نگاه دیگری از دیدگاه سارتر

سیما چوبدارزاده

(فارغ التحصیل از دانشگاه علامه طباطبایی در مقطع کارشناسی ارشد)

چکیده

سارتر از جمله فیلسوفانی است که مبحث “دیگری” را در بخش اعظم کتاب هستی و نیستی اش قرار داده است. در این مقاله قصد داریم تا نگرش سارتر درباره ی دیگری بالاخص نگاه  دیگری را در هستی و نیستی و در آثار ادبی اش مورد مداقه قرار دهیم.  سارتر هیچ گاه درصدد این نبوده است که دیگری را اثبات کند، بلکه دیگری را از طریق دریافت هایی پدیدارشناسانه  مثل شرم و نگاه توصیف کرده است.

رویکرد سارتر نسبت به مناسبات خود و دیگری دربردارنده ی خصایص منفی و ناامیدکننده است. به  گونه ای که جمله ی معروف سارتر بیان گر این نکته است: دوزخ دیگران هستند.

واژه های کلیدی: دیگری، نگاه، شرم، ابژه، سوژه.

   مقدمه

“دیگری” از مباحثی است که در تاریخ فلسفه ی غرب کمتر مورد توجه قرار گرفته و خود سارتر نیز در هستی و نیستی از این امر اظهار تعجب می نماید. در این میان، سارتر به تبع عنایت ویژه ای که در قرن گذشته به این موضوع شد، مباحث تأمل برانگیزی در این زمینه طرح کرده است. التفات وی به موضوع دیگری بهره مند از توصیف ها و باریک بینی های ظریفی است، حاکی از روابط انسانهای انضمامی که بر روی زمین گام بر می دارند. بر این اساس، سعی ما در این مقاله بر این است که مهم ترین پرسش های مربوط به این موضوع را بررسی کنیم: نسبت خود با دیگری نزد سارتر چگونه است؟ دیگریِ سارتر چه اوصافی دارد و مواجهه با او در چه بستری رخ می دهد و چه تبعاتی برای فرد یا سوژه به بار می آورد؟ آیا دیدگاه سارتر در باب نگاه مثبت است با منفی؟

فرضیه ای که راهبر ما در این نوشتار است این است که دیدگاه سارتر درباره ی دیگری _ به ویژه در اثر فلسفی اصلی اش هستی و نیستی که بیش از همه مورد تأکید ماست _ با توجه به نگاه انضمامی و واقع نگر او ابعاد سلبی و منفی مهمی از رابطه با دیگری را موشکافی می کند، اما تأکید او بر این جنبه ها باعث شده است که ابعاد دیگری از این رابطه چندان مورد توجهش قرار نگیرد.

اگرچه سارتر در آثار فلسفی و ادبی گوناگون خود اشارات فراوانی به موضوع “دیگری” دارد، اما بیش از همه در بخش سوم کتاب هستی و نیستی با عنوان هستی لغیره (هستی برای دیگران ) این موضوع را به شکل مبسوط واکاوی می کند. او در این فصل رابطه ی خود و دیگری را در دورنمایی از همستیزی قرار می دهد و نهایتاً به این نتیجه می رسد که “…همستیزی معنای اصلی هستی لغیره است”  ) ۳۶۶،۱۹۵۷ ، Sartre). و این  ستیزی است که با نگاه (look) آغاز می شود، حتی در عشق!

 وجه لغیره ی انسان و مواجهه با دیگری

 چارچوب اصلی کتاب هستی و نیستی بر تمایز بین وجود لنفسه ((being-for-itself یا آگاهی و وجود فی نفسه (being-in-itself) پی‌ریزی شده است. لنفسه ها دارای آگاهی و خودآگاهی اند و  فی‌نفسه ها همان اشیاء هستند که کائنات را تشکیل می‌دهند و دارای قوانین ثابت و کلی هستند.

یکی از وجوه لنفسه، لغیره بودن آن است. آدمی تنها مشروط به اوضاع و احوال مادی نیست بلکه با انسان های دیگر نیز رابطه دارد. به اعتقاد سارتر انسان دو وجه هستی دارد: هستی لنفسه و هستی لغیره. انسان پیوسته با دیگران زندگی می کند و در وجود خود وجود دیگری را می یابد که در عین اینکه با او در ارتباط است از او جداست. از طریق “می اندیشم” (cogito) در می یابد که با دیگری رودررو می شود. مسلم بودن وجود دیگری برای آدمی به اندازه ی مسلم بودن وجود خود اوست. سارتر اقدام به اثبات دیگری نمی کند. او قصد ندارد براساس مقدمات منطقی حکم وجود دیگران را استنتاج کند، بلکه در پی این است که دیگری را به صورت فاعل نفسانی آشکار سازد. “پس مسئله ی استنتاج وجود خودهای دیگر به صورت پیشینی نیست، بلکه ارائه تحلیلی پدیدار شناختی از آن نوع تجربه است که در آن دیگری به صورت یک فاعل نفسانی بر من آشکار می شود” ( کاپلستون، ۱۳۸۶، ۴۲۸).

تفاوت نگرش به دیگری از منظر هوسرل، هایدگر و سارتر

در هستی و نیستی جنبه‌های فردی و انضمامی  (concrete)دیگری مورد مداقه قرار می‌گیرد، بر خلاف آنکه هایدگر تنها جنبه‌های صوری مواجهه با دیگری را بررسی می‌کند، زیرا نزد او پرسش وجود آدمی و دیگران فرع بر پرسش وجود به معنای عام است. یعنی از نظر هایدگر پرسش از وجود مقدم بر موجود می شود. در صورتی که در مورد سارتر بیش تر دیگری انضمامی رجحان دارد. یکی از انتقادهای سارتر به هایدگر در این زمینه بدین قرار است که “همبودی هستی شناختی نمی تواند بنیاد مواجهه ی انضمامی با دیگری معینی ((determinate را فراهم سازد، در واقع حتی این مواجهه را غیرممکن می ‌سازد” (۲۰۳، ۱۹۸۴،Theunissen ).

گوهر اندیشه ی سارتر درباره ی مواجهه و ادراک دیگری برخلاف دیدگاه هوسرل است. دیگری برای هوسرل از رهگذر روندی که از خود آغاز می شود تقویم یا برساخته می شود. ادراک دیگری بی واسطه نیست. هوسرل معتقد است که با تقویم بدن خود، و به واسطه ی ادراک آن، ادراک بدن دیگری حاصل می شود. این بدن دیگری است که به نحو غیرمستقیم مرا به حیات نفسانی او می رساند. به این اعتبار، از طریق تشبیه و همدلی پی به این نکته می بریم که بدن‌های مورد شهود بدن‌هایی همانند بدن من هستند. اما سارتر می‌گوید که ما دیگری را تقویم نمی کنیم بلکه او را ملاقات می کنیم، رو در رویی و دیدار شاه کلید مباحث دیگری در هستی و نیستی می‌باشد. به طور اجمال سارتر هر دو گزینه ذیل را رد می کند: نخست اینکه ما باید وجود دیگری را اثبات کنیم و دوم اینکه نمی‌دانیم که دیگری وجود دارد. سارتر هیچ برهان و دلیلی برای اثبات دیگری اقامه نمی کند. حضور دیگری و ادرک آن از طریق دیدن و دیده شدن، همانند احساس کردن گرما و دیدن روشنی نور، آشکار می شود (۱۴۶، ۲۰۰۳ ،Deutscher ).

سارتر بر خصوصیت فراجهانی extramundane character)) دیگری تأکید دارد. خصوصیت فراجهانی دیگری منوط به عوامل بیرونی و عارضی نیست. دیگری ذاتاً فراتر از جهان است. مراد از مفهوم حضور فراجهانی دیگری به تعبیر توینیسن حضور بی‌واسطه اوست که در چنین حضوری حتی جهان واسطه ی من و دیگری نمی باشد (۲۰۶، ۱۹۸۴،Theunissen ). سارتر این بی واسطگی را به صورت تجربه‌ای غیرقابل توصیف و مبهم نشان نمی دهد بلکه اشاره به واقعیت زندگی روزمره دارد (۲۳۶، ۱۹۵۷،Sartre). او به هیچ وجهی نمی‌خواهد تن به اثبات وجود دیگری بدهد. زیرا در این صورت بایستی دیگری را به چیزی دیگر فرو کاهد. سارتر اذعان می کند که رابطه ی من با دیگری برآمده از بیرون نیست.

 

 نگاه دیگری:

بهترین مدخل برای شرح نگاه مثال سوراخ کلید است. سارتر انسانی را توصیف می کند که غرق در نگاه کردن به داخل اتاق است خواه از روی حسادت باشد و خواه از روی کنجکاوی، به طوری که آگاهی فرد از خودش و بدنش به پایین ترین حد ممکن رسیده است. او مجذوب دیدن و تماشا کردن است و به هیچ چیز توجه نمی کند و هیچ التفاتی به چگونگی اعمال و رفتار خود ندارد. اما ناگهان صدای پایی می شنود و متوجه می شود که کسی او را زیر نظر دارد. او به ناگاه چنین تعبیر می کند که نگاه دیگری، در بردارنده ی نوعی سرزنش و تحقیر است. همچنین می پذیرد که دیگری او را به عنوان یک چشم چران ارزیابی خواهد کرد و در می یابد که این توصیف مغایر با او نیست. در این موقعیت است که از وجود خود و دیگری آگاه می شود و علاوه بر این به ابژه ای برای او مبدل می شود. شرم حالتی است که در آن موقعیت او دچار آن خواهد شد. “این شرم نشان می دهد که ما در معرض قضاوت های دیگران هستیم” (وارنوک، ۱۳۸۸، ۱۳۹). سارتر معتقد است که نگاه دیگری “جهان مرا می رباید” و از چنگ من در می آورد. زیرا همان ابژه هایی را که دورتادور خودم ترتیب می دهم اکنون متوجه و معطوف به اوست. دیگری مرکزیت مرا در جهان از بین می برد. به این دلیل، سارتر می تواند ابژه-دیگری را به حفره ای (hole) تشبیه  کند که گویی بخشی از جهان مرا سوراخ  می کند. از این طریق است که این جهان به تدریج و به طور نامنظم در حال گریختن است. این حالات پیامدهای شرم است (۲۱۴،۱۹۸۴ ،Theunissen ).

نگاه دیگری در بزنگاه خطاهایمان، دست و پایمان را سست می کند. اگر نگاه دیگری ناظر بر خطاهایمان نباشد، چنین حالتی دست نخواهد داد و چه بسا بتوانیم آن را انکار کنیم و به سر بردن زندگی برایمان چندان مشکل نخواهد بود. اما حضور دیگری و نگاه ورانداز کننده اش همه چیز را تغییر می دهد. در یک نگاه هستی ای که متعلق به خود است به دیگری واگذار می شود و از آن او می شود.

نگرش سارتر در باب نگاه در نمایشنامه هایش:

در نمایشنامه دوزخ سه شخصیت نا آشنا و غریبه به نام های گارسن، اینز و استل که هیچ وجه مشترکی با هم ندارند، در اتاقی بسته که به سبک دوران امپراطوری روم تزیین شده است به سر می برند. گارسن مردی بسیار بزدل است که از جنگ فرار کرده است. اینز زنی خبیث و همجنس باز و مظنون به قتل شوهر دوستش است و اما استل کودک کشی است که عذاب وجدان این عمل بر سینه اش سنگینی می کند. آنها مرده اند و این اتاق تصویر سارتر از جهنم است. مکانی بدون خواب و رویا، بدون چشم بر هم زدن و بی کتاب و پنجره و… هیچ آیینه ای وجود ندارد تا به کمک آن خودشان را همان طوری که دیگران می بینند، مشاهده کنند. دوزخی که در آن خبری از شکنجه گر نیست تا آنها را شکنجه ی فیزیکی بدهد. آنها به سبب پشیمانی خودشان را شکنجه می دهند و تلاش می کنند با توجیه های خودشان زندگی ای را که زیسته اند، بررسی کنند. آنها با انتقادها و با شناختی که به زودی از عیوب دیگری به دست می آورند، همدیگر را شکنجه می دهند (۱۰۶،۲۰۰۸ ،Cox).

 بنابراین در این نمایشنامه، حضور دیگری و نگاه  قاضی مسلک دیگری همان عذاب جهنم است. در این اثر سارتر دوزخ را از منظری بررسی می کند که در آن گویی دوزخ چیزی نیست جز اعمال و حرکات و تفکرات شخصی که به ما می نگرد و در مورد ما قضاوت می کند. در حضور دیگری است که اعمال ما بازتاب می یابد و در نتیجه همه ی اعمال و عواقب آن مرتبط به زندگی جمعی است و نمی توان دیگری و دیگران را انکار و از صفحه ذهن پاک کرد. میرغضبی که هر یک از آنها در ابتدا از آن در هراس بودند، کسی نیست جز خود و دیگری. آنچه مایه ی شگفت زدگی آنها می شود، این است که تصور آنها از جهنم غیر از این بود.

درابتدا هر یک از آنها به ترفندی خاص مثل دروغ گفتن، گوشه نشینی و نگاه نکردن، در تلاش فرار از شرم هستند. اما این روش بی نتیجه می ماند و راهی جز بیان حقیقت برای آنها وجود ندارد. اما آنچه  بسیار حالت تراژدی دارد، عدم تغییر پذیری آنهاست. زیرا نمی توانند خود را تغییر دهند و خطاهایشان را جبران کنند.

بالاخره از بین این سه نفر گارسن به چگونگی عذاب و رنج این دوزخ پی می برد. او می گوید: دوزخ دیگران هستند. عذاب این دوزخ، عذابی ذهنی است و هیچ راه فراری وجود ندارد. تأثیر هگل در این نمایشنامه به وضوح آشکار است او نیز ذهن هر انسان را در جدالی همیشگی با دیگری توصیف می کند. به اعتقاد سارتر در هستی و نیستی روابط انسانی نهایتاً همانند رابطه ی موجود در نمایشنامه ی دوزخ است. تمام انواع روابط انسانی محکوم به شکست است و هیچ رابطه ی اصیلی با دیگران وجود ندارد.

همچنین است توصیفات سارتر در نمایشنامه ی دوزخ از زبان گارسن که دنبال مفری برای دوری از نگاه و حضور دیگران می گردد. زیرا این نگاه او را از وجود خودش جدا می کند، و او را مثل شیئی برای دیگری نشان می دهد. نگاه دیگری همیشه او را در تنگنا قرار می دهد. انسان ها در رابطه هایشان همیشه دنبال مفری می گردند تا از گیر افتادن در آن وضعیت بگریزد. برای این منظور راه هایی را انتخاب می کنند از جمله، گوشه گیری، کناره گیری، صمیمیت، گریز، خواب و سکوت.

گارسن: …کلید خاموش کردن چراغ ها کجاست؟

پیشخدمت: کلیدی در کار نیست.

گارسن: اینجا کتاب هم نیست؟

پیشخدمت: نه خیر (سارتر ،۱۳۲۷، ۱۵).

اما به نظر سارتر با این روش ها و اسباب چینی ها نیز نمی توانیم خودمان را از دیگران جدا کینم. ما پیوسته به هم مرتبطیم و هیچ مفر و پناه گاهی برای فرار از دیگری وجود ندارد.

گارسن: …اگر هر کس در کنج خودش بنشیند، دفع حمله شده است.

گارسن: ما عاقبت نجات پیدا خواهیم کرد. باید خاموش بود. در خودتان فرو بروید. سرتان را هم هرگز بلند نکنید. موافقید؟ (۳۰)

هر چند که گارسن می خواهد با سکوتی که ایجاد کرده است خود را از نگاه دیگران آزاد سازد، ولی راه به جایی نمی برد و نمی تواند از این نگاه خود را دور کند. این نگاه مثل “داسی برّان ما را می شکافد” و مجبور می کند همان طور که هستیم باشیم. نگاه تمام پیش گیری های ممکن را برای مقابله با آن در هم می شکند. ترس از تهدید نگاه دیگری اصلاً به این معنا نیست که او قصد حمله داشته باشد، حتی این نگاه ممکن است که نگاه فردی پیر و ضعیف باشد. پس نگاه دیگری هیچ خطر فیزیکی در پی ندارد. دوزخ ناشی از نگاه دیگری دوزخی نیست که شکنجه ی فیزیکی داشته باشد آن طور  که گارسن تصور گرز و سیخ های داغ را در سر می پروراند. دلیل تهدید نگاه دیگری این است که او نظم و سامان دنیای فرد دیده شده را بر هم می زند. آنچه باعث پریشانی او می شود آگاهی پشت چشم های بیگانه است و این آگاهی شبیه به چیزی لغزنده است که از تصرف او می گریزد. آیا شخصی که مرا زیر نظر می گیرد، مرا محکوم می کند؟ یا آن کاری که از من سر زده است مورد تأیید اوست؟ و… سوالات بسیار زیادی در آن اوضاع و احوال به ذهن می رسد. ولی به هیچ وجه نمی توان پاسخی قاطع برای آن ها پیدا کرد؛ زیرا او تمام ارزش های دنیای مرا تسخیر می کند و من هیچ کنترلی نسبت به او ندارم. این اختیار اوست که مرا محدود می کند و اختیار مرا تصاحب می کند. تصاحب اختیار من مترادف با ابژه شدن من است.

فرانتس شخصیت نمایشنامه ی گوشه نشینان آلتونا است که به خاطر فرار از نگاه های قضاوت آلود و محکوم کننده ی دیگران و جامعه، گوشه نشینی را انتخاب کرده است. گوشه نشینان آلتونا همان دوزخ در ابعادی گسترده تر است:

            فرانتس:  شما قاضی من هستید.

پدر: کی چنین ادعایی می کند؟

فرانتس:چشم هاتان… (سارتر، ۱۳۸۶، ۲۴۷).

 فرانتس:…تو به من نگاه می کنی: پشت گردنم می سوزد. به تو اجازه نمی دهم که به من نگاه بکنی!      اگر می خواهی بمانی مشغول کار خودت باش! لطفاً چشم هایت را زیر بینداز (۱۰۶).

این عبارت از نمایشنامه ی گوشه نشینان آلتونا نمایانگر عذاب و شکنجه نگاه و داوری دیگری است که تحمل ناپذیر است.

  سارتر درونمایه ی هستی و نیستی را در کتاب ارفه ی سیاه به کار می گیرد؛ که درباره ی نگاه سیاهان است. می نویسد که ما سفید ها نیز باید در موقعیت دیده شدن قرار بگیریم و زیر نگاه سیاهان  بودن را تجربه کنیم. نژاد سفید به مدت سه هزار سال لذت نگریستن را چشیده است بی آنکه دیده شود، حال موضوع نگاه آنها قرار گرفته است و ابژه ی سیاهان شده است (احمدی،۱۳۸۸، ۴۹۰).

رمان راه های آزادی تصویری از تلاش انسان برای رسیدن به آزادی است. دانیل شخصیت این رمان در قسمتی از آن احساس می کند زیر نظر کسی است که در حال نگریستن به اوست. دانیل به این نتیجه می رسد :

من فکر می کنم، بنابراین، هستم. این امر قبلاً مرا به زحمت می انداخت، زیرا هرچه بیش تر فکر می کردم، کمتر به نظرم می رسید که وجود داشته باشم. حال می گوییم: من نگریسته شده ام، بنابراین هستم، …آن فردی که مرا می بیند باعث می شود که باشم، من همان هستم که او  می بیند (به نقل از ۳۰۷،۱۹۷۰ ،Solomon ).

سارتر بر این باور است که منشاء سوژه-دیگری یا فرد ناظر نمی تواند ابژه-دیگری باشد. چون که خود قرار داشتن در معرض نگاه دیگری به معنای واقعیتی غیر قابل تحویل و تقلیل (irreducible fact) است. دیگری وجودی است که نه از ذات دیگری به عنوان ابژه و نه از وجود من به عنوان سوژه استنتاج می شود (۲۱۸،۱۹۸۴ ،Theunissen).

شرم:

  شرم یکی از حالت‌های برانگیخته شده از ناحیه ی وجود دیگران است. شرم در مقابل وجود دیگری ظاهر می ‌شود و مرا از وجود او آگاه می ‌سازد. این نوع آگاهی به طور حضوری و بی واسطه اتفاق می افتد. می توان در اینجا قصدیتی دید که متعلق آن، فرد دیده شده یا فرد شرمنده است. احساس شرم و افتخار ارزش های متعلق به دیگری هستند چرا که در هنگام تنهایی احساس شرم و افتخار هیچ معنایی ندارد. نگاه دیگری شرم را در من پدید می آورد. دیگری در مقام سوژه مزاحمتی(Instrusion )  برای ابژه-دیگری است. چون این یک در عمق تنهایی اش جهانی را تخیل می کند که سوژه-دیگری به زور او را از این پندار بیرون می کشد. مهم تر از همه او مزاحم است به این دلیل که واقعی است. وجود او و نگاهش واقعیت دارند و ابژه-دیگری را تصاحب می کنند. اولین چیزی که می توان در این باب گفت آن است که شرم، رابطه ی میان وجود عینی من و رودررویی بی واسطه با دیگری را نشان می دهد. دومین مطلب این است که شرم به عنوان نوعی احساس تأثر بی واسطه است. یعنی شرم لرزشی(shudder ) بی واسطه است که از سر تا پای را فرا می گیرد بدون هیچ تمهید استدلالی(discursive preparation ).

نخستین ساختار صوری شرم همان شرمنده-شدن-از-خود-در-مقابل-دیگری است و ساختار ثانی شرم، اثبات کننده ی دیگری است؛ شرم، تضمینی برای اثبات کامل حضور شخص بیگانه است. همچنین دیگری یا شخص بیگانه به منزله ی شرط انضمامی و انفرادی وجود من است. من از طریق دیگری شرمنده می شوم و تا وقتی که تنها هستم شرمی در من ایجاد نمی شود، بلکه دیگری باید در من بنگرد تا شرم را تجربه کنم. از ویژ گی های این پدیدار این است که ابژه ی  شرمساری ام، من از آن حیث که هستی برای خود یا لنفسه ام نیست بلکه من از آن حیث که برای دیگران یا لغیره ام می باشد. پس دیگری مرا در نوع جدیدی از وجود بر می سازد. او مرا در خود هستی ای که بر  ملا می سازد، رقم می زند (۲۲۱،۱۹۸۴ ،Theunissen ). “دیگری فقط نمایانگر چیستی من نیست بلکه من را در نوع جدیدی از وجود قرار می دهد که ویژگی های جدیدی را اقتضا می کند” (۲۲۲ ،۱۹۵۷ ،Sartre). سارتر بر این باور است که این نوع جدید وجود حالت بالقوه ای ندارد که قبل از حضور دیگری در من پدیدار شود، همچنین حاصل فعالیت روانی انضمامی(concrete psychic operation ) نیست. به راحتی می توان این مطلب را با مثال فردی که از سوراخ کلید نگاه می کند تبیین کرد، زیرا تا وقتی که دیگری او را ندیده است این حالت جدید در او ایجاد نمی شود.

 از نظر سارتر این نوع جدید وجود یا همان وجود لغیره بر وجود لنفسه استوار نیست. او کاملاً بر این نکته پافشاری می کند که هیچ نوع شباهتی میان وجود لنفسه و لغیره امکان ندارد. زیرا من قادر نیستم منجر به رابطه ای بین وجود لنفسه و وجود لغیره ام بشوم. ما نیز گاهی ممکن است در موقعیت فرد چشم چران قرار گیریم، در این حالت از خودمان به روشی متفاوت آگاه می شویم. سارتر تعبیری آشنا همراه با مفاهیمی که بهره مند از احساس روزمره ی انسان هاست، به کار می برد؛ بدین قرار که وجود لنفسه، وجودی توأم با صمیمیت(intimacy) است ولی وجود لغیره وجودی غیرموجه یا توجیه ناپذیر(unjustifiable)است. شرم مربوط به وجود لغیره ی من است و اگر من در کنار دیگری حضور یابم دچار شرم خواهم شد. به راستی که شرم احساسی صمیمی برای انسان در پی ندارد (همان).

 همان طور که گفته شد، یکی از وجوه شرم، نبود تمهید استدلالی است. بدین معنی که سارتر شرم را امری غیرعقلانی تلقی می کند، چون که نمی توان شرم در حضور دیگری را با مواجهه ی تأملی سازگار کرد. با این که پدیدارهای کامل شرم وجود دارد، ولی شرم پدیداری تأملی ( phenomenon of reflection) نیست (همان). باید بدانیم که طرد تأمل در این جا نتیجه ی طرد وجود لنفسه ی من است. ولی سلب تأمل استقرار بی واسطگی است. بی واسطه بودن به عنوان تأمل آمیز نبودن ویژگی شرم است (۲۲۱،۱۹۸۴ ،Theunissen ).

شرم، در رابطه ی بی واسطه ای که با دیگری ایجاد می شود، ادراکی درونی است. “شرم رابطه ی درونی خودم با خودم را محقق می کند” (۲۲۲، ۱۹۵۷، Sartre). این شرم به صورت حالت درونی فرد را مضطرب و مشوش می کند که از دید کسی چگونه به نظر می رسد و مورد چه نوع قضاوت هایی قرار می گیرد. در ماجرای شخصی که از سوراخ در نگاه می کند او در حین حضور دیگری چهره اش برافروخته می شود و دستپاچه می شود. این حالات، واکنشی غیرارادی است که خارج از اختیار فرد قرار گرفته در معرض نگاه دیگری است.

 شرم احساس متعلق شدن و متعلق فعلی قرار گرفتن است که متضمن سرزنش می شود. متعلق شدن به معنای شیءشدگی است که در آن فرد دیده شده، خود را برای دیگری بی ارزش، بی حرکت و مطیع درک می کند. شرم احساسی نیست که در آن من صرفاً تصور کنم که شاید از من فلان خطا سرزده یا نزده، بلکه احساسی است که در آن انگار من در میان اشیاء افتاده ام (وال، ورنو،۱۳۸۷، ۲۷۶).

وقتی که احساس شرم می کنیم آگاهی جدیدی از خودمان به عنوان ابژه پیدا می کنیم که خاستگاه آن در آگاهی دیگری است. ما در آن واحد هم از سوژه بودن خودمان و هم از ابژه بودن خودمان آگاه می شویم. این دو حالت آگاهی معرفت و شناخت جدیدی حاصل نمی کند، زیرا معرفت همیشه شامل سوژه ای است که به ابژه ای مجزا توجه دارد، اما در اینجا سوژه ای را مشاهده می کنیم که از خودش به عنوان ابژه آگاهی دارد. در این حالت من هم سوژه و هم ابژه هستم؛ می توان مطلب را این گونه بیان کرد که در یک زمان هم اختیار دارم و هم شیء شده ام.

نتیجه گیری:

از نظر سارتر نگاه دیگری چیزی نیست که آرام بخش باشد و به نظر می رسد که اگر آدمی تنها بود به نفع اش می بود، چندان که گویی آرمان و آرزوی هر انسانی تنها بودن است. به دور از به دام افتادن در تور نگاه دیگری. اما از طرفی دیگر انسان به تنهایی نمی تواند عینیت یابد. یعنی هستی یافتن هر خویشتنی نیازمند وجود و حضور دیگری است، گرچه بهای این هستی از دست دادن اختیار و آزادی است. بشر همیشه در این کشمکش آزادی و بردگی در نوسان است.

اگر بخواهیم با مطالعه ی آثار سارتر از جمله هستی و نیستی اش، تصویری از صورت انسان ها بکشیم، گویی صورت انسان سارتری فقط چشم دارد و نه گوشی و نه زبانی! رابطه ی انسان ها اساساً به برخورد نگاه هایشان  برمی گردد. جهان سارتری جهانی خاموش است.

 موریس مرلوپونتی نقدی بجا از سارتر کرده است: “نگاه، مفهومی کافی و بسنده برای توضیح روابط میان افراد نیست” (باتلر،۱۳۸۱، ۳۸). مرلوپونتی می گوید اولین روابط انسانی وابسته به چشم و نگاه نیست. “انسان ها در انزوای جسمانی از همدیگر به دنیا نمی آیند” (همان). بلکه اولین و اساسی ترین رابطه شان با یکدیگر در تماس است و نه نگاه. مرلوپونتی دلیل طرز تفکر سارتر را در این مورد، اهمیت دادن فوق العاده ی او به نگریستن می داند. همچنین می گوید که سارتر همیشه در پشت صحنه حاضر و ناظر است و خودش وارد صحنه نمی شود. خودش را فردی در میان افراد دیگر نمی بیند که با آنها در ارتباط و تعامل باشد (۳۹). سارتری که هر روز در کافه ای می نشیند و ناظر اعمال و حرکات دیگران می شود، این خصلت را نیز به بن مایه ی فلسفه ی خود سرایت داده است. هدف مرلوپونتی این است که نشان بدهد که ناظر صرف بودن و مشارکت نداشتن، نمی تواند درک مستقیمی از جهانی که شخص می خواهد آن را توصیف کند، به بار آورد و نمی تواند با مسائل و دنیای روزمره درگیر شود.

جهان انسان در هستی و نیستی جهانی خاموش و بی سر و صداست. گویی انسان ها جز نگاه هایشان چیزی برای عرضه کردن ندارند. در ضمن نگاه امری لذت بخش و دلگرم کننده نیست. سارتر در این جا نسبت به نگاه بیش از اندازه  بدبین بوده است. در حالی که هر انسانی در روابطش با دیگران گاه نگاه امید بخش نیز دریافت کرده است. مسلماً نگاه دارای دو جنبه ی ایجابی و سلبی است و آن گونه که سارتر آن را ترسیم  می کند، کاملاً دور از واقعیت است. نگاه به همان اندازه که می تواند مایه ی تهدید باشد می تواند مایه ی آرامش نیز شود، می تواند زمینه ساز گفتگو باشد. ولی سارتر بر خلاف فیلسوفانی مثل بوبر و لویناس اعتنای چندانی به مسئله ی زبان و گفتگو ندارد.

همان طور که گفتیم، جهان سارتر خاموش است و هیچ گفتگویی در آن صورت نمی گیرد. بر این اساس، از نقد های قابل توجهی که بر کل نظریه ی سارتر می توان وارد کرد، نقد مبتنی بر جایگاه زبان و گفتگو است. لویناس از جمله ی فیلسوفانی است که با نظر به آرای او می توان کاستی نگاه سارتر را جبران کرد. رویکرد لویناس درباره ی اولین برخورد و مواجهه با دیگری از جهاتی با دیدگاه سارتر فرق دارد. چون که به اعتقاد او دیگری در اولین نگاه، نه له من است و نه علیه من. دیگری در ابتدا لزوماً سوژه ای نیست که بخواهد مرا به ابژه تقلیل دهد و سرور من باشد. دیگری در این اوضاع نه بهشت است و نه دوزخ. از نظر لویناس ستیز با دیگری یکی از امکاناتی است که در ارتباط با او ممکن است رخ دهد. و آن در جایی است که تهدیدی از جانب او متوجه من باشد.

با این حال ، سخن لویناس این است که مواجهه با چهره ی دیگری در درجه ی اول مواجهه با مانعی نیست که مرا به مرگ و جنگ تهدید کند: […به گفته ی لویناس] هر مواجهه با دعای خیری آغاز می شود که در کلمه ی سلام مندرج است (علیا، ۱۳۸۸،۱۳۳).

 

  

 منابع

احمدی، بابک. (۱۳۸۸)، سارتر که می نوشت، تهران: نشر مرکز.

باتلر، جودیت. (۱۳۸۱)، ژان پل سارتر، ترجمه ی خشایار دیهیمی، تهران: نشر ماهی.

سارتر، ژان پل. (۱۳۲۷)، دوزخ،  ترجمه ی مصطفی فرزانه، تهران: نقش جهان.

   _ _ _   .    (۱۳۸۶)، گوشه نشینان آلتونا، ترجمه ی ابوالحسن نجفی، تهران: مروارید.

علیا، مسعود. (۱۳۸۸)، کشف دیگری همراه با لویناس، تهران: نی.

کاپلستون، فردریک چارلز. (۱۳۸۶)، تاریخ فلسفه، جلد نهم: از مِن دوبیران تا سارتر، ترجمه عبدالحسین آذرنگ و سید محمود یوسف ثانی، تهران: سروش.

وارنوک، ماری. (۱۳۸۸)، اگزیستانسیالیسم، ترجمه ی حسین کاظمی، شهر خورشید: همراز.

 وال، ژان. ورنو، روژه. (۱۳۸۷)، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمه ی یحیی مهدوی، تهران:  نشر خوارزمی.

Cox, Gary. ( 2008), Sartre’s  Dictionary, Michigan: Continuum Press.

Deutscher, Max. ( 2003), Genre And Void: Looking Back At Sartre And Beauvior, Ashgate England: Company.

Sartre, Jean ,paul. (1957), Being and Nothingness, Trans, Hanzel.E. Barnes, London: Methuen Co Ltd.

Solomon, Robert C. (1970), From  Rationalism To Existentialism, London: Humanities Press.

Theunissen, Micheal. (1984),The Other, Cambridge: MIT Press.

Abstract

Sartre is among those philosophers, who has introduced the question of “the other” in his Being And Nothingness. Here in this article, the goal is to reflect upon and expound Sartre’s view on “the other” and in particular, the view of “the other” in his Being And Nothingness as well as his literary works.

Never has he embarked upon proving “the other”, rather he has set out to describe it by phenomenological conceptions such as shame and look.

 Sartre’s attitude toward his relations with “the other” bear negative and melancholic characteristics in that his famed statement is indicative enough as such: The hell is others.

Key  Words: The Other, look, shame, object, subject.

تاملی در زیبایی شناسی سارتر

آزادی، زیبایی است

انسیه صیادیان

زیبایی‌شناسی سارتر در پرتو مفاهیم فلسفی او معنا پیدا می‌کند، او هرگاه از هنری سخن به میان می‌آورد چه ادبیات باشد چه شعر و چه نقاشی یا تئاتر همواره در پی آن است تا اصول فلسفی خود را در آنان بگنجاند یا آنکه به‌طور کلی به هنر همچون وجهی از کنش‌ورزی انسان از نگاه فلسفه خود نظاره‌گر شود. از همین رو بود که وی عمیقا باور داشت که نویسنده چه بخواهد و چه نخواهد متعهد است. ادبیات ناگزیر است که سرنوشت خود را به واقعیت ضرورت تغییر دهد و به دگرگون کردن این جهان پیوند زند. اما تعهد به چه چیزی؟ نویسنده باید برگزیند که یا به آزادی تعهد یابد یا به نظمی ستمگر. آن‌گونه که مسلم است او هرگز تعهد را جدا از آزادی در نظر نمی‌گرفت. به بیانی دیگر تعهد برای او همان خوی آزادیخواهی بود و به همین دلیل بود که جوهر ادبیات را تعهد می‌دانست. پس ادبیات یا در کلام سارتر ادبیات متعهد از سویی نفی وضع موجود بود که در ارتباط تنگاتنگی با متعهد بودن نویسنده قرار داشت و از سوی دیگر ساختن جهانی نو و جدید. به همین تعبیر اثر هنری نیز برای او تا آنجا که نفی‌کننده بیگانگی انسان از موقعیت خود است اهمیتی مضاعف دارد و اگر مبنای اثر هنری آفرینندگی باشد این آفرینش همان عمل فراروی از وضع موجود است. «ما وضعیت به پیش رانده شده‌ایم تا رابطه میان هستی واکنشی را در چشم‌انداز تاریخی مان آشکار کنیم. آیا هرکس همان است که انجام می‌دهد؟ در جامعه کنونی که کار از خود بیگانه است، هرکس از خود چه می‌سازد؟ هرکس باید چه کند؟ امروزه باید کدام هدف را برگزیند؟ چگونه آن را تحقق بخشد؟ با کدام ابزار؟ رابطه میان هدف‌ها و ابزار‌ها در جامعه‌یی که به خشونت استوار است کدام است؟» پس آفرینش هنری برای سارتر همان آزادی است در انتخاب شرایط بودن انسان در وضعیت‌های انتخاب نشده و ضروری و اجتماعی و تاریخی او. هنر تا آنجا که بتواند انسان را از وضعیت خود آگاه کند برای سارتر واجد بالاترین ارزش‌هاست و شاید بهترین نوع وحدت آزادی و عمل برای انسان. از سوی دیگر در زیبایی‌شناسی، سارتر قویا بر این باور است که تجربه زیبایی‌شناسانه یا به بیان دیگر اثر هنری هم امری واقعی و هم امری غیرواقعی و خیالی است. واقعی به آن دلیل که ابژه زیبایی‌شناسانه مقوله‌یی حاضر و قابل تجربه است و غیر‌واقعی و خیالی به آن دلیل که در حقیقت ابژه زیبایی‌شناسانه به نوعی عبور از امر واقعی و فراروی به سوی امر خیالی است. او معتقد است لذت ناشی از تجربه زیبایی‌شناسانه نشات گرفته از این مساله است که آن لذتی که از تجربه زیبایی‌شناسی برای ما حاصل می‌شود پیش از هر چیز ناشی از این است که آن لذت امری واقعی است از شیئی که یک سره واقعی نیست و بیشتر حاصل آفرینشگری خیال پردازانه است. پس اثر هنری به نوعی خروج از زندگی یا جهان روزمره به سوی دنیای خیالی است. به بیان دیگر اثر هنری خلق واقعیت‌های نو یا فهم و ادراک نو از واقعیت است. با این وجود شاید هیچ یک از انواع هنری برای او واجد آن درجه از اهمیت و ارزش نباشد که ادبیات از نظر سارتر دارد. در حقیقت او ادبیات یا آنچه از آن با نام «ادبیات متعهد» نام می‌برد را والاترین نوع آفرینش هنری می‌دانست. او به‌طور کلی بین ادبیات از یک سو و هنرهای دیگر از سوی دیگر تمایزی آشکار می‌گذاشت. همچنین ادبیات برای او دارای نوعی نظم نشانه‌شناسانه بود و در دایره نظام زبانی قرار داشت و آنچه مسلم است نظام زبانی ارتباط مستقیمی با شکل‌گیری مفاهیم برای سوژه دارد اما دیگر انواع هنر را دارای ماهیتی شیء محور می‌دانست، به‌ این معنا که آنها فارغ از نظام زبانی متعارفند. به‌ این‌ترتیب او این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند که ادبیات مبتنی بر نظام نشانه‌یی به دلیل ماهیتی که در کنش ارتباطی زبان محور خود دارند کارکردی اجتماعی دارند اما برای هنر این مفاهیم معنایی ندارد و لذا هنر بیشتر امری شخصی می‌شود. هنر جهان را باز تولید می‌کند از طریق شیء‌انگاری اما ادبیات جهانی نوین را به وجود می‌آورد. پس مفهومی چون آزادی یا مفهوم دیگری چون تعهد بیشتر در ادبیات نقش دارند تا در هنر و با توجه به گرایشات سیاسی و اجتماعی سارتر بدیهی است که او نقش ادبیات را در زندگی بشر امروز بسیار پر رنگ می‌داند و بالطبع آن نقش نویسنده را، پس نویسنده بر خلاف هنرمند با معانی سر و کار دارد اما هنر به دنبال برپایی نظامی از نشانه‌ها نیست. او با خلق اشیا با چیزی خارج از خود دلالت نمی‌کند. بنابر آنچه گفته شد زیبایی‌شناسی سارتر هر چند فاقد انسجام و کلیت یک پارچه مشخص است اماوجوه برجسته و ویژه‌یی دارد. هرگونه بررسی نظریه هنر او جدای از فلسفه اگزیستانیالیستی یا نظریه پدیدار شناسانه او دشوار یا حتی غیر‌ممکن است. او هرچند زیبایی‌شناسی را به شکلی پیگیر دنبال نکرد اما هرگز از دغدغه‌های مربوط به کنش زیبایی‌شناسانه بشر غافل نبود. برای او زیبایی‌شناسی نیز می‌توانست عملی در راستای آزادی بشر و آگاهی او از موقعیت اجتماعی و تاریخی‌اش باشد. او هرگز به دیدگاهی افراطی در این‌باره نرسید که هنر را همچون مقوله‌یی تجملی و بی‌مصرف بنگرد بلکه همواره برای آفرینش‌گری هنری ارزش و اهمیتی در خور قایل بود و به هنر به عنوان امکانی برای حضور هستی‌شناسانه انسان در جهان می‌نگریست.

روزنامه اعتماد

اخلاق و نظریه ی اجتماعی سارتر

نویسنده : انسیه صیادیان

 

آزادی:

یکی از نکاتی که در پرداختن به فلسفه سارتر باید بدان اشاره کرد، مسأله آزادی است. او این پرسش را مطرح می‌کند که خاستگاه نبودن چیست؟ و در پاسخ به آن می‌گوید در انسان و در دانستگی اوست که خاستگاه نبودن معین می‌شود. با انسان، امکان، آزادی، پرسش، که تمامی شان بر نبودن استوارند، به جهان می‌آیند. انسان باید خود را بیرون بودن جای دهد و این گونه قواعد و ساختار آن را سست کند و به این ترتیب میان انسان بودن و آزاد بودن تمایزی نیست. سارتر در کتاب «تعالی خود» نخستین منشأ آزادی را در تضادی می‌داند که در هر انسانی رخ می‌دهد. ما از یک سو با اشیاء که در اتاق و یا شهری که در آن زندگی می‌کنیم مواجه می‌شویم و نسبت به این اشیاء آگاهی پیدا می‌کنیم و از سوی دیگر نحوه دیدن و تحلیل ما از این اشیاء نمایان می‌شود که این چگونه دیدن از خود ما سرچشمه می‌گیرد و از پیش معین شده نیست. یعنی نحوه نگرش ما لحظه‌ای است و جنبه موقت و گذرا دارد و همان گونه که نمایان شده می‌تواند ناپدید شود، آزادی در این سطح وضعیت آگاهی را بیان می‌کند. سارتر  در کتاب «کلمات» با توضیح اینکه مفهوم آزادی نزد همگی ما هست می‌گوید اما در رابطه با تربیت مان است که ما اهمیت متفاوتی برای آن قائلیم. حرکت یگانه جدا شد از حال و بیان خود در آینده که در آن برای خود، اشتیاق، عمل و غایت را به عنوان اجزاء خود در بر می‌گیرد. آزادی ویژگی وجود انسان است نه ماهیت وی، جدا شدن برای خود از در خود است در آگاهی برای خود، برای رسیدن به آزادی در خود را برای بودن خود حذف می‌کند.

«برای برای خود، بودن به معنی حذف در خودی است که هست، در چنین شرایطی آزادی چیزی نمی‌تواند باشد جز همین حذف. از این روست که برای خود از هستی اش و نیز از ذاتش می‌گریزد، از این روست که او همیشه چیزی است جز آن چه می‌توان درباره او گفت، چرا که دست کم او کسی است که از همین طبقه بندی می‌گریزد، کسی است که هم اینک در ورای نامی است که می‌توان به او داد، در ورای صفتی است که می‌توان در او شناخت. گفتن اینکه برای خود باید آن چیزی باشد که هست، گفتن اینکه او در نبودش بدان صورت که هست، آن چیزی است که نیست، گفتن اینکه در آن وجود بر ذات مقدم است و آن را مشروط می‌کند یا برعکس، چنانکه قاعده هگل می‌گوید، برای آن «ذات همان است که موجود است»، همه به یک معنی است و آن اینکه انسان آزاد است. در واقع این واقعیت صرف که من نسبت به انگیزه هایی که عمل مرا می‌طلبند آگاهی دارم، این انگیزه‌ها را دیگر برای آگاهی من به عین هایی متعالی که از وجودی خارجی برخوردارند، تبدیل می‌کند، من بیهوده می‌کوشم که به آن‌ها بچسبم: من با همان وجود از آن‌ها می‌گریزم. من محکومم که در ورای ذاتم، در ورای انگیزه‌های عاطفی و عقلی عملم، وجود داشته باشم: من محکومم که آزاد باشم» (بلاکلهام، ۱۳۶۸، ص ۲۰۰).

بدین ترتیب مشاهده می‌کنیم که در نظر سارتر آزادی یعنی امکان برگزیدن و اینکه آزادی انسان کامل است به این معنی است که انسان در هر لحظه از زندگی خود تواناست که در بین گزینه‌های مختلف، آزادانه یکی را برگزیند، سارتر نمی‌گوید که انسان می‌تواند برخی از بدیل‌های توانمند را برگزیند و یا اینکه من آزادم که هستنده‌ای تاریخی نباشم و یا درگیر تعین‌های طبیعی وجودی و اجتماعی ام نباشم. در واقع سخن ساده تر این است که هنگامی که آزادی زمینه رفتارهای من دانسته شود، من به این امر آگاه می‌شوم که هرگونه هدف از پیش تعیین شده‌ای برای من باطل می‌شود، می‌توانم خود معنای زندگی خویش را بسازم و به آن معنایی را بدهم که بر زمینه‌ی آن بسر می‌برم. ساده تر از این اصطلاح پرتاب شدگی هایدگراست که وی از آن استفاده می کند. می‌گوید که من به هستی و دنیا پرتاب شدم و این تازه سر آغاز آزادی من بود. زیستن میان دیگر انسان ها، کار کردن با آنها و سر انجام محکوم به مرگ شدن، هر کدام از این‌ها منشأ شرایط و انتخاب‌های فراوان من هستند، حتی اگر آزادی خودم را به دیگری بدهم و یا خود را به دست رویدادها و مسیر اتفاقات بسپارم نیز نتیجه گزینش‌های آزادانه خود من است. سارتر در پاسخ به کمونیست‌های فرانسوی که دیدگاه مارکس را بیان می‌کردند) که آزادی راستین انسانی در جامعه بی طبقه آینده شکوفا می‌شود( و از وی پرسیدند که چگونه در جهان امروز، در میان این همه بی عدالتی، شکاف طبقاتی و ظلم می‌توان گفت که انسان آزاد است؟ گفت که در این دنیا هم ازادی وجود دارد، به این دلیل که هر انتخاب انسانی، می‌تواند راهی برای مقابله با دنیای نابرابری‌ها و ستم باشد. انسان با هر گزینش اموری انتخاب می‌کند و چیزهایی را پس می‌زند، او شاید نتواند خوشبختی را بر گزیند اما می‌کوشد که بدبختی و رنج و ناراحتی را از خود در کند. ما جهان را با انتخاب‌های خودمان به مثابه تصویر آنچه هستیم تفسیر می‌کنیم. از این گذشته، مشکل تنها بر سر انتخاب و گزینش امر دلخواه ما نیست. ما ناچار به انتخاب هستیم. چون جهان آزادی را به ما تحمیل می‌کند و در عین حال با آن خصومت می‌ورزد و منشأ این ناسازگاری در آگاهی خود ماست.

سارتر در یکی از نخستین آثارش به نام خیالی به این نکته اشاره می کند که ما در خیال آزادیم چون می توانیم فشار دنیایی سرشار از نابرابری و ظلم را به کمترین حد خود برسانیم.سارتر معتقد بود که نسبت به آزادی هیچ سلسله مراتبی وجود ندارد. بالاتر از آزادی چیزی نیست و در نتیجه این من هستم که تنها تصمیم می گیرد.این عمل اساسی آزادی چیزی نیست جز من ومن خود را به روشی بی پایان با آن می سازم و خودم را در جهان انتخاب می کنم و جهان را نیز کشف می کنم.من با آگاه بودنم خودم را از آنچه هستم و چیزی که در برابرش قرار دارم متمایز می کنم.

« انتخاب نهایی من در عین مطلق بودن و نامشروط بودن ناپایدار است و ممکن است با چیز دیگری جایگزین شود.اما از آنجا که جهان به وسیله و برحسب این انتخاب اساسی که ما کرده ایم توسط ما ادراک و تفسیر می شود تغییری ریشه ای از این دست در عین آنکه همیشه ممکن است، به بالاترین درجه دشواروبعید است.»(بلاکهام،۱۳۶۸،ص۲۰۰) بدین ترتیب هیچ حدی برای آزادی یافت نمی شود مگر خود آزادی. سارتر در نمایشنامه مگس ها این نکته را این گونه مطرح می کند:«آنگاه که آزادی چراغ خود را در قلب انسان می افروزد،خدایان در برابر او ناتوان می گردند.از این روست که اورسترس به زئوس می گوید:«تو پادشاه و فرمانروای انسان نیستی.» و هنگامی که زئوس به او می گوید:«اگر من پادشاه تو نیستم پس سازنده ی تو کیست؟»پاسخ می دهد :«تو.ولی اشتباه کردی، نباید مرا آزاد می آفریدی.من همانا آزادی خود هستم.»سرانجام زئوس می گوید:«بسیار خوب اورستس! همه این‌ها را از پیش دانسته بودی. در گذر زمان مردی باید می‌آمد  که زوال مرا اعلام کند. چنین می‌نماید که آن مرد تویی» بدین سان سخن بر سر این است که یا خدا هست و انسان آزاد نیست و یا انسان آزاد است و خدا نیست.» ( نقیب زاده، ۱۳۸۷، ص ۲۸۳)  بنابر این از نظر سارتر کسی که از آزادی خود و یا ضرورت آن آگاه باشد، به گونه‌ای اصیل در این جهان زندگی می‌کند.

«آزادی به معنای امکانات بی پایان و بی مرز نیست. فقط هستنده‌ای محدود و متناهی می‌تواند انتخاب کند. هستنده فرضی نامتناهی و کامل که دیگر نیازی به انتخاب ندارد و بدیل‌ها فقط برای انسان، این هستنده‌ی متناهی وجود دارند. در نتیجه او آزاد است. برای همه آدم‌ها به درجه‌های گوناگون و به شکل‌های مختلف امکان گزینش هست. تا جایی و تا حدی که انسان‌ها به دنیا همچون زمینه‌ی کنش‌های خویش می‌نگرند و می‌خواهند کارهای خودشان را پیش ببرند آزادند» (احمدی، ۱۳۸۴، ص ۲۳۳)

بدین ترتیب بیان شد که «برای خود» وجود نخواهد داشت جز آنکه با جهانی که در مقابل آن مقاومت می‌کند، درگیر شود و این نکته مطرح شد که آزاد بودن، توانایی اجرای هدف نیست، بلکه به معنی معین کردن آن چیزی است که انسان می‌خواهد.

سارتر در مصاحبه خود با سیمون دوبوار، در ۱۹۷۴، در توضیح درباره چگونگی گذر از آزادی فردی به آزادی اجتماعی می‌گوید: «در سال ۱۹۴۳، که مشغول تدوین «هستی و نیستی» بودم مانند فلاسفه رواقی فکر می‌کردم که همیشه انسان آزاد است، حتی در شرایط سخت. شرایطی که می‌تواند منجر به مرگ شود. در این زمینه نگرشم خیلی فرق کرده. فکر می‌کنم که بدون شک، وضعیت هایی ایجاد می‌شود که مانع آزادی ما می‌شود. در نمایشنامه «شیطان و خدا» شخصیت نمایشنامه کشیشی است به نام هاینریش، آدمی که هرگز آزاد نبوده است. و از طرفی خادم کلیسا است و از طرف دیگر با مردم ارتباط دارد. در نتیجه چون مردم و کلیسا در تضاد یکدیگر قرار می‌گیرند، او که کانون جدال نیروهای متضاد است، هرگز نمی‌تواند آزاد باشد، او می‌میرد، زیرا هرگز نتوانتست خود را مطرح کند. این تحول فکری من حدود سال ۴۳-۴۲ و یا کمی بعد صورت گرفت، یعنی از عقیده رواقیون که باور دارند که انسان همیشه آزاد است به عقیده آزادی مشروط. بعد‌ها متوجه شدم شرایطی شکل می‌گیرد و آزادی را به زنجیر می‌کشد، این شرایط مربوط به آزادی دیگران است. ( دوبوار، ۱۳۸۹، ص ۳۵۵).

۲- مسئولیت:

نظر سارتر درباره آزادی را بیان کردیم و گفتیم که «برای خود» با ساختن موقعیت، خود را می‌سازد در ادامه باید گفت که این آزادی مستلزم مسئولیت است. فرد هنگامی که در یک موقعیت است و هستی اش حضور در جهان است، در شیوه بودن خود مسئول است، بی آنکه این مسئولیت سرچشمه هستی خود آن فرد باشد. من به گونه‌ای غیر قابل گریز مسئولم، زیرا غایت‌های من که تنها مربوط به من اند، موقعیت مرا تعیین می‌کنند و من با این موقعیت زندگی می‌کنم، نه به گونه‌ای که آنرا تحمل کنم، زیرا من آگاهم که ان چه برای من روی می‌دهد، خود مولف بی چون و چرایش هستم. از نظر ساده تر هر انسانی آزاد است که میان گزینه‌های گوناگون، یکی یا برخی را برگزیند و مسیر بعدی خود را انتخاب کند و انسان با این انتخاب ناگزیر متعهد می‌شود و در هر گزینش، سنگینی مسئولیت خود را احساس می‌کند. هر انتخاب نه تنها مسیر آینده خود او را تغییر می‌دهد و نشانه‌ای از آزادی اوست بلکه بر زندگی دیگران هم اثر گذاشته است و هر انسان در مقام «برای دیگری بودن» نمی‌تواند نسبت به این مسأله بی اهمیت باشد.

در فلسفه سارتر مسئولیت همراه با آزادی است و هر فرد مسئول کنش‌های خود است و این مسئول خود بودن به معنی درست شناختن کنش‌های خود است. در نظر سارتر هر شخص باید بتواند در مورد انتخاب‌های خود به دیگران توضیح بدهد و پاسخ گوی گزینش‌هایش باشد و بنابر اعتقاد به این واقعیت که انسان وجودش را مقدم بر ماهیتش است، باید خود را با گزینش‌های آزادانه‌ای که در وضعیت‌های مختلف انجام می‌دهد، خود را بسازد. هر انسانی مسئول شکل گیری آن کسی است که شده است. «انسان از حیث موقعیتش، از آن جهت که در مقابل اختیار است، دو صورت دارد: اولاً اختیار خود یک امر واقع است. ما محکومیم که مختار باشیم و اختیار اینکه مختار نباشیم را نداریم، زیرا خودداری از انتخاب، خودش انتخاب است. از سوی دیگر انسان از جهت تن و گذشته خود همواره «در موقعیت» و در یک وضع و موقعیت معینی است که مقدورات و ممکنات او را در انتخاب، محدود می‌سازد. اختیار عبارت است از «تجاوز و گذشتن» از این موقعیت». ( ورنو –  وال، ۱۳۷۲، ص ۲۶۶).

بدین سان، به نظر سارتر، وضعیت انسان اساساً ابهام آمیز است:« از یک سو لزوماً خصلتی متعین دارد که با رویدادهای ابژکتیو و امکان خاصی که نمی‌توانیم تغییرشان دهیم چنین شده است و از سوی دیگر خصلتی رویدادگی این وضعیت، قدرت ما را برای انتخاب نه تنها آن چه باید بکنیم بلکه حتی آن چه باید باشیم، منتفی نمی‌کند. این دو گونگی وجود، امری ناگزیر است. » ( متیوز، ۱۳۷۸، ص ۱۰۱) ما نمی‌توانیم از اینکه همیشه به گونه‌ای عمل می‌کنیم که به خود یک «ماهیت» ببخشیم، دوری کنیم. این ابژه‌ای که ما خواهان ساختن آن از خودمانیم، در عین حال یک سوژه است. «سارتر می‌گوید: چون من باید تصمیم‌هایم را در این زمینه‌ی «بین سوژه ای» بگیرم، باید بپذیرم که شرایط اساسی‌یی که وضعیت مرا تعریف می‌کنند در عین حال شرایطی هستند که وضعیت هر فرد انسانی را تعریف می‌کنند. بدین سان تمام هدف‌های انسان از یک جهان شمولی برخوردارند. بنابر این انتخاب من برای خودم در عین حال به طور ضمنی انتخابی جهان شمول است. » (همان، ص ۱۱۰)

در نظر سارتر مسئولیت در زمینه نظریه ادبی نقش بسیار مهمی را داراست و به عنوان وضعیت هستی شناسانه انسان، اساس مفهوم تعهد است. مراد سارتر از اصالت (authenticity) اذعان به آزادی هستی شناختی خودمان است و اینکه به تمامی مسئول شخصیت، تصمیمات و اعتقادات خودمان هستیم.

بدین ترتیب، سارتر به جای نظری مادی نگرانه یا جبری درباره ذهن، نظریه‌ای پیشنهاد می‌کند که بر طبق آن احکام و افعال دارای علت نیست بلکه نقشه‌ها یا طرح‌های آزادانه انتخاب شده انگیزه آن‌ها بوده است. او «دوراهه هیوم» را رد می‌کند، دو راهه‌ای که ما را مجبور می‌کند میان این دو سخن یکی را انتخاب کنیم: یا رفتار انسان منسجم است و لذا مقید به قاعده است و لذا علت دارد و آزاد نیست و یا رفتار انسان بی قاعده است و لذا بیخردانه است و بنابر این باز آزاد نیست. که در «فلسفه وجودی و انسان گرایی» شرح داده می‌شود. اصل متعارف اساسی در تفکر سارتر درباره اخلاق این اندیشه آشنایی نیچه است که چیزی به منزله قوانین اخلاقی برون‌ذهنی وجود ندارد. اخلاقیات نوعی داستانبافی است و احکام اخلاقی صرفاً امری مربوط به التزام و اختیار شخصی است. سارتر این موضوع نیست انگارانه را با تعلیمی مثبت در باره مسئولیت شخصی ترکیب می‌کند. بدین ترتیب او مدعی است که اگر هیچ گونه قوانین اخلاقی برون‌ذهنی وجود ندارد، پس هر فرد مسئول است. هم مسئول به التزام به حصول اخلاقی خودش و هم مسئول تعیین آنچه این اصول باید باشد». ( تایشمن – ۱۳۷۹، ص ۲۴۵)

 

دلهره:

«بشر یعنی دلهره، جمله‌ای که اگزیستانسیالیسم به وضوح بیان می‌کند: مفهوم این جمله این است که: انسان خود را متعهد ساخت و دانست که نه تنها کسی است که هستی خود را بر می‌گزیند، بلکه قانون گذاری است که با انتخاب شخص خود، جامعه بشری را نیز انتخاب می‌کند، نمی‌تواند از احساس مسئولیت کامل و ژرف بگریزد. راست است که بسیاری از مردم دلهره ندارند، اما به نظر ما آن‌ها سرپوشی بر دلهره خود می‌گذارند، یا از آن می‌گریزند» ( سارتر، ۱۳۷۶، ص ۳۴)

انتخاب کردن اینکه چه کسی بشویم و یا چه کسی نشویم، امر معتبری است که خودمان آن را بر می‌گزینیم و با گزینش راه خودمان، راه همه انسان‌های دیگر را بر می‌گزینیم و این گونه مسئول بودن را به خودمان نسبت می‌دهیم و به آن‌ها اعلام می‌کنیم که راه درست این است و جز این نمی‌تواند باشد.

به طور کلی سارتر مفهوم دلهره را از تفکر کی‌یر که گارد اخذ می‌کند  و درست آن را در همان تعبیری به کار می‌برد که مورد نظر کی‌یر که گارد بود. همچون موقعیتی برای ذهن که در آن موضوع و معنا دچار فقدان است. این خود وجه تمایز دلهره با ترس است و نشان می‌دهد که دلهره همان ترس نیست چرا که ترس همواره ترس از چیزی است درحالی که دلهره موضوع خاصی ندارد. به این تعبیر دلهره نگرانی از چیزی یا امری نیست بلکه از نظر سارتر می‌تواند همان هستی یا تمامیت وجود من باشد. تفسیر سارتر از دلهره به عنوان موقعیتی اگزیستانسیالیستی است که در برابر خویشتن من قرار می‌گیرد، همچون هشداری به من که می‌دانم هنوز کامل و همچون یک کلیت منسجم وجود ندارد. در وضعیت دلهره بر خلاف ترس که منجر به منفعل شدن من می‌شود، من هرگز به سوی انفعال کشیده نمی‌شود بلکه به مثابه سوژه‌ای عمل گرا دست به گزینش وضعیت‌های گوناگون می‌زند، هرچند از نتیجه این گزینش‌ها با خبر نباشد. دلهره استقرار فضایی هراس انگیز در برابر فرد است. با این حال در برابر این فضا آزاد و مختار واقع می‌شود. او می‌گوید: «آزادی به خود چنان می‌نگرد که راهی برای خود نمی‌نگرد» و در جای دیگری وضعیت فرد را در این موقعیت این گونه تشریح می‌کند که برای فرد «امکان اینکه توانایی داشته باشد ناممکن نیست، اما روشنگر چیزی هم نیست».

مارکسیسم :

فردریک کاپلستن در بخش سارتر تاریخ فلسفه‌اش مارکسیسم را فلسفه‌ای می‌داند که ظاهراً با اگزیستانسیالیسم سارتر قابل جمع نیست. به عنوان مثال اگر سارتر مفهوم را منتج از برای خود می‌داند، مارکسیسم تاریخ را به صورت هستی فی نفسه و در غالب فرآیندی عقلانی مدرک برای ذهن انسان و نیز جایگزینی شناخت پوزیتیویستی به جای شناخت متافیزیکی می‌داند. سارتر در سال ۱۹۴۶ در (نشریه دوران جدید) مقاله مفصلی در باب ماتریالیسم و انقلاب منتشر کرد. در این مقاله او تفسیر مارکس در باب الیناسیون و نیاز به انقلاب برای غلبه بر این الیناسیون را می‌پذیرد. هرچند او نقدهایی بر ماتریالیسم دیالکتیک وارد می‌کند، در حقیقت او ماتریالیسم را در بعد تاریخی با انقلاب دارای ارتباط می‌داند، اما او ماتریالیسم را در شکل جزمی آن که انسان را در معنای مختار بودنش به چالش می‌کشد نمی‌پذیرد. از سویی دیگر او معتقد بود که مارکسیسم دچار نوعی دگماتیسم شده است که نیازمند بازسازی از طریق کشف مجدد انسان به عنوان سوژه مختار کنش ورز است. او معتقد بود که اگر مارکسیسم به جای طبیعی بنیاد خویش را بر انسان قرار دهد آن گاه می‌تواند با اگزیستانسیالیسم پیوندی برقرار کند. او این نظر را در مقاله (پرسش هایی درباره روش) که در آغاز جلد نخست نقد عقل دیا لکتیکی آمده بیان می‌کند.. به نظر سارتر، در هر دوره‌ای تنها یک فلسفه زنده وجود دارد که این فلسفه زنده همچون ابزاری است که طبقه پیشتاز با آن در یک وضعیت تاریخی مستقیم یا غیر مستقیم به خود آگاهی می‌رسد. او در فاصله قرون هفده تا بیست  یک نقطه عطف خلاقیت فلسفی را شناسایی می‌کند. «لحظه دکارت و لاک، کانت و هگل و نهایتاً مارکس». بدین ترتیب فلسفه مارکس فلسفه زنده زمان ماست و مادام که شرایط بقای آن وجود دارد این فلسفه هم باقی است. سارتر هرگونه تلاش برای فرار وی از مارکسیسم را همچون بازگشتی به موقعیت پیشا مارکسیستی می‌دانست. او چنین می‌گوید:

«مفاهیم باز و گشوده مارکسیسم مسدود شده است و دیگر کلید‌ها یا چارچوب‌های تفسیری نیستند، آن‌ها به صورت شناختی که از قبل تحمیل شده است در درون خود مورد تأیید و تصدیق واقع می‌شوند». از نظر او فلسفه زنده فرایندی از «یکه تازی و شمولیت بخشی است.» فیلسوف در کشاکش یک فرایند در حال تکوین است. او معتقد است : «مارکسیسم هنوز جوان، تقریباً نوجوان است و هنوز رشدی نکرده است و به این ترتیب فلسفه زمان ما باقی خواهد ماند». او سپس این سخن مارکس را نقل می‌کند که انسان‌‌ها خود تاریخ خویش را می‌سازند اما نه در شرایطی که خود برگزیده اند.

بدین ترتیب اگر مارکسیسم به اصل خود برگردد و حدود و ساحت انسان را دوباره در خود کشف کند دیگر نیازی به اگزیستانسیالیسم نیست. مارکسیسم تنها فلسفه‌ای است که در حقیقت آگاهی انسان را از زیستن در جهان کمبود‌ها نشان می‌دهد، جهانی که در آن توزیع ثروت‌ها به گونه‌ای نابرابر تقسیم شده است و لذا نشانه آن مبارزه طبقاتی است و مارکسیسم اگزیستانیالیسم فلسفه اصیل انقلاب است. انقلابی که اگر رخ دهد، جامعه‌ای بوجود خواهد آورد، فارغ از تنازع طبقاتی و در این نقطه است که مارکسیسم مبدل به فلسفه آزادی می‌شود.

نقد عقل دیالکتیکی:

جلد نخست نقد عقل دیالکتیکی با عنوان نظریه مجموعه‌های پراتیک در سال ۱۹۶۰ منتشر شد. این کتاب از سه بخش اصلی شکل گرفته است. بخش نخست درباره تمایز دیالکتیک جزم گرایانه و دیالکتیک انتقادی است. او نخست از مونیسم دیالکتیک نام می‌برد و به تفاوت میان خرد دیالکتیکی و خرد علمی می‌پردازد. بدین ترتیب برداشت هگل از دیالکتیک را به مثابه دگماتیسم هگلی مطرح می‌کند و سپس دیالکتیک مارکسی را در آن قرار می‌دهد و از این دومی دفاع می‌کند. پس از آن مباحثی همچون اندیشه، هستی و حقیقت را در تفکر مارکسیسم مورد نظر قرار می‌دهد تا به دنبال آن، آنچه از آن با عنوان دیالکتیک بیرونی در مارکسیسم مدرن نام می‌برد را توضیح دهد. دیالکتیک بیرونی تفسیری مارکسیستی از دیالکتیک طبیعی است که مورد نقد سارتر قرار می‌گیرد. پس از آن سارتر در باب مفهوم تجربه انتقادی بحث می‌کند. او نخست بنیاد‌های پژوهش انتقادی را شرح می‌دهد پس از آن خرد دیالکتیکی به مثابه امری فهم پذیر را مطرح می‌کند. او اولویت کنش ورزی و فعالیت را بر هر گونه کار نظری شرح می‌دهد و عجز و ناتوانی تفکر مارکسیستی معاصر را به این عنوان که در درک خط مشی پراتیک نتیجه انجماد استالینیسم را نشان می‌دهد او پس از آن رابطه فرد و تاریخ را متذکر می‌شود و در باب اهمیت آن مسائلی را مطرح می‌کند. در بخش‌های بعدی سارتر مفهوم پراتیک ایستا را بیان می‌کند که در حقیقت همه چیزهایی است که اثر کار گذشتگان پیش روی ما قرار گرفته اند. در حقیقت همه چیزهایی است که بر اثر کار گذشتگان پیش روی ما قرار گرفته اند. در حقیقت پراتیک ایستا مجموعه تمام نشدنی از نهادها و ارگان‌های اجتماعی گذشته به همراه چهارچوب عقاید و شیوه‌های زندگی افراد که از فعالیت‌های پیشینی انسان‌ها ناشی شده است و امروز به صورت زمینه زندگی روزمره آن‌ها تجربه می‌شود بیان می‌کند.

می توان گفت که مفهوم تمامیت سازی تا حدودی نزدیک به مفهوم طرح اندازی در کتاب هستی و نیستی است. بنابر این سارتر در راستای تعریف پراکسیس از نیاز شروع کرد و کار را به مثابه نفی این نیاز پیش کشید. در واقع مناسبات انسانی آنگونه که سارتر مطرح می‌کند رابط میان بخش‌های مختلف مادیت است. او در این جا با دقت و پیش از آنکه دسته بندی‌های اجتماعی را توضیح دهد تصوری اولیه از این مناسبات ارائه می‌کند و به دنبال آن است تا مفهوم پراکسیس را به گونه‌ای دقیق‌تر بیان کند. بنابر این نخست از فرد منزوی یاد می‌کند. کار را در شکل فردی مورد بحث قرار می‌دهد اما پس از آن نشان می‌دهد که کار در مجموعه‌ای از مناسبات انسانی شکل می‌گیرد و پس از آن به دنبال تفسیر اجتماعی کار مسائلی همچون استثمار و سرکوب را نیز مطرح می‌کند. بدین ترتیب او ابتدا از مبنای ماتریالیستی زندگی انسان و مفهوم ضرورت‌های مادی و نسبت آن با آزادی انسان در طرح اندازی و ساختن تمامیت‌ها سخن به میان می‌آورد. پس از آن سارتر به دنبال آن است تا تفاوت پراکسیس فردی و جمعی را نشان می‌دهد. در بخش‌های دیگر کتاب مفهوم گروه و شکل‌های دیگر طبقات اجتماعی تحلیل می‌شود، این جاست که سارتر سر انجام مفهوم دیالکتیک آزادی را مطرح می‌کند یعنی نسبت میان ضرورت و آزادی انسان را به تعبیر خودش وارد حوزه‌ای می‌شود که از آن با عنوان دیالکتیک رئالیستی نام می‌برد. او ابتدا ریشه‌های تشکیل گروه را بیان می‌کند. در این جا او سعی دارد تا نقش کنش جمعی را در گروه نشان دهد و پس از آن از ارتباط و پیوستگی این گروه‌ها با یکدیگر نام ببرد. بدین ترتیب او راه را به سوی تحلیل سازمان‌های اجتماعی باز می‌کند و نشان می‌دهد وقتی از فعالیت یک گروه سخن می‌گوییم می‌بایستی با رجوع به خرد دیالکتیکی این مباحث را تحلیل کرد. سارتر انواع نهادهای اجتماعی را از جمله دولت و رابطه اش با زندگی اجتماعی را مورد بحث قرار می‌دهد او البته از نقش بوروکراسی در این ارتباط سخن به میان می‌آورد و به دنبال آن تلاش می‌کند تا زمینه زندگی اجتماعی و مبارزه طبقاتی را در جامعه مدرن تفسیر کند. بدین ترتیب چنان که ملاحظه شد نقد عقل دیالکتیکی را می‌توان کتابی فلسفی با نگاهی مارکسیستی دانست که امروز نیز در قلمرو فلسفه مورد توجه و نظر است. فهم وجود اجتماعی در حکم درک هستی شناسانه وجود اجتماعی انسان خواهد بود. این مسأله محوری نقد عقل دیالکتیک است.« وجود اجتماعی وجودی کنش گر است، داخل در مناسبات اجتماعی و طبقاتی دست به عمل می‌زند و این عمل البته می‌تواند آگاهانه باشد یا آن چه او از آن مفهوم پراکسیس را منتج می‌کند. او این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه کنش فرد کنش اجتماعی می‌شود و اگر این کنش آگاهانه است چه ویژگی‌هایی دارد؟ این جاست که او بار دیگر به مفهوم بیگانگی مارکس بر می‌گردد و هرچند نظر او از بیگانگی با برداشت مارکس تفاوتی نیز دارد. دلیل بیگانگی انسان را می‌بایستی در منش اجتماعی یعنی جایگاه فرد در سازمان‌های جمعی و کارکرد نیروهای نظارت ناپذیر اجتماعی جست و جو کرد. او این جا به مفهوم مارکسی نزدیک می‌شود که حدود آزادی انسان محدوده ضرورت و جبر اجتماعی است. او چنین مطرح می‌کند که انسان‌ها آزادند اما در محدوده‌ای از نظر تاریخی و اجتماعی، مشخص، معین و محدود. همان گونه که او مطرح می‌کند «جای تردید نمی‌تواند باشد که آدم هایی خودشان را مثل بورژواها می‌سازند، و هر لحظه از فعالیتشان بوروژوایی می‌شود، اما برای اینکه کسی بوروژوا شودباید بورژوا باشد…. افراد وجودی را می‌یابند که پیش‌تر وقت تولدشان وجود داشت. آن‌ها به قول مارکس دارای وضعیت زندگی و تکامل شخصی‌ای هستند که طبقه برایشان فراهم آورده است. آن چه به آن‌ها عرضه می‌شود یک رویکرد بنیادین است و دست یابی متعینی به ابزار مادی و فکری…». (احمدی،۱۳۸۴،۴۰۸ تا۴۱۲)

در نتیجه مارکس نشان می‌دهد که چگونه پراکسیس از شکل از خود بیگانه فعالیت تولیدی در چارچوب مناسبات سرمایه داری فراتر می‌رود، هرچند این فرا روی کاربرد خشونت باشد. در نظر سارتر خرد دیالکتیکی «منطق زنده‌ی کنش» است و به کل فراشدهایی که نتیجه‌ی فعالیت انسانی باشند، مربوط می‌شود، بنابر این شاید خرد دیالکتیکی خرد پراتیک است و در مقابل خرد تحلیلی قرار می‌گیرد و از نظر او خرد تحلیلی در مورد علوم پوزیتیویستی به کار می‌رود و خردی است مشاهده گر که بیرون آن چه بررسی می‌کند قرار دارد و به طور معمول می‌گوید آن چه به دست آورده «همین است و جز این نیست». می‌توان گفت که برداشت هگل از دیالکتیک همچون شروع کار مارکس مبنای کار سارتر در زمینه دیالکتیک بود. او ایده اصلی هگل درباره «این گونه از خردورزی» را پذیرفت و آن را به تدریج با محتوایی جدید بکار برد که این محتوا را مدیون نقادی مارکسی از ایده آلیسم هگلی بود. خرد دیالکتیکی خارج از موضوع مورد بررسی قرار نمی‌گیرد، بلکه بخردانگی تمامیّت‌ها پراتیک است.

سارتر مدعی کشف حدود کارایی دیالکتیک در بررسی مسائل و موضوع‌های انسانی بود و برای او دیالکتیک بدون انسان و تاریخ (بدون توجه به پراکیس) بی معنا بود و به این علت در کتابش بسیار به مفهوم «دیالکتیک طبیعت» و یا  به قول خودش «دیالکتیک بیرونی تاخت» برای سارتر «تاریخ طبیعت» نیز بی معنا بود، در نظر او «تاریخ، تاریخ انسان است و می‌خواست کشف کند در چه شرایطی شناخت دقیق و درست تاریخی امکان پذیر است؟ او تلاش کرد تا بفهمد چگونه فعالیت اگاهانه انسان یعنی پراکسیس، می‌تواند شکل‌های نهادینه‌ای را که نمایش از کنش‌های قبلی انسانی هستند تغییر دهد و هم نهاد تازه‌ای بیافریند، بدین معنی که چگونه تمامیتی جایگزین تمامیت دیگر می‌شود.

از نظر سارتر دیالکتیک هم روش شناخت است و هم حرکت در ابژه‌ای که به عنوان محصول کار انسان وجود دارد و ناشی از تمامیّت سازی است، اما هنوز به تمامیّت یعنی امری ایستا که دیگر تغییری در خود نمی‌پذیرد، تبدیل نشده است. سارتر همچون هگل بر این نظر بود که خرد دیالکتیکی خارج از نظامی که در صدد شناسایی آن بر می‌آید وجود ندارد و از هیچ فرضیه‌ی اثبات شده، قطعی و یقینی‌ای آغاز نمی‌شود. سارتر می‌خواست کارایی و اعتبار خرد دیالکتیک را دریابد، یعنی آن را مورد سنجش و آزمون قرار دهد. روشن است که هدف فوری این ناقد را برداشت‌های جزم‌گرایانه از دیالکتیک می‌شد. برداشت‌هایی از دیالکتیک که از دل آثار نظری فعالان بین الملل دوم بیرون آمدند و همچون راهنمایی در اختیار لنین و شاگردان او قرار گرفتند، در آثار شماری از ناقدان و مارکسیست‌های اروپایی مورد انتقاد بوده اند و سارتر هم با آن آشنایی داشت. ( احمدی، ۱۳۸۴، ص ۳۹۵)

ریشه درک نادرست از دیالکتیک به بحث انگلس درباره «دیالکتیک طبیعت» می‌رسد. اوتوانست «یک دیالکتیک طبیعی بدون انسان» را اختراع کند و بدین ترتیب تاریخ خود اندیشه را بی اهمیت انگاشت و به تاریخ مادی تکامل اندیشه، یعنی فراشد زیست شناسانه و طبیعت بسنده کرد. در نظر نگرفت که اندیشه، شناخت و آگاهی رابطه هایی هستند میان انسان و جهان، بدون انسان این رابطه‌ها معنایی نخواهند داشت. این روش‌ها طبیعت انسان را پیشاپیش مفروض می‌دارند، و آن را ناشی از تکامل پدیدارهایی مادی خارج از انسان می‌دانند. و ماهیتی غیر انسانی برای آگاهی متصور می‌شوند. در این حالت ویژگی ممتاز «برای خود بودن» به وضعیت «در خود بودن» تبدیل می‌شود. اندیشه انسان چنان پراکسیس انسانی از نظر دور خواهد ماند و اندیشه چیزی دانسته نخواهد شد مگر بازتابی ناکامل از واقعیت ابژه هایش. سارتر با هر گونه برداشت زیست شناسانه از انسان و همچنین با هر برداشتی که انسان را از قانون‌های ذاتی، طبیعی یا اقتصادی استنتاج کند مخالف بود و قانون هایی را که به طور مکانیکی به یاری تأویل هایی از ماتریالیسم تاریخی مطرح و برجسته شده باشند، نمی‌پذیرفت. از نظر سارتر دیالکتیک در تاریخ معنادار، تاریخ زمینه‌ی رابطه انسان با طبیعت مادی و رابطه انسان با انسان است. باور به اینکه قوانین فیزیک، شیمی و زیست شناسی (علمی و طبیعی) بیانگر دیالکتیک هستند خود باوری است که در تاریخ شکل گرفته و دستاورد عقل تاریخی انسان است، سارتر در نقد خرد دیالکتیکی نوشت: «آیا ما می‌توانیم با اطمینان وجود رابطه‌های دیالکتیکی را در گستره‌ی طبیعی رد کنیم؟ خیر به هیچ وجه هر کس آزاد است که در مورد این نکته که آیا قوانین فیزیکی –  شیمیایی بیان گر خرد دیالکتیکی هستند یا نه عقیده‌ای داشته باشد. زندگی انسان به وسیله هیچ قانون خارجی‌ای که به آن تحمیل شود، تعیین نمی‌شود. موارد تحمیلی جز همان جبرهای هستی شناسانه‌ای که در هستی و نیستی تعیین و تصریح شده اند، نیستند. سارتر با بیان دلیلی دیگر نشان می‌دهد که اعتقاد قاطع به دیالکتیک طبیعی ناموجه است. انسان هرگز با محیط اطراف خود یکی نیست. میان آگاهی و ابژه همواره فاصله است و جنس آگاهی جنس ابژه نیست. آگاهی چیزی است که انسان از آن به یاری میانجی‌های مفهومی و فکری با خبر و آگاه می‌شود و به یاری تعریف‌های پیشینی و قاعده هایی شناختی درک اش می‌کند.

انسان رابطه‌ای است که در هر حال میان آگاهی و ماده وجود دارد. کار او برای اینکه در ابژه‌ای به صورت ابژکتیو مطرح شود یا آگاهانه و بر طبق نیازها و خواست‌های اوست و یا شیء شده است. امکان ندارد که بتوان بیان کرد شیء شدگی وضعیتی است به طور کامل ناآگاهانه مارکس در نقد خرد دیالکتیکی از این مسأله یاد کرد که انسان تصوری از کار خود در سر دارد او هرگز منش آگاهی انسان را فراموش نکرد. به علت اهمیت بسیار آگاهی است که می‌توان گفت فقط در پراکسیس انسانی دیالکتیک نمایان می‌شود. پراکسیس هم فردی است و هم جمعی، اندیشه به شکل ابژه‌ها و وضعیت‌های مشخص تاریخی موضوع اندیشه دیالکتیکی است و بیان گر دیالکتیک کنش و شرایط است. هگل تلاش کرده بود تا از طریق یکی دانستن هستی تاریخی اندیشه مسائلی را حل کند (یکتا نگری)، اما مارکس از او فراتر رفت و این مسئله را که هستی نمی‌تواند به هستی آگاه کاهش یابد را مطرح کرد و آشکارا بیان کرد که این مسأله حل نشده است. مارکیست‌ها هستی را فقط در حکم هستی ناآگاه شناختند، ماتریالیسم دیالکتیکی توسط مارکسیست‌های جزم گرا سر انجام همانند ماتریالیسم جزمی، دوگانگی هستی و اندیشه را با کاهش همه چیز به تکامل ماده حل کرد. بدین گونه یک بار دیگر رابطه هستی و اندیشه انکار شد.

 نکته دیگری که در این جا باید به آن اشاره کرد واژه یونانی پراکسیس است که همانند معادل لفظ Pragma در زبان یونانی باستان بکار می‌رفت و ارسطو هم آن را در مرود «به انجام رساندن کار» استفاده کرده بود. در آلمان لفظ Praktik با توجه به آن ریشته‌های یونانی و لاتین بکار می‌رفت، اما هگلی‌های جوان بهتر می‌دانستند که واژه پراکسی را بکار برند تا میان کنش به معنای عام و کرداری که همراه با تعمق و دقت نظری است، تفاوت گذاشته باشند، به این معنی که آن‌ها پراکسیس را عمل نظری می‌دانستند اما از نظر مارکس نظریه دارای ارزش مستقل و ویژه‌ی خود نیست و به فعالیت و عمل وابسته است و در حکم نتیجه آن است، اما خود می‌تواند راهنمای کنش‌های بعدی باشد. «در هستی و نیستی ریشته هستی شناسانه نا امیدی سارتر از زیستن در جهانی آشوب زده، بی منطق، سخت و انعطاف ناپذیر در رابطه‌ی نگاه با موضوع نگاه بیان می‌شد. نکته مهم این جاست که سارتر این رابطه را بینافردی و بیناذهنی شناخت و معرفی کرد. در نقد خرد دیالکتیکی نیز همین رابطه‌ی بینا ذهنی هم چنان مهم دانسته شد. این عامل پراکسیس بود و می‌توان گفت روح اصلی کار فلسفی سارتر در دوره مشهور به «نزدیکی مارکسیسم با پراکسیس بود». (همان، ۴۰۷).

در نقد خرد دیالکتیکی سارتر بر تقدم پراکسیس بر مفاهیم برآمده از حوزه‌های شناختی و اخلاقی تأکید کرد و پراکسیس را منحصر به دگرگون کردن ابژه‌های دنیای مادی یا حتی دگرگون کردن مناسبات اجتماعی ندانست. او به تأکید می‌گوید: «انسان می‌تواند خودش  را بسازد و از آن چه بیش تر از خود ساخته فراتر برود». پراکسیس بیان دیگری است از طرح اندازی که در هستی و زمان هایدگر و هستی و نیستی سارتر مطرح شده بود. کمی پس از نگارش یادداشت‌های «دفترهایی برای اخلاق» سارتر به مطالعه جدی نخستین آثار مارکس پرداخت و مفهوم «پراکسیس» را در آن نوشته‌ها کشف کرد و متوجه شد که مارکس پراکسیس را همچون طرح اندازی‌های انسان پیش کشیده بود و نیز توانسته بود منش اجتماعی آن را کشف و برجسته کند. پراکسیس در نوشته‌های سارتر نخست به معنای کنش آگاهانه به کار رفت.» (همان، ۴۰۸).

بدین ترتیب سارتر کوشید تا بر اساس واقعیت مشخص کنش افراد، منطق تاریخی را درک کند، یعنی کنش افرادی را در نظر بگیرد که می‌اندیشند و کار می‌کنند و پراکسیس مارکسی چون جدا از طرح اندازی به معنای اگزیستانشیالیستی آن مطرح شود از روح انقلابی خود جدا می‌ماند، زیرا نمی‌تواند دیگر گزینش آزادانه فرد را درک کند. هر پراکسیس گذر از وضعیت مادی است به سوی هدف یا فرجامی که در طرح اندازی مطرح است. سارتر فهم یا Comprehension را فقط یک کنش تعمقی نمی‌دانست بلکه آن را به طور بنیادین، یک پراتیک انسانی مطرح کرد و چندین بار در نقد خرد دیالکتیکی بیان کرد که «فهم شفاف شدن پراکسیس برای خود آن است».

سارتر با یاد آوری اینکه یکی از مفاهیم کلیدی در آثار مارکس بویژه در «دست نوشته‌های اقتصادی و فلسفی، مفهوم بیگانگی بوده است و اینکه رابطه فرد وقتی با جامعه یا با خودش همخوانی و هم راهی با رفاه و امکان بهره مندی اش از زندگی مادی و معنوی نداشته باشد، او با خودش بیگانه خواهد بود، می‌گوید که واقعیت این است که جامعه از افراد ساخته شده است و پس از درک این نکته می‌توان از طبقات اجتماعی یاد کرد، سارتر با توجه به مفهوم بیگانگی جنبه هایی جدید و مهم را پیش کشید. برداشت او از بیگانگی بسیار بیشتر به درک هگل از آن که در پدیدار شناسی روح آمد نزدیک بود تا به بحث مارکس. او در جلد دوم «نقد خرد دیالکتیکی» نوشته است که «بیگانگی آن جا روی می‌دهد که کردار من به کنش دیگری تبدیل شود، کنشی بیگانه شود و خارج از معنا و افق معنایی کردار من قرار گیرد» (همان،ص۴۲۳)

بدین ترتیب در نظر سارتر بیگانگی به این معنا است که کار و فعالیت من در نظر خودم همانند کار و فعالیت آدمی بیگانه بنماید و متوجه شوم که فعالیت‌های انسانی ام دیگر به هدف‌های خود خدمت نمی‌کنند. سارتر در هستی و نیستی لفظ Objectivation را بکار برده بود و بیان کرده بود که نگاه دیگری مرا به شیء تبدیل می‌کند و همچنینن آگاهانه برداشت هگل را که بیگانگی را به شیء شدگی پیوند زده بود، به کار برده بود. از نظر او انسان در جهانی زندگی و کار می‌کند که محصول پراکسیس پیشین و کنونی اش و کارها و اندیشه‌های دیگران است و پراکسیس من که بنا به تعریف باید آزاد باشد به علت کار دیگران تبدیل به ضرورت می‌شود و بیگانگی همین گذر از قلمرو آزادی به محدوده ضرورت است.

بدین ترتیب سارتر با مطرح کردن بیگانگی بار دیگر مخالفت خود را با روانکاوی نشان داد و این نتیجه را بیان کرد که به جای تحلیل روان یک فرد می‌توان به پدیده‌ی اجتماعی بیگانگی دقت کرد. اینکه چگونگی می‌توان بر وضعیت بیگانگی انسان معاصر چیره شد، سوال مهم سارتر در نقد عقل دیالکتیکی است. او می‌گوید که انسان‌ها همواره در خشونت زیسته اند و تاریخ، تاریخ خشونت است. همه ما در پیکار طبقاتی به گونه‌های مختلف درگیر هستیم. در «دفترهایی برای اخلاق» این نکته را بیان کرده است که کنش انقلابی نفی در نفی است و نفی خشن خشونت طبقاتی است. به گمان وی برابری اجتماعی و از خود بیگانگی هر دو می‌توانند با هم وجود داشته باشند. من و دیگری با هم برابریم اما از خودمان بیگانه ایم و این بیگانگی وضعیت هستی شناسانه‌ی مان است. هر کدام از ما برای دیگری وجود داریم و برای خودمان دیگری هستیم. بدین ترتیب باید گفت که طرح اندازی انسان در «هستی و نیستی» مفهوم هایدگری داشت که جای خود را به مفهوم مارکسی پراکسیس داد و پس از آن مسیر کار سارتر به دلیل کاربرد مفهوم خشونت که در «هستی و نیستی» وجود نداشت، دگرگون می‌شود. در نقد خرد دیالکتیکی انسان با کمیابی ها، نیازها، شکاف طبقاتی جامعه به سر می‌برد و باید آزادی اش را در مقابل نیروهای تحدید کننده آن‌ها بسازد.

دیالکتیک یعنی نفی و در پیکار و خشونت بازشناختی است و آزادی رها و رد پیکار ستم دیدگان است و نه وضعیتی هستی شناسانه، خرد دیالکتیکی این خشونت را تجویز می‌کند و در نظر سارتر خشونت، حقیقت مارکسیسم است. آن جا که آزادی پدید آید مارکسیسم کامل می‌شود و خشونت نتیجه می‌دهد. او نشان داد که انسان از راه خشونت انسانیت را می‌سازد و با یادآوری خشونت ارتش فرانسه در الجزایر می‌نویسد که خشونت انقلابی یگانه راه پیکار با فراشد انسان زدایی از مردم مستعمرات است.

فرانتس فانون در «نفرین شدگان زمین» می‌گوید: «برای استعمار شده این خشونت از آن جا که یگانه کار آن‌ها را سازمان می‌دهد، ابداع کننده شخصیتشان می‌شود و به آن‌ها توانایی‌های مثبت و آفریننده می‌بخشد. پراتیک خشونت آن‌ها را متحد می‌کند، هر فرد حلقه‌ای از زنجیر خشونت می‌شود، بخشی از ارگانیسم بزرگ خشونت که در واکنش به خشونت استعمار گر راهی دیگر می‌جوید… نبرد مسلحانه مردم را بسیج می‌کند و آن‌ها را در یک مسیر و راستا قرار می‌دهد.»

(Fanon, The Wreched of the Earth, p.73.)

منطق خشونت انقلابی در برابر خشونت ضد انقلابی در خود نشان می‌دهد که انقلابی‌ها از همان روش ضد انقلاب استفاده می‌کنند. پس یگانه تفاوت آن‌ها در ادعاهایی است که در مورد مشروعیت و آینده‌ی کارشان دارند.

نتیجه گیری:

نیروی محرکه اندیشه سارتر، اساساً انگیزه اخلاقی یا حتی سیاسی بود. با درگیر شدن بیشتر او با سیاست، نخست در نهضت مقاومت و سپس در تلاش برای شرکت در فعالیت‌های سیاسی چپ افراطی، مخالفت او با بورژوازی و راه و رسم آن از حد بیزاری سنتی و عمدتاً زیبا شناسانه‌ی روشنفکران فرانسوی از طبقه یی که بیش تر آنان از آن برخاسته بودند فراتر رفت و به دشمنی سیاسی با نظام اقتصادی و اجتماعی حاکم رسید. سارتر، هنگامی که به نوشتن سلسله رمان‌های خود به نام «راه‌های آزادی» پرداخت، هنوز هم به مفاهیم اگزیستانیالیسم اصلی خود پایبند بود. او تصمیم گرفته بود که شرح خود درباره وجود فردی را بر بستری بسیار اجتماعی تر و تاریخی تر مبتنی کند. او مدلل می‌سازد که فلسفه وجودی مشرب نشان می‌دهد که افعال ما در مقام فاعل ها، نه هست و نه ممکن است که در نهایت محکوم این امر باشد که کجا و کی به دنیا آمده ایم یا در آن زمان خودمان را در چه اوضاع و احوال اقتصادی یافتیم. و سر انجام اذعان می‌کند که بسیاری انتخاب‌ها احتمالاً از برخی جهات و تا اندازه‌ای مبین اوضاع و احوال خارجی است بدین ترتیب او گرچه این گونه اندکی از نظر پیش تر خود درباره آزادی عقب می‌نشیند، هیچ گونه‌ی دیگری از جبر انگاری اقتصادی یا فلسفی را نمی‌پذیرد.»

۱-   احمدی، بابک، سارتر که می نوشت، تهران، مرکز، ۱۳۸۴٫

۲-   بلاکهام، هردولد جان، شش متفکر اگزیستانیالیست، محسن حکیمی، تهران، مرکز، ۱۳۶۸٫

۳-   تایشمن، جنی و وایت، گراهام، فلسفه اروپایی در عصر نو، محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز، ۱۳۷۹٫

۴-   دوبووار، سیمون، وداع با سارتر، حامد فولادوند، تهران، جامی، ۱۳۸۹٫

۵-   سارتر، ژان پل، اگزیستانیالیسم و اصالت بشر، مصطفی رحیمی، تهران، نیلوفر،۱۳۷۶ .

۶-   ورونو-وال، روژه – ژان ، پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن ، یحیی مهدوی ،تهران،خوارزمی، ۱۳۷۲ .

۷-  میتوز، اریک، فلسفه فرانسه در قرن بیستم، محسن حکیمی، تهران، ققنوس، ۱۳۹۱٫

۸-  نقیب زاده، میر عبدالحسین، نگاهی به نگرش های فلسفی سده بیستم، تهران، طهوری، ۱۳۸۷٫

لوکاچ: بازگشت به عینیت

مقدمه از دکتر مجید مددی

برگردان از فرانسه: فرشاد نوروزی

این مقاله ترجمه ای است از مصاحبه نشریه la quinzaine littéraire با گئورگ لوکاچ که در شماره ۱۷ آن به چاپ رسیده است. مصاحبه از: Naim Kattall

 فایل کامل این متن بصورت word

مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم

مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم۱

ژان پل سارتر

مترجم :  دکتر مجید مددی

من مارکسیسم را یگانه فلسفه ی دوران کنونی می دانم فلسفه ی دوران ما که نمی توان فراسوی آن رفت و… برآنم که آن را ایدئولوژی هستی بخوانم و روش ((جامع))۲ آن را قلمروی درون مارکسیسم که هم زمان هم موجب زایش آن است و هم رد و انکار آن… .

اگر فلسفه قرار است که هم زمان، هم کلیت بخش دانش باشد، هم روشی {برای تبیین پدیده ها}، هم مفهوم تنظیم کننده ای، هم سلاح تهاجمی، و هم اشتراکی از زبان، و اگر این ((جهان بینی))۳ ابزاری برای برانگیختن و منقلب کردن جامعه های به انحطاط گراییده نیز هست؛ و اگر این مفهوم خاص فرد انسان یا گروهی از انسان ها، به فرهنگ و گاهی ماهیت تمام طبقه تبدیل می شود-آن وقت خیلی روشن است که دوره های آفرینش فلسفی به ندرت اتفاق می افتد. در فاصله ی زمانی میان قرن هفده و بیست به سه چنین دوره های {آفرینش فلسفی} می توان اشاره کرد که با نام مردانی که بر آنها تسلط و نفوذ داشته اند مشخص می شود: ((لحظه ای))۴ که با نام دکارت و لاک مشخص می شود، سس کانت و هگل و سرانجام مارکس. این سه دوره ی فلسفی، هریک به نوبه ی خود رویشگاه اندیشه ای مشخص شد و افق فکری تمامی فرهنگ دوره ی خود گردید؛ لحظه هایی که ممکن نبود و نیست فراسوی آنها رفت هم چنان که انسان نتوانسته است فراتر از آن لحظه ی تاریخی برود که بیانش می کند.

اغلب بر این حقیقت تاکید کرده ام که یک بحث ((ضد مارکسیستی)) در واقع تنها تجدید حیات مفهومی ما قبل مارکسیستی است. و به اصطلاح ((ورای مارکسیسم)) و فراتر از آن رفتن هم در بدترین حالت، تنها بازگشتی به {اندیشه} ما قبل مارکسیستی است؛ و در بهترین حالت، کشف دوباره ی اندیشه ای در خود{حوزه ی } فلسفه ای که شخص گمان می کند فراتر از آن رفته است…

آن روشن فکرانی که پس از شکوفه کردن و به بار نشستن این درخت تناور به روی صحنه آمدند و عهده دار برپایی نظام هایی شدند که با استفاده از شیوه های جدید بتوانند قلمروهای ناشناخته ای را کشف کنند. آنهایی که با فراهم کردن و بهره گیری از کاربست های عملی از نظریه به مثابه ابزاری برای تخریب {کهنه} و بنیاد کردن {نو} به ا خاستند را نمی توان فیلسوف نامید. اینان کاوندگان  و توسعه دهندگان این قلمروند و تنها سیاهه بردار دشواری های موجود. آنها بناهایی می سازند و حتی ممکن است برخی دگرگونی های دورنی را نیز موجب شوند؛ ولی با این حال، منبع تغذیه ی آن ها اندیشه ی زنده ی مرده ی کبیر {مارکس} است.

آنها با فشار حرکت توده ها است که به پیش رانده می شوند؛ توده هایی که محیط فرهنگی و آینده ی آنان را می سازند و حوزه ی تحقیق و حتا ((آفرینش)) آنها را تعیین می کنند. آری، این روشنفکران متوسط الحالی۵ که پیشنهاد می کنم ((ایدئولوگ)) نامیده شوند.

از آنجا که من از اگزیستانسیالیسم سخن می گویم و درباره آن می خواهم گفتگو کنم، بگذارید بی پرده بگویم که من آن را تنها یک ((ایدئولوژی)) به شمار می آورم. به نظر من اگزیستانسیالیسم یک تنظام انگلی است که در حاشیه ی دانش و معرفت بشری زندگی می کند و در بادی امر نقش مخالف بازی می کرد اما اکنون در جستجوی هم سازی و پیوستگی است اگر نخواهم جاه طلبی و وظایف امروزی اش را نفهمیم لازم است به گذشته برگردیم، به دوران کی یرگه گور …

در مقایسه با هگل، کی یرگه گور چیزی به حساب نمی آید. او مسلما فیلسوف نبود؛ به علاوه خود او از ملقب شدن به چنین لقبی امتناع داشت. در حقیقت یک مسیحی بود، کسی که هیچ تمایلی نداشت در نظامی محدود شود و برخلاف عقل گرایی۶ هگل نیز سرسختانه مدعی تحویل ناپذیری و خاص بودن و تشخص ((امر زیسته))۷ بود. به طوری که ژان وال اشاره می کند، تردیدی نیست که یک هگل گرا این آگاهی رمانتیک و لجوج را به آگاهی ((شوربخت))۸ و نامبارکی تشبیه می کند، لحظه ای که {از ما}پیشی گرفته و در ویژگی های اصلی و اساسی اش شناخته شده است. و این دقیقا همان دانش و معرفت عینی است که کی یزگه گور با آن به چالش برخاسته است.

برای او پیشی گرفتن آگاهی شوربخت چیزی صرفا لفظی و زبانی باقی می ماند. انسان کنونی نمی تواند با نظام انگاره ها همانند شود و در آن ها تحلیل رود…

در اینجاست که می توان دید کی یرگه گور از هگل جدایی ناپذیر است و این نفی تند و بی پروای هر نظام برآمده و نشات گرفته از حوزه ی فرهنگی است که کاملا تحت تسلط و نفوذ هگل گرایی قرار دارد. خود این دانمارکی۹ {کی یرگه گور} احساس می کند که با این مفاهیم و تاریخ محصور و محدود شده است و برای {نجات} زندگی اش می جنگد. مبارزه ای که در واقع واکنش رمانتیسم مسیحی، بر ضد انسانی کردن خردگرایانه ی ایمان است. البته بسیار ساده است که این نوشته را به عنوان اثری صرفا ذهن گرایانه رد کنیم؛ ولی آنچه باید با قراردادن این اثر در چارچوب دوران خودش ترجیحا به آن اشاره کنیم  این است که کی یرگه گور همان قدر در نظرش محق است که هگل در آرا و اندیشه ی خودش. زیرا برخلاف ایدئولوگ دانمارکی که لجوجانه به موضع حقیر و قیاسات متحجر خود چسبیده و نهایتا نیز به ذهنیتی تهی اشاره می کند، حق با هگل است چون فیلسوف ینا۱۰ از طریق مفاهیم خود به حقیقتی مشخص، خاص و قابل اثبات اشاره می کند؛ برای او میانجی گری همواره به عنوان عاملی توسعه بخش و سرشار کننده مطرح می شود.

اما از آنجا که نیاز،اندوه، عذاب و رنج انسان نیز حقایق و واقعیت های عریانی است که نه به وسیله دانش تغییر می کنند و نه به دست فراموشی سپرده می شوند، کی یرگه گور محق است که نگران انها است. بی تردید ذهنگرایی مذهبی کی یرگه گور می تواند با دلایل محکم به مثابه منتهای قله ی ایده آلیسم در نظر گرفته شود؛ اما نسبت به هگل او به واقع گرایی (رئالیسم) نزدیک تر است زیرا بر برتری {امر} مشخصا واقعی نسبت به تفکر تاکید می ورزد و واقعیت را بر تفکر تحویل نمی کند، و کاهش پذیر نمی داند.

امروه روانشناسان و روان پزشکانی هستند که تحولات مشخصی از زندگی دورنی و حیات معنوی ما را نتیجه ی کار و تلاشی می دانند که برخود اعمال می کند. و در این مفهوم است که هستی کی یرگه گوری کار و تلاشی از زندگی درونی یا حیات معنوی ما جلوه می کند- بر مقاومت ها غلبه می کنیم و آنها همواره حیاتی دوباره می یابند، تلاش ها همواره نو می شوند، نومیدی و ناکامی ها را پشت سر می گذاریم، شکست های موقتی و پیروزی های ناایدار- و این کار و تلاش درست در تقابل با آگاهی روشن فکرانه و شناخت عقلانی است. بنابراین، می توان گفت که بر خلاف هگل، کی یرگه گور شاید نخستین کسی باشد که بر سنجش ناپذیری واقعیت و معرفت اشاره می کند.

اکنون در مرحله ی کنونی تاریخ ما، نیروهای تولیدی قرار گرفته اند. کار خلاقه بیگانه شده است؛ انسان خود را در کارش باز نمی شناسد و کار خسته کننده و کسالت آورش به مثابه نیرویی خصومت آمیز در نظرش جلوه گر شده است. از آن جا که بیگانگی در نتیجه این تضاد پدید آمده، یک واقعیت تاریخی است و کاملا غیر قابل تحویل به انگاره یا تصویر ذهنی. اگر قرار است انسان ها خود را از {سلطه بیگانگی} رهایی بخشند و کارشان تبلور و تجسم مادی{تلاش} خود آنها شود، تنها کافی نیست که ((آگاهی خود بیندیشد))؛ بلکه لازم است کار مادی و عمل انقلابی وجودد داشته باشد.

هنگامی که مارکس نوشت: (( همانگونه که ما شخص را از روی عقیده ی او نسبت به خودش داوری نمی کنیم، درباره ی یک دوره ی تلاطم انقلابی نیز نمی توان از روی خوداگاهی همان دوره داوری کرد.))

اشاره ی او به اولویت عمل بود (کار و عمل اجتماعی) بر معرفت و نیز ناهمگنی و عدم تجانس آنها هم چنین او مدعی بود که واقعیت انسانی را نمی توان به آگاهی تحویل کرد. انسانی که باید زنده بماند و تولید کند؛ اما او{مارکس} این مفهوم را با ذهنگرایی خرده بورژوایی صوفی منش پیرایش گر خلط نمی کند. و از آن موضوع بلاواسطه کلیت بخشی فلسفی۱۱ را می سازد که آن نیز انسان واقعی و ملموس است که وی او را نقطه کانونی پژوهش های خود قرار می دهد؛ انسانی که هم زمان، هم بوسیله نیازهایش، هم شرایط مادی موجودیت اش و هم ماهیت و طبیعت کارش – یعنی به وسیله ی مبارزه اش بر ضد چیزها و انسان ها تعریف می شود.

بدین سان،نه کی یرگه گور و نه هگل بلکه مارکس محق است زیرا او هم سو با کی یر گه گور بر ویژگی و اخص بودن موجودیت انسانی تاکید می کند و همراه با هگل، انسان واقعی و ملموس را از واقعیت عینی اش می گیرد. در این شرایط است که طبیعی به نظر می رسد چرا اگزیستانسیالیسم، یعنی این پرخاشگری ایده آلیستی ضد ایده آلیسم، همه ی خاصیت و و سودمندی خود را از دست می دهد و نمی تواند با افول هگل گرایی زنده بماند.

در فاصله ی میان دو جنگ جهانی ظهور اگزیستانسیالیسم آلمانی به طور قطع –حداقل در آثار یاسپرس- شاهد آرزوی احیای زیرجلی و پنهانی مفهوم تعالی بود. قبلا –همانطور که ژان وال اشاره می کند- انسان به این فکر می افتد که نکند کی یرگه گور خوانندگان خود را در فرو غلتیدن به ذهنگرایی تنها به این منظور فریب داده تا آنها در ژرفنای این مغاک شوربختی و امرادی انسان بی خدا را کشف کنند.

این دام کاملا موافق و مطابق با ((انزوای بزرگ))۱۲ است که ارتباط میان موجودات انسانی را انکار می کند و هیچ راهی برای نفوذ و تاثیر بر همنوع نمی شناسد مگر به وسیله ((عمل غیر مستقیم)). این خود یاسپرس است که دست خود را رو می کند. بدین معنی که هیچ کاری نکرده و نمی کند جز نوشتن تقریظی بر آثار استاد خود؛ و اصالت و بکر بودن آثار او هم تنها در برجسته کردن برخی موضوع ها و پوشاندن و پنهان کردن برخی دیگر است. برای مثال، مفهوم تعالی که همه ی ذهن وی را اشغال کرده است، در مراحل نخست در اندیشه ی او غایب است.

چنین پیداست که آموزش آنها به ما این بوده است که در شکست هامان نسبت به مفهوم تعالی دل نگران باشیم، همین و این مفهوم ژرف و جامعه است که آنها پیوسته موعظه می کنند.

کی یرگه گور تمایلی به این نداشت که نقش مفهومی را در دستگاه فلسفی هگل بازی کند؛ و یاسپرس هم به عنوان یک فرد از همکاری با تاریخی که مارکسیست ها در راه  افکندنش هستند،سرباز می زند.

{اما} اگزیستانسیالیسم دیگری هم هست که نه ضد مارکسیسم بلکه در حاشیه آن ظهور کرده است. اگزیستانسیالیسم در قرابت با مارکس، کسی که ما دعوی خویشاوندی با او را داریم، مارکس و اندیشه ی او که اکنون می خواهم درباره ی آن سخن بگویم…تقریبا در ۱۹۲۵ بود که من کتاب سرمایه(کاپیتال) و ایدئولوژی آلمانی را خواندم {در آن وقت} هیچ چیز مبهمی در آن وجود نداشت و همه ی مفاهیم کاملا روشن و صریح بود. اما من هیچ نفهمیدم، مطلقا هیچ! زیرا فهمیدن به معنای تغییر دادن و فراسوی خود رفتن است. این مطالعه تغییری در من ایجاد نکرد. برعکس،آنچه شروع به تغییر در من کرد واقعیت مارکسیسم بود حضور سنگین توده های کارگر در افق دید من که تجسم زنده ی مارکسیسم بود آن را تجربه می کرد، و در فاصله ای جاذبه ی مقاومت ناپذیری بر روشن فکران خرده بورزوا اعمال می نمود.پس چرا اگزیستانسیالیسم استقلال خود را حفظ کرد و به سادگی در مارکسیسم مستحیل نشد؟ لوکاچ گمان می کرد پاسخ این پرسش را در کتاب کوچکی به نام اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم داده است. لوکاچ در بیان علت این واقعیت اصلی و عمده ناکام مانده است: این که ما جملگی در همان وقت متقاعد شده بودیم که ماتریالیسم تاریخی ارایه کننده ی تنها تفسیر معتبر از تاریخ است و اگزیستانسیالیسم هم تنها {مقوله ی فلسفی} است که به عنوان یگانه رویکرد واقعی و مشخص به واقعیت باقی مانده است. البته من وجود تضاد را در این نگرش انکار نمی کنم.

من صرفا تاکید می کنم که لوکاچ نسبت به وجود این تضاد حتی ظنین هم نشده است. بسیاری از روشنفکران و گروه بی شماری از محصلین و دانشجویان، چه در گذشته و چه اکنون با تنش و بحران این تقاضا و خواسته ی دوگانه زندگی کرده و می کنند. این تنش چگونه بوجود آمد؟

به علت شرایطی که لوکاچ به خوبی از آن آگاه بود. لیکن در آن زمان نمی توانست حتی اشاره ای به آن بکند: مارکسیسم پس از آن که ما را همچون جاذبه ی ماه که امواج را به سوی خود می کشد، بسوی خود کشید،پس از دگرگون کردن و تغییر شکل تمامی انگاره ها و عقاید ما، پس از برچیدن و نابودکردن همه ی مقولات اندیشه ی بورژوازیی ما، به ناگه ما را رها کرد و وامانده و سرگردان تنهایمان گذاشت. نیاز ما را برای دانستن برنیاورد.در وضعیت خاصی که قرار گرفته بودیم این فلسفه هم، دیگر چیز نویی نداشت که به ما بیاموزد،زیرا خود به نقطه ی ایست رسیده بود.آری،مارکسیسم واایستاده بود.

در اینجا بود که اگزیستانسیالیسم توانست بازگردد و خود را نگه دارد زیرا به تصدیق و تصریح دوباره ی واقعیت اسنان، هم چنان که کی یرگه گور واقعیت{وجودی} خود را در برابر هگل اثبات کرد،دست زد. هرچند که {ایدئولوگ} دانمارکی مفهوم هگلی انسان و واقعیت را انکار می کرد اما برعکس،اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم به سوی همان هدف نشانه رفتند.

مارکسیسم بسیار جوانتر از آن است که فرسوده شده باشد،هوز شاداب و جوان، به طوری که می توان گفت هنوز دوران کودکی اش به پایان نرسیده و تازه آغاز به رشد و شکوفایی کرده است. بنابراین فلسفه ی دوران ما باقی خواهد ماند. ما نمی توانیم پیشتر و به آن سوی آن رویم، زیرا نمی توان فراسوی شرایط و مقتضیاتی رفت که سبب زایش و رویش آن بوده است. بگذار گامی به پیش گذاریم. ما با گارودی موافقم هنگامی که نوشت: (( امروزه مارکسیسم نظام هم آهنگ (محور مختصات)ی است که به تنهایی قادر است هر اندیشه ای را در حوزه ای –از اقتصاد سیاسی گرفته تا، فیزیک و تاریخ تا علم اخلاق – مکان یابی کرده، توضیح دهد و موقعیت آن را معین نماید.))۱۳

ناگفته نگذاریم که به مجرد آنکه باریکه ای از آزادی واقعی ورای تولید{مادی} زندگی برای انسان ها به وجود آید عمر و ظرفیت مارکسیسم نیز به پایان خواهد رسید؛و فلسفه ی آزادی جای آن را خواهد گرفت. اما،ما نه وسیله ای در دست داریم و نه ابزار عقلانیتی و نه تجربه ی مشخص و متعینی که به ما اجازه دهد که تصوری از این آزادی و از این فلسفه داشته باشیم.

پس چرا ما مارکسیست نیستیم؟ دلیل آن این است که ما گفته های انگلس و گارودی را نه به عنوان حقایقی مسلم و ملموس بلکه به مثابه اصل هدایت گر و نشانه هایی از کاری که باید انجام شود و مسایلی که باید حل گردد، گرفته ایم.

———-

۱)برگرفته از کتاب ((اگزیستانسیالیسم از داستایوسکی تا سارتر))

۲) Comprehensive

۳)vision of world

۴)moment

۵)relative men

۶)intellectualism

۷)what is lived

۸)unhappy consciousness

۹)the Dane

۱۰)jena

۱۱)philosophical totalization

۱۲)great solitary

۱۳)Humanite,may 17,1995