀ خدای تنزیهی و سلبی.

ب. ادلّۀ متنی: رجوع و استشهاد به آیات گوناگون قرآن به مثابۀ متن اصلی[۴۲]، همچنین تفاسیر متعدد قرآن به مثابۀ منابع ثانویه.[۴۳] در واقع، این استشهادات جنبۀ تنبیهی و تأییدی دارند و صاحب نظریه، در یک رابطه دیالکتیکی میان مفروضات بیرون دینیِ خویش از یکسو و مراجعات و روند و آیندهای مکرر به متن قرآن از سوی دیگر، آنها را برای تقویت نظریه خود بکار بسته است.

ج. ادلّۀ تبیینی[۴۴]: ادعای سروش این است که با پذیرش این مدل از وحی و موجه انگاشتن مدّعیات وجودشناختی، پدیدارشناختی… آن، می‌توان تبیین بهتری از ورود مقولاتی نظیر مجاز، کنایه، استعاره و… به قرآن به دست داد و نزاع‌های دراز آهنگ میان «علم و دین» و «عقل و وحی» را که خصوصاً مفسران معاصر نظیر مرحوم طباطبایی دلمشغول آن‌ها بوده‌اند، بهتر صورتبندی کرد و راهکارهایی جهت رفع آن‌ها به دست داد. همچنین با برگرفتن این نظریه، بنا بر ادّعای سروش، مسئلۀ کلام باری و چگونگی تکلّم خداوند با پیامبر به نحو معقول‌تر و خردپسندتری از منظر الاهیاتی تبیین می‌شود؛ مسئله ای که از عافیت سوز ترین مسائل کلامی است و کسانی که با تاریخ کلام اسلامی آشنا هستند، بر اهمیت و صعوبت آن وقوف دارند.

حال، اگر کارآمدیِ این مدل در قیاس با مدل‌ها و نظریات الاهیاتی سنتیِ موجود، در حل مشکلات تفسیری پیش رو بیشتر باشد و به رغم نواقص احتمالی، در مقام قیاس با نظریات موجود، در رفع معضلات و ناسازگاری‌ها و تعارضات ظاهری متن مقدس، کامیاب‌تر و تواناتر باشد؛ این امر را می‌توان به مثابۀ دلیلی له موجه بودن این نظریه قلمداد کرد. در عین حال، برای نقد این نظریه می‌توان هر یک از ادلّۀ فوق را نقد کرد؛ مثلاً خوانش سروش از اصل فلسفۀ صدرایی و یا  چگونگیِ خوانش او از نزول ملک بر قوه خیال پیامبر به روایت فارابی و مرحوم طباطبایی و یا قرائت سروش از خدای عرفا را به چالش کشید، یا استشهادات او به آیات قرآن و تفاسیر قرآن و نحوۀ قرائت او از این آیات و تفاسیر را نقد کرد و یا به آیات دیگری برای توجیه نظریۀ بدیل استشهاد کرد. و یا در پی نقد استدلال تبیینیِ سروش برآمد و نشان داد مدل‌های سنتیِ موجود از مقولۀ وحی با سازگاری و شمول بیشتری می‌توانند به رفع معضلات کنونیِ تفسیر قرآن نائل آیند و در عین حال مسئلۀ چگونگی تکلم خداوند با پیامبر را به نحوی معقول تبیین کنند. در غیاب اقامۀ چنین ادلّه‌ای، می‌توان نظریۀ مختار  عبدالکریم سروش دربارۀ وحی را به مثابۀ مدلی با مزیت نسبی و رهگشایی بیشتر و مشکلات معرفتی و الاهیاتی کمتر، موجه انگاشت و پذیرفت.


 . [۱] در نهایی شدن این مقاله،از پیشنهادات و ملاحظات عالمانۀ دوستان و همکارانِ عزیزِ چندی بهره‌مند شدم؛ازایشان صمیمانه سپاسگزارم.

[۲]  . نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی،  تهران، صراط، ۱۳۷۸٫

[۸]  . برای نمونه، نگاه کنید به پروندۀ «وحی و قرآن» در سایت عبدالکریم سروش:

http://www.drsoroush.com/Persian/On_DrSoroush/P-CMO-Vahy%20va%20Quran.html

[۹]  . epistemic justification

[۱۰]  . truth content

[۱۱] . atheists

[۱۲] . agnostics

[۱۳]  . deists

[۱۴]  . در میان روشنفکران و دین‌پژوهان معاصر، مصطفی ملکیان، بحث دربارۀ سویۀ معرفت‌شناختی مقولۀ وحی را مهم می‌انگارد. ایشان با تفکیک میان «حجیت معرفت‌شناختی وحی»، « وثاقت تاریخی» و «اعتبار هرمنوتیک متن مقدس» از یکدیگر؛ معتقد است روشنفکران دینی و متألهان باید در مباحث دین‌شناسانۀ خویش از بحث معرفت‌شناسانه دربارۀ وحی آغاز کنند و پس از آن به سر وقت دیگر مباحث بروند. ملکیان در پیگیری پروژۀ شخصی خود، موسوم به «عقلانیت و معنویت»، البته از این تفکیک استفاده نمی‌کند و از معنویتی سراغ می‌گیرد که در دل عموم ادیان و سنن معنوی به ودیعت نهاده شده و از ربط و نسبت آن با عقلانیت سخن می‌گوید. برای آشنایی بیشتر با آرای ملکیان دربارۀ مقولاتی چون روشنفکری دینی، نواندیشی دینی و « عقلانیت و معنویت»، نگاه کنید به: مصطفی ملکیان،  مشتاقی و مهجوری، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۷؛ همو، سنت و سکولاریسم، تهران، صراط، ۱۳۸۱٫

[۱۵]  . نگاه کنید به گفت‌وگوی جلال توکلیان و سروش دباغ با محمد مجهتدشبستری، «هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان»، فصلنامه مدرسه، پاییز ۱۳۸۶؛ اکنون در: سروش دباغ، ترنم موزون حزن: تأملی در روشنفکری معاصر، تهران، کویر، ۱۳۹۰، صفحات ۲۲۵-۱۹۸٫

[۱۶]  . نقل قول از مایستر اکهارت.

[۱۷]  . این تلقی از سلسله مراتب هستی، مطابق با مشرب عرفانی محی‌الدین ابن‌عربی، در اثر  ذیل، به نیکی توضیح داده شده است:

آیت الله خمینی، مصباح الهدایه الی الخلاقه و الولایه، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۱٫

[۱۸]  . عبدالکرم سروش، مقالۀ «بشر و بشیر».

[۱۹]  . divine

[۲۰] . جلال‌الدین رومی، مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات ۵۴، ۵۵ و ۵۷٫

[۲۱] . عبدالکریم سروش، «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه (۲)».

 عبدالکریم سروش، مقالۀ «بشر و بشیر».[۲۲]

 عبدالکریم سروش، مقالۀ «طوطی و زنبور». [۲۳]

 . [۲۴]تاج‌الدین‌حسین خوارزمی، شرح فصوص الحکم شیخ اکبر محی الدین ابن عربی، به اهتمام نجیب مایل هروی، تهران ،مولی،۱۳۸۵، صفحات ۶۳-۶۰٫

[۲۵] . حافظ شیرازی، دیوان، نسخه قزوینی و قاسم غنی، به اهتمام رحیم ذوالنّور، زوّار تهران ۱۳۶۹، غزل ۲۱۰٫

 . [۲۶]عبدالکریم سروش، «محمد(ص): راوی رؤیاهای رسولانۀ ۱».

[۲۷] . به عنوان نمونه، نگاه کنید به سوره مائده آیات ۱۲۰-۱۱۲ و سوره الزمر آیات ۷۴-۶۸٫

  برای بسط این مطلب، نگاه کنید به : عبدالکریم سروش، ” محمد: راوی رؤیاهای رسولانه(۲).[۲۸]

[۲۹] . برای بسط این مطلب، نگاه کنید به سروش دباغ، آئین در آئینه: مروری بر آراء دین شناسانه عبدالکریم سروش،  تهران، صراط، ۱۳۸۷،  مقدمه و مدخل دوم.

[۳۰] . آل عمران/۸ .

 . آل عمران/ ۱۹۳٫[۳۱]

paradime shift . [32]

[۳۳] . objectivity

[۳۴] . private language

[۳۵] . Gestalt  switch

 [۳۶]این نکته را در جلسات « سیری در سپهر قرآن» بسط داده‌ام. نگاه کنید به :

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

 [۳۷]. برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به : عبدالکریم سروش، «ذاتی و عرضی در ادیان»، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸٫

[۳۸] . privilege access

  Philosophical  Investigations . [39]

[۴۰] . برای آشنایی بیشتر با مبحث «استدلال زبان خصوصی» و استدلال ویتگنشتاین در چرایی امتناعِ تحقق زبان خصوصی، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

سروش دباغ، «فرگه، ویتگنشتاین و استدلال زبان خصوصی»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، صراط، ۱۳۸۷٫

[۴۱]  . برای آشنایی بیشتر با تلقی سروش از خدای تنزیهیِ و بی صورت، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، سلسله مقالات «صورت و بی صورتی»، نشریه آفتاب، پاییز و زمستان ۱۳۸۰ و بهار ۱۳۸۱٫  همچنین نگاه کنید به: « صورتی بر بی صورتی»: گفتگوی جان هیک و عبدالکریم سروش، ترجمه جلال توکلیان و سروش دباغ، فصلنامه مدرسه، ۱۳۸۴، شماره ۲٫

[۴۲] . primary literature

[۴۳] . secondary literature

[۴۴] . explanatory

«خداناباوری» به جای «الحاد»؟


سروش دباغ

چند روز پیش  برنامۀ بررسی کتاب نامه های صادق هدایت به شهید نورایی با سخنرانی محمد علی همایون کاتوزیان، استاد دانشگاه آکسفورد، در جلسۀ کتابِ ماه تورنتو برگزار شد. محفل خوبی بود و مباحث تأمل برانگیزی دربارۀ آثار و شخصیت صادق هدایت مطرح شد؛ نسبت هدایت با مکتب اگزیستانسیالیسم نیز از موضوعاتی بود که در این جلسه به بحث گذاشته شد. در بخش پرسش و پاسخ، با طرح پرسشی کوشیدم تااز منظر خویش توضیح دهم که می توان با عنایت به تفکیک میان «اگزیستانسیالیسم توحیدی»[۱] و «اگزیستانسیالیسم الحادی»[۲]، چنانکه در ادبیات اگزیستانسیالیسم به بحث گذاشته شده،از سویی و توجه به سنخ کارهای فیلسوفِ اگزیستانسیالستی نظیر آلبر کامو از سوی دیگر، صادق هدایت را که بر خلاف اگزیستانسیالیست هایی نظیر میگل اونامونو، تئودور داستایفسکی، سورن کی یرکگور و کارل یاسپرس … نگاه بسیار تلخ و سردی به جهان پیرامون داشت و معنایی را در این عالم سراغ نمی گرفت و آن را پوچ می انگاشت و به ساحتِ قدسیِ هستی باورنداشت، در زمرۀ اگزیستانسیالیست هایی نظیر کامو قلمداد کرد. بعد از جلسه، یکی از حضار از من پرسید که چرا در سخنان خود از تعبیر «الحادی» استفاده کرده ام و بهتر است از معادل دیگری که بار معنایی منفی نداشته باشد، استفاده کنم. در پاسخ گفتم که «اگزیستانسیالیسم الحادی»، معادلی است که برای اصطلاح انگلیسی و فنی آن در زبان فارسی گذاشته شده و نزد واضعان این اصطلاح و کسانی چون من که آن را به کار می بریم،این واژه متضمنِ ارزش داوری و دلالتِ معنایی منفی[۳] نیست. در عین حال، دغدغه های انسانی و اخلاقیِ این دوست محترم را می فهمم و بدان احترام می گذارم؛ اگر بتوان در این معادل سازی ها نیز تا حد امکان از واژگانی استفاده کرد که متضمن جهت گیری و ارزش گذاری خاصی نباشد، بهتر است.
 تصور می کنم در روزگار کنونی، همۀ کسانی که به حقوق بشر عمیقاً باور دارند و آن را پاس می دارند، بهتر است نسبت به استعمالِ واژگان در زبان نیز عنایت و حساسیت  داشته باشند. واژه ای چون «الحاد»، در فرهنگ اسلامی متضمنِ بار معنایی منفی است و تداعی کنندۀ خاطرات تلخی که در حافظۀ جمعی ما جای دارد. فهرست کسانی که از گذشته های دور تا روزگار کنونی، در تاریخ فقه و کلام ما، به الحاد و ارتداد و کفر متهم گشته و کشته شده اند، بلند بالاست:  منصور بن حلاج، عین القضات همدانی، شیخ شهاب الدین سهروردی و…
مطابق با تاریخ فقه و کلام اسلامی، لفظ «ملحد»، هم برای کسانی که معتقداتِ اسلامی خود را فرو نهاده و به یکی دیگر از ادیان ابراهیمی نظیر مسیحیت و یهودیت گرویده، هم برای کسانی که قائل به تلقی خاصی از مفهوم توحید بوده و از «خداباوریِ مستقل از ادیان»[۴] و یا  خدایِ وحدت وجودی سخن به میان آورده؛ و هم برای کسانی که از خداباوری عبور کرده و پای در وادی خداناباوری نهاده،استعمال شده است. حلاج به سببِ شطحیات و «اناالحق» گفتن و پرده برگرفتن از خدای وحدت وجودی، چنانکه در احوال باطنی خویش تجربه کرده بود، جان باخت؛[۵] محمد زکریای رازی به سببِ انکار مفهوم نبوت و اختیار کردنِ خداباوریِ مستقل از ادیان، ملحد انگاشته شد. بوعلی سینا نیز از سوی غزالی تکفیر شد؛ چرا که به نزد غزالی، اوصاف خدای فلسفیِ ابن سینا، با خدای اسلام مغایرت داشت. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل…
با عنایت به نکات فوق، بهتر است در زبان طبیعی و در گفتار روزمره برای اصطلاح «آتئیسم»[۶] ، معادل «خداناباوری» را به جای واژه «الحاد» به کار ببریم . واژه «خداناباوری»، بار معناییِ منفی ندارد و صرفاً از اتخاذ موضعی درباره جهان و عدم پذیرشِ ساحت قدسیِ هستی خبر می دهد،[۷] چنانکه می توان واژۀ «خداباوری» را معادل اصطلاح «تئیسم»[۸]  قرار داد و به کار برد. در مقابلِ فرد «خداناباور»، یک  «خداباور» قائل به ساحت قدسیِ هستی است و جهان را خودبسنده و کور و کر نمی بیند. با وام کردن و به کار بستن  دوگانۀ  خداباوری/ خداناباوری، می توان دو موضع الاهیاتیِ رقیب را بدون ارزش گذاریِ جهت دار تبیین کرد.
چنانکه در می یابم، اگر به تعبیر ویتگنشتاین در بازی های زبانی[۹] فقه و کلام، همچنان واژگان الحاد و ملحد به کار می رود و فقیهان و متکلمان، به اقتضای حرفۀ خود،  ترجیح می دهند این اصطلاح را به رغم بار معنایی منفی آن به کار ببرند؛ بهتر است در بازی های زبانی فلسفه و روشنفکری و در میان فلاسفه و روشنفکران و همچنین در گفتارها و نوشتارهای روزمره، واژۀ «خداناباوری» جایگزین واژۀ «الحاد» شود. با عنایت بدین امر، در مقالۀ «ارتداد در ترازوی اخلاق»،[۱۰] واژۀ «الحاد» به کار نرفته، و همه جا از اصطلاح «خداناباوری» استفاده شده است.

برای نهادینه شدن رفتار و ساز و کار دموکراتیک در جامعۀ خود، باید به چگونگی استفاده از واژگان در زبان هم حساسیت ویژه ورزید. احترام گذاشتن به «دیگری»، به انسان های گوشت و پوست و خون داری که پیرامون ما زندگی می کنند،از چگونگیِ خطاب کردن و نامیدن ایشان در زبان آغاز می شود. فرو نهادنِ واژگانی که متضمن بار معنایی منفی اند و تداعی کنندۀ  نام گذاری ها و حوادثی که امروزه ناروا و غیراخلاقی قلمداد می شوند، در این میان امری مبارک و رهگشاست. می توان با استعمال واژۀ « خداناباور» به جای «ملحد» جهتِ خطاب کردنِ کسانی که به ساحت قدسیِ هستی باور ندارند؛ به ایشان احترام گذاشت و از حقوق بنیادینشان دفاع کرد، در عین حال معتقداتِ خداناباوران را نپذیرفت و موجه نینگاشت؛ که مدارا با افراد است نه با عقاید ایشان. بر همین سیاق، یک خداناباور نیز با احترام گذاشتن به حقوق بنیادینِ خداباوران و اتخاذ مشیِ مداراجویانه در مواجهۀ با ایشان، زمینه را برای تحقق همزیستیِ مسالمت آمیز در جامعه ای متشکل از خداباوران و خداناباوران، مهیا می کند.

به عنوان یک ایرانیِ مسلمان که به قرائت مدارا محور از اسلام باور دارد؛ هم به حقوق بنیادین و تخطی ناپذیرِ اهل کتاب و اقلیت های دینی ای چون بهائیان احترام می گذارم و آن را پاس می دارم، هم حقوق بنیادینِ خداناباوران را؛ از اینرو نقض آنها را به هر سبب و بهانه ای اخلاقاً ناروا و غیرموجه می دانم. امیدوارم با طرح و دامن زدن به این  مباحث در فضای عمومی و جامعه مدنی و تلاش در جهت برساختنِ فرهنگ دموکراتیک در میان طبقات مختلف جامعۀ ایران، به سمتی پیش برویم که در آیندۀ نه چندان دور، حقوق بنیادینِ اقلیت های دینی و خداناباروان در جامعه ما به رسمیت شناخته شده و  پاس داشته شود.

[۱] theistic  existentialism

[۲] atheistic existentialism

[۳] negative connotation

[۴] deism

[۵] مولانا در  «قصه سبحانی ما اعظم شأنی گقتن ابویزید قدس الله سره» در دفتر چهارم مثنوی از  بهای سنگینی که عرفایی چون با یزید بسطامی بابت بر زبان آوردن شطحیات و بیان احوالِ شاذو نامتعارف خود می پرداختند، سخن گفته است:

گفت این بار اَر کنم من مشغله          کاردها بر من زنید آن دم هله

حق منزّه از تن و من با تنم              چون چنین گویم بباید کشتنم

چون وصیت کرد آن آزاد مرد              هر مریدی کاردی آماده کرد

چون همای بی خودی پرواز  کرد              آن سخن را بایزید آغاز کرد

عقل را سیر تحیّر در ربود                 زان قوی تر گفت کاول گفته بود

نیست اندر جبه ام الا خدا                  چند جویی بر زمین و بر سما

آن مریدان جمله دیوانه شدند               کاردها در جسم پاکش می زدند

[۶] atheism

[۷]  برای  آشنایی بیشتر با مؤلفه های ” خداناباوری”، به عنوان نمونه،  نگاه کنید به مدخل ” خدا ناباوری و ندانم انگاری” در دائره المعارف استنفورد:

http://plato.stanford.edu/entries/atheism-agnosticism/

[۸] theism

[۹] language-game

[۱۰]  نگاه  کنید به: سروش دباغ، ” ارتداد در ترازوی اخلاق”:

http://www.rahesabz.net/story/74817/

فلسفه تحلیلی چیست؟

دکتر سروش دباغ

فلسفه تحلیلی۱ متضمن چه معنایی است؟ وجه تمایز آن با دیگر نحله های فلسفی چیست؟ چه مؤلفه‌ها و شاخص‌هایی بیانگر این نحوه از فلسفیدن است؟ آبای بزرگ نحله ی فلسفی چه کسانی هستند؟

تا به حال درباره‌ی قلمرو فلسفه‌ی تحلیلی بحث‌های فراوانی انجام شده و اختلافات فراوانی درباره‌ی آن وجود دارد. برخی با یک نگاه تاریخی به بررسی حدود فلسفه‌ی تحلیلی می‌پردازند؛ برخی به لحاظ موضوعی فلسفه‌ی تحلیلی را از سایر فلسفه‌ها جدا می‌کنند؛ برخی روش فلسفه ورزی در این نحله را باعث تمایز آن با دیگر فلسفه‌ها می‌دانند و برخی می‌کوشند حدود و ثغور آن را در تقابل با فلسفه‌ی قاره ای۲، توضیح می‌دهند۳.

آنچه موسوم به فلسفه‌ی تحلیلی است، قدمتی در حدود صد و بیست سال دارد. اما تاریخ فلسفه تحلیلی تنها در دو دهه‌ی اخیر مورد توجه و بررسی قرار گرفته است. مهم‌ترین کتابی که در این حوزه نوشته شده، کتاب سرچشمه های فلسفه‌ی تحلیلی نوشته‌ی مایکل دامت است. دامت در این کتاب سعی می‌کند ریشه های فلسفه‌ی تحلیلی را بیابد و به ما نشان دهد فلسفه‌ی تحلیلی از کجا آغاز شده است. باید توجه داشت که فلسفه‌ی تحلیلی یک رشته نیست، یک رویکرد است. به این معنا که یک نگاه کلان درباره‌ی مسائل فلسفی است که ذیل آن می‌توان به مسایل مختلف نگریست. می‌توان با رویکرد تحلیلی دین، فلسفه‌ی تحلیلی اخلاق، فلسفه‌ی تحلیلی هنر و…. است.

از جمله اشکالاتی که منتقدان بر فلسفه تحلیلی وارد می‌دانند، غیر تاریخی و غیر سیاسی بودن رویکرد فیلسوفان تحلیلی است. غیر تاریخی بودن به این معنا است که عموم فیلسوفان تحلیلی به سابقه‌ی موضوع مورد بحث خود بی توجه اند. از نظر بسیاری از فیلسوفان قاره ای، فلسفه هم عنان با تاریخ فلسفه۴ است و فلسفه‌ی تحلیلی متهم به عدم عنایت به صبغه‌ی تاریخی مباحث فلسفی می‌شود. به عنوان مثال وقتی فیلسوفان تحلیلی درباره‌ی معرفت، حواس یا معنا داری و… از لحاظ فلسفی بحث می‌کنند، نیازی به بررسی تبار بحث مورد نظر نمی‌بینند. به عبارت دیگر، این منتقدین بر این باورند که فیلسوفان تحلیلی نگاه تاریخی به موضوع مورد بحث را قوام بخش یک بحث فلسفی نمی‌دانند. هرچند با ارائه مثال‌های نقضی چون کتاب سرچشمه های فلسفه‌ی تحلیلی که با نگاهی تاریخی به بررسی فلسفه‌ی تحلیلی می‌پردازد، می‌توان به این انتقاد پاسخ گفت. در ده سال گذشته نیز کتاب‌های بسیاری درباره‌ی سیر تاریخی فلسفه‌ی تحلیلی نوشته شده است.

البته در مقام جدل، فیلسوفان تحلیلی ادعا کرده‌اند که فیلسوفان قاره ای نیز عنایت چندانی به تاریخ نداشته‌اند. به عنوان مثال، صد سال از پی افکنی منطق جدید و نقش آن در ایجاد تحولاتی مهم در فلسفه می‌گذارد؛ با این وجود فیلسوفان قاره ای در آثار خود هیچ توجه و یا اشاره ای به منطق جدید و تاریخ تحولات آن ندارند. در فلسفه‌ی زبان و ذهن نیز تحولات بسیاری رخ داده است که فیلسوفان قاره ای عنایت چندانی به آن ندارند. اگر فیلسوفان قاره ای برای تاریخ در تطور اندیشه های فلسفی نقش اساسی قائلند، نمی‌توانند و نباید تحولات تاریخی را نادیده بگیرند.

انتقاد دوم به فلسفه‌ی تحلیلی، غیر سیاسی بودن آن است. یعنی علی‌الاصول فیلسوفان تحلیلی دغدغه های سیاسی- اجتماعی چندانی ندارند. راسل به عنوان یکی از آبای فلسفه‌ی تحلیلی، خود مثال نقضی برای این ادعا است. وی هم دغدغه سیاست داشت و هم فعال سیاسی بود۵. فرگه نیز از جمله آبای فلسفه‌ی تحلیلی است که دغدغه های سیاسی- اجتماعی پر رنگی داشته است.۶

حدود و ثغور فلسفه تحلیلی

فیلسوفان مختلف در این باره اختلاف نظر دارند. برای نمونه، دامت در کتاب سرچشمه های فلسفه تحلیلی، این فلسفه را فلسفه ای پسافرگه ای معرفی می‌کند؛ بدین معنا که با آثار فرگه این فلسفه آغاز می‌گردد. بر اساس این رای، فلسفه‌ی تحلیلی قدمتی صد ساله دارد و حدوداً از ۱۸۸۰ آغاز شده است. فرگه کار فلسفه را تحلیل مفاهیم می‌دانست. اگر این رای را بپذیریم، این پرسش مطرح می‌شود، که آیا چنین رویکردی پیش از فرگه وجود نداشته است؟ آیا تحلیل مفهومی محدود به همین صد سال است؟ آیا نمی‌توان پژوهش‌های فلسفی سقراط درباره‌ی واکاوی مفهوم عدالت، خوبی، خیر… ، یا روش دیالکتیکی وی را نوعی تحلیل مفهومی دانست؟ اگر تحلیل مفاهیم شرط لازم و مقوم فلسفه‌ی تحلیلی باشد، آیا می‌توان فیلسوفانی را که بیرون از این صد سال به چنین کاری اشتغال ورزیده‌اند فیلسوف تحلیلی دانست؟

در این میان برخی فلاسفه قائل به چنین تفکیکی نیستند. ایر۷، از اعضای حلقه‌ی وین، این تقسیم بندی‌ها را سطحی می‌داند و معتقد است بیش از یک نوع فلسفیدن وجود ندارد و آن هم استفاده از استدلال و برهان و منطق است.

برخی سعی کرده‌اند حدود و ثغور فلسفه‌ی تحلیلی را، بر اساس کشورهایی که این سنت در آنها رواج بیشتری دارد، مشخص کنند. بر اساس تعریف مبتنی بر جغرافیا، فلسفه تحلیلی به فلسفه‌ی آنگلوساکسون یا آنگلوامریکن۸ (انگلیسی – امریکایی) معروف است. البته این تقسیم بندی جغرافیایی امروز دیگر معتبر نیست؛ زیرا برخی از فیلسوفان تحلیلی در کشورهای دیگر غیر از انگلیس و امریکا زندگی می‌کنند و در انگلیس و امریکا نیز کسانی به فلسفه‌ی قاره ای می‌پردازند. بنابراین تقسیم بندی جغرافیایی نیز معیار دقیقی برای تفکیک فلسفه‌ی تحلیلی از فلسفه قاره ای به حساب نمی‌آید.

گروهی سعی کرده‌اند با برشمردن موضوع‌ها و ایده های فلسفه‌ی تحلیلی تمایز این فلسفه را با دیگر رویکردهای فلسفی نشان دهند. اما آیا ماهیت موضوع‌ها و ایده‌هایی که فیلسوفان تحلیلی به آن می‌پردازند متفاوت با فیلسوفان قاره ای است؟ به عنوان مثال، با وجود اینکه در آغاز پیدایی فلسفه‌ی تحلیلی بحث از متافیزیک جایگاه چندانی ندارد و به نظر برخی از فیلسوفان تحلیلی گزاره های متافیزیکی بی معنا هستند، از دهه‌ی ۱۹۶۰ به بعد، احیای متافیزیک در دستور کار فیلسوفان تحلیلی قرار می‌گیرد. بنابراین نمی‌توان دوری گزینی و رد متافیزیک را یکی از مقومات فلسفه ی تحلیلی دانست. نسبت میان علم و فلسفه نیز چنین است. آیا فیلسوفان تحلیلی همواره معتقد به وجود ارتباط وثیقی میان علم و فلسفه بوده اند؟ در صورت پذیرش این رای آیا می توان ویتگنشتاین متاخر را که به بازی های زبانی فلسفه و علم معتقد است، فیلسوف تحلیلی نامید؟ آیا تنها فیلسوفان قاره ای حکم به جدایی فلسفه از علم می دهند؟

برخی نیز آن چیزی که فلسفه ی تحلیلی را از دیگر اقسام فلسفه ورزی جدا می کند روش آن است. می توان پرسید آیا به کار بردن استدلال به عنوان روش، صرفا مشخصه فیلسوفان تحلیلی است؟ آیا هیچ فیلسوفی پیش از آنها از استدلال به عنوان روش استفاده نکرده است؟ در مورد سقراط چه می توان گفت؟

گروهی بر این باورند که تمایز فلسفه ی تحلیلی از دیگر فلسفه ها در روش نگارش و انتقال مطلب در نزد فیلسوفان این سنت است. بر این اساس، خصوصیت معرف فلسفه ی تحلیلی، اصرار فیلسوفان این نحله بر وضوح و ساده نویسی ودوری جستن از هرگونه ابهام است. به اعتقاد آنها فیلسوفان تحلیلی تلاش می کنند در نوشته های خود از زبانی بدون غموض و ابهام استفاده کنند. اما فیلسوفان قاره ای این گونه نیستند و ابایی از پیچیده نویسی ندارند. اما بر اساس شواهد، وضوح در بیان مطالب را نمی توان به همه ی فیلسوفان تحلیلی تعمیم داد؛ همین طور بعضی از فیلسوفان قاره ای نیز سعی می کنند روشن و بدون ابهام بنویسند.

گلاک در کتاب فلسفه تحلیلی چیست؟ می کوشد چیستی فلسفه ی تحلیلی را مورد بررسی قرار دهد. به عبارت دیگر، وی تلاش می کند از منظری تحلیلی حدود و ثغور فلسفه ی تحلیلی را بکاود و به این سوال که (( فلسفه ی تحلیلی از کجا می آید؟)) پاسخ دهد. بنابر رای گلاک، شاید نتوان هیچ تعریف و صورت بندی کاملی از حدود و ثغور فلسفه ی تحلیلی یا شروط لازم و کافی آن به دست داد. ما با چنان تنوع و تکثری در حوزه ی موضوعات و آموزه های نحله های متفاوت در سنت تحلیلی مواجه هستیم که شاید نتوان همه ی آنها تمام انحای آن را براساس یک خصوصیت مشترک تعریف کرد. دغدغه ی اصلی ارائه ی تعریفی روشن و بدون ابهام از فلسفه ی تحلیلی است. به نظر می آید که نمی توان چنین تعریفی از فلسفه تحلیلی ارائه داد؛ با این وجود واژه ی فلسفه ی تحلیلی در سیاق های مختلف افاده ی معنا می کند.

 برای توضیح این مطلب، می توان از شباهت خانوادگی که یکی از آموزه های ویتگنشتاین متاخر است، کمک گرفت. براساس رویکرد ذات گرایانه۹ ی ارسطویی، برای ارائه ی تعریف، باید جنس و فصل آن چه قرار تعریف شود مشخص گردد. به عنوان مثال در یک تعریف ذات انگارانه از واژه ی ((میز))، میز عبارت است از چیزی که واجد اوصاف و خصوصیات g1،  g2،  g3باشد.

ما در تعریف میز، تمام اوصاف میز ساز را بر می شماریم و هر پدیده ای که این اوصاف را احراز کند، یکی از مصادیق آن مفهوم است. ویتگنشتاین، در کتاب معروف خود، کاوش های فلسفی ، نشان می دهد که تعریف، با رویکردی ذات گرایانه، با شهود های زبانی ما مطابقت ندارد و تنها راه ممکن برای تعیین مراد از یک مفهوم، بر شمردن خصوصیات و اوصاف آن نیست و می توان بر اساس شباهت خانوادگی از مفهوم مورد نظر تعیین مراد کرد. به نظر ویتگنشتاین، شباهت یا شباهت هایی میان اعضای یک خانواده وجود دارد، بدون اینکه یک یا دو خصوصیت مشترک در میان تمام اعضاء مقوم این شباهت یا شباهت ها باشد.

به باور هانس گلاک شباهتی از جنس شباهت خانوادگی در میان انحاء و دوره های مختلف فلسفه ی تحلیلی وجود دارد. یعنی همانطور که تمام خصوصیات مفهومی نظیر ((بازی))،  قابل احصاء نیست، نمی توان تمامی خصوصیات فلسفه ی تحلیلی را نیز برشمرد و براساس آن تعریفی از فلسفه ی تحلیلی به دست داد که بر تمام آراء فلاسفه ی تحلیلی قابل انطباق باشد. به همین معنا می توان گفت فلسفه ی تحلیلی تنها یک رویکرد به مسایل فلسفی است.

تعریف مبتنی بر جغرافیا

آیا فلسفه های تحلیلی تنها متعلق به کشورهای انگلیسی زبان هستند؟

سنت فلسفه ی تحلیلی در بسیاری از موارد با عنوان هایی چون فلسفه ی انگلیسی، امریکایی، آنگلوساکسون، آنگلوامریکن و آنگلوفون نامیده می شود. این اسامی به نوعی بیانگر تقابل میان فلسفه تحلیلی با فلسفه ی قاره ای و متضمن تفکیک جغرافیایی۱۰ میان آنها است. برای توضیح این نامگذاری می توان از سه علت تاریخی سخن گفت.

۱-     اولین بار جان استوارت میل بود که در قرن نوزدهم و در سالهای ۱۸۴۰ تا ۱۸۴۵ به بحث درباره ی تاثیر فیلسوفان قاره ای بر فیلسوفان انگلیسی پرداخت و به نوعی به تمایز میان این دو رویکرد فلسفه ورزی اشاره کرد. او نخستین کسی است که در نوشته های خود از وجوه مشترک میان فیلسوفان تجربه گرای انگلیسی سخن گفت و در عین حال تفاوت آنها را با فیلسوفانی که در اروپا متصل به فلسفه ورزی مشغول بودند مورد بررسی قرار داده است.

۲-     دومین علت به جنگ جهانی دوم و ایام پس از آن، یعنی سال ۱۹۴۳ بر می گردد. در آن زمان تقابل میان دو سنت قاره ای و تحلیلی مانند دهه های ۶۰ و ۷۰ قرن بیستم آشکار نبود. به عنوان مثال گیلبرت رایل در دهه های ۲۰ و ۳۰ قرن بیستم، یعنی قبل از دومین جنگ جهانی، به سنت فلسفه ی قاره ای توجه داشت؛ تا آنجا که کتابی درباره ی پدیدارشناسی نوشت و با هوسرل نیز دیدار کرد. اما بعد از جنگ جهانی دوم نظر وی تغییر کرد. این تغییر منظر به دلیل اتفاقات جنگ جهانی دوم و حوادث پس از آن چون ظهور نازیسم۱۱، مهاجرت اعضای حلقه ی وین به امریکا و پناهنده یا کشته شدن آنها است. تعبیر فلسفه ی تحلیلی در انگلستان، پس از جنگ جهانی دوم و به منظور تفکیک آن از فلسفه ی قاره ای به کار گرفته شد و پس از این تقسیم بندی پدیدارشناسی و فلسفه های اگزیستانس ذیل عنوان فلسفه ی قاره ای شناخته شدند. در این دوره تفکیک میان سنت تحلیلی و قاره ای برای اولین بار در تاریخ فلسفه مطرح شد و به همین دلیل وضعیتی هویتی برای گروهی از فیلسوفان به وجود آمد.

۳-     علت سوم به دهه ی ۱۹۶۰ در امریکای شمالی بر می گردد. مهاجرت برخی از فیلسوفان به ویژه اعضای حلقه ی وین به امریکا، باعث آشنایی امریکایی ها با پوزیتیویسم و پوزیتیویسم منطقی شد. از طرف دیگر برخی فیلسوفان قاره ای از جمله اعضای مکتب فرانکفورت، در ۱۹۶۰ به امریکا مهاجرت یا از آن دیدن کردند. هورک هایمر، آدورنو و از اعضای مکتب فرانکفورت بودند که در امریکا به طرح ایده های خود پرداخته و با استقبال فیلسوفان امریکایی مواجه شدند. پس از آن، با مهاجرت فیلسوفان قاره ای دیگر چون هابرماس یا ریکور به امریکا جریان فلسفه ی قاره ای، در خارج از مرزهای جغرافیایی اروپا نیز با اقبال مواجه شد.

از طرف دیگر ، برخی فیلسوفان قاره ای از جمله اعضای مکتب فرانکفورت، در ۱۹۶۰ به امریکا مهاجرت یا از آن دیدن کردند. هورک هایمر، آدورنو و از اعضای مکتب فرانکفورت بودند که در امریکا به طرح ایده های خود پرداخته و با استقبال فیلسوفان امریکایی مواجه شدند. پس از آن، با مهاجرت فیلسوفان قاره ای دیگری چون هابرماس یا ریکور به امریکا جریان فلسفه ی قاره ای، در خارج از مرزهای جغرافیایی اروپا نیز با اقبال مواجه شد.

از سوی دیگر، اخلاق هنجاری و فلسفه سیاسی تحلیلی، در این زمان در امریکا برجسته شد. مثلا جان راولز کتاب نظریه ی عدالت را در ۱۹۷۱ نوشت. در مقابل، فیلسوفان قاره ای نیز آدورنو و هورک هایمر نیز به تقریر آرای خود به ویژه در فلسفه سیاست و اخلاق پرداختند. به منظور تفکیک میان این دو جریان، عنوان فلسفه ی قاره ای و تحلیلی برای نامیدن آنها به کار برده شد.

می توان از این سه واقعه به عنوان سه علت برای انگلیسی – امریکایی نامیدن فلسفه ی تحلیلی یاد کرد. بسیاری بر این باورند که فلسفه ی تحلیلی یک فلسفه ی انگلیسی –  امریکایی است؛ به این معنا که این فلسفه مربوط به فضای فیلسوفان امریکایی و انگلیسی است و بیشترین تاثیر خود را در این دو فضا گذاشته است. دامت و گلاک به ما نشان می دهند که این رای موجه نیست و فلسفه ی تحلیلی به علتی نا موجه، انگلیسی – امریکایی نامیده شده است.

پرسش این است که آیا تمام فیلسوفان اصلی فلسفه ی تحلیلی دارای تبار انگلیسی و یا امریکایی هستند؟ این سخن مطابق با واقع نیست. مثلا فرگه و ویتگنشتاین که از آباء فلاسفه تحلیلی به حساب می آیند تبار انگلیسی و امریکایی ندارند. در ابتدای پیدایی فلسفه ی تحلیلی، مرزبندی جغرافیایی میان جریان های فلسفی وجود نداشته و فیلسوف انگلیسی ای چون راسل به راحتی از آراء و ابداعات فیلسوف آلمانی تباری چون فرگه استفاده می کرده است. بنابراین در ابتدای پیدایی فلسفه ی تحلیلی تقابل بر اساس تفکیک جغرافیایی میان فلسفه ی تحلیلی و قاره ای وجود نداشته است. به همین دلیل دامت معتقد است فلسفه ی تحلیلی ریشه های انگلیسی – امریکایی دارد.

حلقه ی وین۱۲  نیز یکی از جریان های مهم فلسفه ی تحلیلی است که در کشور آلمانی زبان اتریش شکل گرفت و بیشتر اعضای آن آلمانی بودند و بدون این که از نژاد آنگلوساکسون باشند، نقشی اساسی در پیشبرد فلسفه ی تحلیلی داشتند. پس از مهاجرت اعضای این حلقه به آمریکا، ارتباط وثیقی میان آنها و فلسفه ی امریکایی ایجاد شد. بدین گونه حلقه ی وین با نسب نامه ی ژرمنی خود، در آغاز فلسفه ی تحلیلی و احیای آن (بعد از ۱۹۶۰) نقش اساسی را ایفا کرد.۱۳ به باور دامت اگر جنگ جهانی دوم اتفاق نمی افتاد، فلسفه ی تحلیلی در امریکا و انگلستان گسترش نمی یافت و در اروپا به حیات خود ادامه می داد. در این صورت مرزبندی کنونی میان این دو رویکرد فلسفی شکل نمی گرفت. دامت و گلاک نشان می دهند که فلسفه ی تحلیلی به لحاظ جغرافیایی اگر جنگ جهانی دوم اتفاق نمی افتاد فلسفه ی تحلیلی در اروپا باقی می ماند. اگر از منظر زبانی نیز بنگرید، فیلسوفان آلمانی زبان نیز به این پرداخته اند.

ویتگنشتاین از مهمترین فیلسوفان تحلیلی است و بررسی فلسفه ی وی ریشه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی را نشان می دهد. راسل هر دو کتاب وی، یعنی رساله ی منطقی  فلسفی و کاوش های فلسفی را از کتاب های تاثیر گذار در فضای فلسفه ی انگلیسی می داند. اگرچه ویتگنشتاین شاگرد مور و راسل بود؛ ردپای دو فیلسوف بزرگ آلمانی یعنی شوپنهاور و کانت نیز در آثار وی دیده می شود و رساله به سبک کتاب اخلاق اسپینوزا نوشته شده است. بنابراین دو کتاب جریان ساز در فضای انگلیسی به یک معنا تحت تاثیر سنت آلمانی نیز هستند.

البته نباید بی از حد بر ریشه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی تاکید کرد زیرا اولا فلسفه ی تحلیلی اساسا در پیوند با فیلسوفانی چون راسل و مور انگلیسی تبار ناخته می شود. ثانیا آرای فیلسوفان آلمانی تباری چون کارنپ و ویتگنشتاین به فیلسوفان تجربه گرای انگلیسی نزدیک تر بود تا فیلسوفان آلمانی یا قاره ای. علی رغم قبول رگه های آلمانی فلسفه ی تحلیلی، باید گفت این فلسفه در اساس انگلیسی و تجربی است.

امروزه نیز فلسفه ی تحلیلی در میان انگلیسی زبانان رواج بیشتری دارد و تعداد کسانی که زبان اول آنها انگلیسی است و به فلسفه ی تحلیلی می پردازند بیش از دیگران است. تعداد مقاله ها و کتاب هایی که در زمینه ی فلسفه ی تحلیلی به زبان انگلیسی نوشته می شود نیز بیش از کتاب هایی است که در اروپا درباره ی فلسفه نوشته می شود؛ همچنین فلسفه ی تحلیلی بیشتر در کشورهای انگلیسی زبان تدریس می شود.

برخی معتقدند تفکیک و تفاوت میان فلسفه ی تحلیلی و قاره ای در اساس، یک تفاوت و نزاع فرهنگی – جغرافیایی است. سنت انگلیسی یک سنت تجربی – علمی است و سنت قاره ای یک سنت هرمنوتیکی – رمانتیستی. سوال مهمی که در فلسفه ی انگلیسی مطرح می شود این است: ((آیا این گزاره صادق است؟)) در فلسفه ی قاره ای این سوال این گونه پرسیده می شود: ((معنای این گزاره چیست؟)) در فلسفه های انگلیسی صدق و کذب اهمیت دارند، اما در فلسفه ی قاره ای فهم و ادراک دغدغه ی اصلی فیلسوف است و صدق و کذب فرع بر فهم است. به همین دلیل، در سنت قاره ای فیلسوفان بیشتر به بررسی فهم و ادراک آدمی و چگونگی شکل گیری آن پرداخته اند. به همین دلیل فیلسوفان قاره ای توجه بیشتری به هرمنوتیک داشته اند. برخی بر این باورند تفاوت روحیه ی انگلیسی و اروپایی باعث به وجود آمدن این دو نوع فلسفه شده است.

روحیه ی آلمانی که فلسفه ی قاره ای در آن ریشه دارد، آمیخته به پیچیدگی، غموض و رازآلودگی است، به همین دلیل هنگامی که سنت آلمانی از معنای چیزی می پرسد، توجهی به مسئله صدق و کذب ندارد. در مقابل سنت انگلیسی از هرگونه ابهام، غموض و رازآلودگی پرهیز می کند؛ زیرا این سنت با تاکید بر اصالت تجربه شکل گرفته و به علم تجربی اهمیت می دهد. در نتیجه، عده ای معتقدند این نزاع فرهنگی، در پیدایش دو سنت فلسفی بروز یافته است.

نحله ی رمانتیسیسم متعلق به سنت قاره ای است و در مقابل سنت روشنگری سربرآورده است. این سنت در کشور آلمان پدیدار شده است و در مقابل سنت تجربه گرایی انگلیسی قرار می گیرد. تجربه گرایی انگلیسی از لاک، برکلی و هیوم نسب می برد. نیچه و مارکس هر دو از سطحی بودن و غیر تاریخی بودن فلسفه های آنگلوساکسون سخن گفته اند. نیچه مشکل فلسفه های انگلیسی را نژادی می داند و در جایی به صراحت بیان می کند که نژاد آنگلوساکسون فاقد استعداد فلسفه ورزی است. در سنت فلسفی انگلیسی، اصالت با تجربه، فهم متعارف از پدیده ها و منطق است. در مقابل قاره ای به تجربه عنایت چندانی ندارد. به عنوان مثال نیچه یکسره بی اعتنا به تجربه است و حتی آن را مورد تمسخر قرار می دهد.

کانت نیز به یک معنا با سنت تجربه گرایی بر سر مهر نیست و تاکید صرف بر مولفه های پیشین دخیل در تکون معرفت انگشت تاکید می نهد. مفهوم مطلق در هگل نیز نشان دهنده ی نگرش غیر تجربی حاکم بر این سنت فلسفی است.

اما باید توجه داشت که کانت و هگل علی رغم غیر تجربه گرا بودن متعلق به سنت روشنگری هستند؛ بر خلاف نیچه که در اساس منتقد روشنگری است و با روشنگری بر سر مهر نیست. در نتیجه بیشتر فیلسوفان آلمانی دارای رویکردی غیر تجربی هستند؛ هر چند موضع یکسانی در برابر روشنگری ندارند.

اما به لحاظ جغرافیایی برای مدتی جایگاه این دو سنت فلسفی با یکدیگر عوض شد. در اواخر قرن نوزدهم در دانشگاه کمبریج، ایده آلیسم آلمانی رواج پیدا کرد و برای مدتی اندیشه های آنگلوساکسونی نظیر فایده گرایی، داروینیسم و …. به حاشیه رانده شد و جای خود را به ایده آلیسم هگلی داد. از سوی دیگر، در اروپا نحله ی نو کانتی ظهور کرد که به سنت تحلیلی در فلسفه های انگلیسی نزدیک بود و بر ایده آلیسم آلمانی چیره شد. بدین ترتیب، تفاوت فرهنگی جاری در یک جغرافیای خاص را نمی توان مبنای تعریف یک نحله ی فلسفی داشت.

به نظر هانس گلاگ، انگلیسی محور بودن فلسفه ی تحلیلی با دو شرط قابل دفاع است. نخست آنکه توضیح داده شود که مراد از این واژه چیست و دیگر آنکه در سیاق و متن تاریخی خود مورد بررسی قرار گیرد. در نتیجه با وجود مثال های نقضی که درباره ی انگلیسی محور بودن فلسفه ی تحلیلی بیان شد، می توان گفت فلسفه ی تحلیلی به یک معنا دارای ریشه های انگلیسی است.

آیا فلسفه ی تحلیلی یک فلسفه ی انگلیسی- اتریشی است؟  برخی از مورخین فلسفه ی تحلیلی بر این باورند که می توان به جای آنگلو – ساکسون یا آنگلو – امریکن نامیدن فلسفه ی تحلیلی آن را فلسفه ی انگلیسی – اتریشی نامید. در اینجا مراد از واژه ی اتریش، امپراطوری اتریش است. دامت و گروهی دیگر از فلاسفه، معتقدند فلسفه ی قاره ای دارای دو نحله است: سنت آلمانی و سنت اتریشی. سنت اتریشی، که در نقد سنت ژرمن پدید آمد و ناقد و منکر ایده آلیسم آلمانی بود، بر مولفه های تجربی و تحلیل مفهومی تاکید داشت. به همین دلیل تحلیل های زبانی و روانشناختی و علوم تجربی در آن سنت اهمیت داشت. از این رو عده ای از جمله دامت معتقدند فلسفه ی آنگلوساکسون از این سنت بهره برده است. در نتیجه واژه ی انگلیسی اتریشی را به معنایی که از فلسفه ی تحلیلی مراد می شود وفادارتر می دانند. براساس این تفسیر بخش های زیادی از فلسفه ی تحلیلی در پیوند با فلسفه ی اتریشی است و این دو با یکدیگر قابل جمع هستند.

اوخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، دو نحله ی فلسفی در اتریش وجود داشت: جریان علمی – تجربی (حلقه ی وین) و جریان رئالیسم. فلسفه ی تحلیلی هم زمان با ایجاد جریان علمی – تجربی در اتریش آغاز شد. این جریان تحت تاثیر فیلسوفان آلمانی و اتریشی ای چون کانت و ویتگنشتاین بود. اعضای حلقه ی وین تحت تاثیر نو کانتی ها بودند. آنها به نقد متافیزیک و گزاره های ترکیبی پیشینی می پرداختند. حلقه ی وین به کمک یک معنا منتقد کانت است. اعضای آن به رای کانت درباره ی گزاره های ترکیبی پیشینی قائل نبودند و تقسیم بندی هیوم در این زمینه را می پذیرفتند۱۴.

حلقه ی وین علی رغم عدم قبول وجود گزاره های ترکیبی پیشینی، با رای کانت درباره ی فلسفه موافق بودند. کانت معتقد بود علم و فلسفه از یکدیگر جدا هستند و کار فلسفه عبارت است از بحث و فحص درباره ی مبادی و مبانی علم. اعضای حلقه ی وین متاثر از آرای ویتگنشتاین متقدم نیز بودند و به رساله توجه ویژه ای داشتند. براساس یکی از قرائت های موجود، پروژه ی ویتگنشتاین ادامه ی پروژه ی کانت است.۱۵

بنابراین فلسفه تحلیلی نه به تمام معنا اتریشی، انگلیسی، امریکایی یا آلمانی است و نه به تمام معنا غیر اتریشی، غیر انگلیسی، غیر امریکایی یا نیز آلمانی؛ بدین سبب تقابل جغرافیایی دو سنت تحلیلی و قاره ای چندان موجه نیست.

 

پا نوشت:

*این مقاله در دو شماره(۲-۳)  مجله فلسفه نو به چاپ می رسد.

۱-Analytic Philosophy

۲-Continental Philosophy

۳-  در اینجا منظورم از فلسفه ی قاره ای فلسفه ای است که پیدایی و رواج آن در کشورهای آلمان و فرانسه و در وهله ی بعدی ایتالیا و اسپانیا است و مراد از فلسفه ی تحلیلی، فلسفه ای است که در کشورهای آمریکای شمالی و انگلستان و استرالیا رایج است.

۴-در کشور ما، نزد برخی از اهالی فلسفه، عموما فلسفه مترادف با تعریف و نگاه هگل به فلسفه است. در نگاه هگلی تاریخ نقشی بسیار پر رنگ دارد و فلسفه در اساس چیزی جز بسط و لف و نشر ایده ها در طول تاریخ نیست.

۵-راسل برنده ی جایزه ی نوبل ادبیات و مخالف جنگ ویتنام بود و وقت خود را صرف نوشتن مقاله در زمینه های اجتماعی چون خلع سلاح های هسته ای می کرد. پس از یک دوره فعالیت درجه یک فلسفی، راسل فعالیت های اجتماعی را در صدر اولویت های خود قرار داد.

۶-فرگه فیلسوف آلمانی و بنیانگذار منطق جدید است. وی گرایشات ضد یهودی داشت، دامت بزرگترین فرگه شناس قرن بیستم، در مصاحبه ای میگوید: من متاسفم که عمرم را صرف فیلسوفی کردم که به لحاظ ذهنی و تیزهوشی و نقادی در درجه ی اول است، اما از نظر اخلاقی چنان نازل که گرایشات ضد یهودی و نژاد پرستانه داشته است.

۷-A .J .Ayer

۸- Anglo-American

۹-Essentialism

۱۰-انگلستان به لحاظ جغرافیایی مانند جزیره ای است که چهار طرف آن را آب فراگرفته و به همین دلیل از کل اروپا جدا است. از طرف دیگر اروپای متصل، یعنی کشورهایی نظیر آلمان، فرانسه، ایتالیا و اسپانیا و… به یکدیگر متصل هستند. بنابراین تفکیک جغرافیایی، به فلسفه هایی که در اروپا متصل شکل گرفته، فلسفه ی قاره ای می گویند و به فلسفه هایی که در انگلستان رایج شده است و متفاوت از کل اروپاست، فلسفه ی کشورهای آنگلوساکسون می گویند. فلسفه ی تحلیلی معمولا در استرالیا، انگلستان و کانادا؛ فلسفه های قاره ای بیشتر در اروپا و آمریکای لاتین تدریس می شوند. البته در ادامه ی بحث نشان داده خواهد شد که این تفکیک موجه نیست.

۱۱-نازیسم دو تاثیر مهم بر فلسفه ی تحلیلی گذاشت. اول اینکه فیلسوفان تحلیلی رویکردی انگلیسی- محور و هویتی به این فلسفه پیدا کردند. تاثیر دوم سیل مهاجرت حلقه ی وین به امریکا بود که باعث احیای فلسفه ی تحلیل در آن کشور شد.

۱۲-حلقه ی وین با انگیزه های سیاسی – اجتماعی تشکیل شد. بیشتر اعضای آن فیزیک دان و ریاضی دان بودند و با علوم زمانه ی خود آشنایی داشتند. آنها سودای پی افکندن فلسفه ی جدیدی را در سر می پروراندند و به دنبال استفاده از زبان علم در فلسفه بودند. مشکلات فلسفه ی معاصر خویش را در زبان نادقیق می دانستند و در پی پایه گذاری زبانی نو برای فلسفه که به دقت زبان علم باشد، بودند. در طول جنگ جهانی دوم حلقه ی وین از هم پاشیده شد.

۱۳-فیلسوفان تحلیلی امریکایی تحت تاثیر بصیرت های فیلسوفان تحلیلی غیر انگلیسی هستند. به عنوان مثال کواین فیلسوف امریکایی تحلیلی شاگرد کارنپ بوده است. کارنپ آلمانی و از اعضای حلقه ی وین بود.

۱۴-کانت به سه نوع گزاره ی تحلیلی پیشینی، ترکیبی پسینی و ترکیبی پیشینی باور داشت. اما هیوم منکر گزاره ها ی ترکیبی پیشینی بود؛ گزاره هایی که هر چند از تجربه به دست نیامده اند، ترکیبی اند.

۱۵-دغدغه ی اصلی کانت تعیین حدود و ثغور عقل و اندیشه بود. ویتگنشتاین این پروژه را یک گام جلوتر برد و نشان داد که اندیشه از طریق زبان بیان می شود. ما می توانیم تنها درباره ی اندیشه هایی سخن بگوییم که صورت زبانی – بیانی پیدا کرده اند. بنابراین برای مشخص کردن حدود و ثغور باید مرزهای زبان را بیابیم. ویتگنشتاین معتقد است برای روشن کردن مرزهای زبان باید حد و مرز امور گفتنی و ناگفتنی را مشخص کرد. برای ایجاد این تفکیک باید یک تئوری درباره ی معنا داری داشته باشیم.

منبع: ماهنامه تخصصی فلسفه نو شماره ۲ آبانماه ۱۳۹۰