وجود و ماهیت خدا

برتراند راسل

ترجمه ی امیر کشفی

 

راسل همۀ براهین اثباتِ وجودِ خدا را مغالطه آمیز میداند؛ و برآن است که مردمان براثر عادات و عواطف به وجودِ خدا اعتقاد دارند، نه براثر برهانِ عقلی. از دورۀ کودکی، اعتقاد به خدا را به بیشتر مردمان تلقین کرده اند؛ و سپس در دورۀ بزرگسالی، ترس از مرگ و میل به امنیت مردمان را بر اعتقاد به خدا وامیدارد. یک عامل مؤثر این نظر است که اعتقاد به خدا مردمان را درستکار میکند و بی اعتقاد به خدا مردمان تبهکار میشوند؛ بنابراین، خطاست که وجودِ خدا را قبول نکنیم. اما راسل اولاً استدلال میکند که مؤمنان برپایۀ ایمانشان تبهکاری میکنند و خود را مجاز میدانند که دیگران را بفرمانِ خدا بقتل برسانند! ثانیاً تأکید میکند که در مسئلۀ وجودِ خدا باید دو امر را تفکیک کرد: یکی اینکه آیا اعتقاد به وجودِ خدا صادق است یا کاذب؟ و دیگر آنکه اعتقاد به وجودِ خدا چه نتایج اخلاقی و اجتماعی دارد؟ خَلطِ این امور منطقاً مغالطه­آمیز است. راسل دلایل صدق و کذبِ اعتقاد به وجودِ خدا را بررسی می­کند؛ و ادعا میکند دلیلی قانعکننده بر وجودِ خدا وجود ندارد؛ بنابراین، بعید است که خدایی وجود داشته باشد.

دریافت

نزیستن

|فرشاد نوروزی

 

با به تعلیق در آوردن امر والا، آنچه انسان را به زیستن وا می دارد فهم ناپذیری و عدم پذیرش «نبودن» است. در پس هر پیشرفت بزرگ در تاریخ بشری پرسشی بنیادین وجود دارد؛ «برای چه زیستن و برای چه پیشرفت کردن». انسان مرعوبانه خلائی را در هر گام به سوی آینده حس می کند، بیهودگی مفرطی که بی مهابا وجودش را در بر می گیرد و برای پاسخ بدان فقط می تواند آن را به تعلیق درآورد و نادیده اش بگیرد، در واقع بشر تنها می تواند میل و اراده به نزیستن را انکار کند او برای زیستن، نزیستن را به تعلیق در می آورد.

انسان ناتوان از «توجیه خویش، شرح دادن خویش و آری گفتن به خویش» است و «از مسئله ی معنای خویش در رنج است»[i]. رنجی که پاسخ بدان قرن ها فریب است، آنچه برای تعلیق نزیستن بدان احتیاج بود اراده به جعل ارزش ها بود؛ انسان «خواهان رنج است و جویای آن، اما بدان شرط که معنایی بدان بخشیده شود.»[ii] این معنا بخشیدن آنی است که باید آن را «سقوط» نامید، ارزش بخشیدن به ارزش هایی خود ساخته و حوالت آن به ناکجا در مقابل پذیرش حقیقت موجود. باور به اینکه «با کنار رفتن پرده ها حقیقت چون گذشته باقی بماند، اینکه ما به حد کفایت تجربه برای زودباور نبودن داریم»[iii] ناممکن است.

اما اکنون قهرمان تراژدی خدایان بشر در سکوت خود محکوم به فنا شده است، مرگ قهرمان صحنه ی تولد قانون جدیدی برای اجتماع است، قانونی که تنها با مرگ او موجودیت می یابد. قهرمان…قربانی تقدیر و سرنوشت است، او در آستانه ی دنیای نو نمی ایستد، بلکه صرفاً مثال دیگری است از تسلیم و انقیاد جهان در برابر مرگ.[iv]نیچه در پاییز ۱۸۸۸ نوشت: «دوهزار سال است که هیچ خدایگانی روی ننموده است». خدایان در نظر نیچه برساختگان بشر هستند. بشر دست به آفرینش خالقان خود زد تا زیستن را برای خود ممکن سازد یا به تعبیر دقیقتر نیچه انسان برسازنده ی همه چیز است. «تمامی زیبایی و شکوهی که به چیزهای واقعی و موهوم ارزانی داشته ایم، خواهانم آنها را چونان داشته و برساخته ی بشر دیگربار بازستانم: چونان زیباترین دفاعیه ی وی. بشر در مقام شاعر، در مقام متفکر، در مقام خدایگانی، در مقام عشق، در مقام قدرت….».[v] اما حتی در انتخاب زیستن انسان دست به خیانت به نوع خود زد برای نیل به همان «مقام قدرت» که نیچه در آخر بدان اشاره می کند؛  انسان دست به پرورش مبلغانی زد تا توده مردم را به خدمت خود در آورد و برداشت های خود را در مقام ابر-انسان بدانها نسل در نسل حقنه کند. «مبلغان بازیگران یک نقش اَبَر-انسانی هستند…در این نقش، آنان قریحه ی خویش را می یابند؛ غرایز خود را به خدمت می گیرند؛ برای اینکه هرچه بیشتر باورکردنی سازند باید تا آنجا که ممکن است در ظاهرسازی و خودنمایی پیش بروند…مبلغ می خواهد بفهماند بالاترین نوع انسان است، فرمان می راند-حتی بر آنان که اعمال قدرت می کنند!»[vi]

آفرینش، اندیشه انسان است، نهایت خواست او برای زیستن. برای تحقق این خواسته خویش را در خود تعین می بخشد؛ این طغیانی درونی است که هرچیزی را بدل به ابژه می سازد، سرچشمه انقیاد طبیعت. در واقع انسان با دروغ هم نوعان خود و با ابژه سازی، طبیعت را به انقیاد کشاند. آفرینش خدایان سرآغازی برای تنظیم قواعد زیستن قرارگرفت. اکنون فرا انسان ها ناظران اجرای قوانین هستند؛ پرتویی تهی از ایده ای لایتناهی حال آنکه افق هیچ کجا گشوده نخواهد شد. در طول تاریخ بشر با آفریدن-نهایت التذاذ او از بودن- ارزش و معانی جعلی برای اعمال خود مشروعیت ایجاد کرد، جنگ، قتل، تجاوز و… می توانند مقدس باشند و دارای ارزش.

امروز حقایق و ارزش های جعلی برساخته بشر برملاء شده است، ولی بشر قادر به رهایی خود از بند آن نیست چراکه قرن ها پیش همه چیز برمبنای همین دروغ ها شکل گرفت و تنها راه گذر از این پوچی نزیستن است. اکنون دوباره به مرحله نخستین بازگشت داریم «در تمام رویدادها معانی را که در نهایت نیست جست و جو می کنیم…هیچ انگاری اعتراف به اتلاف مزمن نیرو است، احتضار در اثر بیهودگی، ناامنی و فقدان هر فرصتی از برای ترمیم و تجدید قواست- شرمگینی در برابر خویش است، انگار که آدمی این همه وقت خود را فریفته است.[vii]» بهای زیستن انسان دروغ و پذیرش سرنوشتی محتوم است که آنهم بدست خودش ساخته است. مقولاتی را که برای ارزش بخشیدن به دنیا اعطا کردیم را به تعلیق در می آوریم: دنیا بی ارزش به دیده می آید. با حذف جعلیات ذهن انسان، دیگر هیچ مقصد و مقصودی در کار نخواهد بود. این دنیا تنها مصنوع نیازهای روانی آدمی است و در نهایت نزیستن دگربار به عنوان حقیقت ابدی روی می نمایاند و انسان مدرن باور به هر دنیای ماوراء طبیعی و حقیقی را بر خود ممنوع می سازد. حال والاترین ارزش ها، بی ارزش شده اند و حتی هدفی در کار نیست.

ای از نژاد مفلوک فانی، فرزند بخت و فلاکت چرا مرا وادار می کنی تا چیزی به تو بگویم که مصلحت آن است که درباره اش نشنوی؟ آن چه از همه بهتر است مطلقاً فراسوی دسترسی توست، زاده نشدن، نبودن، هیچ بودن. اما پس از آن بهترین چیز برای تو هرچه زودتر مردن است».[viii]

نیچه برای تحمل مواجهه با حقیقت و تحقق امکان باز زیستن، مفهوم ابرانسان را پیش می آورد، انسانی که از محدودیت های اخلاقی عادی و قالب های دست و پاگیر از پیش ساخته بر می گذرد، قفس را می شکند و در تلاشی به اثبات خود می پردازد.[ix]

[i] تبارشناسی اخلاق،ج۳،گ۲۸

[ii] همان

[iii] Nietzsche, la généalogie, l’ histoire; Michel Foucault

[iv] ن.ک: والتربنیامین، روبرت اشتاین، ترجمه مجید مددی، ص۶۷

[v] یادداشت نیچه در سال ۱۸۸۸ که در کتاب اراده ی معطوف به قدرت بدون شماره ذکر شده است.

 اراده معطوف به قدرت، ۱۳۱-۱۳۲[vi]

[vii] همان، ۳۰

[viii] زایش تراژدی…،۳۸

[ix] See: Nietzsche, Master and slave Morality, pp.176.

هیچ؛ خودفریفتگی و ارزش های جعلی

هیچ؛ خودفریفتگی و ارزش های جعلی

فرشاد نوروزی

 | روزنامه اعتماد

«هیچ انگاری همچون حالتی روانی زمانی لاجرم تحقق می یابد که: در تمامی رویدادها «معنایی» را که در نهایت نیست جسته باشیم».[i]

سرآمد شبکه ای از باورهای انباشت شده که ذره ای بر خود رنگ تأمل ندیده اند، در صیرورت منقطع تاریخی هیچ انگاری است. جعل ارزش که خود برافروخته از دامان عالم علیا است، با رنگ باختن سردرگمی عظیمی را آفریده است که بشر روزمره شده را به حالتی روانی دچار می کند که آگاهانه و دلسرد از واقعیت به فریفتگی مزمن جان سپارد. و این مسئله خود منبعث از نکبت امر علیا است، که در بدو نیز خاستگاه تار و پودی بوده است که بشر خودخواسته در پی آن بوده است، حقیقت این است که خودفریفتگی نه امری است که نیچه آن را برای آینده و منضم وقوع هیچ انگاری برمی شمارد که در نخستین ظهورش نیز در روان سروش عالم علیا نوعی بین الاذهانیت با مرجع اثر توده مردم و خاستگاه باورهایشان در ضمن حفظ دکترین اخلاقی خود، مسامحه آمیز در رفع و تعدیل آسیب های اخلاقی بشری بر می آمده است. در حقیقت عقل نه خنجر زهر آلود که کلید حقیقت است و استمرار مفارغت بشریت از آن بوده است که نکبت حاضر را آفریده است. عامه که قاطبه جامعه را می سازد در بکارگیری عقل و اساساً فهم آن در صیرورت تاریخ از وجهه ی بدوی آن نظر بر نداشته اند و از اینرو هرگز عقل نمود حقیقی نیافته است و همواره شبحی مقدس-مراتب عقول در الهیات اسلامی- یا منفور-ایمان می آورم چون نامعقول[ii] است!- در لباس افکار و ارزش های جعلی حکمت یا الهیات بوده است؛ حتی کار بدانجا می رسد که اسپینوزا عقل و فلسفه را خادم الهیات می خواند. و البته این دریافت دقیق نیچه از پیامد نگرش کلیسایی در بارور سازی ارزش ها است.

اما «اکنون که اصل و خاستگاه کهنه و نخ نمای این ارزش ها در شرف آشکاری است، به نظر می آید که عالم ارزش از دست داده و از معنا تهی شده باشد.»[iii] حال انسان در می یابد در پی ارزش هایی بوده است که هیچ یک حقیقی نبوده اند، «پس جوینده در نهایت دلسرد می شود» و «آنگاه هیچ انگاری اعتراف به اتلاف مزمن نیرو است»، انسان با مواجهه با حقیقت شرمگین خواهد شد و در می یابد که «این همه وقت خود را فریفته است»[iv].این مسئله برخاسته از «موج مرگ» بزرگ نیچه است.

بشر همواره با شبح حقیقت خود را فریفته است و در این بین امر علیا چه با دولت و چه با طبقه تلکه گر مردم، همدست و همداستان بوده است. از این جهت که ارزش ها و تغییرات آن ها به افزایش قدرت آنانی که ارزش ها را مقرر می دارند، مربوط می شوند. عامل آن طبقه سلطه یافته بر روان انسان ها است، آنها که حقیقت را کشتند و به جای آن مشتی اراجیف پرداختند تا انسان ها را از ترس روانی که از ابتدای حیات با آن گریبانگیراند، فریب دهند. در این میان طبقه ای که بازیگران اصلی این فریفتگی هستند در لباس کاهنان واصل ظاهر می شوند که همواره به گونه ای نقش خود را باور می دارند که حقیقت را به مردم القاء کنند آنها نقش «ابر-انسانی دارند…در این نقش آنان قریحه ی خویش را می یابند؛ غرایز خود را به خدمت می گیرند؛ برای این که هرچه بیشتر باور کردنی سازند باید تا آنجا که ممکن است در ظاهر سازی و خودنمایی یش بروند… آنها می خواهند بفهمانند بالاترین نوع انسان به حساب می آیند-فرمان می رانند- حتی بر آن کسی که اعمال قدرت می کند.»[v] اما همینکه آدمیان به ماهیت دنیای افسانه ای و ساختگی…پی ببرند، یگانه چیزی که بتواند باقی بماند، هیچی است: «نیهیلیسم». آموزه آنها «اراده معطوف به نیستی» است.

حقیقت جای خود را به تصویر افسانه ای می دهد که طبقه مروجان پرداخته اند و مردم ساده لوحانه آن را به جان می خرند و بخاطر ترس روانی که وجودشان را در بر گرفته به خود دروغ می گویند. مردم فریفته ترس هایشان هستند. «این پرسش که آیا نبودن بهتر از بودن نیست، خود یک بیماری است، نشانه ای از افت، نشانه ای از فساد، از هیچ انگاری است.» این یک خصیصه ی تاریخی است که انسان ها در برابرانتخاب «بودن یا نبودن» با تعمد و تعمق بودن را به هر بهایی ترجیح می دهند.

ارجح دانستن بودن به رفتارهای جنون آمیز تاریخی می انجامد که در فراسوی ترس و نکبت نیستی بر روان بشریت تحمیل گشته است. ما در دورانی زندگی می کنیم که آکنده از ارزش های مجعول تاریخی است که این امر در بستر روانی انسان رنگ حقیقت را به خود گرفته است و این انسان مدرن است که هرگز جرأت بروز و اذعان به فریفتگی خود را ندارد، این با اینکه در عصر حاضر به انکشاف واقعیت نائل آمده است و دروغ های تاریخی از پس پرده عیان گشته اند اما هنوز هم سعی دارد وجدان خود را خاموش نگه دارد و حتی حاضر نیست به قدمگاه شک گام بگذارد هر چند که شک در بدیهیات معقول نیست.

قرن ها انسان دستمایه باورهایی بی اساس، سست بنیاد و دروغین بوده است که قدرت های حاکم برای به زیر آوردن اندیشه بشر با طبقه علیا دست به دست هم می دادند تا به جعل ارزش ها بپردازند. هر گوشه تاریخ باستان گواهی برای ظهور ارزش های جدید و دروغین است. تنها گرزگاه بشر از این باورهای در هم تنیده مواجهه ی با حقیقت عریان تاریخ است، اینکه او فریب خورده است و بدتر اینکه او خود را فریفته است.



[i]  اراده معطوف به قدرت ج۱،پ ۱۲

[ii] Absurd

[iii]  همان، پ ۶

[iv] همان، پ ۱۲

[v] همان، ج۲، پ۱۳۹

بی اساسی باور دینی

نورمن مالکوم

ترجمه: فرشاد نوروزی

(این مقاله ترجمه ای است از مقاله نورمن مالکوم[۱]، با نام بی اساسی باور دینی[۲] بر گرفته از فصل هفت کتاب خرد و مذهب، انتشارات دانشگاه آکسفورد)

     ۱

      ویتگنشتاین در آخرین یادداشت هایش می نویسد که دشوار است “بی اساسی باورهایمان را دریابیم.” وی اندیشه اش را بدین امر معطوف داشته بود که تا چه اندازه پذیرش های مطلق و غیر مستند، زندگی ما را شکل می دهد. ]این مسئله[ در مورد کودکان امری بدیهی به شمار می آید. آنها نام های اشیاء را می شنوند و چیزهایی را که به آنها گفته می شود را می پذیرند و از دلیل آن چیزی نمی پرسند. کودک دلیلی را نمی خواهد برای اینکه شخصی که به او غذا می دهد «ماما» نامیده شود. یا باید فرض کنیم که کودک برای خود اینطور استدلال می کند که : «به نظر می رسد دیگر ]افراد[ حاضر، کسی که به من غذا می دهد را می شناسند و چون آنها به او «ماما» می گویند احتمالاً این نام او است» ؟ ، با تأمل در این ]موضوع[ آشکار می شودکه یک کودک نمی تواند شواهد را بسنجد یا حتی به چیزی شک کند مگر اینکه او پیش از این چیزی را یاد گرفـته باشد. ]در این مورد[ ویتگنشتاین می گوید : «کودک بر مبنای باور به افراد بزرگسال یاد می گیرد. شک بعد از باور می آید.» (در باب یقین،۱۶۰).

چیزی که فهمش دشوارتر است این است که زندگی افراد بزرگ سال و تحصیل کرده نیز بر اساس باورهای بی اساس شکل گرفته است. منظورم باورهای غیر عادی و نامتعارفی نیست که در حواشی زندگی آنها جای دارد، بلکه باورهای بنیادین و پایه است. باوری را در نظر بگیرید که بر مبنای آن اشیاء مادی اطراف ما (ساعت، کفش، صندلی) بدون یک توضیح ]منطقی[ فیزیکی نابود نمی شوند. «آنها در هوای رقیق ناپدید نمی شوند». شگفت انگیز این است که ما این عبارت را بکار می‌بریم: «من می دانم که کلید ها را دقیقاً آنجا روی میز گذاشته‌ام. آنها در هوای رقیق باید ناپدید شده باشند!» اما این اظهار شگفت، مبالغه آمیز است؛ ما در حقیقت با جدیت صحبت نمی کنیم. من هیچ فرد بزرگسالی را نمی شناسم که حقیقتاً فرض کند که کلید ها بدون هیچ توضیحی ناپدید شده اند.

     نگرش ما  در این مسئله قابل توجه است. ما مایل نیستیم حتی فرض کنیم احتمال دارد که یک صندلی باغ گم شده،  «ناپدید شده باشد». ما چنین سخنی را نمی پذیریم  و اگر کسی چنین مسئله ای را مطرح کند ما مطمئن خواهیم بود که او شوخی می کند. مبالغه آمیز نیست اگر بگوییم که این نگرش بخشی از مبانی اندیشه ما را تشکیل می دهد. ما  نمی‌خواهیم  بگوییم که این نگرش غیر‌عقلانی است؛ بلکه چیزی است که ما تلاش نمی کنیم با ]داشتن[ دلایل ]عقلانی[ بدان اتکاء کنیم. می توانیم بگوییم که آن به «چارچوب» فکری ما درباره ی اشیاء مادی تعلق دارد.

ویتگنشتاین می پرسد: «آیا  کسی تا کنون امتحان کرده است که این میز وقتی کسی به آن توجه ندارد، هنوز وجود دارد؟ » (در باب یقین،۱۶۳). پاسخش این است: مطمئناً خیر. آیا این به این دلیل نیست که اگر چنین اتفاقی رخ دهد ما نمی توانیم این را « میز» به نامیم؟ اما ما آن را «میز» می نامیم و هیچکدام از ما این کار را امتحان نمی کند. آیا این نشان نمی دهد که ما آن واقعه را به عنوان امری ممکن در نظر نمی گیریم؟ افرادی که آن را این گونه در نظر گرفته اند، این کار آن ها در نزد ما مضحک می باشد. یک فرد می تواند تصور کند که آنها تصمیم به انجام تجربه مبتکرانه ای برای این مسئله گرفته اند، اما این تحقیق می تواند ما را به خنده بیاندازد. آیا این بدین خاطر است که چنین تجربیاتی توسط پیشینیان ما  انجام شده اند که موضوع را یکبار برای همیشه پایان داده اند؟ من چنین اعتقادی ندارم. این اصل که اشیاء مادی بدون دلیل ]منطقی[ فیزیکی نابود نمی شوند بخش غیرعقلانی چارچوبی است که تحقیقات فیزیکی در آن انجام می شود و تشریحات و تبیینات فیزیکی بدان ارتباط می یابد.

ویتگنشتاین اظهار می دارد که این امر در مورد چیزی که می تواند «اصلِ پیوستاریِ طبیعت»[۳]  نامیده شود نیز صادق است:

«تحقیقات شیمی را در نظر بگیر. لاووازیه آزمایشاتی را با مواد در آزمایشگاه خود انجام داد و بعد نتیجه می گیرد که در اثر حرارت فلان اتفاق می افتد. او نمی گویدکه ممکن است دفعه دیگر به گونه ای دیگر پیش بیاید. وی جهان-تصویر معینی را اختیار می کند، که البته آن را ابداع نکرده، بلکه در کودکی آموخته است. می گویم جهان-تصویر و نه فرضیه، زیرا این جهان-تصویر بنیان بدیهی پژوهش اوست و از این حیث ناگفته هم می ماند.» (در باب یقین،۱۶۷)

«ولی حال، این پیش فرض که در شرایط یکسان ماده ی الف به ماده ی ب همیشه یکسان واکنش نشان می دهد، چه نقشی بازی می کند؟ یا که این جزو تعریف ماده است؟»(در باب یقین، ۱۶۸)

اصول چارچوب مانند پیوستاریِ طبیعت یا این فرض که اشیاء مادی بدون علت فیزیکی نابود می شوند به آنچه که ویتگنشتاین «سیستم» می نامد تعلق دارند. او به بیان دیدگاه زیر می پردازد که از نظر من درست است: «هر آزمونی، هر تأیید و تضعیف فرضیه ای، از ابتدا در درون یک نظام، عملی می شود. و البته این نظام نقطه ی عزیمت کم و بیش دلبخواهی و تردید آمیز همه ی استدلالهای ما نیست، بلکه جزو ماهیت چیزی است که ما استدلال می نامیم. نظام، بیشتر عنصر حیاتی استدلال ها است تا نقطه ی عزینت آنها.» (در باب یقین،۱۰۵)

یک «سیستم» مرزهایی را فراهم می آورد که در درون آنها ما سوالات را می پرسیم، تحقیقات را انجام می دهیم و قضاوت می کنیم. فرضیه ها در درون یک سیستم طرح می شوند و محل چالش قرار می گیرند. تصدیق، توجیه و جستجوی شاهد در درون یک سیستم اتفاق می افتد. قضایای چارچوب یک سیستم مورد آزمون و حمایت از سوی شاهد قرار نمی گیرند. این همان چیزی است که در این گفتار ویتگنشتاین معنا می یابد: «البته توجیه وجود دارد اما توجیه پایانی دارد.» (در باب یقین،۱۹۲)؛ و وقتی که ویتگنشتاین می پرسد:«آیا آزمودن پایانی ندارد؟» (در باب یقین،۱۶۴) و وقتی که اظهار می دارد: «هیچ گاه کسی آزمایش می کند که آیا این میز وقتی هیچ کس به آن توجه نمی کند، موجود باقی می ماند یا نه؟» (در باب یقین،۱۶۳).

 این مسئله نباید به ضعف بشر نسبت داده شود. این الزام مفهومی است که پرسش ها و دلایل ما در درون مرزها باقی بمانند. برای مثال، محاسبه ی یک عدد را در نظر بگیرید. برخی مراحل محاسبه را برای صحت و سقم آن بررسی می کنیم، اما برخی را نه: برای نمونه، ۸=۴+۴ . برخی مبتدیان ممکن است این محاسبه را بررسی کنند، اما افراد بزرگسال این کار را انجام نمی دهند. همین طور، برخی بزرگسالان می خواهند با محاسبه نشان دهند که ۶۲۵=۲۵×۲۵ است در حالیکه برخی دیگر این موضوع را به استهزاء می گیرند. بنابراین مرزهای محاسباتی نظام شما ممکن است عیناً با من یکسان نباشد. اما ما محاسبه می کنیم و همانطور که ویتگنشتاین اظهار می دارد، «در برخی موقعیت ها….محاسبه ای را به قدر کافی وارسی شده تلقی می کنیم. چه چیزی به ما حق چنین کاری را می دهد؟….باید در جایی دست از توجیه برداریم و آنگاه این گزاره باقی می ماند که: ما اینگونه محاسبه می کنیم»(در باب یقین،۲۱۲). اگر کسی هیچ یک از مرزهای محاسباتی را نپذیرد این بدین معناست که بازی زبانی را در نیافته است: «اگر کسی بپندارد که همه ی محاسبه های ما غیر قطعی است و نمی شود به هیچ یک از آنها اعتماد کرد (با این توجیه که اشتباه همه جا ممکن است)، شاید بگوییم که دیوانه است. ولی آیا می توانیم بگوییم که بر خطاست؟ نه این است که او فقط به نحوی متفاوت واکنش نشان می دهد: ما به محاسبات اعتماد می کنیم، او نمی کند؛ ما مطمئنیم، او نیست» (در باب یقین،۲۱۷). ما سیستم هایی را آموخته ایم یا پذیرفته ایم که ما درون آنها به تردید ها پرداخته ایم، تحقیقات را انجام داده ایم و نتایج را بدست آورده ایم. ما درون یک چارچوب رشد می کنیم، و از آن سؤالی نمی کنیم. پذیرش ما بر اساس اعتماد است. اما این پذیرش مبتنی بر اندیشه نیست. ما تصمیم نمی گیریم که قضایای چارچوب را بپذیریم. ما تصمیم نمی گیریم که بر روی زمین زندگی کنیم، بیشتر از آنکه تصمیم می گیریم،  زبان مادری مان را یاد بگیریم. ما بدینجا می رسیم که باید به یک قضیه ی چارچوب وفادار شویم، بدین معنا که روش اندیشه ما را شکل می دهد. قضایای چارچوبی که ما با آن رشد می کنیم، خصیصه های شخصی نیستند اما روش های مشترک سخن گفتن و اندیشیدن می باشند که توسط اجتماع انسانی بر ما تحمیل شده اند. پذیرش های ما که از آن ها خودداری شده است بدین معنا می باشند که ما یاد نگرفته بودیم چگونه بشماریم، اندازه گیری کنیم، اسم ها را به کار بریم، بازی کنیم و یا حتی صحبت کنیم. ویتگنشتاین اینطور اظهار می کند که: «بازی زبانی فقط وقتی ممکن است که به چیزی اعتماد کنیم. نه آنکه به چیزی بتوانیم اعتماد کنیم.»(درباب یقین،۵۰۹)

من فکرمی کنم که منظور او از این تصدیق یا پذیرش چیزی است که او باور «در مفهوم باور دینی» (در باب یقین،۴۵۹) می نامد. او چه منظوری دارد از باور «در مفهوم باور دینی»؟ او آشکارا آن را از حدس و گمان جدا می کند(همان). فکر می کنم این بدان معنی است که هیچ چیز تجربی و آزمون پذیر درباره ی آن وجود ندارد؛ این باور به عنوان یک فرضیه پذیرفته نمی شود که ممکن باشد بعداً در پرتو شاهد جدید آن را کنار زد. این مطلب یک ویژگی مهم از فهم ویتگنشتاین از باور، در مفهوم «باور دینی» را آشکار می سازد، به این معنا که آن ]باور[ بر اساس شاهد یا دلایل بوجود نمی آید و از بین نمی رود: آن ]باور[ “بی اساس است.”

۲

      در فلسفه ی دانشگاهی غربی ما، باورهای دینی معمولاً غیر عقلانی شناخته می شود و با دید تحقیر آمیز و حتی توهین آمیز بدان نگریسته می شود. گفته می شود که دین پناهگاه کسانی است که به علت ضعف فکری یا شخصیتی توانایی مواجهه با واقعیت ثقیل این عالم را ندارند. نگرش عینی، کامل و مقتدر تنها تمسک به اعتقادات مبتنی بر شاهد و مدرک می باشد.

به نظر من اندیشه فلسفی تا حد زیادی متأثر از این ستایش امر شهودی است. ما نوعی ضدیت داریم با گزاره ها، گزارش ها، اظهارات و باورهایی که مبتنی بر استدلال و دلیل نیستند. نمونه های زیادی برای این تمایل فلسفی وجود دارد.

برای مثال، نسبت به گزارش  شخصی که تصوری از برج ایفل دارد ما تمایل داریم فکر کنیم که این تصور باید شبیه برج ایفل باشد. جز این چطور شخص می توانست با اطمینان کامل ادعا کند که تصور او از چه چیزی است؟ چطور می توانست آگاه باشد؟

مثال دیگر: ما فکر می کنیم که یک گزارش یا باور مبتنی بر حافظه باید بر مبنای یک مأخذ ذهنی باشد که به ویژگی های گوناگونی برای تطابق با ویژگی های مرتبط با اعتقاد حافظه ای مجهز است. این مأخذ شامل یک تصویر است که زمینه ساز ارتباط باور ، و یک  احساس خاص است که باعث می شود فرد تصویراش را به رخ دادی در گذشته ارجاع دهد و همچنین احساس دیگری که باعث می شود فرد باور کند، این تصویر نمایش گری دقیق از رخ داد گذشته است و همچنین احساس دیگری که فرد را آگاه می سازد که خود او شاهد رخ داد گذشته بوده است. حضور این ویژگی های گوناگون باورهای مبتنی بر حافظه را کاملاً معقول می سازد.

تمثیل نهایی: این حقیقت را در نظر بگیرید که بعد از چند مثال مقایسه ای و قدری آموزش، شخص می تواند به کاری اشتغال یابد، واژه ای را در آینده دقیق به کار گیرد، توالی های عددی را از یک مقطع آغازین ادامه دهد، ساختارهای دستور زبانی را از غیر دستور زبانی تشخیص دهد، مسائل حساب را حل کند و به همین منوال. این عملکرد های درست با مثال های جدید و متفاوت ]دیگر[، شرایط و ترکیب هایی  سر و کار خواهند داشت. خروجی عملکرد بسیار متنوع تر از ورودی آموزش خواهد بود. چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چه چیزی شخص را از آموزش ضعیف به عملکرد سنجیده اش انتقال می دهد؟ توضیح ]مسئله[ این می تواند باشد که یکی از پیامد]های[ تعلیم وی انتزاع تصور و ایده بوده است، طبیعت مشترک را مشاهده کرده است، قانون را «درونی» نموده، و ترکیب را درک کرده است. چه چیز دیگری می تواند بر شکاف میان فقر آموزشی و غنای عملکرد پل بزند؟ بدینسان ما رفتار روانی میانجی یا حالتی را که اختلاف را از میان بردارد و تعادل را بر قرار سازد، فرض می کنیم.

تمثیل های من به آنچه که می تواند «آسیب شناسی» فلسفه نامیده شود تعلق دارد. ویتگنشتاین از یک «بیماری فکری عمومی» صحبت می کند که سعی دارد وقوع ]امر[ ادراک، تشخیص یا تفهیم را بواسطه مفروض قرار دادن حالات درونی یا رویه ای که طی آن وقایع چون آبی جاری از مخزن هستند، را توضیح دهد. (کتاب آبی و قهوه ای،۱۴۳) این واسطه های درونی در نسبیت علّی ساخت های شناختی گوناگون مفروض قرار می گیرند.  مهمتر برای هدف حاضر من ]این است که[، واسطه ها برای توجیه آنها مفروض گرفته می شوند؛ آنها استدلال های ما را برای گفتن یا انجام دادن این به جای آن  آماده می کنند؛ آنها توضیح می دهند چگونه ما بر امری علم می یابیم. تصویر، یا حالت شناختی، احساس، انگاره، نمونه، قاعده، یا ترکیب ما را معلوم می کنند. آن شبیه یک نقشه جاده یا تابلو راهنما هستند، ]که[ مسیر را به ما نشان می دهد.

«آسیب شناختی» این ساختارهای مشروح و استنتاجات شبه علمی چیست؟ حداقل دو چیز. نخست، حرکت اندیشه ای که مقتضی این واسطه ها می باشد، دوری و تهی است، مگر اینکه برای حضور و ذات آنها معیارهایی غیر از وقوع پدیدارهایی که برای تشریح آنها مسلم فرض می شود، فراهم آورد-  و البته، همچین معیارهایی امکان پذیر نیستند. دوم، نقد عالی ویتگنشتاین از این حرکت اندیشه فلسفی است: یعنی اشاره ی او به اینکه کدام نوع از حالت، فرآیند، نمونه، الگو، ترکیب یا قاعده ای را به عنوان راهنمای ضروریمان تصور کنیم، اهمیت ندارد، آن می تواند به عنوان چیزی که مسیری متفاوت از آنچه را که در حقیقت پیموده ایم را نشان دهد، درک یا پذیرفته شود. تصور، ترکیب، یا قاعده واسطه ای مفروض، نه آشکار می سازد و نه می تواند آشکار سازد که ما از اینرو در این مسیر حرکت کرده ایم که آن را عقلانی می دانستیم. بنابراین واسطه ی درونی شده ای که ما فریفته ی آن هستیم که ]بوسیله ی آن[ میان شکاف آموزش و عملکرد پل زنیم، در جایگاه آنچه که به ما نشان می دهد برای اینکه عاقلانه چیزی را انجام دهیم یا بگوییم، کاری را که بدان خاطر ساخته شده است را نمی تواند، انجام دهد. آن نمی تواند شکاف معرفت شناختی را پر کند. همچنین نمی تواند پل توجیه را مهیا کند. و نمی تواند ]سردرگمی[ این پرسش را که ما-چگونه به چیزی-علم-می یابیم؟ را آرام کند. چرا نه؟ زیرا آن نمی تواند به ما بگوید چطور خودش باید در نظر گرفته شود، فهمیده و به کاربرده شود. ویتگنشتاین این نکته را خلاصه و قدرتمند بیان می کند: «فکر نکنید همیشه آنچه را می گویید از روی واقعیت ها می خوانید؛ و اینها را طبق قاعده ها در واژه ها تصویر می کنید. چون حتی در این صورت باید در حالت خاص قاعده را بدون داشتن رهنمود به کار می بستید.» (پژوهش های فلسفی، ۲۹۲) بدون راهنما! همچون نشان پیکان، ویتگنشتاین نمی تواند به ما بگوید در مسیری که پیکان به ما نشان می دهد حرکت کنیم یا برخلاف جهت آن، همینطور که تصاویر، انگاره ها، ترکیب های شناختی یا قواعدی که ما فیلسوفان به عنوان ابزارهای راهنمایی در نظر می گیریم نمی توانند خودشان را برای ما تفسیر کنند. علامت  راهنمایی به مسافر نمی گوید که آن را چگونه بخواند. علامت راهنمای دوم ممکن است به مسافر بگوید که چگونه اولی را بخواند؛ ما می توانیم چنین موردی را تصور کنیم. اما این مورد نمی تواند ادامه پیدا کند. اگر مسافر بخواهد بدون راهنما به سفر خود ادامه دهد خودش باید دست به کار شود.

داستان مسافر درباره تمامی بازی های زبانی که ما می آموزیم و تمرین می کنیم سخن می گوید؛ حتی آنهایی که منظم ترین آموزش ها و دقیقترین معیار های سنتی را دارا هستند. فرض کنید که یک شاگرد آموزش های کاملی در برخی مهارت ها داشته است، خواه این مهارت ها ترسیم نقوش یا نرده زدن باشد خواه اثبات قضایا باشد. اما او در شرایط جدید خودش باید به تنهایی ادامه دهد. چگونه اومی داند که چه کار کند؟ ویتگنشتاین چنین می گوید:

«چگونه او می تواند بداند چگونه باید الگویی را خودش ادامه دهد-هر آنچه آموزش به او بدهید؟ خوب، من چگونه می دانم؟- اگر این بدین معنی باشد که «آیا دلیلی دارم؟» پاسخ این است: دلایلم بزودی ته میکشد و آنگاه بدون دلایل عمل خواهم کرد.» (پژوهش های فلسفی، ۲۱۱)

دلایل به پایان می انجامند. پاسخ ها به پرسش چگونه-ما-بر چیزی علم-می یابیم؟ به سرانجام می رسند. شواهد به پایان می رسند. ما می بایست بدون شاهد صحبت کنیم، فعالیت کنیم و زندگی کنیم. این چنین است که نه تنها بر حاشیه زندگی و زبان، بلکه در مرکز بیشتر فعالیت های روزمره ما نیز قرار دارد. ما در عین آموختن قواعد یاد می گیریم که از آنها پیروی کنیم.  اما آموزش ما در گذشته بوده است! ما باید آن را پشت سر بگذاریم و با تکیه بر خودمان ادامه دهیم.

این واقعیت فوق العاده مهمِ طبیعت است که چناچه مردم در فعالیتی که در آن زمینه آموزش عمومی دیده اند به اشتغال ادامه دهند، تا حد زیادی با یکدیگر توافق خواهند داشت، نمونه ها و تناسبات یکسان را می پذیرند، و اقدامات مشابهی را انجام می دهند. ما در اینکه چه چیزی بگوییم و چگونگی کاربرد زبان توافق دارم. ما نسبت به پاسخی که در موارد خاص می دهیم، توافق داریم.

همانطور که ویتگنشتاین می گوید: «این نه توافق در عقاید بلکه در صورت زندگی است» (پژوهش های منطقی، ۲۴۱).  ما این توافق را نمی توانیم با گفتن این که تنها آنچه را که قوانین به ما می گویند را انجام می دهیم، توضیح دهیم- زیرا توافق ما در پذیرش قواعد، دستورات و اعلام آن چیزی است که بدانها معنا می بخشد.

یکی از آسیب شناسی های اصلی فلسفه این احساس است که ما باید بازیهای-زبانی مان را توجیه کنیم. ما می خواهیم آنهایی را تصدیق کنیم که دارای پایه و اساس محکمی هستند. اما ما باید در اینجا اظهار نظر ویتگنشتاین را بیان کنیم که یک بازی-زبانی «مبتنی بر دلیل نیست. فقط هست-همچون زندگی ما.» (در باب یقین، ۵۵۹)

 درون یک بازی زبانی توجیه و عدم توجیه، شاهد و برهان، اشتباه و باور بی اساس، استدلال خوب و بد، سنجش دقیق و بی دقت وجود دارد. کسی نمی تواند به درستی این اصطلاحات را در خودِ یک بازی زبانی به کار ببرد. به هر حال، ممکن است درباره ی آن گفته شود که «بی اساس» است، نه به معنای عقیده ای بی اساس، بلکه در معنایی که ما آن را پذیرفته ایم، ما با آن زندگی می کنیم. ما می توانیم بگوییم، «این چیزی است که ما انجام می دهیم. این چگونه بودن ما است.»

در این معنا کیش و آیین بی اساس است؛ شیمی هم همینطور است. درون هر دو سیستم اندیشه و عمل، مباحثه و استدلال وجود دارد. در درون هر دو سیستم پیشرفت و پسرفت در درون بینی رازهای طبیعت یا وضعیت روحی بشریت و مطالبات خالق، ناجی، قاضی، مبداء وجود دارد. درون چارچوب هر سیستم انتقاد، تشریح، توجیه وجود دارد. اما ما نمی بایست  انتظار داشته باشیم که در خود چارچوب نوعی توجیه عقلانی وجود داشته باشد.

یک شیمیدان گاهی اوقات از استقراء استفاه می کند. آیا او برای ]به کار گیری[ قانون استقراء شاهدی دارد؟ ویتگنشتاین بیان می دارد که این امر برایش بی معنی تلقی می شود که بگوییم «من می دانم که قانون استقراء صحیح است.» (“تصور کنید چنین جمله ای در دادگاه اظهار شود.”) صحیح تر آن است که بگوییم «من به قانون استقراء باور دارم.» (در باب یقین، ۵۰۰) این طریقه ارائه آن بهتر است زیرا بیانگر این است که این نگرش نسبت به استقراء باور در معنای باور «دینی» است-که بیانگر پذیرشی است که ظن و گمان نیست و در عین حال برای آن دلیلی وجود ندارد- این یک پذیرش بی اساس است.

برای ما این آشفتگی عقلانی تلقی می شود که یک سیستم فکری را که ممکن است نامستدل باشد و توجیه عقلانی نداشته باشد را تصور کنیم. با اینحال، ما به سادگی در می یابیم که دلایل بزودی تمام می شوند-برای اینکه ما نمی توانیم به دلیل آوردن برای دلایل مان ادامه دهیم. از این دریافت مفهوم دلیلی بوجود می آید که خود توجیه گر است – چیزی که اعتبارمندی آن به عنوان دلیل محل پرسش نیست.

این مفهوم متافیزیکی در بسیاری جهات حضور خود را محسوس می کند- برای مثال، به عنوان توضیح آنکه چگونه شخص می تواند بگوید تصور ذهنی او از چیست. ما احساس می کنیم که اظهارات ذیل، که توسط ویتگنشتاین تصور شده اند، دقیقاً صحیح هستند: «صورت ذهنی باید بیش از هر تصویری به شئ ]مربوط به خود[ همانند باشد. چون تصویر را هر قدر به آنچه قرار است نماینده اش باشد همانند سازیم، همیشه می تواند تصویر چیزی دیگر نیز باشد. اما آنچه ذاتی صورت ذهنی است آن است که صورت ذهنیِ این است و نه صورت ذهنیِ هیچ چیز دیگر.» (پژوهش های فلسفی، ۳۸۹) یک نقاشی کشیده شده با خودکار و جوهر، برج ایفل را نمایش می دهند؛ اما آن می تواند نمایشگر یک معدن یا نوع جدیدی از جک اتومبیل ]نیز[ باشد.

هیچ چیز مانع از اینکه نقاشی بازنمایی چیزی ماغیر برج ایفل باشد، نیست. اما تصور ذهنی من از برج ایفیل ضرورتاً تصور برج ایفل است. بنابراین آن باید نوعی تصویر «قابل توجه» باشد. چنانچه ویتگنشتاین اظهار می دارد: «از این جهت ممکن است کسی به این نتیجه برسد که این تصویر را به عنوان یک تصویر فوق همانندی[۴] در نظر بگیرد»(همان) تا کنون ما مفهومی قابل فهم و روشن از چگونگی متمایز شدن یک تصویر فوق العاده از یک تصویر عادی نداریم. به نظر می رسد که آن باید یک همانندی فوق العاده[۵] باشد-اما این به چه معنی است؟

یک تمرین زبان شناختی وجود دارد که در آن یک شخص به دیگری می گوید تصور او از چیست (یا خیال انجام چه کاری را دارد یا درباره چه چیزی صحبت می کند) و سؤالی مطرح نمی شود که چطور فرد نخست می داند که چیزی که او می گوید درست است. این سؤال به طور ساختگی، بواسطه اشتیاقی فلسفی برای توجیه کردن از بیرون تحمیل می شود. ما اینجا می توانیم اهمیت این اشارت را ببینیم: «مسأله، مسأله ی توضیح یک بازی زبانی به وسیله ی تجربه هایمان نیست بلکه مسأله ی متوجه یک بازی زبانی شدن است.»(پژوهش های فلسفی، ۶۵۵) «بازی زبانی را به عنوان موضوع اصلی در نظر بگیرید.»(پژوهش های فلسفی، ۶۵۶) در درون یک سیستم فکری و عملی، تا حدی که اشاره شد، تحقیق و انتقاد درباره دلایل و توجیهاتی که در سیستم به کار می روند، وجود دارد. این پرسش نسبت به اینکه یک دلیل خوب است یا کافی نمی تواند باشد، چنانچه گفته شد، تا ابد ادامه پیدا نمی کند. ما آن را متوقف می کنیم. ما آن را به انجام می رسانیم. ما به چیزهایی می رسیم که ما را قانع می کنند. آن همانند این است که تصمیمی بگیریم یا دستوری بدهیم: «این استدلالی کامل است!» (یا توضیح دهیم، یا توجیه کنیم). بدین ترتیب مرزها و حدود بازی زبانی مان را مشخص کردیم.

در اینجا خطایی وجود ندارد. جز این چطور ما می توانیم انتظام، سیستم و بازی داشته باشیم؟ اما ترس ما از بی اساسی ]باورهایمان[ ما را بدین تصور مجاب می کند که تحت جبری منطقی قرار داریم، تا در آن نقاط توقف خاص محدود شویم. ما تصور می کنیم که با استدلال خود شاهد، با توضیح خود توجیه گر، با تصویر یا نمادی که معنای آنها نمی تواند مورد سؤال قرار گیرد، مواجه شده ایم.  این امر جنبه انسانی مفاهیم ما را محو می کند-این حقیقت است که آنچه ما «استدلال»، «شاهد»، «توضیح»، «توجیه» می نامیم، آن چیزی است که از آن کمک می طلبیم و ما را راضی می کند.

۳

تمایل به فراهم آوردن یک مبنای عقلانی برای شکلی از زندگی به ویژه در فلسفه دین حائز اهمیت است، موضوعی که در آن درگیری زیادی با براهین وجود خدا دارد. در دانشگاه های آمریکا باید صدها ترم ]تحصیلی[ باشد که موضوع اصلی آنها ]مطالعه[ این براهین است. ما می توانیم مطمئن باشیم که تقریباً همیشه نظر منتقدانه این است که چنین براهینی بی اعتبار است و در نتیجه، حداقل تا کنون، باورهای دینی توجیه عقلانی نداشته اند.

خب البته که نداشته است! توجه به اهمیت این براهین این فرض را آشکار می سازد که برای اینکه انتظام باور دینی از نظر عقلانی پذیرفته باشد باید توجیهی عقلانی داشته باشد. آن کژفهمی است. بمانند این فکر است که ما تکیه بر حافظه را موجه ندانیم مگر اینکه قابل اتکا بودن حافظه اثبات شود.

راجر تریگ[۶] پیرو این موضوع چنین می گوید: «گفتن اینکه رفتار کسی به خاطر اعتقادش به خدا به گونه ای خاص است بیش از بازگویی رفتار او به نظر می رسد…این امر آوردن دلیل برای رفتار است.  باور متمایز از تعهدی است که امکان دارد پیرو آن بیاید و توجیه گر آن باشد.»[۷] «باور به خدا» بنا بر دیگر اظهارات تریگ در معنای «باور به وجود خدا» یا «باور به وجود داشتن خدا» می باشد. احتمالاً تریگ بواسطه اعمال و تعهدات مذهبی شخص به اموری چون دعا، عبادت، اعتراف، شکرگذاری، شرکت در مراسم مذهبی و مشارکت در زندگی گروهی مذهبی اشاره می کند.

برای خود من اندیشه باور به وجود خدا تا حد زیادی پیچیده است در حالی که تصور باور به خدا برایم قابل فهم است. اگر شخصی برای نجات یا بخشش هرگز دعا نکرده باشد، یا هیچ تمایلی نسبت به این کار نداشته باشد؛ و نه هرگز احساسی به این داشته باشد که سپاسگذاری از خدا برای نعمات زندگی «امری نیکو و دلپذیر» است؛ و نه هرگز به خاطر عدم رعایت تعهدات دینی خود نگران شده باشد-بدین ترتیب برای من روشن است که او را نمی توان شخصی معتقد به خدا تلقی نمود. باور به خدا امری تام یا پوچ نیست؛ می تواند زیاد یا کم باشد؛ می تواند افزایش یا کاهش یابد. اما باور به خدا در هر درجه ای که باشد، چنانچه من گفتارها را درک می کنم، نیازمند برخی اعمال دینی، برخی تعهدات یا در غیر اینصورت حداقل وجدانی آزرده است.

طبق نظر تریگ، اگر من آن را بدرستی پنداشته باشم، شخصی که فارق از هر گونه تمایل نسبت به اعمال دینی یا وجدان است، ممکن است به وجود خدا باور داشته باشد. نشانه های چنین باوری چه خواهد بود؟  آیا این است که فرد تا حدی الهیات بداند که احکام دینی و کتاب مقدس را از بر داشته باشد؟ یا اینکه باور او به وجود خدا چیزی متفاوت با این امور است؟ اگر چنین است، آن چیست؟ چه تفاوتی وجود دارد بین کسی که برخی گفتارهای مذهبی، بدعت ها و متون مذهبی را می داند و به وجود خدا باور دارد و کسی که این چیزها را می داند و به وجود خدا باور ندارد؟  من فکر می کنم که هر دو آنها به اعمال و تعهدات زندگی دینی بی اعتنا هستند.

من اندیشه باور به وجود خدا که جدا از باور به خدا پنداشته می شود را نمی فهمم. به نظرم این یک ساختار فلسفی بدلی است، تصویری دیگر از خواست و میل به توجیه است.

دین شکلی از زندگی است؛ زبانی رسوخ یافته در عمل است-چیزی که ویتگنشتاین آن را یک «بازی زبانی» می خواند. علم نوعی دیگر است. هر یک نه بیشتر از دیگری و نه کمتر از آن بی نیاز از توجیه هستند.

فیلسوفان دانشگاهی امروز به مراتب بیشتر تمایل به چالش در اعتبار دین دارند تا علم، احتمالاً این موضوع به چند دلیل است. یکی از این دلایل ممکن است این تصور باشد که علم قادر به توجیه چارچوب خود است. دیگری این واقعیت است که علم نیرو گسترده و قدرتمند فرهنگ ما است. دلیل دیگر می تواند این حقیقت باشد که روی هم رفته مذهب از نظر دانشگاهیان شکلی بیگانه از زندگی تلقی می شود. آنها مشارکتی در آن ندارند و چیزی درباره ی چیستی آن نمی دانند.

منبع:

Norman Malcolm extract from ‘The Groundlessness of religious belief’ from Reason and Religion edited by Stuart C. Brown (Cornell University Press, 1977)

در پاره های نقل شده از ویتگنشتاین از ترجمه فارسی کتاب استفاده شده است چراکه بعد از ترجمه و تطبیق با کتاب آن را دقیق و روشن یافتم همچنین ترجمه فارسی بر مبنای متن اصلی بوده است. (م)

 


[۱] Norman Malcom

[۲] The Groundlessness of Belief

[۳] “The principle of the continuity of nature”

[۴] Super-picture

[۵] Super-likeness

[۶] Roger Trigg

[۷] Reason and Commitment (Cambridge, 1973), p.75 .

بی اساسی باور

نویسنده: نورمن مالکوم

مترجم: فرشاد نوروزی

ویتگنشتاین در آخرین یادداشت هایش می نویسد که دشوار است «بی اساسی باورهایمان را دریابیم.» او فکر می کرد تا چه اندازه پذیرش های مطلق و غیرمستند، زندگی ما را شکل می دهد.[این مساله] درباره کودکان امری بدیهی به شمار می آید. آنها نام های اشیا را می شنوند و چیزهایی که به آنها گفته می شود را می پذیرند و از دلیل آن چیزی نمی پرسند. با تامل در این [موضوع] آشکار می شود که یک کودک نمی تواند شواهد را بسنجد یا حتی به چیزی شک کند مگر اینکه او پیش از این چیزی را یاد گرفـته باشد. [در این مورد] ویتگنشتاین می نویسد: «کودک بر مبنای باور به افراد بزرگسال یاد می گیرد. شک بعد از اعتقاد می آید.» (در باب یقین، ص ۱۶۰).
چیزی که فهمش دشوارتر است این است که زندگی آدم های بزرگسال و تحصیلکرده نیز بر اساس باورهای بی اساس شکل گرفته است. منظورم باورهای غیرعادی و نامتعارفی نیست که در حواشی زندگی آنها جای دارد، بلکه باورهای بنیادین و پایه است.
ما مایل نیستیم حتی فرض کنیم احتمال دارد که یک صندلی گمشده «نابود شده باشد». ما چنین پیشنهادی را نمی پذیریم. ویتگنشتاین می پرسد: «آیا کسی تا کنون امتحان کرده است که این میز وقتی کسی به آن توجه ندارد، هنوز وجود دارد؟» (در باب یقین، ص ۱۶۳). پاسخش این است: مطمئنا خیر. آیا به این دلیل نیست که اگر چنین اتفاقی رخ دهد ما نمی توانیم آن را «میز» بنامیم؟ اما ما آن را «میز» می نامیم و هیچ کدام از ما این کار را امتحان نمی کند. آیا این به این خاطر است که تجربیاتی که توسط پیشینیان ما انجام شده اند موضوع را یک بار برای همیشه پایان داده اند؟ من چنین اعتقادی ندارم. این اصل که اشیای مادی بدون دلیل [منطقی] فیزیکی نابود نمی شوند. بخش غیرعقلانی چارچوبی است که تحقیقات فیزیکی در آن انجام می شود و تشریحات و تبیینات فیزیکی به آن ارتباط می یابد.
ویتگنشتاین اظهار می دارد که این امر درباره چیزی که می تواند «اصلِ پیوستاری طبیعت» نامیده شود نیز صادق است: «تحقیقات شیمی را در نظر بگیر. لاوازیه آزمایشاتی را با مواد در آزمایشگاه خود انجام می دهد و بعد نتیجه می گیرد که در اثر حرارت فلان اتفاق می افتد. او نمی گوید که ممکن است دفعه دیگر به گونه یی دیگر پیش بیاید. وی جهان- تصویر معینی را اختیار می کند، که البته آن را ابداع نکرده، بلکه در کودکی آموخته است. می گویم جهان-تصویر و نه فرضیه زیرا این جهان- تصویر بنیان بدیهی پژوهش اوست و از این حیث ناگفته هم می ماند.» (در باب یقین، ص ۱۶۷)
اصول چارچوب مانند پیوستاری طبیعت یا این فرض که اشیاء مادی بدون علت فیزیکی نابود می شوند به آنچه که ویتگنشتاین «سیستم» می نامد تعلق دارند. او به بیان دیدگاه زیر می پردازد که از نظر من درست است: «هر آزمونی، هر تایید و تضعیف فرضیه یی، از ابتدا در درون یک نظام عملی می شود. و البته این نظام نقطه عزیمت کم و بیش دلبخواهی و تردیدآمیز همه استدلال های ما نیست، بلکه جزو ماهیت چیزی است که ما استدلال می نامیم.» (در باب یقین، ص ۱۰۵)
یک «سیستم» مرزهایی را فراهم می آورد که در درون آنها ما سوالات را می پرسیم، تحقیقات را انجام می دهیم و قضاوت می کنیم. فرضیه ها در درون یک سیستم طرح می شوند و مورد چالش قرار می گیرند. تصدیق، توجیه، جست وجوی شاهد در درون یک سیستم اتفاق می افتد. قضایای چارچوب یک سیستم مورد آزمون و حمایت از سوی شاهد قرار نمی گیرند. این همان چیزی است که در این گفتار ویتگنشتاین معنا می یابد: «البته توجیه وجود دارد اما توجیه پایانی دارد. » (در باب یقین، ۱۹۲).
این مساله نباید به ضعف بشر نسبت داده شود. این الزام مفهومی است که پرسش ها و دلایل ما در درون مرزها باقی بمانند. برای مثال محاسبه یک عدد را در نظر بگیرید. برخی مراحل محاسبه را برای صحت و سقم آن بررسی می کنیم، اما برخی را نه: برای نمونه ۸=۴+۴٫ برخی مبتدیان ممکن است این محاسبه را بررسی کنند، اما افراد بزرگسال این کار را انجام نمی دهند. بنابراین مرزهای محاسباتی دستگاه شما ممکن است عینا با من یکسان نباشد. اما ما محاسبه می کنیم و همان طور که ویتگنشتاین اظهار می دارد، «در برخی موقعیت ها… محاسبه یی را به قدر کافی وارسی شده تلقی می کنیم. چه چیزی به ما حق چنین کاری را می دهد؟… باید در جایی دست از توجیه برداریم و آنگاه این گزاره باقی می ماند که: ما این گونه محاسبه می کنیم» (در باب یقین، ص ۲۱۲). اگر کسی هیچ یک از مرزهای محاسباتی را نپذیرد این بدین معناست که بازی زبانی را درنیافته است: «اگر کسی بپندارد که همه محاسبات ما غیرقطعی است و نمی شود به هیچ یک از آنها اعتماد کرد، شاید بگوییم که دیوانه است. ولی آیا می توانیم بگوییم که بر خطاست؟ نه این است که او فقط به نحوی متفاوت واکنش نشان می دهد؟ ما به محاسبات اعتماد می کنیم، او نمی کند. ما مطمئنیم، او نیست» (در باب یقین، ص ۲۱۷). ما سیستم هایی را آموخته ایم یا پذیرفته ایم که در آنها تردید کرده ایم و با انجام تحقیقات به نتایج دست یافته ایم. ما درون یک چارچوب رشد می کنیم و از آن سوالی نمی کنیم. پذیرش ما بر اساس اعتماد است. این به این معناست که این پذیرش مبتنی بر اندیشه نیست. ما به اینجا می رسیم که باید به یک قضیه چارچوب وفادار شویم، به این معنا که طریقت فکری ما را شکل دهد. قضایای چارچوبی که ما با آن رشد می کنیم خصیصه های شخصی نیستند اما روش های مشترک سخن گفتن و اندیشیدن هستند که توسط اجتماع انسانی بر ما تحمیل شده اند. ویتگنشتاین این طور اظهار می کند: «بازی زبانی فقط وقتی ممکن است که به چیزی اعتماد کنیم، نه آنکه به چیزی بتوانیم اعتماد کنیم.» (درباب یقین، ص ۵۰۹)

برگرفته شده از:

Norman Malcolm extract from ‹The Groundlessness of Belief› from Reason and Religion edited by Stuart C. Brown Cornell University Press،۱۹۷۷

روزنامه اعتماد > شماره ۲۵۰۹ ۱۲/۷/۹۱ > صفحه ۱۲ (اندیشه)

مرگ بهنگام زرتشت نیچه

روزنامه اعتماد

فرشاد نوروزی

 مساله مرگ حلقه یی از هزاران حلقه مفقوده حیات بشر است که از دیرینه ایام حیات بشر در تودرتوی امر تخیل بازنمودها و خوانش های متعددی را از سر گذرانده است و البته این مساله یی طبیعی است که پدیداری گنگ در بافت دانش بشری به دنیای رازآلود ذهن رو یابد. مرگ جدا از مفاهمه دین و خوانش های قومیتی که مبتنی بر آیین های بومی است، نمودهایی چون جاودانگی، عالمی که ملزوم هدفمندی حیات است، تنعم و تعذب کردار نیک و بد در عالمی که در آن عدالت مطلق برقرار است و… که در واقع بیشتر رویکردی روانی از عقده های بشری در عالمی غیر از این جهان را تداعی می کند. بشر در دنیایی زندگی می کند که در آن نبودها جایگزین نمودها می شوند، هر فصل مرگ فصل دیگری را رقم می زند: زوال، تنهایی، غم و اندوه در تمامیت خود تقدیری فانی را برایش مجسم می کنند و این نداشته ها هستند که جای خود را به عقده یی مرگبار می دهند. در حقیقت این نیستی است که استلزام وجودات غیرمادی را رقم می زند. زندگی در کلیت خود فانی و عبث پنداشته می شود و درگیری انسان با این امر تنها می تواند خیالبافی هایی را رقم بزند که او را از این ذلت برهاند.

نیچه، فیلسوف آلمانی، در عصری تاریک که جامعه در تاویلات کلیسایی به سر می برد، به کاوش در امر نیستی می پردازد. نگاه فیلسوف به مساله مرگ متمایز از نگره عمومی است که در سیر تاریخی با ابتنا به طبیعت و بازنمود های آن در ذهن بشر شکل یافته است. نیچه با شناسایی امر مرگ و انعکاس آن در ذهنیت و نگرش مردم به این موضوع، سعی دارد این ذهنیت را بکاود و با خوانش خود از زرتشت، به نقادی آشکار نگرش ها بپردازد. زرتشت نیچه سیمای نقادی «مسیح» [تحریف شده] را به تصویر می کشد. در واقع صورت اندیشه مسیح [تحریف شده] از منظر نیچه ناپخته و خام است.
نیچه از نگرش های فکری سخن به میان می آورد که آنها را اصطلاحا «واعظان مرگ» می خواند. این گروه اشخاصی هستند که پنداشت فکری شان در مرکزیت تعارض پوچ و فانی بودن زندگی و وجود ماورایی متضاد این دنیا قرار دارد. گروه هایی از انسان ها که در برخورد با ناخوشی های زندگی چون مرگ، بیماری و… آن را عبث و باطل می خوانند. این افراد تنها به دیدن یک نما از حیات بسنده کرده اند و چشمان خود را به دیدن دیگر ابعاد زندگی بسته اند و زندگی را سراسر رنج می بینند. این دسته از افراد در تعارض روانی زندگی و مرگ نتوانسته اند نیستی و آزمندی را درک کنند، در حالی که زندگی کشاکشی است از دو جبهه متضاد و در این میان حقیقت آشکار آنی است که در تکاپوی مادی آن را در روشنای ذهن درک می کنیم. ندای واعظان مرگ در دنیا طنین افکن است و این عده دنیا را رها کرده و تنها به موعظه نیستی، در خیال عالمی جاوید می پردازند.

«بسیاری چه دیر می میرند و اندکی چه زود. اما بهنگام بمیر! زرتشت چنین می آموزاند.» مرگ بهنگام تنها از آن کسانی است که کمال یافته اند. این دسته بر مرگ خود غلبه یافته اند و زندگی را نه بستری برای نازادن و نماندن می خوانند که ضمن دیدن سیمای زیبای زندگی آن را فهم کرده اند و نیچه آن را «بهین مرگ» می نامد. زرتشت انسان را به زندگی ای فرا می خواند که در آن شیرینی حیات، روان انسان را در پس خود بر زشتی ها چیره می کند و جان او را از آلودگی به دور می دارد: و در واقع این فضیلت است که می تواند جان و روان انسان را از «مرگی ناخوش» به دور دارد.
به تعبیر نیچه، زرتشت همچون بادی تازه و توفنده است که نگرش انسان ها را به زندگی تغییر می دهد اما پوچی و زوال زندگی پرده یی تاریک را بر رخ هستی می رقصاند که زرتشت را مضطرب و پریشان حال می کند، تاریکی ای که از میانش نور در ظلمت غرق می شود. نگرانی زرتشت از گفته های پیشگویی است که پوچی و زوال حیات را فریاد می زد: «همه چیز پوچ است: همه چیز یکسان: همه چیز رو به پایان!». این استعاره یی از آوای تلخ حیات و کردار زرتشت نوری متعارض است که بر تاریکی پرتو می افکند. اما نیچه در ابتدا دگرگونی حال زرتشت از این حقیقت را به تصویر می کشد: «او نمی باید در این اندوه گران از پای درافتد چراکه می باید نوری باشد جهان های دورتر را و دورترین شب ها را.» زرتشت پریشان حال در مقابل تاریکی گفته های پیشگویی که عبث بودن زندگی را فریاد می کرد، به خواب می رود و می بیند که از دنیا بریده است و پریشان حال نشانه هایی از مرگ و صداهایی دهشتناک را می شنود، سراسیمه از خواب بیدار می شود و برای شاگردانش خواب را بازگو می کند. تفسیر نزدیک ترین شاگرد او از این واقعه چنان بود که توانست زرتشت را از فسردگی ای که جانش را فراگرفته بود، بیدار کند. او زرتشت را به خودش آگاه کرد: «آنگاه که شامگاه دراز و خستگی مرگ آسا فرا رسد، تو از آسمان ما غروب نخواهی کرد، تو ای هوادار زندگی! تو ای که چشمان ما را بر ستارگان تازه شب گشودی.»
تاریکی زندگی تنها آوای مردمان ناتوانی است که «در راه خود گم می شوند» و خود را «بازیچه هر موج» می کنند. نیچه سیمای استعاری زرتشت را خلق می کند تا از این طریق کورسویه یی از روشنای حیات را بر روان بشر طنین انداز کند. در این میان شاگردان زرتشت هستند که پیامبر را به خود یادآوری می کنند و او را از بند دلهره می رهانند. زرتشت مرگی با فضیلت را برای خود می پسندد که در عین بهره مندی از شمای زیبای زندگی کمال، هدف و مقصودی برای پایان آن باشد. وی پس از خود اختیار و فضیلت را در میان قومش بر جای می گذارد و به مردم وعده می دهد که روزی «به زمین باز خواهم گشت تا در او که مرا زاد، بیاسایم.»

 روزنامه اعتماد، شماره ۲۴۷۶ به تاریخ ۴/۶/۹۱، صفحه ۱۲ (اندیشه) 

نگاهی به فلسفه دین لودویک ویتگنشتاین

سامان کباریان

لودویک ویتگنشتاین، فیلسوف اتریشی الاصل انگلیسی، از جمله متفکرانی است که آرا و نظراتش در چند سال اخیر در میان پژوهندگان فلسفه از اقبال فراوانی برخوردار بوده است. دین پژوهی یکی از وجوه مختلف اندیشه او است که کتاب‌های زیادی در این باره در جهان غرب نوشته شده است. تاملات دینی ویتگنشتاین از جمله مباحثی است که از جذابیت زیادی برخوردار بوده است، اگرچه این وجه از اندیشه وی در کشور ما کمتر مورد توجه قرار گرفته است. مقاله حاضر که بخشی تلخیص شده از آن را می‌خوانید رهیافت ویتگنشتاین را در دستیابی به باور دینی مورد تدقیق قرار می‌دهد.

ویتگنشتاین و مکتبش
بهترین معرف مکتب ویتگنشتاین، خود ویتگنشتاین است. نخستین پژوهش فلسفی ویتگنشتاین، تقریباً شش سال پس از ورود او به کمبریج به بار نشست، و در سال ۱۹۲۲ به نام رساله فلسفی – منطقی انتشار یافت. او پس از دوره‌ای طولانی، در سال ۱۹۲۹ دوباره به فلسفه روی آورد، و در فاصله کمی به آرایی دست یافت که پس از مرگش نخست تحت عنوان تحقیقات فلسفی – شاهکار فلسفی دوران بلوغ فکری‌اش – و سپس با چاپ دفترهای یادداشت، پیش نویسها و مجموعه‌های متنوعی از نظرات فلسفی او، منتشر شد. می‌کوشم، به ترتیب، از این دو فلسفه اطلاعاتی به دست دهم.
به نظر ویتگنشتاین ایده بنیادین رساله آن است که ثابتهای منطقی نماینده چیزی نیست، و منطق بودها نمی‌تواند نماینده داشته باشد. احتمالاً راه سهل تر ابراز این اندیشه، آن است که قضایای منطق توصیفی نیست. گوتلوب فرگه بر این عقیده بود که قضایای منطقی، نسبتهای دایمی بین موضوعات انتزاعی را توصیف می‌کند. برتراند راسل بر آن بود که قضایای منطقی، عامترین ویژگیهای جهان را توصیف می‌کند. به گفته راسل، ما از راه تجرید محتوای قضایای تجربی، به قضایای منطقی دست می‌یابیم، و از این رو قضایای منطقی، جهانی را که ما با آن مواجهه تجربی داریم، بر اساس انتزاعی‌ترین و عامترین مفاهیم توصیف می‌کند.
به گفته ویتگنشتاین، فرگه و راسل فرق بین قضایای منطقی و قضایای تجربی را ناچیز می‌دانند، این نوع از قضایا با همه تفاوتشان و با همه تمایزی که در مدلول آنها مشهود است، در این وصف با هم اشتراک دارند که از چیزی سخن می‌گویند. دیدگاه خود ویتگنشتاین آن بود که قضایای منطقی حاکی از چیزی نیست و به هیچ روی اطلاعاتی درباره جهان به ما نمی‌دهد. آنها صرفاً تکرار معلوم است. ویتگنشتاین می‌گوید: به عنوان نمونه، اگر بدانم که باران می‌بارد یا نمی‌بارد، آن‌گاه هیچ چیز درباره وضع نخواهم دانست … همه قضایای منطق چیز واحدی رامی‌گویند. یعنی هیچ راه اگر قضایای منطقی از چیزی سخن نمی‌گویند، از چه رو است که قضیه‌ای از چیزی سخن می‌گوید؟ پاسخی که ویتگنشتاین در رساله بیان کرده، همان پاسخی است که بعدها آن را چنین خلاصه کرد: کلمات واحد زبان، نام اشیاست و جملات، مرکب از یک چنین نامهایی است. به این دلیل، معنای یک جمله به معانی کلمات و نحوه ترکیب آن کلمات بستگی خواهد داشت.
بنابراین، طبق رساله، یک نام، حاکی از یک شیء است، نام دیگر حاکی از شیئی دیگر، و آنها با هم ترکیب است. این نظریه تصویری معنی است. کلمات مرکب در جملات، تصویر وضع ممکن امور در جهان است. اگر آن نحوه‌ای که اشیا چیده می‌شود، برابر با آن نحوه‌ای است که کلمات با هم مرکب می‌شود، آن گاه جمله صادق خواهد بود، وگرنه، کاذب.
ویتگنشتاین در پیشگفتار رساله گفته است که کل معنای این کتاب را می‌شود در کلمات زیر خلاصه کرد: آنچه را اساساً می‌توان گفت، می‌توان به روشنی گفت، و آنچه را که درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت، باید درباره‌اش خاموش ماند. تا اینجا، درباره آنچه می‌توان گفت، اظهار نظر کردم، همان طور که خود ویتگنشتاین، در بخش مفصل‌تر رساله، این کار را انجام داده است. با چنین کاری، ناقض همان قواعدی هستم که حد و حدود آنچه را که می‌توان گفت تعیین می‌کند؛ زیرا در همان حالی که می‌کوشم تا تبیین کنم چگونه جمله‌ای باید با وضعیتی که نمایانگر آن است، مرتبط باشد، می‌کوشم تا با کلمات، کاری بیش از توصیف امر واقع انجام دهم.
ویتگنشتاین از لازمه نظریه‌اش، یعنی اینکه خود قضایای فلسفی بی‌معناست، غفلت نکرد و آن را در پایان رساله به وضوح بیان کرد: در حقیقت روش درست فلسفه از این قرار است: چیزی نگوییم، مگر آنچه که می‌توان گفت… و در مرحله‌ بعد، هرگاه کسی بخواهد درباره امور مابعد‌الطبیعی سخنی بگوید،{باید} به او ثابت کرد که پاره‌ای از نشانه‌های قضایای وی بی‌معناست… قضایای من دارای چنین تبیین کنندگی‌ای است… کسی که با من همدلی کند و با استفاده از قضایا – به عنوان پله‌هایی – فراسوی آنها رود، عاقبت، آنها را بی‌معنا خواهد یافت (گویی، او پس از بالا رفتن از نردبان، باید نردبان را دور افکند.)

قلمرو رازورزی
اما این تنها فلسفه نیست که در فراسوی قلمرو زبان قرار دارد. اخلاق، زیباشناسی، و هر اندیشه‌ای که احتمالاً درباره معنای زندگی یا خدا در سر می‌پرورانیم، تماماً به قلمرویی تعلق دارد که ویتگنشتاین آن را قلمرو رازورزی می‌نامد و همانند فلسفه، بیان ناپذیر است. اموری را که در ارتباط با مسائل ارزشی است، نمی‌توان در دام‌الفاظ گرفتارشان کرد. و تمامی کوششهای انسانی برای پرداختن یا حتی بیان آنچه که ویتگنشتاین مسائل زندگیمی‌خواند، باید بی برگ و بار باشد. اومی‌گوید: اگر پاسخ بیان ناپذیر باشد، آن گاه پرسش نیز بیان ناپذیر خواهد بود. اگر برداشت ساده ویتگنشتاین را از زبان بپذیریم و این نتیجه‌اش را نیز بپذیریم که جنبه‌های اخلاقی، زیباشناختی و دینی زندگی انسان ، یعنی جنبه‌های رازورزانه را نمی‌توان در قالب الفاظ ریخت، ممکن است وسوسه شویم و چنین نتیجه بگیریم که اهمیتی را که برای تجربه زیباشناختی، اخلاق و دین قائل هستیم، نتیجه پنداری دروغین است. راه دیگر اینکه بگوییم آنچه می‌توان در قالب لفظ ریخت، در مقایسه با آنچه نمی‌توان در قالب لفظ ریخت، ناچیز است. پر واضح است که مراد ویتگنشتاین آن است که مورد اخیری را نتیجه‌ بگیریم. ویتگنشتاین، در سال ۱۹۱۹ در نامه‌ای اظهار می‌دارد که رساله از دو بخش تشکیل شده است: آنچه که در آن بررسی شده و همه آنچه که به رشته تحریر در نیامده است و دقیقاً همین بخش دوم است که اهمیت دارد.
با این همه، دشوار است که بدانیم خدا و ایمان چه جایگاهی – اگر برای آنها جایگاهی باشد – در نظام رساله دارد. او در رساله چهار بار به خدا اشاره می‌کند، لکن تنها آخرین اظهار نظرش در ارتباط با دین است. و آن از این قرار است:
اینکه امور در این جهان چگونه است، برای امر برتر به کلی بی‌تفاوت است. خداوند خود را در جهان عیان نمی‌سازد. تاکید بر کلمه در از خود ویتگنشتاین است، و به نظر من، او در اظهار نظر بعدی با فاصله اندکی آن را تبیین می‌کند: امر رازورزانه این نیست که امور در جهان چگونه است، بلکه امر رازورزانه آن است که جهان هست. به این ترتیب، ویتگنشتاین احتمالاً خواسته تلویحاً بگوید خدا خود را در این واقعیت که جهان هست. این واقعیت که هست، آنچه هست عیان می‌سازد؛ یعنی کلماتی که به هیچ روی از واقعیت به روشنی سخن نمی‌گوید، و از این رو بیان آن محال است. ما نباید تصور کنیم که او این مقدمه و نتیجه بی‌معنا را دلیلی بر وجود خدا می‌داند؛ بلکه احتمالاً مراد وی آن است که طرز تلقی دینی، طرز تلقی جهان به عنوان یک کل است، این تلقی توجه‌مان را به این نکته معطوف نمی‌کند. که امور در این جهان چگونه است، بلکه متوجه‌مان می‌کند که امور در جهان هست و طرز تلقی دینی را می‌توان تصدیق خدا نیز دانست. صد البته هرگز نباید بکوشیم با قول به اینکه خدا وجود دارد، این طرز تلقی را بیان کنیم که: آنچه درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت، می‌باید خاموش ماند.
اگر رساله تلویحاً به این مطلب اشاره داشته باشد، بعضی از اظهارنظرهای ویتگنشتاین در دفترهای یادداشت، که آنها را در ژوئیه ۱۹۱۶ – یعنی ایامی که زندگی‌اش مدام در خطر بود نگاشته، صراحت بیشتری دارد. این اظهار نظرها، خدا را معنای زندگی، یعنی معنای جهان، سرنوشت و خود جهان می‌داند. اما، عقیده‌ای که این اظهار نظرها با وضوحی بیشتر بیان می‌کند، آن است که ایمان عبارت است از توانایی درک زندگی معنادار؛ یعنی زندگی کردن به نحوی که زندگی دیگر مشکل ساز نباشد.
زیرا حل مسئله زندگی را باید در ناپدید شدن این مسئله دانست و زندگی بدین سان آدمی را قادر می‌سازد تا با کناره‌گیری از احتمالات مهار نشدنی، به نوعی از سعادت دست یابد، و بی‌هیچ ترسی پذیرای آن باشد. ویتگنشتاین برخی از این اظهارنظرها را در رساله آورده است، و به نظر می‌رسد که سایر نظراتش همچنان تاثیری بر اندیشه‌اش داشته است؛ و البته با تاکیدی اصلاح یافته، در حاشیه رساله قرار دارد.
رساله، دیدگاهی سخت گیرانه و احتمالاً سرکوب گرانه، از زبان انسانی عرضه می‌دارد و معقولیت بسیاری از آنچه را که می‌گوییم – از جمله هر چیزی را که برای خود ویتگنشتاین بسیار اهمیت دارد – انکار می‌کند. از این رو، این نظریه که حقایق دینی بیان ناپذیر است، جایگاه مهمی در تاریخ اندیشه دینی دارد، و احتمالاً معقول می‌نماید اگر کسی بر این عقیده باشد که زبان نمی‌تواند احساسات عمیق ما را به چنگ آورد. تربیت ویتگنشتاین او را به حرمت نهادن به خلاقیت در موسیقی کشاند، و احتمالاً عشق وی به موسیقی او را به پذیرش این فکر وا داشته است. علی رغم این، دستاورد فلسفه متقدم او، تا آنجا که در ارتباط با فلسفه دین است، تبیین این نظریه است که حقایق دینی را، دقیقاً به این دلیل که بر نظریه زبان مبتنی‌اند، نمی‌توان در قالب کلمات واضح و دقیق بیان کرد.

باور دینی زبانی
در دهه ۱۹۳۰، فلسفه زبان ویتگنشتاین از اساس دگرگون شد، و دیدگاه متقدم او درباره دین، از این دگرگونی بر کنار نماند. او از این نظریات دست کشید که قضیه، تصویر منطقی است، مرکب از نامهایی که معانی‌شان اشیایی است که مبین این نامهاست، و استفاده معقول از زبان، هماره هدفی واحد، یعنی توصیف امر واقع را دنبال می‌کند. برعکس، او اعتقاد پیدا کرد که معنای کلمه همان کاربردش در زبان است؛ کلمات را می‌توان در دامنه‌ای بی‌اندازه وسیع و ناهمگن از اهداف به کار گرفت و بدین ترتیب، وظیفه فلسفه نه تحلیل منطقی، بلکه توصیف بازیهای زبانی گوناگون ماست. و از آنجا که گفتار و نوشتار، جزئی انفکاک ناپذیر از فعالیتهای انسانی است و تنها در چارچوب نحوه‌های زندگی انسان و فرهنگ معنا می‌یابد، و سؤال از اینکه کلمه‌ای در زبانی به چه معناست، تنها از راه بررسی آن در سیاق‌اش، و کاوش در نحوه کاربردش می‌توان پاسخ داد.
هنگامی که ویتگنشتاین متاخر درباره باور دینی می‌نویسد، او همچنان می‌گوید کاربرد زبان در بیان باورهای دینی کاملاً بر خلاف کاربرد زبان در بیان امر واقع است، لکن دیگر نتیجه نمی‌گیرد که این کاربرد نادرست است. او اساساً در نظر دارد که تبیین کند چگونه مفاهیمی چون گناه، توبه گناهان ، کیفر، موهبت الهی و کفاره می‌تواند جایگاهی اجتناب ناپذیر در شیوه زندگی فردی یا اجتماعی داشته باشد، و نشان دهد که چگونه می‌توان تسلیم همانند سازی کاربرد این مفاهیم با فرضیه‌ها، پیش‌بینی‌ها و تبیین گری‌های نظری نشد.
به عنوان نمونه، او به تفصیل از اعتقاد به اینکه روز قیامتی خواهد بود، سخن می‌گوید، و به طور مشخص در نظر دارد تا اثبات کند تعابیری چون اعتقاد دارم فلان و بهمان رخ خواهد داد… در گفتار دینی و در علم کاربرد یکسانی ندارد. اما، او در تقویت نظریه‌ای بسیار اساسی‌تر، استدلال می‌کند و آن، اینکه ایمان به روز قیامت، به معنای یقینی یا محتمل دانستن این امر نیست که نوع خاصی از حادثه زمانی در آینده رخ خواهد داد. این {نظریه}، نه تنها بین کاربرد تعبیری چون من اعتقاد دارم که فلان و بهمان رخ خواهد داد در گفتار دینی و کاربرد آن در علم تمایز می‌نهد، بلکه بین کاربرد دینی آن و هر گونه پیش‌بینی، اساساً فرق می‌گذارد.
لذا اگر تعبیر اعتقاد دارم که روز قیامتی خواهد بود نباید در پیش‌بینی کردن به کاربرد، پس کاربرد آن برای چیست؟ ویتگنشتاین در پاسخ به این پرسش می‌نویسد: در اینجا، باور به وضوح از کارکرد بسیار زیادی برخوردار است: فرض کنید گفتیم که کارکرد تصویر خاصی، احتمالاً آن است که به طور مدام مرا {از انجام کاری} بر حذر دارد، یا من در فکر آن باشم، در اینجا بین افرادی که تصویر، مدام پیش روی آنهاست و افرادی که اکنون آن را اساساً به کار نمی‌گیرند، فرق بسیار زیادی وجود دارد.
ویتگنشتاین داشتن باورهای دینی را با به کار گرفتن مفاهیم دینی و داشتن طرز تلقی‌ها و عواطفی که لازمه کاربرد آنهاست، همسنگ می‌داند. او این امر را با صراحتی بیشتر چنین بیان می‌کند: به نظرم باور دینی تنها می‌تواند چیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع باشد و او درباره ایمان پیدا کردن به خدا نیز همین را می‌گوید:
زندگی می‌تواند شخص را مؤمن به خدا بار آورد. تجارب نیز چنین است؛ اما مرادم رؤیاها و دیگر صور تجربه حسی‌ای نیست که وجود این موجود را اثبات می‌کند، بلکه مثلاً انواع مختلف رنج را در نظر دارم. این امور نه بدان گونه که ادراک حسی شیئی را اثبات می‌کند، خدا را اثبات می‌کند و نه سبب احتمالاتی درباره خدا می‌شود. تجارب و افکار، یعنی زندگی، می‌تواند این مفهوم را بر ما تحمیل کند.
یکی از موضوعات بنیادین فلسفه متاخر ویتگنشتاین آن است که با ارجاع به واقعیت نمی‌توان کاربرد این مفاهیم را موجه ساخت. بعضی از فیلسوفان گفته‌اند که مفاهیم ما، یا به تعبیری دقیق‌تر، مفاهیم علمی ما درست است، و آنها از آن نوع اشیایی که این مفاهیم را برای توصیف‌شان به کار می‌بریم، پیروی می‌کند. ویتگنشتاین می‌گوید: شبکه مفاهیم ما، که آن را دستور زبان می‌نامد، نه مخالف با امر واقع است و نه مطابق با آنها؛ زیرا هر آنچه را که شخص می‌گوید، اگر مخالف با امر واقع باشد، کاذب است و اگر مطابق با امر واقع باشد، صادق است. مفاهیمی که به کار می‌بریم، تعیین می‌کنند که تنها آنچه که سخن گفتن از آنها معنادار است، قابلیت صدق یا کذب دارد. از این رو، خود گرامر، دلخواهانه است؛ یعنی نسبت به واقعیت پاسخگو نیست. (اما این بدان معنا نیست که دستور زبان بی‌تفاوت، غیرقابل اعتماد، یا تغییرپذیر است.) به عنوان مثال، درستی یا نادرستی دستگاه اندازه‌گیری، با درستی و نادرستی جمله طولانی یکسان نیست و صد البته اخذ و به کارگیری بعضی از دستگاهها از دیگر دستگاهها مفیدتر، مناسب‌تر و آسانتر است.
لذا، اگر ویتگنشتاین بر حق باشد، باورهای دینی نه صادق خواهد بود و نه کاذب؛ و اگر معقولیت یا عدم معقولیت به این معنا باشد که آنها را می‌توان توجیه کرد یا نمی‌توان توجیه کرد، آن‌گاه آنها نه معقول خواهد بود و نه نامعقول: من می‌گویم این که باورهای دینی قطعاً معقول نیست، واضح است. نامعقول، در نزد هر کسی، تلویحاً دلالت بر معنای مذمومی دارد. افراد تلقی‌شان این نیست که این باورها مبتنی بر معقولیت است. هر خواننده‌ای، عهد جدید {کتاب مقدس} را نامعقول می‌یابد: نه تنها آن معقول نیست، بلکه نابخردانه است، نه تنها معقول نیست، بلکه تظاهر به معقول بودن هم نمی‌کند.
افرادی که ویتگنشتاین ناآگاه می‌انگارد، مدافعان یا مخالفان دین‌اند. آنان این فرض را – که ویتگنشتاین آن را مضحک می‌نامد مطرح می‌کنند که می‌توان به برکت شواهد موجود، باورهای دینی را اثبات یا توجیه کرد؛ اما اگر دین از این راه با امر کاملاً متفاوت خلط نشود، نامعقول نیست. ویتگنشتاین این سوال تاکیدی را پیش می‌کشد: چرا نباید نحوه‌ای از زندگی به اظهار ایمان به روز جزا بینجامد؟ این مصونیت از انتقاد عقلانی دامنه‌اش حتی با باورهای مسیحی درباره عیسی نیز کشیده شده است: از لحاظ تاریخی می‌توان گفت که گزارشهای تاریخی انجیل به وضوح نادرست است و با این همه، باور از این راه چیزی را از دست نمی‌دهد … چرا که سند تاریخی (بازی سند تاریخی) با باور سر و کار ندارد.
خلاصه آنکه، ویتگنشتاین از دو نظریه اساسی دفاع می‌کند: نخست، نظریه‌ای درباره معنای گفتار دینی، و دوم، نظریه‌ای درباره معرفت شناسی باورهای دینی در الفاظ، پیش‌بینی یا فرضیه نیست، بلکه چیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع است؛ نظریه دوم، آن است که باورهای دینی به یک اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ویتگنشتاین می‌گوید: منتقدان و مدافعانی که باورهای دینی را با فرضیه‌ها خلط می‌کنند و شواهدی را به سود و به زیان آنها گرد می‌آورند، ایمان دینی و خرافات را از هم باز نشناخته‌اند.
آیا تفسیر ویتگنشتاین از باور دینی متقاعد کننده است؟ من تردید دارم. به حق می‌توان گفت که ایمان به وجود خدا کاملاً مغایر با فرضیه تاریخی یا فرضیه علمی است. اما از این بر نمی‌آید که آن هیچ است، بلکه تعهد شورمندانه به نظام رجا است – یعنی تعهد به پیش بردن زندگی‌ای که در آن سوالات طرح خواهد شد، وظایف شناسایی خواهد شد، تصمیمات اتخاذ شده و اعمال انجام خواهد گرفت. زندگی‌ای که تنها با به کارگیری مفاهیم دینی قابل تبیین یا فهم خواهد بود و یقیناً اگر من آن تعهد را می‌داشتم و حافظ آن بودم، باورم به اینکه خدا هست، نوعاً بخشی از استدلالم برای چنین کاری بود.
شاید بتوان از این استدلال ویتگنشتاین دفاع کرد. همان طور که او می‌گوید: در مواردی که عمل و این دیدگاهها با هم سازگارند، عمل بر آمده از دیدگاهها نیست؛ بلکه آنها هر دو آنجا هستند. اما گرچه در بسیاری از اوقات چنین است، از آن بر نمی آید که دیدگاه همان تعهد به عمل است. بی گمان ابراز باور دینی بیشتر اوقات می‌تواند تعهدی شورمندانه به شیوه زندگی را بیان کند اما از آن نباید نتیجه بگیریم که معنای آن همین است و بس. همان طور که در مورد احکام اخلاقی که بیان کننده تحسین یا تقبیح است، نباید نتیجه بگیریم که همه معنای آن همین است و بس.
ویتگنشتاین در این تاکید نیز بر حق است که اقسام بسیار مختلفی از قضایای وجودی در کار است. ایمان به وجود خدا، نوع واحدی از باور وجودی، همانند این باور است که عصرهای بسیار طولانی وجود دارد. راهی معتبر، برای درک اختلافات بین این قضایا آن است که به راههای مختلف اثبات یا تائیدشان نظر کنیم. از آنجا که شواهد و دلیل تنها خصیصه علم نیست، ویتگنشتاین نمی‌تواند در این تاکید بر حق باشد که اگر بکوشیم قضیه خدا هست را اثبات یا تایید کنیم، در دام مغالطه خواهیم افتاد. به دلیل آنکه ما طوری دین را بررسی می‌کنیم که گویی علم است. به نظرم، بیان این امر که آنسلم و آکویناس خرافات می‌پراکندند، یا اینکه ارتداد نمی‌تواند مبتنی بر استدلال باشد، نابخردانه است. جدایی کامل دین از انتقاد عقلانی، البته ناممکن است. مثلاً قضیه اگر عیسی از میان مردگان بر نخیزد، آن‌گاه ایمانمان بی ثمر خواهد بود، مستلزم آن است که یا عیسی از میان مردگان برخاسته یا ایمان بی‌ثمر است. دقیقاً به همین دلیل قضیه اگر هوا خوب نباشد، پیک نیک ما از بین می‌رود مستلزم آن است که یا وضع هوا خوب است یا پیک نیک؛ اما اگر باورهای دینی و نظامهای مبتنی بر باور دینی در برابر منطق خدشه ناپذیر نیست، چرا باید از انواع دیگر موشکافی عقلانی مصون باشد؟

ارتباط باورها
سرانجام، ویتگنشتاین می‌تواند در تاکید این امر بر حق باشد که ایمان دینی به عنوان دلدادگی به نحوه‌ای از زندگی، دلیل چندانی بر قبول مجموعه‌ای از نظریه‌ها ندارد. اما هیچ چیز در فلسفه زبان متاخر وی، و علی الخصوص هیچ بخشی از نظریه‌اش درباره ارتباط بین زبان و نحوه‌های زندگی، اشاره ندارد که نحوه زندگی نمی‌تواند علاوه بر مفاهیم و طرز تلقی‌ها، متضمن باورهای تاریخی مابعد‌الطبیعی با شد (مانند عیسی از میان مردگان بر خواهد خاست، یا روح نامیر است). همه آنها (باورها، مفاهیم و طرز تلقی‌ها) به طور دو سویه مؤید ارتباط با هم هستند، و بر این هم اشاره ندارد که باورهایی که قسمت اصلی نحوه زندگی را می‌سازد، نمی‌تواند شامل باورهای کاذب یا غیر منسجم باشد.
مسیحیان از قدیم به تعدادی از قضایای تاریخی واضح و به قضایای مابعد‌الطبیعی تقریباً مبهمی باور داشته‌اند، و فیلسوفان مسیحی در پی آن بوده‌اند که به طور دقیقی آنها را تنسیق کنند. البته این بدان معنا نیست که این تنسیقها (مانند تعلیم آکویناس در باب روح یا عشای ربانی) کاملاً آنچه را که مسیحیان به طور سنتی باور داشته‌اند، معلوم می‌سازد. بر عکس، تنسیق، دقیقاً به دلیل دقت آن، نمی‌تواند به طور کامل، چیز غیردقیق را به چنگ آورد. اما، در حل این مسأله که آیا باور نامشخص، تناقض نماست یا به طور ضمنی متناقض است، می‌تواند به ما کمک کند.
تاثیر ویتگنشتاین بر فلسفه دین به علت اظهار نظرهای پراکنده و حواشی و یادداشتهای دانشجویان است. او هرگز در نظر نداشت مطلبی درباره این موضوع انتشار دهد، و هرگز به طور سازمان یافته در این باره چیزی ننوشت. با این وصف، می‌توان تصویری تقریباً واضح از دیدگاههای او درباره حقیقت باور دینی یا توجیه آن گرد آورد.
نظریه معنا شناختی او به کارگیری مبتکرانه طرح مستحکمی است، و آن عبارت است از ایجاد تحولی اساسی در این نظر که {اساس رساله است} زبان، هماره کارکرد واحدی دارد، و پیوسته هدف واحدی را تامین می‌کند؛ یعنی افکاری را بیان می‌کند که می‌تواند درباره خانه، درد، خیر و شر یا هر چیز دیگری که می‌خواهید باشد. این طرح، آرای اساسی و پرباری در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیات داشت و به کارگیری آن در فلسفه دیدن همانند به کارگیری آن در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیات است، اما نتیجه بخشی آن کمتر است.
این نتیجه معرفت شناختی، که باورهای دینی مصون از انتقاد عقلانی است و قابل جانبداری عقلی نیست، همان طور که ویتگنشتاین می‌گوید، دارای این پیامد در خور توجه است که، اگر مسیحیت بر حق است، آن گاه هر فلسفه‌ای را که درباره آن به نگارش در آمده، بر خطا خواهد بود اما مسائل دیگر آن چندان نیست که بتوان آن را توصیه کرد