تأملی در پدیده شناسی روح هگل

علی رها

 ابطال “خودآگاهی دینی” در استبداد سیاسی

“زید: ‌ای ارواحنا فدا که جانم غلام فرمان توست، ذهن تیرهً مرا منور کن” — ولتر

“سرآغاز یک روح جدید ماحصل انقلابی فراگیر در اشکال متنوع روح فرهنگی است”  – هگل

۲۰۰ سال پیش هگل در کتاب پدیده شناسی روح در فصل «روح ازخود بیگانه: انظباط فرهنگی و تمدن»، هرج و مرج فکری مسلط بر شرایط ماقبل انقلاب فرانسه را به گونه‌ای ترسیم میکند که، به باور نگارنده این سطور، بنوعی بازگو کننده ی اوضاع و  احوال کنونی ایران است! کارل مارکس در «نقد دیالکتیکهگلی» با اشاره به این مبحث می گوید:”`آگاهی اندوهبار`، `آگاهی صادق`، ستیزه ی `آگاهی عالی تبار با آگاهی فرومایه`، و الخ، این قسمتها هرکدام حاوی عناصری انتقادی اند که عرصه‌های کاملی چون دین، دولت، زندگی مدنی و غیره را شامل می گردند.” البته با اینکه انقلاب فرانسه افقهای تازه‌ای را بروی هگل بازگشود، او در این کتاب حکایت تعارضات و تخاصمات اجتماعی زمان خود را در چگونگی بروز آن در عرصه ی آگاهی و خودآگاهی انسان نمودار می سازد.

هگل در این بخش، دو ذات غیریت یافته ی قدرت دولتی و ثروت اجتماعی را نقطه عزیمت خود قرار می دهد، و حول آندو، اضمحلال دولت سیاسی و انحطاط بزرگ زادگان و دگردیسی خودآگاهی آنها را در آستانه فروپاشی نظم کهن بررسی می کند. از یکسو نهاد دولتی به پیکره‌ای پوشالی تبدیل شده است که در رأس آن اتوریته‌ای استبدادی نشسته، خود را نماینده خدا برزمین می انگارد و می گوید “من همان دولتم.” (لویی ۱۴) از دگرسو ثروت است که خصلتی عمومی دارد ولی از مضمون تهی شده و از طریق وابستگی به قدرت دولتی و اتصال مقربین درگاه لویی تحصیل میگردد. درمنظر هگل، هم قدرت دولتی و هم ثروت فراورده هایی اجتماعی‌تاریخی هستند. دراینجا دولت بلحاظ اتکا به یک اتوریته ی عظیم الشأن، خصلت عامش را از دست داده است. ثروت نیز که بواسطه ی کار و تلاشی افراد حاصل گشته و به فرد در فرآیند کارش فردیت می بخشد، از ذات بسیط و عمومی‌اش بیگانه شده و به تملک اشراف درآمده است. (البته ادراک هگل از اقتصاد سیاسی، روند مکانیزه شدن کار و بروز فقر اجتماعی مبحثی جداگانه است که در ظرفیت نوشته کنونی نیست) این روند عینی، دو ذهنیت اجتماعی، آگاهی عالی تباران و آگاهی «فرومایگان» را بهمراه می آورد.

بدیده ی هگل، آگاهی فرومایه هم با دولت و هم با ثروت در ناسازگاری بسر می برد.این آگاهی به قدرت رسمی دولتی بعنوان نیرویی می نگرد که او را به زنجیر کشیده و هستی‌اش را منکوب می کند.لذا از فرمانروای مطلقه نفرت داشته، نافرمان و آماده ی طغیان است. درثروت نیز معاند خود را می یابد، و بلحاظ عدم تمتع و بهره مندی از آن، با صاحبان ثروت درعناد بسر می برد. اما آگاهی عالی تباران در دولت قلمرو اعمال نفوذ خود را پیدا می کند و با آن درتعاون طبیعی بسر برده، مطیع و خدمتگزار است. ثروت نیز امنیت وجودی‌اش را تأمین ساخته و بواسطه ی آن جنبه ی ذاتی طبیعتش را متحقق می سازد. این ذهنیت، همچون «قهرمانی» خادم است. «فضیلتی» است که وجود فردی را قربانی «امر عام» می کند و محض خاطر قدرت حاکم فعالیت می نماید، چرا که از اینطریق برای خود شأن و منزلتی بدست می آورد. بقول هگل این نوع خودآگاهی «بنده‌ای متکبر» است.

مع الوصف این خودآگاهی اشرافی برغم خدمتگزاری، درواقع فردیت خود را تسلیم نکرده است بلکه صرفا «وجود لخت و عور» خود را پیشکش کرده، نه هستی مستقل‌اش را . و برخلاف حرافی‌هایش در باب «منافع عمومی»، متکی به اراده‌ای شخصی است که مقاصد خود را دنبال می کند. لذا کلی گویی‌هایش قابل شک و مبهم است. پس درحقیقت نفع خصوصی را به خیر خواهی ارجح می داند و با دولت که قرار است عام المنفعه باشد در رقابت و کشمکش بسر می برد. درنتیجه دربردارنده ی  خصایلی است که بسان آگاهی «فرومایه» است، یعنی آماده ی  طغیان، تو طئه و یا کودتا علیه قدرت دولتی است. این دوگانگی یا «بیگانگی» به بهترین وجه در «زبان» قابل مشاهده است؛ هم در زبان نظم عمومی که در فرمان و قانون عمومی نمودار می شود و هم در زبان مکالمه، نصیحت و ترغیب و تحمیق عموم. حضورش در سخنوری خلاصه می شود و بواسطه ی کلام و لاف و لاغ نقش آفرینی می کند؛ خطیب و کلمه المتکلمین است!

آگاهی عالی مقام در کارگاه زبان سازی اش، عناصر پراکنده ی فرهنگی و اجتماعی را در هیأتی کلی و فعال جمع آوری کرده وقهرمان پروری نوکرصفت و گنگش را به چاپلوسی و تملق گویی مبدل می نماید. و بدینوسیله به قدرت حاکم حیاتی خود کفا و مستقل اعطأ می کند. از اینرو قدرت دولتی را در قامت خود آگاهی یک فرد، یا یک سلطان مستبد با اختیاراتی نامحدود شکلبندی می نماید. این رهبر کل بنوبه ی خود از ذهنیتی بهره مند می شود که منفصل، مجرد، انحصاری و «اتمی» است و همتایی ندارد. او خود را بسان قدرتی لایزال ادراک میکند و واقف است که بزرگ زادگان پیرامونش آماده ی  خدمتگزاری اند و مرتبا به او یادآوری می کنند که در رأس امور است. با تفویض نهاد دولتی به اتوریته‌ای قدر قدرت، نه فقط دولت به نیرویی انتزاعی تبدیل می شود، بلکه خود آن عالی جنابان هم، با سلب مسئولیت و رفع تکلیف از خویش، از عرش به فرش سقوط کرده و از ذهنیتی پست و مفلوک برخوردار می گردند. و از آنجا که با جیره خواری دولت احساس مسرت می کنند، ارتباطشان با ثروت نیز به پیوندی انتزاعی و بیگانه تبدیل می شود. ثروت آنها نه حاصل کار و تلاش خود که نتیجه ی دسترنج دیگران و دریوزگی مقام معظم رهبری است. در اینجا ثروت جوهر و خواص خود را ازدست داده، موجودیتی خارجی پیدا می کند و تصاحب و تملک آن بسان عنصری حاضر و آماده، به غایتی در خود تبدیل می شود. بدینسان خودآگاهی کبریایی‌شان به فرومایگی استحاله پیدا می کند. اما همانطور که پیشتر اشاره شد،، این عالی تباران در مجموع طینتی سودجو دارند و دراصل درپی کسب مطامع خویش اند. بااینکه درظاهر خدمتگزارند، درباطن درصدد حفظ منافع و استقلال مالی خود می باشند. لذا علیرغم تظاهر به همسویی با قدرت مطلقه، ماهیتا ناسازگارند، بخصوص که شیرازه ی اقتدار دولتی هم دروجود شخصی واحد تجسم یافته که بطور بالقوه درمعرض تهدید اراده ای قوی تر از خود است.

درایت هگل دراینست که نشان می دهد این «اشرافیت» از ذاتی متعارض برخوردار است و سیر تکوین این تضاد درونی و انعکاسش در خودآگاهی انها را تا به آخر، تا مرحله ی اضمحلال، دنبال می کند. در منظر هگل این فروپاشی روندی عینی است که زمینه‌های انقراض «نظام» را فراهم می سازد و نهایتا به دگرگونی اجتماعی، یعنی انقلاب، منجر می شود. درعین حال این واکاوی مکشوف می کند که دراین بحبوحه نه واقعیتهای کنکرت – قدرت دولتی و ثروت – و نه مفاهیم معین آنها، نیکی و پلیدی، از حقیقتی واقعی برخوردارند. هریک از این «وهله ها» باژگون شده و به ضد خود استحاله یافته است. نماد بارز این تحولات و دگردیسی‌ها درذهنیت غالب در اجتماع، منجر به یک «هستی روحانی» می شود که نمایانگر “باژگونگی همه جانبه و مطلق واقعیت و تفکر، و بیگانگی کامل هردو آنها نسبت به یکدیگر است.” (ص ۵۴۱) پس معلوم میگردد که «بزرگوار»، پست و مردود است و آنچه باصطلاح «پست» بود، بزرگ منش و تجسم “تکامل یافته‌ترین شکل خود آگاهی آزاد است.” (ص ۵۴۲)

همانطور که پشتر آورده شد، درشرایطی که جوهر هر «ذاتی» قلب و جعل گردیده، و به ضد خود تطور یافته باشد، «روح عمومی» حالتی بخود می گیرد که انگار از مخیله ی خود انسانها خروج کرده و بعوض آنکه تبلور ذهنیت آنها باشد، هویتی مستقل کسب نموده است. این روح بیگانه شده بسان «نماینده» و واسطه گر باورهای انتزاعی شده عموم، نقش آفرینی می کند. این روح بظاهر خودمختار در «کلام» تجسم پیدا می کند که بقول هگل زبان “یک تزویر اونیورسال» (جهانشمول) است. معهذا روح آزرده ی  عمومی نسبت به این تزویر وقوف حاصل کرده و به ورای این باژگونی می رود، اما درمقابله با «پوچی» واقعیت خارجی، “شکلی دوگانه” و متعارض بخود می گیرد: یا علیه این اوضاع پاشیده و مغشوش بر می خیزد و یا بدرون خزیده و به دنیایی در فراسوی زمان حال، به بهشت برین، رو می کند. این روبرگرداندن از جهانی «بیهوده» بمعنی ورود به یک «آگاهی محض»، به گسست ذهن از عینیت، است که چون در این عالم برای خود جایی نمی یابد، در «ایمان» فردی ریشه می دواند و از اینطریق بنوعی طعمه ی ناطقان و خطیبان تزویرگر و تردست می گردد.

بقول هگل این “ترفیع روحانی به ابدیت، به تقدس و عالم لایتناهی در شاهراه حقیقت از توی عبای کشیشان معظم عبور می کند.” (ص ۱۲۸) «رسالت» این واعظان دراینست که ایمان ساده و بی‌ریای عامه را در حوزه‌ای از خرافات، اعتقادات ناصالح و ادراکاتی سهل الوصول سازماندهی کنند و آگاهی بیواسطه ی محض را بفریبند. “این کشیشان با استبداد هم پیمان می گردند”، اما این قدرت استبدادی درواقع خود را “مافوق بصیرت خام عمومی و انگیزه ی ناپاک کشیشان”  پنداشته، هردو را درخود فروبرده و ناجی وحدت دنیا و آخرت می شود. لذا باینکه «روحانیت» را بخدمت گرفته و توسط آن نهاد تخم فریب و جهالت می کارد، دراصل درپی قدرت بی‌رقیب دنیوی و بهره مندی خویش است.

بعقیده ی هگل، روحانیون موقعی متوجه حضور بالفعل سلطه استبدادی این قدرت مادی می شوند که کار از کار گذشته و عفونت استبداد تا مغز و استخوان هستی معنوی رسوخ کرده، همگان را به عبادت و تعظیم خود واداشته است. آنوقت بت هایی را که آنها از خود ساخته و در اذهان رواج داده بودند، در یک صبح روشن که “ظهرش به قرمزی خون نیست”، توسط استبداد با تکانی فرو می ریزد. آنچه از آنها باقی می ماند تنها «حافظه ای» خواهد بود که همچون شکل مرده ی روحی است که از جهان خاکی رخت بربسته. این “تاریخ شکست خورده ی مردانی مغلوب است که ندانم کار بودند.” (ص ۵۶۵)

علی رها، ۱۵ خرداد ۱۳۸۹

میراث فکری مصر: از توتمیسم تا مونیسم

رهام برکچی زاده

مقدمه:

سرزمین باستانی مصر به عنوان یکی از کهن ترین تهمدن های بشری ، میراث برجسته ای در تاریخ و فرهنگ از خود به جای گذاشته و همواره مورد توجه جمعیت بزرگی از انسان شناسان و باستان شناسان بوده است. به جرات می توان گفت که از نظر فرهنگی تاثیر گسترده ای بر سایر تمدن های مجاور خود داشته است. در دوران باستان به سبب تبادلات بازرگانی و برپایی جنگها و به خصوص به واسطه ی تجار فنقیه ای که با دریانوردی توانمند خود آفریقا، بین النهرین و یونان را بیکدیگر متصل کرده بود ، تمدن های بزرگ و بانفوذی نظیر ایران و یونان را تحت تاثیر فرهنگ و تفکرات خود قرار داد. هم چنین به استثنای قرون وسطی که ملغمه ای از مشرب های نوافلاطونی و عرفان و کلام مسیحی اروپا و دستگاه عقیدتی کلیسا را در سیطره ی خود داشت، در دوره ی رنسانس با ترجمه ی برخی از متون باستانی بدست آمده از کتابخانه ی بزرگ اسکندریه به خصوص «هرمتیکا» به دست اشراف فلورانس ، سرمنشا خردورزی و روشنگری در اروپا شد.

اگر چه در مصر استحکام حاکمیت فراعنه و نفوذ اندیشه دینی در این حکومت، نوعی وحدت کیش در میان مردم آن روزگار ایجاد کرده بود و اغلب تحولات فکری در مصر از کاخ امپراطوری سرچشمه می گرفت ، اما سیر تاریخی تطور اندیشه در مصر مجموعه ی عظیمی از تفکرات را در بر می گیرد که در این جستار تلاش شده است که به صور کلی و اهم آنها اشاره شود. سیر تحول فکری در مصر از توتم پرستی ابتدایی به آنیمیسم یا آیین جان ، از آنیمیسم به پاگانیسم یا چندخدایی و از پاگانیسم به مونیسم یا یگانه باوری نمونه کاملی از تحول اندیشه دینی در قالب کلی آن در سراسر گیتی می باشد. در این جستار ابتدا مفهوم هر یک از این مقولات فکری مطرح می شود. سپس به رئوس هر یک از آنها اشاره می شود.  و در پایان تلخیصی از وقایع تاریخی که در اندیشه دینی مصریان موثر بوده است ارائه می شود و این مختصر به پایان می رسد.

توتم پرستی:

مطالعات باستان شناسی انجام شده در سراسر جهان موجب نتایج انسان شناسانه ی جدیدی شده اند که حاکی از وجود اندیشه ای پایه در تاملات بشر نخستین تا به امروز است که می توان این اندیشه پایه را در قالب چند اصل کلی طبقه بندی کرد. پژوهش های انجام شده در حوزه عرفان تطبیقی نیز در دست یابی به این مقصود ما را یاری می کند. توتم پرستی به مثابه یکی از اولین مظاهر تفکر دینی در بشر نخستین از آن جهت حائز اهمیت است که اندیشه دینی طی آن از مرحله پرستش عناصر زنده و غیر زنده طبیعت به مرحله قائل شدن به یک نیروی بینابینی نامرئی و غیر قابل ادراک که از نقطه نظر فلسفی می توان آن را از جهاتی ماوراء طبیعی و از جهاتی طبیعی دانست، جهش کرده است.

به عبارت دیگر می توان توتم پرستی را پل عبوری از بت پرستی به خداپرستی یا به بیان بهتر از طبیعت گرایی (۱) به متافیزیک دانست. مطالعه آثار و بقایای اشکال مختلف توتم پرستی نشان می دهد که چگونه انسان از پرستش عناصر طبیعی به پرستش موجودات زنده و سپس موجودات انسان ساز و در نهایت امر برخی از مهارتهای و خصلتها که ماهیت بینابینی دارند می پردازد.

هم اکنون به تشریح اصول بنیادی اشکال مختلف توتم پرستی می پردازیم:

کلیمه توتم به معنای تقدس نوع خاصی از اشیاء یا جانداران است. قدمت توتم قرار دادن اشیاء بی جان در اجتماعات بشری بیشتر است. به عقیده بسیاری از جامعه شناسان مقدس دانستن اشیاء یا پدیده های طبیعی ریشه در برخی حالات روانی به ویژه ترس دارد. بنا به این دیدگاه توتم پرستی به مثابه نوعی اندیشه دینی اشاره به تلاش انسان در برقراری حس امنیت و ایمنی در اجتماع خود است.انسان اولیه از آنجا که خود را در برابر حوادث طبیعی ناتوان و ضعیف می دید ، عبادت و پرستش را نوعی ضمانت امنیتی می دانست. اینکه دقیقا چه چیز انسان را در جهت گرایش به این بینش سوق می داد مشخص نیست. اما شواهد بدست آمده از درون غارها از یک طرف و بقایای این نگرش در دوران متاخرتر از طرف دیگر توسل به این نگرش را موجه می کند. بقایای گرایش به پرستش پدیده های طبیعی در سنتهای بسیاری از جمله آیین های هندو ، شینتو و باورهای مصریها ، مایان ها و آزتک ها و … دیده می شود. باز هم علت اینکه چرا انسان بدوی برخی اشیاء را مقدس تلقی کرده و به برخی دیگر بی اعتنا بوده ، بر ما پوشیده است.

به تدریج طی تکامل اندیشه بشری گرایش به برخی موجودات زنده افزایش پیدا کرد. در این میان گرایش به حیوانات بیش از گیاهان به چشم می خورد. احتمالا این گرایش از مشاهده سازوکار پیشرفته تر جانداران نشات گرفته است. اما نکته ای که باید بدان توجه داشت این است که گرایش به جانداران به منزله ی فراموشی پدیده های طبیعی نبود. شواهد بدست آمده نشان می دهد بسیاری از اقوام بشری به نوعی پیوند و نزدیکی میان برخی از موجودات زنده و پدیده های طبیعی اعتقاد داشته اند. به طوریکه نوع برخورد و ارتباط انسانها با توتم می تواند در عملکرد پیدیده ها تاثیر بگذارد و آن را متحول کند. از این رو اعتقاد به توتم صرفا اعتقاد به یک نوع حیوان نیست بلکه مجموعه ای از پدیده های موثر در زندگی انسان را در بر می گیرد. این که درک این پیوند و ارتباط چگونه در ذهن اقوام بشری جا افتاده بود مشخص نیست. اما باید دانست این ارتباط و پیوند عامل بسیار مهمی در اسرار آمیز جلوه کردن حیوانات بوده است. به گونه ای که بشر بدوی توتم های حیوانی خود را از خود بسیار پیچیده تر و قوی تر می پنداشت تا حدی که آن را پرستش می کرد. و در بسیاری از موارد و به خصوص در مراسم مذهبی رفتارها و عادات آن را تقلید می کرد. مراسم مذهبی قربانی دادن برای توتم را می توان نوعی گرایش عرفانی تلقی کرد.همان طور که در طریقتهای عرفانی یگانه باور، هدف سالک فنا در حق است، در مراسم توتم پرستانه هدف سالک وحدت با توتم و شبیه شدن به وی است. نمونه ی متاخر تر این مراسم را می توان در طریقت های شمنی موجود در منطقه های سیبری و آمریکای جنوبی مشاهده کرد.

همان طور که در معماری دینی امروز تلاش می شود که پیوندی بین ساختار ابنیه و اعتقادات مذهبی برقرار شود ، در بین اقوام بدوی مظاهر و تصاویر توتم را در همه جا می توان یافت. انسان بدوی تصاویر توتم را بر روی سپر، چادر، سازه های ساختمانی و حتی بدن خود حکاکی می کرد. اشیایی که به تصاویر توتم آراسته باشند مقدس به شمار می روند. آنچه که در ساختارهای پیچیده تر توتم پرستی طلسم تلقی می شود نمونه ی ابتدایی تر همین اشیاء مزین شده است. نیز اعمال رمالی و وردنویسی امروزی ریشه در همین معتقدات کهنه دارند.

همان طور که در همه ی ادیان خداباور درجه ی برتری انسانها در میزان شباهت با صفات الهی سنجیده می شود یعنی هرکه به ذات حق باتقوا تر باشد کامل تر است ، در تفکرات توتم پرستانه جایگاه اجتماعی در نسبت با توتم تعیین می شود. اما آنچه این نسبت را تعیین می کند غالبا ملاک های انسانی است. افرادی که مهارت و تجربه بیشتری در برخی امور اساسی و مورد نیاز قبیله دارند، برترند. این نوع نگرش در طول تاریخ زمینه ساز دوره های مردم شناسانه چون پدرسالاری و مادر سالاری شده است. از آنجا که پیران از جوانان باتجربه ترند دارای شناخت بیشتری از توتم هستند و از اینرو برتر هستند. حقوق و احترام والاتری که جوامع سنتی امروز برای سالمندان در نسبت با جوانان قائل هستند ریشه در این اعتقاد بدوی دارد. رهبر قبیله کسی است که دارای بیشترین شناخت از توتم می باشد و تنها اوست که شانیت ارتباط با توتم را داراست. اوست که مراسم عبادی را هدایت می کند و قربانی را انجام می دهد. سایر اعضای قبیله به او اقتدا کرده و از او تقلید می کنند. به این دلیل وقتی که قبیله در شرایط سختی قرار می گیرد و دچار سیل و طوفان و خشکسالی می شود این رهبر است که مسئول این اتفاقات شناخته می شود زیرا موفق به راضی نگه داشتن توتم و خدایان نشده است.

اما این نیرویی که سبب تفکیک درجه و مقام اعضای قبیله می شود چه چیزی است؟ در اینجا وجه پیشرفته تر توتم پرستی که آنیمیسم یا آیین جان نامیده می شود جلوه گر می شود. این آیین برای همه موجودات ، زنده و یا غیر زنده روح قائل است. بنا به این دیدگاه همه موجودات دارای نوعی ادراک و فهم و جان هستند چه ساختار روحانی موجودات زنده پیچیده تر از موجودات غیر زنده است.  گرایش به پرستش ارواح طبیعی و هم چنین ارواح اموات و نیاکان از مشخصات این نگرش است. انسانی که قادر بود اجتماعات بزرگتر و پیچیده تری از حیوانات تشکیل دهد. می تواست حیوانات را شکار کند و کشاورزی کند ، برای اینکه از تناقضات ناشی از تفکرات دینی خود و واقعیت طبیعت بگریزد ، به سمت جهان متافیزیکی متمایل شد. به تعبیر اگوست کنت انسان در حالت ربانی پدیده ها را با توانایی محدود خویش قیاس می کند و آنها را از خود قوی تر می پندارد. اما در مرحله بعد از واقعیت طبیعت می گریزد و به عالم مثل و مجردات روی می آورد. از نمونه های جدیدتر این دیدگاه می توان به آیین شینتو و آیین جین اشاره کرد. گرایش به سحر و جادو و اسطوره پردازی از مشخصات دیگر این تفکر است. تاریخ اساطیری هر ملت درست مانند تاریخ حقیقی آن وجهی از واقعیت تلقی می شود. با آنکه در عالم واقعیت وجود آن را در نمی یابیم و تنها نمودی از آن را می فهمیم ، حتی از تاریخ عینی هم واقعی تر است. در حقیقت در اکثر سنتهای مذهبی، عالم مشهود آیینه ای از عالم متافیزیکی ارواح و خدایان است. چنانچه هر رفتار و عملکرد مردگان و ارواح می تواند جهان زندگان را تغییر دهد.

جنبه دیگر بینش آنیمیستی گرایش به نوعی وحدت روحانی ابتدایی است. عنصری که مادی نیست اما در ماده زیست می کند و در تمام شعائر عالم پراکنده است. شکل پیشرفته تر این دیدگاه در قالب ادیان یکتاپرست به خدا تبدیل می شود.چنانچه در اکثر سنتهای یگانه باور اعتقاد می رود خدا نه با پدیده های عالم یکی است و نه از آنها جداست. اما در جان پرستی برخلاف سنتهای امروزی خدا در همه ی مظاهر عالم جلوه گر نیست. نیروی روحانی تنها در قالب یک نیروی مقدس در شرایط و موقعیات خاص و به شکلهای خاص و در اشخاص خاص ظاهر می شود.نکته ی مهم درباره این نیروی مرموز عدم تشخص آن است. نیرویی بسیط که قدرت عارض شدن بر هر جوهری را دارد ، نامتناهی و ابدی است و در عین حال که مادی نیست در ماده تغییر ایجاد می کند. اینکه دقیقا این نیرو به طور ارادی عمل می کند یا قائم به اراده ی شخصی است، نامعلوم است. به نظر می رسد که در هر دو شرایط ظاهر می شود. اشیا و موجودات به نسبت قوای فطریشان از این نیرو بهره مندند و به نسبت کسب مهارتهای بخصوص ، در استفاده از این نیرو تواناتر می شوند. این نیرو در تمام اشیا تقرر دارد اما میزان ظهورش بسته به استعداد فطری شئ دارد.

مساله تولد ثانوی یکی دیگر از مسائل اساسی این طرز تفکر به شمار می رود که در همه ساختارهای  توتم پرستی قابل مشاهده است و ریشه در اعتقاد به این نیرو دارد. منظور از تولد مجدد تغییر و تحول شخصیت و اندیشه و احساس انسان درباره جهان پیرامونش است که در این مرحله بر اساس آموزش های دریافتی از پدران تعمیدی و مرشدان که عمدتا دارای قالب ریاضت کشانه است ، جهت بخصوصی می گیرد. فرد تازه وارد از انجام برخی امور ، خوردن برخی غذاها و داشتن برخی ابزارها تا موقع بدست آوردن آمادگی لازم که نیازمند درک نشانه ها توسط مرشدان است ، منع می شود. همچنین وی را مجبور به انجام برخی کارها می کنند که پس از رسیدن به موعد مشخص انجام آنها واجب نخواهد بود. اما سلسله قواعدی که تازه وارد باید بر اساس آنها تربیت شود «تابو» نام دارد.

این جنبه توتم پرستی اشاره به قواعد و اصولی دارد که در قبیله و قوم حرام یا واجب تلقی می شود. البته شایان ذکر است که این قواعد مطلق نبوده و بسته به شرایط و اشخاص در مواردی قابل تغییر است. به عبارت دیگر این قواعد مبنای عمل اخلاقی و نظام پاداش و کیفر در قبیله شناخته می شود. تابو هم ابعاد شخصی و هم ابعاد اجتماعی اعمال را در بر می گیرد. نمونه ی این قواعد را امروزه در تمامی ادیان و نظامهای اخلاقی و اجتماعی می بینیم. تابو مرزهای عمل و حدود روابط را در بین افراد قبیله تعیین می کند و تخطی از آن مجازات سختی را در پی خواهد داشت. برای مثال کشتن برخی حیوانات و چیدن برخی گیاهان یا خوردن بعضی غذاها و همچنین برخی روابط بین افراد قبیله نامشروع و از محرمات شناخته می شده است. تابو همواره در ارتباط با عالم متافیزیکی و مثالی معنا پیدا می کند. به عبارت دیگر اعتقادات مذهبی که در ارتباط با عوالم دیگر معنا پیدا می کند عامل اساسی در تحکیم ایمان به تابو و اجرای آن بوده است. محرمات اعمالی هستند که سبب خشم خدایان و ارواح می شود و واجبات اعمالی هستند که ارواح به واسطه ی رئیس قبیله آنها را بر اعضا مکشوف می سازد. به قول دورکیم: « دین اصولی است از عقاید و اعمال مربوط به هم برای اشیاء مقدسی که از ممنوعات جداست. » برای مثال کار که صرفا نتیجه و محصول ناسوتی و این جهانی دارد در اعیاد و مراسم مذهبی ممنوع اعلام می شود. زیرا ذهن سالک در این روزها صرفا باید مملو از عناصر و دغدغه های روحانی باشد. در این روزهاست که ارتباط و همزیستی موجودات در عوالم مختلف به حد اعلای خود می رسد. نمونه این تعطیلی ها را امروزه به صورت تعطیلی های هفتگی مشاهده میی کنیم.

همچنین مراسم قربانی از جمله مراسم بسیار مهمی به حساب می آید که تحقیقات باستان شناسی از وجود آن در گذشته دور اغلب تمدنهای جهان خبر می دهد. هرچند نمونه هایی از آن امروزه نیز قابل مشاهده است. اساس این مراسم اینگونه است که اعضای قبیله هر یک نمونه اعلایی از کالاهای خود را که عمدتا شامل شکار بوده است، به عنوان هدیه تقدیم به توتم می کنند. تصویر یا مظهر توتم در این مراسم نمونه ای از تجلی ارواح مقدس به شمار می رود. هدف از اجرای این مراسم ایجاد پیوند و وحدت میان عالم مجردات و انسانها است.

با گذشت زمان و تکامل اندیشه بشری قربانی ابتدایی که جنبه بیرونی و عینی را شامل می شد ، جنبه درونی به خود گرفت و ابتدا در قالب ریاضت و سپس در قالب معرفت به ضمیر باطن و خودشناسی خود را نمایاند. نمونه هایی از این دیدگاه را در مکاتب یوگا و ذن می بینیم.

در مراحل پیشرفته تر توتم پرستی خدایان از موجوداتی متخاصم که هر لحظه می توانند حیات قبیله و اعضای آن را به خطر بیاندازند به موجوداتی مهرورز تبدیل می شوند که آفرینش جهان را برای محبت به نوع بشر بر عهده گرفته اند. به علاوه ارتقاء مقام ارواح نیاکان به موجودات قدرتمند آن جهانی ، این ایده را در انسان تقویت کرد که نوع بشر در اصل از نسل خدایان است و سبب شد خویشاوندی و ارتباط ارواح و زندگان عمیق تر شده و همه شئونات زندگی بدوی را در بر بگیرد.

پیدایش تناسخ در اندیشه بدوی ، این خویشاوندی را با حیوانات و دیگر موجودات تقسیم کرد. به این معنی که روح پس از مرگ جسم وارد کالبد جدیدی می شود که با آن خویشی بیشتری دارد. حتی در دیدگاه های بدوی تر مانند نمونه هایی که در ژاپن یافت شده اند روح نوعی حیوان و تصویر مثالی توتم تلقی می شود. انسانهای بدوی معتقد بودند روح می تواند حتی در دوران زندگی موقتا از کالبد خارج شده و به شرایط زمانی و مکانی دیگر رفته و تجربیات جدید کسب کند. هم چنین روح قادر است پس از مرگ سرگردانی پیشه کند و کالبد جدیدی اختیار نکند و در پدیده های طبیعی آثار خود را نمودار کند. ارواح در عالم اموات درست مانند زندگان زندگی می کنند ، می خورند و می آشامند و در آن جهان هم مرگ وجود دارد.بدین معنی که زندگی ارواح نیز محدود است و امکان دارد در شرایطی ارتباط آنها با دنیای اموات هم قطع شود. و در پس مرگ ثانویه دیگر زندگی وجود ندارد. هر چند مشخص نیست که بر اساس چه دستورالعملی و تحت چه قاعده یک روح ممکن است بمیرد یا مراجعت کند. در این دیدگاه روح صرفا می تواند در نقاط خاصی از جسم انسانی جایگاهی اختیار کند. بنابراین نقاطی که روح در آنها قرار دارد از اهمیت و تقدس بیشتری از سایر نقاط برخوردار بودند.

مورد اساسی دیگر در اندیشه توتم پرستی نوع نگرش خاص آن نسبت به تصورات است. از این منظر همانطور که تصورات ذهنی می توانند از تاثرات خارجی نشات گرفته باشند ، امور عالم عینی نیز می تواند توسط تصورات مورد مداخله قرار بگیرد. بنابراین خوابها و تخیلات نیز به نوعی ریشه در واقعیت دارند حتی اگر واقعیتشان قابل مشاهده و اثبات نباشد. در حاشیه این نگرش اعتقاد به سحر و جادو معنا پیدا می کند. سحر و جادو کنشهایی هستند که در عالم تصورات و خیالات منشا اثر می شوند و به همین ترتیب قادرند زندگی انسانی را تحت تاثیر قرار دهند. شاید بتوان گفت گرایش به سحر و جادو نوعی گرایش به تقلید از اعمال خارق العاده خدایان باشد. یعنی انسان هم می تواند مانند خدایان در سرنوشت کائنات و انسانهای دیگر سهیم شود. اشیای که دارای قدرت جادویی باشند و یا اعمال جادویی آنها را احاطه کرده باشد طلسم نام دارند. اینکه چه چیز عامل بوجود آمدن گرایش به تفسیر تخیلی سازوکار پدیده ها در انسان بدوی بوده است نیازمند تحقیق گسترده تری می باشد.

گرایشات توتم پرستانه در اغلب نقاط جهان از جمله مصر وجود داشته است. اکنون به بررسی برخی از نشانه های آن در تمدن کهن مصر می پردازیم.عناصر حیاتی زندگی همواره به مثابه نوعی توتم مورد توجه مردم مصر بوده است. مواد غذایی بسیار بخصوص خرما و انجیر که نقش مهمی در تغذیه مصریان داشته همواره مورد پرستش این اقوام بوده است. شواهدی از قربانی کردن بسیاری از میوه و سبزیجات برای بارور شدن زمین های کشاورزی در مصر دیده شده است. از آنجایی که شواهدی مبنی بر پرستش خدایان ماوراء الطبیعی در دوران ابتدایی تر تمدن مصری وجود ندارد بی شک می توان گرایشات ابتدایی این قوم را قالبی از توتم پرستی دانست. هر چند مسلما برخی از ویژگی های کلی آن را در بر ندارد. گرایش مصریان به پرستش گیاهان مغذی به طور عام و پرستش حیوانات محلی به طور خاص در مصر رواج داشته است. برای مثال می توان به پرستش گربه ماده در «بوباستیس» ، گاو نر در «منفیس» ، نهنگ در «تب» و قورباغه در «آبیدوس» اشاره کرد.

لازم به ذکر است که تقدس این حیوانات به حدی بود که قتل آنها توسط انسان مستوجب مرگ وی می گشت. حتی گاهی زنان را به عنوان قربانی و به منظور همخوابگی تقدیم این خدایان می کردند. پرستش حیوانات غالبا ناشی از وجود برخی مظاهر به اعتقاد مصریان اسرارآمیز بوده است که از آن جمله می توان به گاو نر آپیس اشاره کرد علامت سفید مثلثی شکلی بر پیشانی داشت. نمونه مومیایی شده این گاو در تابوتی در دخمه ی عظیم سرایپوم یافت شده است. اما علت پرستش گیاهان توانایی آنها در برطرف کردن نیازهای اولیه مصریان بوده است که از نظر آنها نوعی مهرورزی تلقی می شد. از اینجا می توان نمودهایی از آنیمیسم را در دیدگاه مصریان یافت. مشابه این گرایش در آیین های کهن شیوایی در هند یافت می شود ، که موجب تقدس افراطی گاو در آن سرزمین شد. پرستش بز و گاو نر در مصر به عنوان نمادهای نیروی جنسی یادآور مفهوم یین یانگ در آیین تائو است. چنانچه خواهیم دید نیروی جنسی در دوران پولی تئیستی مصر جلوه ی بارزتری یافت.

گرایش به حیوانات و مظاهر حیوانی تا دوران پولی تئیستی جلوه خود را حفظ کرد ، به طوری که خدایان دوره بعدی اندیشه مصری دارای تجسم حیوانی بودند. از جمله «هوروس» که سری چون شاهین ، «آنوبیس» که سری مانند شغال ، «تات» که سری به شکل لک لک ، «باستی» با سری چون گربه ، ایزیس با شاخی چون گاو و «خنوم» که سری چون قوچ داشت. همچنین «آمون» با بدنی به شکل غاز یا قوچ ، «رع» با بدنی چون ملخ یا گاو ، «اوزیریس» به صورت گاو یا قوچ ، «سبک» به صورت نهنگ ، «حتحور» در قالب گاو و «تحوت» به شکل بوزینه ، از خدایان بزرگ مصر بوده اند.

در کنار پرستش حیوانات و برخی گیاهان مغذی ، شواهدی مبنی بر گرایش مصریان به پرستش برخی از پدیده ها که در زندگی مصریان تاثیر بسزایی داشتند نیز دیده می شود. از جمله مهم ترین مظاهر آن می توان به رود نیل اشاره کرد که از عناصر اساسی در پیدایش تمدن مصری بوده است. پرستش نیل به عنوان مظهری از نیروی الهی تا اواخر دوره پولی تئیستی نیز باقی ماند و جلوه های تازه ای به خود می گرفت.

گرایش به اعمال جادویی در مصر نیز همچنان وجود داشته است.  چنانچه که مشخص است، وردنویسی به عنوان محرکه اصلی نیروی جادویی در مصر جلوه ملموس تری به خود گرفت. اعتقاد می رفت که ورد به مثابه ی نماد بالقوه جادو در برخورد با برخی اشیا نیروی جادویی خود را نمایان می ساخت. برای مثال آبی که از روی اوراد نوشته شده بر روی مجسمه های توتم عبور کند شفابخش می شود. یا نوشته هایی که بر روی اجسام بخصوص نگاشته شوند آثار عینی از خود بروز خواهند داد. به عنوان نمونه چنین رویکردی در جهان امروز می توان به مراسم غسل تعمید و یا استعمال اشیاء متبرک اشاره کرد.

به تدریج با تحول دیدگاه های توتم پرستی و آنیمیستی به پولی تئیسم از یک سو ، و تحکیم قدرت وحدت بخش فراعنه و تشکیل کلان شهرهای باستانی از سوی دیگر فصل جدیدی را در تاریخ تفکر دینی در مصر باستان رقم زد. تحکیم وحدت سیاسی همواره از ارکان مهمی در تاریخ ادیان به شمار می رود که نمی توان آن را نادیده گرفت. به همین ترتیب پیدایش اساطیر مصری نیز تحت لوای قدرت سیاسی فراعنه میسر شد. در قسمت بعدی به چگونگی پیدایش خدایان رسمی و تشکیل حکومت مذهبی مصر اشاره خواهد شد.

دوران چند خدایی:

به تدریج با پیشرفت تفکر بشری گرایش به پرستش طبیعت و موجودات طبیعی و فراجهانی به دلایل مذکور ترک شده و از رهگذر آنیمیسم گرایش به عالم مجردات رو به فزونی گذاشت. چنانچه از تعداد اوراد، طلسم ها و همچنین ارواح کاسته شد و زمینه برای ظهور خدایانی آن جهانی و مقتدرتر فراهم شد. چنانچه در تمثال های این خدایان مشهود است، آنها نمادهایی از ترکیب نیروهای مختلف طبیعی و پیدایش توانایی های برتر و فراطبیعی هستند. ترکیب اجزای بدن انسان و حیوانات در پیکر تمثال های خدایان به منزله گرایش به موجودات فراطبیعی با توانایی هایی گسترده تر از موجودات این جهانی در نظر گرفته می شود. با آنکه منظور نگارنده از تجرد در این مقوله، با معنای آن در اندیشه دینی امروزی مترادف نیست، اما نباید فراموش کرد که ترکیب نیروهای طبیعی در قالب موجودات واحد و قرار دادن آن ها در ورای عالم مشاهده و تجربه قدم مهمی در تفکر دینی گذشته به شمار می رود.

به این ترتیب توتم های طبیعی با خدایان محلی فراطبیعی جایگزین شدند. مردم هر منطقه و شهر به اقتضای سلیقه و طرز تفکرشان خدایانی را پرستش می نمودند. به مرور زمان و با افزایش اقتدار حکومت و تشکیل دولت مرکزی نوعی یکدستی و یکپارپچگی در تفکر دینی اقوام مقیم مصر ایجاد شد. فراعنه به جای اینکه با بکارگیری نیروی قهریه به سرکوب تفکرات دینی اقوام بپردازند و در ازای آنها خدایان خود را به آنها تحمیل کند، سیاست مماشات اتخاذ کرده و به ترکیب رسوم فولکلوریک پرداختند. به این صورت که مجموعه ای از آداب و خدایان را که در نواحی مختلفی از مصر علیا و سفلی ریشه داشتند در یک مجموعه یکپارچه جای دادند و آن را در سراسر مصر رواج دادند. هر چند خدایان اقوام محلی در نسبت با خدایان قوم حاکم از محبوبیت کمتری برخوردار بودند و کمتر ترویج می شدند.  به این ترتیب معابد بزرگی به منظور عبادت خدایان مصری ساخته شد. طبقه کاهنان و روحانیون به منظور تضمین وحدت دینی مصر داستان های اساطیری بسیاری ساختند. بعدها این داستانها به علت تاثیر گسترده ای که بر عموم مردم داشت، به منظور تحکیم قدرت فراعنه مورد استفاده قرار گرفت.

تشکیل عبادت گاهها و معابد بزرگ و برپا داشتن مراسم گسترده مذهبی به دستور فراعنه در کنار داستان سرایی کاهنان، زمینه سازی تحقق وحدت فکری در مصر شد. در ادامه این جریان عبادتگاه ها به ثروتمندترین مراکز دولتی تبدیل شدند. از آنجا که خدایان مالک و فرمانروای حقیقی تمدن مصر شناخته می شدند، مردم جامعه موظف بودند بخشی از درآمد خود را به عبادتگاه ها تقدیم می کردند.

خدایان مصری در دو جبهه حق و باطل یا نور وظلمت قابل تقسیم بندی بودند. به عبارت دیگر نزاع بین نیکی وظلم یا نور و ظلمت مبنای شکل گیری اساطیر مصری تلقی می شود.نمونه ی این دیدگاه در آیین زرتشتی به وضوح قابل لمس است. گجستک یا اهریمن از یک سو و اهورامزدا از سوی دیگر جلوه گاه همان اساطیر مصری هستند. همینطور پرستش خورشید به مثابه مظهری از روشنایی، و عنصری که با ظلمت در ستیز است در مصر رواج داشته است. «هوروس» رب النوع خورشید طالع که با «ست» یا «تیفون» که مظهر ظلمت می باشند، «اوزیریس» رب النوع خورشید غارب و «ایزیس» ربالنوع آسمان و ماه است. در ستیز همیشگی است همواره مورد توجه مصریان بوده است.   نمونه ای از چنین دیدگاهی در آیین میترایی و مهرپرستی وجود دارد. خورشید به مثابه مظهر روشنایی مورد احترام بسیاری از تمدن های بشری بوده است.

از مهم ترین و اساسی ترین داستان های تاریخ اساطیری مصر می توان به داستان اوزیریس اشاره کرد. مضمون آن به قرار زیر است:

« روزگاری اوزیریس در وادی نیل فرمانروایی می کرد. پس از آنکه موفق به برپایی قوانین صلح پسندانه و اخلاقی در سرزمین خود شد تصمیم گرفت از عرش خود پایین آمده و راه و رسم نیک زندگی کردن را به انسانها بیاموزد. اما در بین راه دشمنانش ست و تیفون به او حمله کرده و او را کشتند. بدنش را تکه تکه کرده و در جهان پراکندند. ایزیس همسر و خواهر اوزیریس اشک ریزان در جست و جوی شوی خود به کمک تنی چند از خدایان به جستجوی اعضای تکه تکه شده او پرداخت. پس از یافتن اعضای اوزیریس آنها را جمع کرده و مومیایی کردند. از آن پس اوزیریس به خدای مردگان برگزیده شد. ایزیس پسرش هوروس را به دنیا آورد و او را در زمین باتلاقی دلتای نیل مخفی ساخت تا از گزند دشمنان در امان بماند. او رشد کرد و در نهایت بر ست و تیفون تاخت و آنها را در زنجیر نزد مادر خود آورد. ایزیس از گناه آنها درگذشت و دستور داد رهایشان کند. از اینرو جنگ هوروس و ست ابدی شد. »

این داستان تمثیلی حکایت از گردش شب و روز دارد. به عبارت دیگر اوزیریس به عنوان نماد خورشید غارب، از صفحه آسمان محو می شود. به دنبال محو شدن او تاریکی بر عالم حکم فرما می شود. سرگردانی ایزیس و تلاش او در بازسازی شوهر، نمادی از قرص نورانی اما کم سوی ماه است. در نهایت هوروس به مثابه خورشید طالع ظهر شده و تاریکی را از پهنه ی آسمان می راند و این جریان تا ابد ادامه می یابد.

وجه دیگر تحلیل این داستان اشاره به عواطف انسانی دارد. اوزیریس مظهر پدری دلسوز و نیکوکار است که جان خود را در راه حمایت از انسانها فدا کرد. ایزیس مظهری از عشق مادری است که با صرف زندگی خود در راه پرورش فرزندی سخت کوش، روشنایی را دوباره به عالم باز می گرداند. و در نهایت هوروس که با همت بی همتای خود روشنایی را به سرزمین مر بازگردانده و پلیدیها را پاک می سازد. هم چنین برخی خدایان نظیر «توت» ، «آیبیس» و «آنوبیس» که با بازسازی اوزیریس و برپایی جهان مردگان، امکان زندگی پس از مرگ و نظام پاداش و کیفر را فراهم کردند.

در بزرگداشت این داستان اساطیری مصریان به برپایی مراسم قربانی همت می گماردند که در آن گاو مقدس را به چهارده قسمت تقسیم کرده و م خوردند و سپس گاو نر دیگری جایگزین آن می کردند. نمونه ی چنین داستانی در اساطیر یونانی نیز دیده می شود.

نکته بسیار مهم در اندیشه دینی مصر جایگاه خاص فرعون در آن تمدن است. «فرعون» در سنت مصری به معنای « مقام دوگانه » آمده است که کنایه ای از دو کالبد لاهوتی و ناسوتی فرعون است. فرعون انسان برتری است که مشمول حمایت خاص هوروس، خدای روشنایی می شود. وی مظهری از پاکی و روشنایی و پسر خورشید شناخته می شود. به همین دلیل به هنگام طلوع خورشید همه می بایست بر وی درود می فرستادند و او را همانند خدایان می پرستیدند. تسلط تام بر ممالک و مردم مصر از اختیارات وی بود. هر کس با وی برخورد می کرد می بایست در برابر عظمت او زانو می زد. لوحی از سنگ سماق در «کرنگ» بدست آمده که در آن مطالبی از زبان «آمون» در ستایش مقام فرعون قید شده است:

« در منشور حکمرانی بر کره خاک، شرق و غرب عالم را به نام تو توقیع کردم. تو با کمال جلال و جبروت از رود بزرگ ناهارینا گذشتی. مشیت من چنان بود که سراتاسر گیتی را فتوحات تو بگیرد و اقوام مختلف با باج و خراجی بسیار نزد تو آمده و مقابل حشمت و شوکت تو سر تعظیم فرود آورند. من آمدم و زر بازوی تو را گرفتم تا سلاطین شمال فینیقیه را پایمال کنی. من آنها را از میان کوهپاره ها بیرون کشیده و به پای تو می اندازم. وقتی که تو در نظرشان با طلعت من نمودار شوی من اعلیحضرتت را چون خداوندگاری به چشم ایشان می آورم که نور از جمالش تتق می کشد. من آمدم و به تو مدد فرمودم تا شهریاران سیلیسی را کهخ از وحشت می لرزند از پای در آوری. من اعلیحضرتت را در برابر ایشان بسان نهنگی مهیب مجسم نمودم کخه آب در قبضه ی قدرت اوست. »

برای حفظ مقام الوهیت فرعون می بایست او با خواهر خود ازدواج کند. د ر غیر این صورت خون اصیل فراعنه در بدن فرزند موجود نبوده و وی را به فرمانروایی به رسمیت نمی شناختند، جز در مواقع به خصوصی که با اسطوره پردازی شخصیتی به تخت فرمانروایی نشانده می شد. مقام والای فراعنه مسئولیت سنگینی را در قبال زندگی مردم و وضعیت جامعه بر دوش آنها می گذاشت. حکومت فراعنه می بایست بر مبنای عدالت و مطابق با سنت خدایان باشد. در صورتی که مطابق خواست خدایان رفتار نمی کرد در بلایای نازل شده بر سر جامعه مقصر شناخته می شد.

همان طور که ذکر آن رفت، معابد مصری که «خانه خدایان» نام داشتند از ثروت بسیاری برخوردار بودند و مستقیم زیر نظر فرعون اداره می شدند. بخش بزرگی از منابع مالی حکومت از معابد تاین می شد. همچنین بخشی از ثروت معابد از راه غارت مستعمرات حکومت مرکزی بدست می آمد. به غیر از نگهداری و آرایش تمثال خدایان، مراسم اجتماعی بسیاری در حاشیه رسیدگی به مجسمه ها و تامین موارد مورد نیاز برای آنها انجام می شد. هرودوت گزارش می دهد که مراسم راهپیمایی و سرود خواندن دسته جمعی در شب میان مصریان معمول بوده است. همچنین در برخی از اعیاد به یاد اوزیریس در کنار دریاچه ی ساییس نان قندی می خوردند. اطلاعات بدست امده از خرابه های معابد باقی مانده از مصر باستان نشان می دهد که هر معبد به نوبه خود شهر کوچکی بوده است که در آن منازل خدمتکاران، انبارها و طویله ها در کنار عبادتگاه ها وجود داشته اند. عبادتگاه ها و جایگاه خدایان در وسط محوطه معابد قرار داشت که از هر طرف خیابانی به آن منتهی می شد که در سمت آن نمونه ی کوچکی از ابوالهول قرار داشته است. در مدخل هر عبادتگاه مجسمه فرعون و دو ستون که بر روی آنها پرچمی نصب شده بود قرار داشت. همچنین برجهای هرمی شکل که به تمثالها و کتیبه های مختلفی زینت داده شده بودند در کنار درب عبادتگاه قرار داده شده بود. وقتی از مدخل عبادتگاه می گذشتند وارد حیاط اندرونی می شدند که در آن دالانهایی وجود داشت که مراسم در آنها اجرا می شد. همچنین در محوطه عبادتگاه ها تالارهای بزرگی با ستونهای عظیم وجود داشتند که در مراسم و اعیاد خاص از آنها استفاده می شده است. در منتهی الیه آن تمثال خدای معبد قرار داشت که بر عرش پر هیبتی تکیه زده است. نکته ی مهم در بررسی این معابد این است که به گونه ای طراحی شده بود که هر چه به اندرونی عبادتگاه نزدیک تر می شدند از تعداد افرادی که حق بازدید را داشتند کاسته می شد. به عبارت دیگر این امر نشان دهنده وجود یک نظام طبقاتی دینی در سرزمین مصر دارد. این نظام طبقاتی از پست ترین طبقات جامعه آغاز می شد و تا راس هرم طبقاتی که فرعون بود ادامه می یافت. فرعون صاحب اصلی معبد و اشخاص به میزان درجه ای که در نظام طبقاتی داشتند می توانستند در معبد صاحب نفوذ باشند. تها روحانون بزرگ درباری قادر به بازدید از اندرونی نهایی عبادتگاه که خلوتگاه راز نام داشت، بودند.

نوع نگرش مصریان به زندگی پس از مرگ طی گذار از آنیمیسم به پلی تئیسم متحول شد. بقایای نگرش آنیمیستی به ارواح در این دوره نیز به وضوح دیده می شوند. اما اصولی چند از جمله اضافه شدن نظام پاداش و کیفر و تغییر نوع زندگی مردگان در این دوره شایان توجه است.

همانطور که در دوره توتمیسم اعتقاد می رفت که اعضای بدن افراد از اهمیت برخوردارند، هر عضو به عنوان یک خصیصه و بخشی از ماهیت فرد شناخته می شد و تحت تاثیر قرار گرفتن هر عضو می توانست روح انسان را تحت تاثیر قرار دهد، در این دوره نیز به اعتقاد مصریان مخدوش کردن جسد فرد مرده می تواند زندگی وی را در جهان اموات تحت تاثیر قرار دهد.  اعتقاد به آثار تصویر و نام که از دوره آنیمیستی وجود داشت، در این دوره نیز قابل مشاهده است. زندگی مرده در جهان اموات کاملا تحت تاثیر حضور تصاویر و نامها در این جهان قرار دارد. به طوریکه امکانات موجود در جهان اموات به نوع تصاویر منقوش از مرده در مقبره او دارد. نمونه هایی از دعا و طلب آمرزش در تفکر مصریان دیده می شود. روحانیون مسئول بودند که پس از مرگ، با ذکر نام مرده برای وی دعا کنند. این عمل در دیدگاه مصریان در کیفیت زندگی مرده بسیار موثر است. اعتقاد به زندگی برزخی و اخروی در کنار زندگی دنیوی در مصریان دیده می شد. برای درک این موضوع دانستن شیوه نگرش مصریان نسبت به انسان لازم است. مصریان اعتقاد داشتند که هر انسان متشکل است از یک تصویر که نماد و مظهر حقیقت وجودی انسان تلقی می شود، یک روح که در حد فاصل دنیای مردگان و دنیای زندگان سیر می کند و تحت تاثیر اعمال دیگران در دنیای زندگان قرار دارد. در حقیقت زندگی روح مثل و تصویری از زندگی دنیوی است که تا برقراری دادگاه عادلانه اوزیریس ادامه می یابد. اما مفهوم دیگری به نام «کا» در اندیشه مصریان وجود دارد که اشاره به کالبد اخروی انسان دارد و از اهمیت به سزایی برخوردار است. این کالبد همان حقیقت وجودی انسان و نفس اعمال و ویژگی های شخصیتی وی است. کا یا همزاد پس از برقراری دادگاه عدل اوزیریس صادر می شود.

بنا به اصالت تصویر مصریان اقدام به ساخت مجسمه مردگان می کردند که در کنار جسد مرده دفن شده و در عالم برزخ اعمال مرده را به جای کالبد دنیوی او انجام می دهد. قبر را به شکلی می ساختند که صورت شخص مرده به سمت خانه و کاشانه اش باشد، تا بتواند از اوضاع خانواده خود باخبر باشد. دستهای او غالبا به سمت دهان او و در کنار سرش مقداری گندم و مواد غذایی برایش قرار می دادند.جسر مردگان را خالی و خشک کرده و سپس مومیایی می کردند. لازم به ذکر است که به میزانی که فرد در نظام طبقاتی از درجه بالاتری برخوردار بود آرامگاه مجلل تر و کامل تری در اختیار می داشت. جسد فراعنه در اهرام بزرگ و خانواده اش در اهرام کوچک تر آرام گرفته بود. از اواخر امپراطوری قدیم تا پایان امپراطوری جدید مردگان مصری را در سردابها و آرامگاه ای زیرزمینی نگهداری می کردند. معمولا در مقبره سلاطین و بزرگان زینت آلات  و نقوش فراوانی موجود بود. هم چنین مجسمه زنان لخت و یا نیمه لخت به عنوان همسر مرده در قبر قرار می گرفت که مرده در زندگانی برزخی از امکانات کافی برخوردار باشد. این اعمال موجب پیشرفت و رونق گرفتن هنر بالاخص قلم زنی و حکاکی در مصر گردید. البته باید گفته شود که بیشتر این آثار در مقبره ها و به دور از دیده ی مردم نگهداری می شد. همچون دوران آنیمیستی مصریان معتقد بودند که روح در انتخاب جایگاه خود در عالم اموات مختار است. به گونه ای که می تواند در زمین، زیر زمین یا آسمان زندگی کند. مصریان این اختیار را در قالب موجودی که بدنی چون پرنده و سری چون انسان دارد نشانمی دادند. اما اعتقاد به تناسخ در دوران پلی تئیستی مصر دیده نمی شود.

امکان زندگی جاودانه در عالم اخروی و در جهان خورشید که بهشت مصریان بوده است در سلسله های اولیه تنها برای شاه میسر بود اما در دوره های بعدی شامل افراد مهم و ذی نفوذ هم می شد. همچنین انسانهایی که روش اخلاقی شایسته ای در زندگی خود در پیش گرفته باشند می توانند در جهان خورشید زندگی ابدی اختیار کنند. حتی شاه و درباریان و روحانیون نیز در صورتی که جانب عدالت و نیک کرداری را در پیش نگرفته باشند در عدالت خانه اوزیریس محکوم شده و از زندگی در پیشگاه خدایان محروم می شوند. لازم به ذکر است که افراد زشت سیرت و بدکردار مجازات شده و در نهایت نابود می شوند. به عبارت دیگر زندگی جهنمی محدود و فانی اما زندگی بهشتی نامحدود و ابدی است.

بنا به مندرجات کتاب مردگان روحی که وارد محکمه اوزیریس می شود باید در برابر وی قرار گیرد و قلب خود را در ترازوی عدل قرار دهد تا نتایج اعمال او بوسیله ی «تات» سنجیده شود. او باید اعتراف نامه ای قرائت کند و شهادت دهد که اعمال زشتی مرتکب نشده است. در صورتی که دروغگو و بدکردار بود مجازات و در صورتی که راستگو و نیک سرشت باشد در جهان خورشید وارد می شود.

البته با وجود اعتقاد مصریان به وجود زندگی پس از مرگ و بهشت ابدی، آنها خوشبختی حقیقی را تنها در زندگی محدود دنیوی جست و جو می کنند. و معتقدند جهان خورشید با وجود زیبایی ها و لذاتی که همزاد در آنجا از آنها بهره مند می شود، خوشبختی واقعی را به همراه ندارد و به نوعی تکرار یک زندگی یکنواخت و بی تحرک است. سرود «هاری پی» که در دوره ی امپراطوری وسطی و جدید در مراسم تدفین مصریان خوانده می شد گویای این اعتقاد است: « تا زنده ای قلب خود باش. هر ه می توانی تفریح کن. هرگز اجازه نده قلبت درمانده گردد. امیالت را خشنود ساز. تا در روی زمین هستی در جستجوی خوشبختی باش. چون هیچکس اموال خویش را با خود نخواهد برد. هیچ کس از اینجا که آمده مراجعت نخواهد کرد.

دوران یگانه باوری:

در عهد سلسله هجدهم فراعنه و در قرن چهاردهم قبل از میلاد فرعونی به نام «آمن هتپ» چهارم یا «آمنوفیس» چهارم یکتاپرستی را در مصر ترویج کرد. وی خدایی به نام «آتون» را که تا ان زمان از اهمیت چندانی برخوردار نبود به عنوان خدای واحد و خالق جهان معرفی کرد. برای اینکه نظام دینی خود را در مصر تحکیم کند می بایست روحانیون قدرتمند تب، که معبد آمون را در اختیار داشتند، سرکوب کند. از اینرو با پذیرش خدایان دیگر و بسط مراسم مذهبی آنها و در نهایت اتحاد با شهرها و اقوام مذهبی دیگر از یک سو، و تاسیس شهر «آختاتون» به معنای «افق قرص آفتاب» یا «تل آل آمارنا» در مصر وسطی و پایتخت قرار دادن آن از سوی دیگر، به تضعیف موقعیت اقتصادی و سیاسی روحانیون تب پرداخت. سپس به مرور زمان پلیس سیاسی خود را با نام «آتونین» به معنای مریدان آتون، تشکیل داد و در پایتخت مستقر ساخت. همینطور با به رسمیت شناختن گرایشات مذهبی رعایای غیر مصری و اقوام ساکن ممالک استعمار شده، و همکاری با آنها توانست این اقوام را نیز با خود همراه کند. وی نام خود را از آمنوفیس به معنای «آمون خشنود» به «آخناتون» به معنای «درخشیندگی آتون» تغییر داد. در نهایت با ممنوع اعلام کردن مراسم معابد آمون و سرکوب روحانیون تب به کمک پلیس سیاسی، نام آمون را از تمامیت مصر محو کرد. با این تحول بزرگ دینی گرایشات مذهبی همه ی اقوام به رسمیت شناخته شد و خدایان بزرگ مصری و غیر مصری به مثابه مظاهر و صفات خداوند یکتا معرفی شدند. نظام طبقاتی سنتی از میان رفت و مجال تکثرگرایی دینی فراهم شد. واسطه گرایی روحانیون در مراسم مذهبی که از ارکان مهم دوران پلی تئیستی بود، رنگ باخته و امکان عبادت برای عامه مردم فراهم شد. خورشید به مثابه نماد روشنائی و نیکی مطلق باقی ماند و پادشاه از مقام الهی اش سقوط کرده و تنها به عنوان حاکم و رئیس دولت شناخته شد. همچنین نوعی گرایش به تناسخ در دین اخیر مصریها قابل مشاهده است. از این جهت دین مصریان بسیار به سنت هندو شباهت پیدا می کند. گرایش به عشق عرفانی که سرچشمه مهر محبت میان انسانها نیز در یکتاپرستی مصری قابل ملاحظه است. عشق خالق به مخلوق که موجب نزول حق در عالم محسوسات شده است و همینطور عشق مخلوق به مخلوق که سبب تلاش مخلوق به نزدیکی هر چه بیشتر به صفات خالق می شود سرمنشا این عشق در نظر گرفته می شوند. از نقطه نظر جامعه شناختی از میان رفتن نظام طبقاتی حاکم از یک سو و آزادی مذهبی از سوی دیگر نشان از طلوع رگه های نخستین گرایش به آزادی و عدالت در جامعه مصر داشت.

در نهایت با قدرت گرفتن «توتان خامون» پس از مرگ آخناتون، روحانیون تب دوباره در حکومت رخنه کرده و در نهایت به کمک پادشاه به این جنبش دینی خاتمه دادند. پایان حکومت آخناتون و جنبش آتونی به منزله ی پایان گرایشات آزادیخواهانه و یکتاپرستانه نبود. روحانیون آمون دیگر هیچگاه نتوانستند قدرت از دست رفته خود را کاملا بازیابند. یکتاپرستی مرتبا بیشتر در میان جامعه رخنه کرده و مریدان بیشتری به خود می دید. به طوریکه گفته می شود جنبش بنی اسرائیل به رهبری موسی تحت تاثیر گرایشات یکتاپرستانه ی منشعب از حکومت آخناتون شکل گرفت. امروزه بسیاری معتقدند که عقاید جهان شناختی و فرامین مذهبی آیین یهود ریشه در مضامین اخلاقی و دینی کتاب مردگان و سنت آتونی دارد.

جنبش یکتاپرستی مصر با خود جریان تازه ای از نگرش جهان شناختی به همراه آورد که با جهان شناسی های پیشین تفاوت های عمده ای دارد. این جهان شناسی که نمونه ی اعلای آن در متون «هرمتیکا» یافت می شود بیشتر به سنتهای عرفانی دوران باستان شباهت دارد تا اعتقادات دینی بدوی.(۲) بسیاری از محققان بر این باورند که متون دینی و فلسفی مصر جان مایه ی بسیاری از سنتهای فکری بزرگتری است که بعدها در ایران، هند و یونان پدید آمدند. عرفان مقایسه ای این امکان را فراهم آورد که ما با مقایسه آثار کهنی چون اوستا، ریگ ودا، تیمائوس افلاطون، انجیل، تورات و کتیبه های گنوسی پی به این نتایج ببریم. با تدبر در این آیین ها بالاخص آیین گنوسی، آیین زردشتی، مانویت، حکمت اشراق و اپانیشادها در می یابیم که به شکل جالبی این متون از یک زیربنای فلسفی سرچشمه می گیرند. حتی اگر در تاثیر مونیسم مصری قدری غلو کرده باشیم، نمی توان اهمیت آن را در شکل گیری رویکرد یگانه باور در جهان باستان انکار کرد. لازم به ذکر است که بسیاری از مسلمانان چون ابن ندیم این متون (هرمتیکا) را منسوب به ادریس نبی می دانند و مدعی هستند که این متون زیربنای الهی دارند. هم اکنون به تشریح اصول این دیدگاه می پردازیم:

گرایش به روشنایی مطلق که آتون به صورت خورشید نماد آن بود، در هرمتیکا به صورتی همانند وحدت وجود اسپینوزایی ظاهر می شود. در این دیدگاه نور یا روشنایی مطلق همان عقل اکبر است که نزول آن در ماده بالقوه جلوه گر جهان شد. به عبارت دیگر هر ماهیتی تنها به صورت تاملی در باطن خداوند می تواند هستی پیدا کند. به بیان هرمتیکا : « گمان می برید آتون نادیدنی است؟ چنین مگویید. چیزی دیدنی تر از آتون نیست. اشیایی که چشم می تواند دید توهم و خیالات محض اند. تنها آن اشیایی که چشم نتواند دید واقعی اند. نامرئی را می توان با اندیشه هایی دید که خود نامرئی اند. »

این عقل اکبر است که جهان را به صورت یک مجموعه منظم و یکپارچه وحدت می بخشد. او واحدی است که خود را خلق کرده است، هر عنصر عالم جزئی از اوست در حالیکه او بر همه عالم محیط است. پیدایش و بقاء موجودات به او وابسته است در حالیکه او قطع نظر از چگونگی موجودات عالم همواره باقی است. به زعم هرمتیکا ادراک خداوند یا عقل اکبر در حیطه توانایی های بالقوه انسان هست، اما تعریف او در قالب کلمات و عبارات غیر ممکن است. او عقل محض است و بر کلمه مقدم است همانگونه که کلمه بر پدیده های عالم مقدم است. اگر عقل انسانی بتواند خود را از قیود مادی چون فضا و زمان و عواطف لحظه ای رها کند قادر است به جهان به مثابه خدا نگاه کند. آنجاست که با برداشته شدن مرزهای اندیشه، عقل اصغر و اکبر با هم متحد می شوند. این تنها انسان می باشد که قادر است درباره منشا جهان به صورت نور محض که وحدت بخش وجود عالم است بی اندیشد. این بینش یادآور مفهوم دازاین نزد هایدگر است، موجودی که از رهگذر وجود خود، به مفهوم وجود در معنای عام آن می اندیشد.

این نگرش در هرمتیکا این چنین تصویر شده است: « در تاریکی اعماق دیدم آبهای آشوبناک بی شکل را که با نفس ملایم و هشیار قدرت الهی جاری شد. کلمه آتون به درون آبهای خروشان افتاد. آنها را انواع شکلها حامله ساخت. با هماهنگی کلمه نظم یافتند. چهار عنصر بوجود آمدند، با هم عجین شدند تا ابناء مخلوقات زنده را بیافرینند. »

مفهوم کلمه در عبارات بالا شباهت بسیاری به مفهوم لوگوس در سنت نوافلاطونی دارد. کلمه همان قواعدی است که جهان بر مبنای آن خلق می شود. کلمه تصویر جهان و جهان تصویر کلمه است. چنانچه در قرآن آمده است: خداوند می گوید باش و او می شود. کلمه واسطه ای میان عقل و واقعیت است. چنانچه برخی معتقدند روح القدس همان کلمه است. مفهوم دیگری که در بالا بدان اشاره شده است آبهای آشوبناک قبل از خلقت است. آب در طریقتهای عرفانی تمثیلی از نیروی بالقوه آفرینش یا علت مادی جهان است. ماده ی اولیه ای که تنها قوه است و به واسطه نیروی آفرینش به فعلیت می گراید. آبهای آشوبناک به عبارت دیگر نیروی منفعل و مونث جهان هستند.(۳) از طرف دیگر کنایه از آبهای آشوبناک بی نظمی و اغتشاش آغاز جهان است که به وسیله ی عنایت الهی با نظم جهان گستر جایگزین می شود.

اما وظیفه انسان در این تصویر پردازی خلاقانه ی الهی چیست؟ انسان به مثابه موجودی که در باره خویش، جهان خویش و وجود خود و جهان می اندیشد باید به معنای کلمه پی ببرد که این عین معرفت به باطن جهان است، که همانا خداست. بدین سان در هرمتیکا، آتون به یادگیری کلمه فراخوان می دهد: « کلمه آتون فکر خلاق است. قدرت نامحدود اعلی که همه ی اشیا را که از آن مخلوق می گردند بار می آورد و  می پرورد. من به تو همه چیز را نشان دادم پس چرا منتظری؟ بنویس حکمتی را که دریافتی با حروف هیلوگریفی، منقوش بر سنگهای حریم مقدس. خویش را راهنمای روحانی ساز برای آنان که سزاوار هدیه ی معرفت می باشند، چنانکه از طریق تو آتون نوع بشر را نجات بخشد. پس گوش فرا دهید ای ابنای خاک. اگر توجه پرشور ننمایید کلمات من از شما خواهند گذشت، و راه خویش را به سوی سرچشمه ای باز خواهند گرفت که از آنجا آمده اند.

نخست آتوم وجود دارد و هیچ. واحد به دو قطب اساسی تقسیم می شود که هرمتیکا از آنها به نور و حیات یاد می کند. این دو نیرو در حقیقت عقل و روح هستند. در سطح کیهان و عالم عیینی عقل نماد طرح و بینش الهی و حیات نماد پویایی و زنده بودن کیهان است که به صورت مجموعه ای متشکل از اعضای ترتیب یافته عمل می کند. در بعد روانی عقل نماد معرفت بشر به کلمه و روح نماد احساسات انسانی است که گرایشات دنیوی او را رقم می زند. به عبارت دیگر عقل و روح یا نور و حیات به ترتیب پدر و مادر عالم هستند به طوریکه از آمیزش این دو بعد وجودی، کیهان جسمانی زاده می شود. از طرفی دیگر از آنجا که خداوند ابدی و لایتناهی است و هیچگاه دست از خلقت نمی کشد، پس مخلوق و سایه ی او نیز باید ابدی و لایتناهی باشد. از اینرو کیهان هیچگاه نیست نمی شود، بلکه تنها از صورتی به صورت دیگر تغییر می کند. این نوع نگرش نسبت به کیهان یادآور دیدگاه بودائیان نسبت به نظام علی جهان است. نمی توان بدون توجه به محیط و اشیاء دیگر هیچ چیز را تعریف کرد و فهمید. هر شئ معلول کل اشیاء کیهان است بجز خودش، زیرا هر عنصر در عالم به طور غیر مستقیم و با واسطه هر عنصر دیگری را تحت تاثیر خود قرار می دهد، حتی اگر این تاثیر قابل مشاهده و ادراک نباشد. همه ی اجزای کیهان یکدیگر را تحت تاثیر قرار می دهند و به عبارت دیگر با هم تماس دارند، حتی اگر این تماس باواسطه باشد. هر شئ زاییده گرد هم آمدن چندین عامل و عنصر است. از اینرو در نظر عارف، کیهان بسان یک موجود یکپارچه و پویا عمل می کند که نمی توان اجزای آن را به کلی مجزا از یکدیگر در نظر گرفت. به بیان هرمتیکا : « کیهان کل است، کلی که اجزا را ایجاد می کند و می پروراند. نظیر والدی که از فرزندان خود محافظت می کند. گواه نیکی خود را از آتون اخذ می کند.و این همان نیکی است که قدرت حقیقی خلقت است. »

سنت یکتاپرستی مصر همانند بسیاری از سنن مذهبی و عرفانی دیگر نظیر تمامی سنن فلسفی هند، به زمان به عنوان گردش کیهان در یک مسیر دوره ای و تکراری نظاره می کند. برخلاف نظر اکثر انسانها که زمان را یک سویه در جهت پیشرفت یا پسرفت می نگرند، جهان شناسی مصری به زمان بسان گردش دوران ها می نگرد. انسانها روزها را به کار می گذرانند و شب ها را به استراحت و فردا دوباره همین مسیر تکرار می شود. گیاهان فصلی رشد می کنند و فصل دیگر پزمرده می شوند و با تکرار سال این جریان از سر گرفته می شود. تکرار مسیرهای یکنواخت حکایت از ماهیت دوری زمان دارد. اما پرسش دیگری که از دل متون هرمتیکا بیرون می آید این است که در شرایطی که نه گذشته ای در حال حاضر وجود دارد و نه آینده و زمان حال نیز استمرار ندارد ما در حال حاضر در کجا وجود داریم؟ گذشته پایان یافته است و آینده هم در انتظار فرا رسیدن است و حال نیز لحظه ای دوام ندارد که بتوان در آن تقرر داشت. در اینجا هرمتیکا باز هم به مواضع سنت ماهایانای آیین بودایی و همینطور سنت سوفسطایی فلسفه یونان نزدیک می شود. تدبر در ماهیت زمان و تقسیم آن به لحظات کوچکتر قوام ماده را در حرکت معدوم می کند. پس زمان باید صرفا توهمی باشد و نباید ریشه ای در واقعیت عالم داشته باشد. موهوم بودن زمان حتی در اندیشه امروز هم مورد پسند فیلسوفانی نظیر برگسون بوده است. به هر حال اصالت چنین نظریه ای محتاج بحث گسترده تری است که در این مختصر نمی گنجد.

گردش دورانی عالم و ناتوانی انسانها در مواجهه با برخی پدیده ها و معضلات مصریان را بر آن داشت به جبر عالمگیر تحت تاثیر روابط علی اعتقاد بیاورند. آنها پهنه ی بلند و سرمدی آسمان را دارای قدرتی فراطبیعی می دانستند که می تواند از بزرگترین اجرام آسمانی و صور فلکی تا کوچکترین اجزای کیهان را زیر فرمان خود به حرکت در آورد. به عبارت دیگر جملگی اجرام آسمانی به دستور الهه آسمان به حرکت در می آمدند. سیارات و ستارگان نیز موجودات زیرمجموعه خود را بنا به فرامین الهه آسمان به حرکت در می آوردند. از اینرو می توان ستارگان و سیارات بالاخص صور فلکی را به صورت خدایانی تصور کرد که بنا به کلمه ی واحدی که از ازل از آن متولد شده اند، عمل می کنند. این رویکرد را می توان بخشی از بقایای تفکرات آنیمیستی دانست. چرا که به طور ضمنی و تلویحی ستارگان و دیگر اجرام آسمانی را جاندار فرض می کند. «رع» به عنوان خدای خورشید مسئول است بنا به فرمان آتون به موجودات روی زمین حیات بخشد و آنها را از موهبت نور و گرمای خود متنعم سازد. آفرینش انسان نیز از این قاعده جبری مستثنی نیست. چنانچه در هرمتیکا می خوانیم: « عقل کیهانی تصویری از آتون است. کیهان تصویری از عقل کیهانی است. خورشید تصویری از کیهان است و آدمی تصویری از خورشید است. » هرمتیکا توضیح می دهد که چگونه نوع بشر به کمک جمع خدایان متولد می شود: خورشید شادمانی را تقدیم می کند. ماه خواب را پیشکش می آورد. کیوان انوار ضرورت و قوای متعادل عدالت را تقدیم می کند. برجیس صلح، بهرام جنگ، ناهید عشق و عطارد حکمت را تحفه می آورند.

در یکتاپرستی مصری به هر دو بعد وجودی انسان که همانا جسم فانی وروح باقی اوست توجه شده است. انسانی که از اجتماع بگریزد و خود را از مواهب طبیعی محروم کند، به مبنای آفرینش خود خیانت کرده است. همین طور غرق شدن در لذایذ دنیوی و نعمتهایی که طبیعت به وی ارزانی داشته مانع تعالی روح می شود. بنابراین ما در آیین آتونی شاهد نوعی تعدیل هستیم که لذت جویی و ریاضت صرف را محکوم می کند. هرمتیکا از طبیعت و زیبایی ها و نعمتهای آن به عنوان عنصر مذکر آفرینش و از روح انسانی به عنوان عنصر مذکر یاد می کند، همچنانکه در مراحل خلقت کیهان بدان اشاره شد. خوشبختی وبهروزی تنها از راه همکاری و همزیستی مسالمت آمیز این دو جوهر بدست می آید. از اینرو بی توجهی نسبت به طبیعت و تخریب آن منجر به فلاکت نوع بشر می شود.

حضور و شرکت دو قطب مذکر و مونث از سرآغاز آفرینش کیهان در قالب دو عنصر نور و حیات در سطح کبیر دیده می شود. در آفرینش زندگی زمینی خود را نمایان می سازد و در نهایت اساس زندگی اجتماعی انسانها بر آن استوار می شود. گرایشات جنسی زمینه ساز تمایل دو جنس مخالف به یکدیگر و بقاء نسل بشر می شود. عشق میان مذکر و مونث امتداد همان عشق خداوند به خودش است که در قالب آفرینش جلوه گر می شود. از اینرو این عشق را باید مقدس دانست و به آن جامه ی عمل پوشانید. ازدواج در سایر ادیان نیز از مهم ترین سنن شناخته می شود. در هرمتیکا تاکید شده که باید اعمال عاشقانه در خفا صورت گیرد و در صورتی که در حضور دیگران دیده شود از تقدس آن کاسته می شود. جالب است که این دیدگاه بعدها از ارکان مهم ایین یهودی درباره زندگی زناشوئی شد.

در آیین آتونی بر گسترش مرزهای علوم و هنرها تکیه فراوان شده است. مصریان باستان معتقد بودند که خداوند کار خلقت را قصدا ناتمام گذاشته تا بدستان توانای انسان پایان یابد و این کار جز از راه علوم و هنرها فراهم نمی آید. سپس اشاره می شود که چگونه ایزیس و اوزیریس انسانهای متوحش را متمدن ساختند و در کنار آموزش راه و رسم نیک زندگی کردن، علوم و فنون را به آنها آموختند. در هرمتیکا در این باره چنین آمده است: « آتون، صانع کیهان برای کوتاه زمانی به زمین مرحمت فرمون لطف پدر کبیر ما، اوزیریس، و الهه کبیر، ایزیس را، تا آنان کمکی به ما بکنند که ما بسیار بدان نیازمندیم. برای بشریت دین الهی آوردند و سبعیت و توحش در حق هم را مانع شدند. آداب و آیین پرستش را بنا نهادند، هماهنگ با قوای مقدس آسمانها. »

متون هرمتیکا بر این باور است که انسان دارای قدرت اختیار است و این قدرت او را در جایگاهی فراتر از خدایان قرار می دهد. بنابراین انسان قادر است از پست ترین جایگاهها تا والاترین آنها مسکن گزیند. در صورتی که خدایان مشمول چنین امکانی نمی شوند. و در مدار سرنوشت خود اسیر اند. به بیان دیگر وجود انسان بر ماهیت او مقدم است. اما این تقدم به معنای رهایی کامل از بند تقدیر نیست. انسانها بالقوه قادرند از بند سرنوشت آزاد شوند اما دغدغه های جسمانی فرصت این کار را به اغلب انسانها نمی دهد. انسانهایی که از به معرفت آتون مسلح باشند قادرند خود را از بند محدودیتهای جسم رها کنند و بر عرش الهی قدم بگذارند. اما کمتر کسی قادر است از قوانین مستبدانه ی الهه تقدیر بگریزند. هرمتیکا قدرت الهه سرنوشت را اینچنین وصف می کند: « هنگامیکه سازوکار مزبور شروع به کار کرد، چشمان نافذ الهه سرنوشت به حرکات آن خیره شد و بر آن نگریست. در طی این سازوکار تقدیر و ضرورت در هم تنیده شدند. تقدیر دانه می کارد و ضرورت ثمر به بار می آورد. در پی تقدیر و ضرورت نظم می آید تا وقایع را در زمان بتند. »

هرمتیکا توضیح می دهد که چگونه شخصیت اولیه هر یک از ما بر مبنای تصادف شکل می گیرد. هر چند منظور از تصادف در اینجا مفهوم فلسفی آن نیست، بلکه منظور این است که خود انسانها یا اطرافیانشان چندان نقشی در شکل گیری شخصیت اولیه فرد ندارند. برای مثال اگر خدایان در لحظه تولد نوزاد فلان و بهمان حالات را داشته باشند این کیفیات مستقیما به فرد منتقل می شود و شخصیت وی را تحت تاثیر قرار می دهد. نکته ی مهمی که در اینجا لازم به ذکر می باشد این است که حالات و روحیات خدایان در شرایط زمانی خاص در موقعیت بخصوصی قرار می گیرد. از اینرو به کمک دانش طالع بینی و اخترشناسی می توان تعیین کرد که کودکی که در فلان و بهمان تاریخ متولد شده است، دارای فلان و بهمان ویژگی های شخصیتی است. خدایان همچنان در همه ی دوران زندگی فرد، بر حالات روحی و ذهنی وی تاثیر می گذارند اما هیچگاه این تاثیر به اندازه ی پیش از تولد نیست. روح انسان بوسیله ی آتش و باد پرورش می یابد و جسم او از آب و خاک تشکیل می شود. اما عقل وی از عناصر اربعه ساخته نشده و تنها نور است که استحقاق به انجام رساندن چنین کار عظیمی را داراست.

نگرش آیین آتونی نسبت به تناسخ برخلاف مکتب یوگا آثار ناخودآگاه روحانی  را در بر ندارد. درست است که روح دارای پوشش معنوی بخصوص و تشخص است، اما این پوشش پس از تجسد جلوه ی خود را از دست می دهد و رنگ تازه ای به خود می گیرد. از اینرو میراث پیگیر روانی از زندگی های پیشین در این آیین وجود ندارد. هرمتیکا در این باره می گوید: « ارواح ضرورتا به خلق و خوی خدایانی دل می بندند که آنها را تا هبوط به روی زمین همراهی می کنند. زیرا هنگامی که آنها در موقف انسانی خویش غرق می شوند سرشت خویش را فراموش می کنند و تنها به منش و خصلت کسانی وقوف دارند که آنان را به این تخته بند تن هبوط دادند. »

همانطور که گفته شد در دوران پلی تئیستی دیدگاه مورد قبول در مورد زندگی پس از مرگ این بود که ارواح خبیث پس از مجازات نابود می شوند و ارواح نیک سرشت به سرزمین خورشید رهسپار می شوند. در دوران یکتاپرستی سرنوشت ارواح نیک سرشت همین خواهد بود. اما ارواح زشت کردار باید بار دیگر به کالبد مادی هبوط کنند و تا دست یافتن به میراثی پاک و نیک این مسیر برای آنها تکرار خواهد شد.  هرمتیکا در این باره می گوید: « تو شراب غفلت از آتون را نوشیده ای. از آن باده لبریز شده ای، و اینک به استفراغ افتاده ای. پس خود را از تاریکی خالی کن که با نور سرشار خواهی شد. اشتباه و عصیانی بزرگتر از این نیست که قادر بر معرفت آتون باشی و آن قدرت با بکار نگیری. » لازم به ذکر است که معرفت به آتون از نوع معرفت منطقی و لغوی نیست،  بلکه معرفتی شهودی است که تنها در قلب سالک جای می گیرد و در قالب زبان نمی گنجد. خداوند نیک است و جهانی هم که از او صادر شده به ضرورت نیک می باشد. آنچه که نابهنجاری و زشتی را در جهان وارد می کند گام رداشتن انسانها در مسیرهای نادرست است. انسان مسئولیت دارد از انجام اعمال ناپسند اجتناب کند و این کار تنها از راه تولد ثانوی امکان پذیر است که ذکر آن در بخش توتم پرستی رفت.

پاورقی:

۱-    منظور از طبیعت گرایی در این بحث اشاره به دیدگاه های مدرن فلسفی پس از عصر روشنگری نیست. بلکه این ایده در اینجا آن دسته از اعتقاداتی را نمایندگی می کند که عناصر طبیعی را در جایگاهی رفیع تر از انسان و بعضا قابل پرستش تلقی می کند.

۲-   لازم به ذکر است که میان دانشمندان و محققین درباره قدمت این متون اختلاف نظر جدی وجود دارد. به طوریکه بعضی آن را قرن دوم پس از میلاد، برخی سی قرن پیش از میلاد و برخی حدود ده قرن پیش از میلاد ارزیابی می کنند. به گمان نگارنده ارزیابی آخر با توجه به مطالب مندرج در متون درست تر به نظر می رسد.

۳-   در سنت باستانی هندو و آیین های کهن شیوائی، ماده ی اولیه را اصل منفعل یا مونث خلقت و نیروی خلاقه ی خداوند (مایا) را اصل مذکر خلقت به حساب می آورند. در برخی از سنتهای شیوائی این دو اصل را از دو جوهر مختلف می دانستند.

کارل مارکس در آتش

علی‌رها

کارل مارکس فیلسوفی بود برآمده از جهان متحول شده مسیحی، و پژوهشگری که با تأسی به تمثیل ها، استعاره ها و اسطوره های دینی در کلام، پوچی و بطالت ارزشهای اخلاقی و معنوی نظام منحط سرمایه داری را با دقت موشکافی کرده، و بی مهابا به نقد می کشید.

“ابراهیم گفت آیا چیزی را که خودتان می سازید عبادت می کنید؟ گفتند آتشگاهی برایش مهیا سازید و او را درآتش بیاندازید.” (سوره “صافات”، ۳۷:۹۷)
 
۱- عبور از عقبه

“انباشت کنید، انباشت کنید؛ این است موسی و پیامبران شما.” (مارکس، «سرمایه» ۱:۷۴۲، اشاره به گوسپل “لوقا”، ۱۶:۲۹)

بااینکه مفاهیمی چون بهشت و جهنم در نص صریح قرآن به عالمی در ورای “اینجا و اکنون” احاله داده شده، و تعابیر و تفاسیر مرسوم نیز مؤید آنست، در کشاکش انقلاب ۵۷، گرایشات و برداشیهایی از اسلام پا به عرصه ظهور گذاشتند که عملا انقلاب را بنوعی با روز موعود مترادف دانستند.   آنان با تکیه بر آیات خاصی از قرآن که روز محشر را نزدیک یا عنقریب می نماید، قدرتیابی خود را شاخص سوره “قصص” می پنداشتند: “ما می خواستیم به کسانی که درزمین ضعیف شده بودند، منت بگذاریم و آنها را پیشوایانی سازیم و آنها را وارث زمین کنیم. و آنها را درزمین بقدرت برسانیم.” (۲۸:۶) لذا با توسل به سوره “رعد” که می گوید “خدا وضع قومی را تغییر نمی دهد، مگر آنکه آن قوم آنچه مربوط به خودشان است را عوض کنند” (۱۳:۱۱)، مفهوم انقلاب و “جهاد” را درهم آمیختند. پس بجای “امر به معروف و نهی از منکر”، زندگی را یکسره معادل “عقیده و جهاد” گرفتند.  آنان مبارزات تاریخی فرودستان ایران علیه ستم سرمایه داری شاهی را به رنگ و لعابی ایدئولوژیک آغشته نموده، مبارزه طبقاتی را به جنگ “مستضعفان” علیه “طاغوت” و “استکبار” ترجمه کردند، و نیروهای چپ نیز به ایشان “لبیک” گفتند. آنها حاکمیت خود را همان استقرار “قانون خدا” بر زمین انگاشتند، و بلافاصله هرگونه مخالفتی را “محاربه با خدا”، نامیدند. به زعم ایشان، مسلمانی یعنی تسلیم شدن و اطاعت بیچون و چرا از اولیای امور.

“آیا امکان دارد که اگر به حکومت رسیدید در زمین فساد کنید؟” (سوره “محمد”، ۴۷:۲۲) دوزخ  امروز ایران پاسخ روشنی به این سؤال است.   فساد اداری و اجتماعی، رشوه خواری و فقر، گسترش اختلاف طبقاتی و تارومار شدن و آوارگی روستائیان، تبدیل بنیادها به بزرگترین مجتمعات مالی، و انحصار سرمایههای ملی  توسط نهادهای حکومت، حاصل قدرتیابی برخی “دانشمندان دینی و زاهدان تارک دنیا(یی است که ) مال مردم را به ناحق می خورند” (سوره “توبه”، ۹:۳۴)؛ کسانیکه “طلا و نقره را روی هم می گذارند” و انفاق نمی کنند. برعکس، برای خود خانهها و قلعهها می سازند تا همیشه در دنیا بمانند. ( سوره “شعرا”، ۲۶:۱۲۹)   مگر به شما هشدار ندادنده بودند که دین خود را “فرقه فرقه” نکنید؟ (“مؤمنون”، ۲۳:۵۳) مگر نگفتند که از گمان زنی خود داری کنید و “در کارهای خصوصی هم تجسس نکنید”؟ (“حجرات”، ۴۹:۱۲)؛ مگر به شما زنهار داده نشد که “داخل خانهای غیر از خانه خودتان نشوید تا اینکه آشنایی بدهید و اجازه بگیرید و به اهل آن سلام کنید”؟ (“نور”، ۲۴:۲۷) مگر شما را از “مال اندوزی” برحذر نداشتند؟ مگر  به شما اخطار ندادند که مردان و زنان را شکنجه نکنید(“انشقاق”، ۸۴:۱۰) و بجای آنکه خود “توبه” کنید، آنان را مجبور به اقرار و اعتراف نمایید؟ شما را چه آمد که هم سیره “قارون و فرعون و هارون” شدید؟ مگر در سوره “عنکبوت” به شما نفهماندند که خانهای که برای خودت درست کردهای از پایه سست و پوسیده است؟

ای کسانیکه تظاهر به ایمان می کنید، پس چه شد آن کلام که “در دین اکراهی نیست”؟ (“بقره”، ۲:۲۸۶) و یا “دین شما مال شما و دین من مال من”؟ (“کافرون”، ۱۰۹:۶) این شمایی که در برون پرده التزام به “اعتقاد” دارید، مگر جرم شما سنگین تر نیست که نمازگزارانی ریاگر هستید؟ (“قریش”، ۱۰۶:۶) با شما با چه زبانی سخن باید گفت؟ “می گویند این حرفها از جانب خداست. درصورتیکه از جانب خدا نیست. از قول خدا دروغ می گویند و خودشان هم اینرا می دانند.” (“آل عمران”، ۳:۷۸)  اما اکنون روی سخن با شما نو اندیشان دینی و اصلاحگران است. حاکمان “کر و لال و کورند و بر نمی گردند.” (“بقره”، ۲:۱۸) آنان کسانی هستند که حقایق را می پوشانند. (همانجا ۱۶۱) دلهای آنها سخت شده، مثل سنگ یا سخت تر از سنگ. (همانجا، ۷۴) آنها کلام را می دانند و “معنی آنرا عوض می کنند.” مگر ابراهیم نپرسید که “آیا از نسل من هم کسی امام می شود؟” و جواب آمد که “عهد من شامل کسانی که ظلم می کنند نمی شود.” (همانجا، ۱۲۴) آنها کتاب را خونده اند و می دانند که نخستین آیه از اولین سوره قرآن، ایشان را از تشویق مردم به چاپلوسی، دریوزگی، و حمد و ثنا خوانی قدرتمندان منع کرده است.   شما می دانید که آنها بر مردم ستمگرند “بنابر این از آنها نترسید.” (همانجا، ۱۵۰)

مگر بر شما مسجل نشده است که آنها حقیقت جو نیستند، به “اصول” عمل نمی کنند، تکبر ورزیده و برتری طلبند؟ پس بپذیرید که “زیاده طلبی”، آنها را “تا هنگام مرگ سرگرم ساخته” (“تکاثر”، ۱۰۲:۱) و راه بازگشتی ندارند. باور کنید که آنها هرگز از “عقبه” عبور نخواهند کرد، چرا که عبور از آن به معنی خروج از بزهکاری، ربا خواری، پشت کردن به مال دنیا، و رجوع به احسان، نیکی و پرهیز کاری است. عبور از عقبه، به معنی ” آزاد کردن برده، یا سیر کردن فردی در روز قحطی، یتیمی از خویشان یا تهیدستی خاک نشین است.” (“بلد”، ۹۰:۱۶) مگر نمی دانید که “منکران”، سراسر از طایفه “قدرتمندان و ثروتمندان” بوده اند (“سبا”، ۳۴:۳۴) و قدرت دنیوی را بسان “بتهایی ماده” به خدایی گرفته اند؟ (“نسأ”، ۴:۱۷)

ازبین شما کدامیک یارای آنرا دارد که از “وهن” خود و نظام کنونی گسست کند، و بجای انفاق و احسان به تهیدستان برای برقراری “مساوات”، با سرمایه داری جهانی شده که علت و معلول شیئیت یافتگی و بت پرستی است، وداع نماید؟ کدامتان می توانید، به دور از هیاهو و جنجال، به سوی اندیشه مارکس که ناقد واقعی بت پرستی است، دست  آشنایی و شناختی حقیقی دراز کنید؟

۲ – “بتوارگی کالایی”، افیون اجتماع

ما باید قبل از هر کاری، امپراطوری ننگین پرستندگان پست، چاپلوس و نفرت انگیز گوساله طلایی را سرنگون کنیم”. (کارل مارکس)

کارل مارکس فیلسوفی بود برآمده از جهان متحول شده مسیحی، و پژوهشگری که با تأسی به تمثیل ها، استعاره ها و اسطوره های دینی در کلام، پوچی و بطالت ارزشهای اخلاقی و معنوی نظام منحط سرمایه داری را با دقت موشکافی کرده، و بی مهابا به نقد می کشید. او برجسته ترین منقد “مدرنیته” بود و از ابتدای جوانی، هنگامیکه هنوزپرومته ای بال بسته بود، نوشت که: “آیا بیشترین قوانین مدنی شما به مالکیت نمی پردازد؟ ولی به شما گفته بودند که گنجینه های شما به این دنیا متعلق نیست. اگر پاسخ دهید که باید به قیصر آنچه به او تعلق دارد را بدهید و به خدا، آنچه را که متعلق به اوست، پس حداقل نگذارید که قیصر این جهان ممونای طلایی را شامل گردد، بلکه همچنین دربرگیرنده خرد آزاد باشد.” (کلیات آثار، ۱:۱۰۱)

مارکس خیلی زود پی برد که سرمایه، “خدای سکولار” جهان کنونی است. “پول خدای نیاز عملی و  نفع شخصی است… پول تمام خدایان بشر را به قهقرا می کشاند و آنها را به کالا تبدیل می سازد. پول ارزش جهانشمول و خود ساخته همه چیز هاست. لذا کل جهان – چه جهان انسانی و چه طبیعی – را از ارزشهای خاص خود محروم کرده است. پول سرشت بیگانه شده کار و هستی انسانی است. این ذات غریبه، بر او مستولی بوده و وی به عبادت آن می پردازد.” ( «درباره مساله یهود»، ۱:۳۷۴)   “ممونا” که پرستشش در انجیل “لوقا” و “متا” منع شده است، یکی از بتهای قوم کنعان است که در اکثر زبانها به پول یا سرمایه ترجمه گردیده. بر کسی پوشیده نیست که مارکس انگلستان را “سرزمین ممونا” (۳۴:۳۰۲) می نامید، و “در عصری که ممونا پرستش می گردد”، از شجاعت اخلاقی بازرسان کارخانه های بریتانیا قدردانی می کرد.

وقتیکه قدرت استعماری انگلیس درحال ازپا درآوردن هندوستان و چین بود، مارکس ابراز می کرد که آنها به “اصول اخلاقی” پایبند بودند، درحالیکه طرف “متمدن” به “اصول ممونا مقید بود.” (۱۲:۵۵۲) او از پس سرکوب قیام ۱۸۵۳ میلان نوشت که: “فرزندان ممونا در گیرودار خون و سرشک ملت تحقیر شده و به شهادت رسیده خود، سرگرم پایکوبی و سرمستی اند. (۸:۵۲۷) دانسته است که مارکس بازار بورس را به “گوساله طلایی” تشبیه می کرد که “بسان خدایی قادر متعال، برتخت سلطنت جلوس کرده است.” (۱۳:۲۸۴) بدیده او، بازار بورس “معبد بعل” است. (همانجا، ۱۶۹)   مارکس در کتاب «سرمایه» وضعیت کودکان فقر که توسط “ربایندگان جسم” به بازار کار کشانده می شدند را بررسی کرده، اثراتش بر سلامت جسم و جان، اضمحلاج خانواده، دربدری آنها بعد از شیفت شبانه، اعتیاد و مستی، بدقت ترسیم می کند. او کوچه برزنهای شرق لندن را به شرایط شهر “سدوم” و قوم “لوط” تشبیه می سازد. نظام صنعتی انگلستان، بسان موجود خون آشامی است که فقط از راه مکیدن خون، آنهم خون جوانان، تغذیه می کند. حتی “در اعصار قدیم، قربانی کردن کودکان فقط در مواقعی معین، شاید سالی یکبار در مراسم دینی مرموز مولاک [از خدایان مصریان قدیم] انجام می گرفت. اما مولاک نسبت به کودکان تهیدستان تعصب بخصوصی نداشت.” (۱۶:۱۱)

به بیان مارکس، “پول” خدای همه کالاهاست. پول درحکم “مولاکی” است که ثروتهای واقعی انسان را قربانی خود کرده است. او در جلد سوم «سرمایه»، ولع سرمایه مالی به بلعیدن تمام اشکال ثروت را باز هم به “مولاک” تشبیه می سازد “که توسط قوانین ذاتی اش، تمام کار اضافی نوع بشر به وی تعلق دارد.” (۳:۵۱۷) او سپس به مارتین لوتر رجوع کرده و از قول او می نویسد که “آنها جهت کسب سود ازقبل همسایگان محتاج خویش توطئه چینی می کنند؛ آنها می خواهند ثروت انباشت کرده و توانمند گردند.” (همانجا)  در جلد اول «سرمایه» نیز در یک پاورقی طولانی، نقل قول مفصلی را از مارتین لوتر بازگو می نماید که جای تامل بسیار دارد: ” ما مسیحیان به ربا خواران بقدری عزت و احترام میگذاریم که گویی باید آنها را بخاطر پولشان پرستید… هرکس عایدی دیگری را خورده، دزدیده و بچاپد، بهمان اندازه فردی که دیگری را به گرسنگی وادارد و یا به ورطه تلف شدن بکشاند، مرتکب قتل شده است.” (۱:۷۴۰)

او در همانجا پس از بررسی پول بعنوان کالایی معین که معرف ارزش عمومی تمامی کالاهای دیگر است، نقل قولی از انجیل “یوحنا” می آورد تا تکید کند که ارزش پولی بر تمامی ارزشهای دیگر چیرگی یافته است: “اینان از ضمیر واحدی برخوردارند، و توان و قدرت خویش را به جانوری واگذار می کنند. هیچ انسانی نباید خرید و فروش کند مگر آنکه انگ جانوری را برپیشانی زده باشد.” (۱:۱۸۱)   به دیده مارکس، نقطه اوج شیئیت یافتگی، اختلال و واژگونی جهان سرمایه داری در سرمایه مالی تجسم می یابد؛ سرمایه ای که بهره ای مرکب ایجاد می کند. این سرمایه بسان “مولاکی نمایان می شود که قربانی کردن کل جهان را جزو حقوق خویش محسوب می نماید.” («تئوریهای ارزش اضافه»، ۳:۴۵۶) سرمایه مالی بیان کاملترین شکل بتوراگی روابط تولیدی سرمایه داری است. “سرمایه مالی، بتوارگی خودکاری تمام و کمال است.” (همانجا، ۴۵۵)

شخص محتکر تجسم انسانی “کیش پول” است که درکنار جهدی بی پایان برای تصاحب گنجینه ای “ابدی”، پرهیزکاری، ریاضت کشی و قناعت را دربین تهیدستان زمزمه می نماید. “محتکر ما، شهید ارزش مبادله است؛ ریاضت کش مقدس مآبی که برفراز برجی آهنین نشسته است.” («مقدمه نقد اقتصاد سیاسی»، ۱۳:۱۱۱) اما صاحب کالایی که از احتکار “شخصی مضحک” پاسداری می کرد، تبدیل به موجودی وحشتناک می گردد که “نه خود، بلکه همسایه خویش را بعنوان تجسم میزان معینی از پول ادراک می نماید؛ نه خود، بلکه همسایه خود را شهید ارزش مبادله می سازد. انکه سابقا مؤمن بود، به فردی اعتبار دهنده مبدل می شود و از دین برگشته، به حقوق رومی آورد.” (همانجا، ۱۱۷)

اما با اینکه تمامی اشارات فوق حاکی از آنست که مارکس درسراسر عمر خود روابط سرمایه داری را استیضاح و استهزا کرده و علیه آن دادخواهی می کند، هیچکدام ژرفای اندیشه او را باندازه نخستین فصل جلد اول «سرمایه»، بخصوص بخش “بتوارگی کالایی”، به نمایش نمی گذارند. مارکس از همان اولین صفحه کتاب «سرمایه» تاکید می ورزد که “شکل ارزشی” کالا با شکل ملموس و جسمانی آن کاملا متمایز بوده، دارای صورتی “خالصا ایده آل یا تصوری” می باشد. وی با اشاره به نقل قولی از نیکولاس باربون، اظهار می کند که “میل، شهوت ذهن است که بسان گرسنگی جسمی طبیعی است… اکثر اشیأ با برآورده کردن نیازهای ذهن ارزشمند می شوند.” (۱:۱۲۵)

در نظر مارکس، چنین کالایی “ذاتی غیر مادی” داشته و از یک “بغرنجی تئولوژیک” برخوردار است. “شکل ارزشی” قطعیترین بیان کالاهاست که در آن هر عینیتی منقرض شده و بدینسان، تمام محسوسات را مرتفع می کند. مارکس با تقسیم یک شیئ به جنس مصرفی و ارزش مبادله، اظهار می کند که “ارزش”، خصلتی مجازی داشته، از عناصر سازنده پیکرهاش منتزع شده و بدینصورت حاوی ذرهای ارزش مصرفی نبوده و “عینیتی موهوم” دارد. “در عینیت کالاها بعنوان ارزش، اتمی از ماده نیز وارد نشده است.”   آنچه که در کالا نهفته است صرفا عینیت استعلا یافته ارزش می باشد که از مضمونی “ماورأ طبیعی” برخوردار می باشد و درارتباط با سایر کالاها “بر روی سر ایستاده است.” او می پرسد که این سرشت مرموز که  دربر دارنده “ریزه کاریهایی متافیزیکی” می باشد از کجا سرچشمه گرفته است؟ سپس پاسخ می دهد که “از خود این صورتبندی”، چرا که مراوده اجتماعی انسان مولد به شکل روابط اجتماعی بین محصولات و مصنوعات فعالیت وی پدیدار شده اند.   در اینجا تعاون، به شکل خارق العاده ارتباط اجتماعی بین اشیأ و مراودهای مادی بین اشخاص ظهور یافته است. اما درواقع “ارزش رابطهای است بین افراد که زیر پوستهای مادی نهفته شده باشد.” (۱:۱۶۷)

به دیده مارکس این خصیصه اجتماعی عجیب و غریب کار و فعالیت انسانی است که ازطریق میانجیگری ارزش مبادله، نمادی اجتماعی یافته و به عمومیت یافتن بتوارگی کالایی قوام می بخشد. لاجرم، انسان  فاعل بمانند معلول “سوژهای خودکار” و خود واسطه گر ظاهر می شود؛ سوژهای که در آن کلیت فرآیند اجتماعی منتفی گردیده است.   مارکس از قول اقتصاد دانان ابراز می کند که “مردم به یک شیئ (پول) ایمانی بسته اند که به یکدیگر ندارند… اما چرا آنها به یک شیئ ایمان پیدا کرده اند؟ بدیهی است که آن شیئ معادل رابطه عینی شده بین اشخاص است… از آنجا که افراد رابطه اجتماعی بین خودشان را ازخویش بیگانه کرده اند.” («گروندریسه»، ۱۶۰)

مارکس خصلت دوگانه کالا را نتیجه خصلت دوگانه کار می بیند. درنظر وی، این خصلت مجازی کالا که از محتوی محسوس و ملموس خود پیشی گرفته است، ناشی از شکل مجازی کار انسانی است که در خلال آن تمامی اشکال متنوع، مشخص و معین کار ناپدید می گردند. این یعنی مصرف توانمندی و نیروی کار انسان، که بدون توجه به چگونگی و شکل مصرفش، بصورت کاری “برابر”، “یکسان”، و “یکجور” درآمده باشد و بسان یک “کمیت” با واحدی معین، یعنی “زمان کار”، سنجیده می گردد. در تفکر مارکس، این استحاله “سوژه” به “ابژه”، تطابق و پیوستگی آندو را بوجهی واژگون شده  برقرار می سازد.   به باور وی، عامل اصلی عدم موفقیت اقتصاددانان کلاسیک، بخصوص اسمیت و ریکاردو، درآنست که آنها باوجود درک ماهیت نیروی کار بعنوان تولید کننده تمامی ارزشها، هیچگاه نپرسیدند که چرا این محتوی، در یک “شکل نامعقول” خاص و مهمل به تعاون رسیده است. در اینجا نکته اساسی صرفا درشکل مستقیم یا غیر مستقیم همکاری اجتماعی خلاصه نمی شود. مارکس پس از کشف خصلت دوگانه کار بعنوان کلید حل رمز معمای مصنوعات فعالیت انسانی، اذعان می کند که در روابط سرمایه داری “کار خصوصی به ضد خود تبدیل شده، یعنی به شکل کاری مستقیما اجتماعی درآمده است.” (۱:۱۵۱)

اما موضوع اینست که در نظر خود تولید کنندگان، “روابط اجتماعی بین کار خصوصی آنها عینا همانطور که هست پدیدار می گردد؛ یعنی بعنوان نتیجه مستقیم روابط اجتماعی افراد در کارشان نمودار نمی شود.”(۱:۱۶۶) برای مرتفع کردن “تمام سحر و جادویی” که شکل ارزشی محصولات کار انسانی را محاصره کرده است، کارل مارکس شکل جدیدی از تعاون انسانی را ارائه میکند که افراد تحت آن “آزادنه” به همکاری درآمده باشند.   این خود سازماندهی انسانهای آزاد، “مالکیت خصوصی را دوباره مستقر نمی کند، ولی در واقع مالکیت فردی را برقرار می سازد.” (۱:۹۲۹) درمنظر مارکس، این شکل نوین مراوده اجتماعی، با اینکه اصل پویا و متحرک آینده بلافصل می باشد، ولی خودش هدف تکامل جامعه بشری نیست. “هدف”، احیای توانمندی و رهایی انسان بعنوان “غایتی در خود” است.

وضعیت سیاسی عصر هگل

نویسنده : رضا اسکندری

در سیر تفکر سیاسی در غرب، از هراکلیت تا متفکرین معاصر نظیر گیدنز، تک چهره هایی می درخشند که خواه موافق و خواه مخالف آن ها باشیم، نمی توانیم تاثیر به سزای آنان را در تفکر سیاسی و اجتماعی نادیده گیریم؛ و بی شک نام هگل در کنار هابز، منتسکیو یا مارکس در این گروه جای می گیرد. شگفت آنکه آرای هگل را پس از او، گروه های کثیری از محافظه کاران مسیحی دست راستی تا انقلابیون چپ گرا مورد استفاده و تحلیل های بیشتر و بیشتر قرار داده اند. هگل را، چه هم صدا با پوپر نظریه پرداز محافظه کاری بدانیم که تنها برای مقابله با تفکرات آزادی بخش و انقلابی منشعب از انقلاب فرانسه مطرح گردید و چه ظهور و رشد او را به عنوان فیلسوف غالب زمان خود ناشی از کمال نظری او بدانیم؛ به هر روی نمی توان آراء او و شاگردانش را فارغ از زمان و مکان تولد آنها ارزیابی نمود.

هگل در آلمان تحت سلطه خاندان پروسی «هوهنتزولرن» به دنیا آمد. هرچند این خاندان در سال های میانی قرن شانزدهم و به دستور آلبرت، نخستین فرمانروای لوتری خود سکولاریزه شده بود؛ اما فضای پر تنش اروپا به ویژه در سال های پس از جنگ های مذهبی سی ساله، بار دیگر فضای بسته ای را در مباحثات مذهبی ایجاد کرده بود که تا عهد سلطنت فریدریک سوم (۱۷۹۷- ۱۸۴۸) ادامه یافت. هرچند در این دوران، به برکت وجود وزرا و مشاوران اندیشمند دربار پروس چون هاینریش فردیدریش فون اشتاین، و نیز ظهور متفکرانی مانند هولدرلین، شلینگ و هگل، تفکرات جدیدی در مباحث مذهبی رخنه کرد، اما این اندیشمندان برای به دست آوردن آزادی بیان در مباحث سیاسی باید تا زمان سلطنت فریدریک چهارم صبر می کردند.

از سوی دیگر، اقتصاد مبتنی بر زراعت و طبقات نیمه فئودالی، هم چنان بر آلمان تحت سلطه سایه افکنده بود. هرچند اروپای آن روز خیز شتابناکی به سوی حیات صنعتی برداشته بود، اما آلمان سرسختانه به سنت های خویش چسبیده بود و هنوز مهم ترین شاخص طبقات در جامعه، مالکیت زمین به حساب می آمد. زندگی شهری مشابه دیگر بلاد اروپایی در پروس وجود نداشت و اشراف زمین دار، امتیازات بسیاری نظیر معافیت از خدمت نظام و جایگاه برتر در نظام حقوقی و قضایی را حفظ کرده بودند. مرور تاریخ سیاسی و اجتماعی پروس نشانگر گونه ای از خصومت – یا هراس – سلسله هوهنتزولرن از رشد و گسترش بورژوازی است. امری که شاید زاده تجربیات آن ها از تغییرات و انقلابات سیاسی و اجتماعی اروپای معاصرشان بوده باشد. طبقه بروکرات نحیفی که از زمان حکومت فریدریک ویلیام کبیر (اول) در آلمان جان می گرفت، بیشتر تحت احاطه و سلطه سیستم نظامی بود. با تکیه بر همین ارتش قدرتمند بود که فریدریک توانست در جنگ های سوئد-لهستان پیروز میدان باشد و قدرت خود را به اروپا نشان دهد.

در زمان هگل اما، ارتش پروس سپاه پیروز فریدریک کبیر نبود. هرچند فریدریک دوم سپاه پروس را تقویت کرد و لشکری متشکل از هشتاد هزار سرباز داخلی و مزدوران خارجی را به خدمت گرفت، اما در برابر ارتش تازه شکل گرفته فرانسه پس از انقلاب کاری از پیش نبرد و پس از آن جانشین او فریدریک سوم مغلوب میدان جنگ با ناپلئون شد. پس از شکست در جنگ «ینا»، فریدریک قرارداد صلح «تیلیست» را به امضا رساند و هرآنچه اسلافش به دست آورده بودند به ناپلئون سپرد. شکستی که نفرت مردمان آلمان را از سلطه پروسی ها دو چندان کرد. گئورگ ویلهلم فریدریش هگل در این زمین به دنیا آمد؛ در خانواده ای وابسته به بوروکراسی تازه پای آلمان. هرچند هگل را می توان فرزند زمان و مکان خود دانست، اما بی شک فرزند شتاب زده ای برای زمانه ای شتاب زده بوده است. دستگاه فلسفی او هر چند بسیار تاثیرگذار و در زمان خود بی همتا، اما به قول انگلس، خالی از بیهوده گویی ها نیز نیست.

در بررسی ریشه های تفکر هگل، امری که شاید بیش از قوم گرایی آلمانی یا سیستم اجتماعی تحمیلی دولت پروس تاثیرگذار بوده است، تاثیر انقلاب کبیر فرانسه است. هرچند اختلافات بنیانی میان نظام اجتماعی و طبقاتی فرانسه زمان انقلاب، تفاوت های فاحشی با آلمان هم عصر خود دارد؛ اما هراس بروز انقلاب برای حکمرانان پروسی آن قدر سهمگین بوده است که توان خود را مصروف جنگی کنند که البته نتیجه ای جز شکست برایشان نداشت. برای فیلسوف همواره کهنسال ما، که تعلق خاطری نیز به ثبات و قانونیت داشته است، انقلاب اتفاق چندان مبارکی نبود. هرچند هگل در عقاید خود همواره بر لزوم همراهی فلسفه و انقلاب به عنوان دو بال نظری و عملی تحول جان تاکید می کند، اما به سنت فلسفه سیاسی یونان که ثبات و قانون را ارکان اساسی حیات می دانند وفادار مانده است.

به روایت تاریخ فلسفه، هگل در آغاز تحصیل فلسفه و پس از فراغت از تحصیل از دانشگاه توبینگن، همراه با دوستانش، هولدرلین و شلینگ (که این دومی چند سالی بزرگتر بود) ، از شنیدن و مرور اخبار پیروزی ها و شکوه انقلاب فرانسه شادمان می شدند. اما در سال های تدریس در برلین و در جایگاه استاد ارشد و نظریه پرداز غالب فلسفه و سیاست، او تبعیت کامل افراد از حاکمیت را – حتی صرف نظر از آنچه حاکم می خواهد – تجویز می کند. حتی او حکومت پروس را که زمانی در آن تنها بروکراسی رنجور و اتلاف و اسراف را می دید، به عنوان برترین حالت خود شکوفایی جان در پهنه تاریخ بشری معرفی کرده است. چرخشی که اگر آن را ناشی از قدرت و حمایت فریدریک ندانیم، در بهترین حالت ناشی از پایبندی او به ثبات و هراسش از تغییر است.

در بازه زمانی صدساله ای از زمان مرگ هگل، تاثیر او بر فلسفه غرب و به ویژه آلمان قدرتی گریز ناپذیر داشت. چندسالی پیش از مرگ او تا میانه قرن نوزدهم، محافل فلسفی اروپا شاهد درگیری و جدل میان طرفداران و مخالفان هگل بود. در اثر این مجادلات، شکاف عظیمی میان طرفداران هگل به وجود آمد و «هگلی ها» در سه گروه مختلف صف آرایی کردند. گروه نخست، راست های یا «هگلی های پیر» بودند که از هگل در برابر اتهام لیبرالیسم و تفکرات انقلابی دفاع می کردند. این گروه خود را هگلی های ارتدوکس می دانستند. در نقطه مقابل، چپ ها گروه «هگلی های جوان» را تشکیل دادند که آموزه های هگل را به عنوان تنها آموزه فلسفی بیانگر واقعیات (به جای ایده آل ها)، خط مشی و مسیر تغییر و تحول می دانستند و کلیات اصول فلسفی هگل را پذیرا بودند. گروه سوم نیز میانه دار این شکاف بودند که مانند «منطقیون بی آزار» به تحلیل و تفسیر منطقی و معنا شناختی آثار هگل بسنده می کردند.

آزادی بیان در حوزه های سیاست و مذهب، به مراتب بیش از آن بود که هگل و اسلاف او در اوج حکومت پروس تجربه کرده بودند. گسترش آزادی ها و اصلاحات دهه های ۱۸۱۰ و ۱۸۲۰ که توسط فریدریک سوم و گسترش نظام آموزشی آن، علی الخصوص دانشگاه برلین نقش عمده ای در این تحولات ایفا کرد. برلین مرکز تبادل آراء و مذاکرات فلسفی و سیاسی شد. دوران ناپلئونی پایان یافته بود و تفکرات دموکراتیک و سوسیالیستی در اروپا و قاره نو رواج بیشتری می یافت. تفکرات بی خدایی، نظیر ایده آلیسم فوئرباخ تاثیرات به سزایی در گسترش آزادی ها داشت. پویایی طبقات در جوامع اروپایی شتاب می گرفت و آلمان هم علیرغم عقب ماندن در این عرصه، با شتاب بیش از پیش – و هنوز کمتر از اروپا – حرکت می کرد. پروس در این سال ها نطفه زایش آلمان بود. امری که در سال های بعد و توسط بیسمارک، صدر اعظم آهنین آلمان صورت گرفت.

در نخستین سال های رواج مباحثات هگلی، بیشتر بحث ها پیرامون فلسفه دین می چرخید. خواه به دلیل اهمیت بیشتری که دین برای فلاسفه داشت و خواه به دلیل حساسیت کمتر حکومت بر این مسایل، درخشان ترین چهره های هگلی جوان رسائل خود را پیرامون دیانت و مسیحیت ارائه نمودند. لودویگ فوئرباخ، آرنولد روگه و دیوید فریدریش اشتراوس از این چهره ها هستند. اما در سال های پس از آن، پیکان نقادی آنان متوجه مناسبات اجتماعی و سیاسی شد. صرف نظر از مارکس و انگلس که شناخته شده ترین چهره های سیاسی و اجتماعی این جنبش هستند، آگوست فون کیشکوفسکی و ادگار باوئر را می توان در این جنبش معرفی نمود. نهضتی که تا کنون، در پهنه نظریات سیاسی، اجتماعی و فلسفی جایگاه خود را دارد و هنوز رنگ و بویی از خاستگاه های اجتماعی خود را به همراه می کشد.

تئوری اخلاق گفتمانی هابرماس

نویسنده : استیون هوینیش

برگردان : شروین طاهری

۱ – مقدمه
مقصود و هدف این مقاله مرور کردن عناصر محوری متمایز در تئوری اخلاق گفتمانی هابرماس و نمایش چگونگی اختلاف آن تئوری با تئوری های اخلاقی دو تن از فلاسفه ی برجسته یعنی کانت و رالز است . ابتدا در آشکار ساختن تفاوت کیفیت اخلاق گفتمانی هابرماس که تفاوتی بنیادین میان آن و تئوری اخلاقی کانت از تمایز مبنایی تفکر وی برخاسته شرحی داده می شود . سپس روشن می شود دیگر تمایز در عناصر اخلاق گفتمانی اختلافی اساسی میان آن و تئوری عدالت جان رالز است .
تئوری اخلاق گفتمانی هابرماس شامل دو ویژگی متفاوت است :

 i ) عنصر اول این شرط را به پیش می نهد که اساس و بنیاد هر عقیده نیازمند پیش شرط مشارکت در یک مباحثه برای آزموده شدن اعتبار آن برای مبدل شدن به یک قاعده است .

ii ) دومین عنصر دگرگون سازی طبیعت انفرادی حکم مطلق کانتی ، به ضرورتی اشتراکی از طریق بازسازمان دهی آن تا بتواند از طریق بیان اراده ی کلی ضمانت شود و به نقشی در یک مباحثه ارتقاع یابد . پیگیری روال کار یا روایت گرایی در اولین ویژگی ، تئوری هابرماس را در تمایز با تئوری رالز قرار می دهد و دومین خصیصه آن را با تئوری اخلاقی کانت و بار دیگر از تئوری عدالت رالز جدا می کند .
تئوری اخلاقی هابرماس ، براساس اصل متمایز اخلاق گفتمانی شکل گرفته و به مثابه اصل مباحثه در این گفتار او تصریح می شود : ” تنها آن قاعده ای قادر است مدعی اعتبار باشد که در مقابل بالاترین اندازه های تاثیر پذیری تصویب شود . درست مثل مشارکت در یک گفتگوی عملی . ”
این گفتگوی عملی آن طور که هابرماس می نویسد : ” یک روال برای آزمودن اعتبار قواعد احتمالی است ، و نه برای فراهم آوردن قواعد موجه . ” در این مسیر اخلاق گفتمانی متعهد می شود که ، فرایند ساخته شدن احکام در شکلی بی طرفانه به اجرا گذاشته شود ، درست در تضاد با تئوری عدالت رالز که بدنبال تشخیص جهت ساخت بی طرفانه در احکام اخلاقی انفرادی است . برخلاف تئوری رالز ( و البته کانت ) اصول اخلاق گفتمانی ضمانت می کند که اصول جهانشمول ” تنها می توانند بیانگر تفسیر هایی از محتوای اصول هنجارین یک رویه باشند و نه بیانگرمحتوای اصول هنجارین مباحثه . ” همچنین هابرماس محتوای تئوریش را از هرگونه اثری که به محتوای اخلاقی قائم به ذات اشاره کند ، پاک می کند .

۲ – اصول جهانشمول
گفتمان عملی ، به عنوان یک قاعده ، آشکارا ، اصول جهانشمول هابرماس را از حکم مطلق کانت اقتباس می کند . که پیش برنده ی مباحثه ای مشترک در میدان محافظتی عقلانیت است . اما اصول جهانشمول هابرماس ، باوجود اقتباسی که از تئوری اخلاقی کانت می کند ، در تمایز با حکم مطلق وی قرار می گیرد . چرا که شمول عقاید کانت به روشنی تمامی تاثرات مشترک را در ذیل یک قاعده ، مندرج می کند . شاکله سازی اصول جهانشمول هابرماس که ” قصد دارد تا نقش های عام را وادار به مبادله و ارتباط کند ” با سد تک گویه ها مواجه می شود . حکم مطلق کانتی از سوی دیگر ، بایستگی تک گویه ها را از طریق سنجش انفرادی ، به عنوان قاعده ای در سیستم اخلاقی متافیزیکی اش منتشر شده در سال ۱۷۸۵ به تفضیل بیان داشته است . کانت حکم مطلق خود را این گونه شرح می دهد : عمل بر طبق قاعده ی کلی تنها وقتی انجام می پذیرد که فرد قادر باشد آن عمل را در هرزمانی به قانونی عام مبدل سازد . حکم مطلق به هر کس اجازه می دهد هرقاعده ی کلی را به عنوان قاعده ای معتبر به هرکس نسبت دهد ، اگر بتواند آنرا به قانونی کلی مبدل سازد . تئوری هابرماس ، حکم مطلق را اصلاح می کند . این کار با درگیر کردن تمامی متعلقات حکم یا متاثر کردن آن از طریق ایجاد مجادله صورت می گیرد . حد اصول جهانشمول هابرماس مطابق است با ” قاعده ی دارای اعتبار می بایست نتایج و تاثیراتش در انطباق کامل با تحقق رضایتمندانه خواست های هر فرد بخصوص باشد ، به شرطی که مورد پذیرش و قبول دیگران قرار گیرد . ”
اصول هابرماس حکم مطلق را با ضروری ساختن این قاعده که همگان می بایست به آزمایش حکمی که داعیه ی کلیت دارد رضایت دهند ، باز سازی می کند . ” مهم است که ) بینشمان را ( از هر چیزی که فاقد تضاد است پس قانونی کلی است به تمامی آن چیزهایی که می توانند در یک مباحثه به قاعده ای کلی مبدل شوند تغییر دهیم . ”
بر همین سیاق هابرماس حکم مطلق کانت را از یک قاعده ی وابسته به فرد به یک درگیری همگانی در هدایت آزمون گذاری برای قواعد مبدل می کند . به معنای دقیقتر ، اصول متعالی جهانشمول که در نقش پیشین به ضرورت مبدل می شدند ، در اصطلاح هابرماس ، به رویه ای برای مباحثه مبدل می شوند . همچنین ، هابرماس در این ارتباط ، می کوشد تا چشم اندازی از مباحثات زندگی – واقعی را ترسیم کند که از طریق آن تمامی قواعد توسط پذیرش تمامی تاثیرات سنجیده شوند . چنانکه در یک امر مشترک چنین است . به معنای دقیق کلمه ، اصول جهانشمول هابرماس متفاوت است ، چنانکه گویی هابرماس به خودش خاطرنشان می کند که از اصول پیشنهادی رالز که ضمانت می دهد سنجش بی طرفانه فردی تامین کننده ی منافع دیگران در فرمول بندی قاعده هاست ، اجتناب دارد . رالز جایگاه فرد را درون یک ” وضعیت اصیل ” تصور می کند ، به طوری که ” تفاوت های قدرت که خود تعدیل کننده هستند ، مساوی با تضمین آزادی هر فرد است و هر فرد با رهیافتی که وضعیتش را در توانایی اشغال جایگاهی در آینده ی اجتماعی نمایان می کند ، از موقعیت جهل خارج می گردد .” هابرماس به صورتبندی اصول جهانشمول رالز درست مانند حکم مطلق کانت اعتراض می کند که آنها فرد را قادر می سازند تا قاعده های تک گویه وار را به عنوان قواعد موجه تعیین کنند و این احکام بدون متوسل شدن به همه گویه های مشترک با آن کسانی است که از آن قاعده ها متاثر می شوند .

۳ – نتیجه گیری

بنابراین ، نشان داده شد ، درون مایه ی تئوری اخلاق گفتمانی هابرماس دارای دو عنصر مجزا است . ( اصرار به گفتگوی مشترک و عملی دارد و قواعد جهانشمولی که توسط مباحثه هدایت می شوند . هرچند ، این دو عنصر اخلاق گفتمانی دارای تمایز با تئوری های اخلاقی رالز و کانت هستند ، اما هابرماس بخش آخرین تئوریش را بمقدار زیادی از آنها اقتباس کرده است . بدین ترتیب ، هابرماس قدرت تئوری اخلاقی کانت را تماما با بیرون انداختن ضعفهایش حفظ کرده و با صیقل دادن تئوری آن را برفراز جایگاه نقدهای سنتی کانت قرار داده است . به معنایی دقیقتر خصلت تک گویه وار تئوری کانت را بر زمینه ای عملگرایانه و معطوف به عمل گسترانده است . ) این دو عنصر در ارتباط با هم برای ساختن یک راه حل مشترک در نسبت با مشکلات قاعده سازی استفاده می شوند .

فلسفه تکنولوزی با نگاهی به نظریات مارتین هایدگر

مریم مجرد

مقدمه 
شکی نیست که بخشی از فلسفه جدید در غرب توسط مارتین هایدگر بسط و گسترش یافته است، این گسترش در حقیقت در امتداد جریان فکری عصر جدید است که در فرانسه با دکارت آغاز شده و در آلمان توسط کانت به اوج خود رسیده است. فلسفه جدید در غرب با تأکید بسیار بر نوعی خود آگاهی آن را متعالی دانسته تمام استنتاجات از واقعیت‏ها را مبتنی بر نگرش فلسفی می‏داند که بر شناخت خود آگاه استوار باشد.
البته این نکته قابل تأمل است که خود هایدگر تحت تأثیر کانت و حتی هگل نیز بوده به نحوی که وی در جایی گفته کانت بر زندگی همه ما سایه افکنده است. و ازطرفی بسیاری معتقدند هایدگر به سبب اینکه احیاء کننده فلسفه نیستی و هگلی بود توانست کسب نام کند! بعضی از متخصصان معتقد بودند که فلسفه کانت فقط به مدد و یاری فلاسفه بعد از کانت انسجام پذیر و مستحکم شده است. یعنی برای رسیدن به یک نتیجه نسبتا قطعی در جریان تفکر فلسفی کانت می‏بایست هایدگر را که در جریان این تفکر است، بازشناسی کرد(نظری، ۱۳۷۳).
این تلقی قدیمی است که فلسفه باید به امور نظری و انتزاعی و کلی بپردازد. تکنولوژی امری کاملاً مادی، انضمامی و جزئی است. اگرچه بحث از تکنولوژی در آثار قدیمی تر حتی در آثار افلاطون به طور ضمنی مطرح شده است، اما تکنولوژی به خودی خود تا پیش از دوره معاصر هیچ گاه یک موضوع فلسفی به شمار نرفته بود. در قرن نوزدهم مارکس و برخی دیگر از نوهگلیان به تولید و تکنولوژی علاقه مند شدند. این توجه پاسخی به اهمیت و توان تکنولوژی بود که در دوره انقلاب صنعتی خود را به خوبی نشان می داد.
مارتین هایدگر یکی از معدود فیلسوفانی است که به مسأله تکنولوژی به عنوان یک مسأله فلسفی نگریسته و نگاهی عمیقاً فیلسوفانه به موضوعی به ظاهر غیر فلسفی افکنده و آن را موضوع تفکر عمیق فلسفی (وجودی) قرار داده است. او یکی از نخستین متفکرانی است که در تکنولوژی (و روح حاکم بر آن) مسأله‏ای وجودی یافت و به بررسی شأن وجودی تکنولوژی، روح حاکم بر آن، ارتباط آن با حقیقت، ربط و نسبت آن با علم جدید و ماهیت و ذاتیات آن و … همّت گماشت.
نظر هایدگر در باب تکنولوژی بخشی از پروژه عام او در باب تاریخ وجود است. وجود نه همانند ایده افلاطونی یا موناد لایبنیستی، بل همچون یک حادثه زمان مند؛ همچون به ظهور امدن خود وجود. لذا پرسش از تکنولوژی به نزد هایدگر، صرفا یک حوزه موجود بین تلاش یا تحقیق بشری، در کنار دیگر حوزه ها نیست بلکه این پرسش در مرکز پروژه وجود شناختی او قرار دارد و به همین دلیل مستلزم پرسش پدیدار شناختی بنیادین در باب ماهیت آن است. (اینترونا، ۱۳۸۴)

ذات و ماهیت تکنولوژی
هایدگر در آغاز بحث پرسش از تکنولوژی بیان می کند که می خواهیم با تکنولوژی نسبتی آزاد برقرار سازیم، این نسبت آزاد خواهد بود که وجود انسانی ما را به ماهیت تکنولوژی می گشاید. دن آیدی در این مورد می گوید هدف تحلیل هایدگر آن است که پدیده تکنولوژی را چنان برجسته سازد که افق و حدود آن در نسبت با وجود آدمی عیان شود.
سؤال اساسی هایدگر در بحث پرسش از تکنولوژی سؤال از ذات یا ماهیت تکنولوژی است. آن امری که گاهی در طول این بحث از آن به عنوان روح حاکم بر تکنولوژی یاد می‏شود. پس اصلی‏ترین سؤال این است که ذات یا ماهیت تکنولوژی چیست؟
هایدگر در آغاز بحث خود می‏گوید: “تکنولوژی با ماهیّت تکنولوژی معادل نیست، وقتی که ما در جستجوی ماهیت درخت هستیم باید دریابیم که آنچه در هر درختی، از جهت درخت، حضور همه جانبه دارد، خود درختی نیست که در میان همه دیگر درختان یافت شود. به همین منوال، ماهیت تکنولوژی هم، به هیچ وجه امری تکنولوژیک نیست”.
هایدگر با این بیان از نگاه سطحی نگرانه به تکنولوژی دوری کرده تا بتواند به ماهیت آن دست یابد. ماهیت یک شی یعنی آنکه آن شیء چیست؟
در این جا دو جواب به این پرسش داده می شود. “یکی می‏گوید تکنولوژی وسیله‏ای است برای (وصول به) هدفی، دیگری می‏گوید: تکنولوژی فعالیّتی انسانی است. این دو تعریف با یکدیگر مرتبطند، زیرا وضع هدف و تأمین و کاربرد وسائل مناسب برای رسیدن به آن، فعالیّتی انسانی است.” (هایدگر، ۱۳۸۶)
این دو تعریف را هایدگر تعاریف ابزاری و انسان مدار از تکنولوژی می خواند. هایدگر معتقد است که چنین تعریف هایی نادقیق و ناکامل اند، و موجب دشواری های بسیار می شوند و راهی به فهم گوهر تکنولوژی نمی گشایند. گوهر تکنولوژی تکنولوژیک نیست. تکنولوژی می تواند رویکرد انسان ره به ماشین نشان دهد، اما گوهر آن در ماشین یافتنی نیست. ماشین و ماشینیسم نتیجه ی تکنولوژی هستند و نه بنیاد آن (احمدی، ۱۳۸۲).
طبق این دیدگاه ابزارگرایانه، تکنولوژی تنها یک ابزار است، جریانی تابع قاعده که به وسیله اهداف عقلانی هدایت می شود. به گفته دن آیدی چنین تعریفی مستلزم آن است که تکنولوژی صرفا اختراع فاعلی باشد و صرفا به مثابه ابزاری خنثی عمل کند. تصمیم گیری های مهندسان و دانشمندان فارغ از تأثیر عوامل بیرونی است و انتخاب ابزارها تنها به ملاحظات فنی وابسته است و منافع و باورهای انسانی، نسبت به تصمیمات تکنولوژیک چیزی است خنثی و فارغ از ارزش و تکنولوژی از نظر فرهنگی، اخلاقی و سیاسی بیطرف است یعنی میتواند وسایلی عرضه نماید که آزاد از نظامهای ارزشی محلی هستند و میتوان بطور بیطرفانه آنها را در خدمت شیوه های زیستی کاملا متفاوت بکار گرفت.
برنشتاین نیز در این مورد می گوید: “ما گرایش داریم که تکنولوژی را امری فی نفسه خنثی در تصور آوریم. همه چیز وابسته به این است که چگونه تکنولوژی را به کار بندیم. تکنولوژی های مفیدی وجود دارند از قبیل تکنولوژی های جدید طبی که ما را قادر می سازند آلام انسانی را تسکین بخشیم و زندگی انسان ها را نجات دهیم. تکنولوژی های مهلک نیز وجود دارند که می توانند زندگی انسانی را نابود سازند. همه چیز در گرو آن است که چگونه تکنولوژی هایی را که در دسترس ماست آزادانه به کار بندیم. گمان می رود که تکنولوژی باید ابزاری خنثی یا وسیله ای برای دستیابی به اهداف انسانی باشد (حالا این اهداف هر چه می خواهند باشند)”. (برنشتاین، ۱۳۸۶)
هایدگر این تعریف ابزاری از تکنولوژی را تعریفی درست، و به گفته خود هایدگر به طور وحشتناکی درست می‏داند ولی آن را تعریفی نارسا و ناکافی از تکنولوژی می‏داند. اما بر مبنای این تعریف درست، آنچه را باید تفکر رایج در مورد پرسش از تکنولوژی باشد بیان می کند، او عامدانه با ایجاد شک، راهی را که می خواهد بگشاید پیش بینی می کند و در اینجا بین صحیح یا راست و حقیقی (بین امر صحیح و امر حقیقی) تمایز می گذارد.
امر صحیح (تعریف صحیح و درست از یک موضوع) به امور مربوط به آن که مقوّم ذات و داخل در ذات نیستند، می‏پردازد و درباره آنها سخن گفته و آنها را مشخص و معین می‏کند. در حالی که “امر حقیقی” به خود آن موضوع (و نه امور پیرامونی آن) پرداخته و از خود آن موضوع و مقومّات ذاتی آن کشف حجاب می‏نماید.
“امر صحیح” جزءنگر است و تنها به جزء خاصی یا جنبه خاصی از آن موضوع پرداخته و از سایر اجزاء وجهات غفلت می‏نماید، در حالی که “امر حقیقی” کل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط و حیثیات موضوع مورد بحث می‏پردازد. تعریف ابزاری- انسان مدار از تکنولوژی تعریفی صحیح اما جزئی است که با مجموعه ای از شروط ذهنی گرا محدود می شود. اما تعریف حقیقی از تکنولوژی تنها فقط مجموعه ای از امور و فعالیت ها نیست، بلکه وجهی از حقیقت است یا به سخن دیگر میدانی است که امور و فعالیت ها می توانند در آن به صورتی که می بینیم ظهور یابند.
شکل پدیدار شناختی این استدلال به این صورت است که امر صحیح فی نفسه غیر حقیقی نیست بلکه محدود و نارساست و می‏توان آن را حقیقتی جزئی قلمداد کرد. اما نکته مهم این است که اگر به آن دقیقاً به این صورت نگریسته نشود، ممکن است چیزی بیشتر از یک حقیقت جزئی تلقی شود که در آن صورت بر روی حقیقت گسترده‏تری که بنیاد آن است، پرده افکند. (دن آیدی، ۱۳۷۷)
از دیدگاه هایدگر امر صحیح (درست) به امور مربوط با موضوع می‏پردازد در حالی که امر حقیقی از ماهّیت موضوع کشف حجاب می‏کند. امر صحیح به جنبه‏ای خاص از موضوع می‏پردازد و از سایر جنبه‏ها غفلت می‏کند در حالی که امر حقیقی به همه جهات و ابعاد موضوع مورد مطالعه می‏پردازد.
امر صحیح جزءنگر است (می‏توان آن را حقیقتی جزیی قلمداد کرد) در حالی که امر حقیقی کل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرایط حیثیات موضوع توجّه نموده و از آنها کشف حجاب می‏نماید. امر صحیح سطحی‏نگر و نارساست در حالی که امر حقیقی باطن‏نگر و بطور کافی رساست در حالی که امر حقیقی از چهره حقیقت کشف حجاب می‏نماید ولی امر صحیح ممکن است خود حجاب گردیده و بر روی حقیقت بنیادین پرده بیفکند.

پوئسیس و فراآوردن
هایدگر بعد از بیان امر صحیح و امر حقیقی به بررسی مفهوم علل اربعه می پردازد. این عمل هایدگر به هیچ وجه حاشیه روی نیست و برای آنچه در ادامه بحث خود می آورد بسیار مهم است.
برداشت مدرن ما از علیت (که در بطن تعریف صحیح از تکنولوژی نهفته است) به هیچ وجه ربطی به شیوه فهم یونانی از علیت ندارد. زیرا ما می اندیشیم که علیت همانی است که “چیزی را سبب شدن چیزی به معنای نتیجه به بار آوردن و موثر واقع شدن است”. اما علل اربعه، اگر به شیوه ای یونانی (و نه مدرن) اندیشیده شوند “انحاء مدیون بودن به چیزی یا مسئول چیزی بودن هستند، انحایی که به یکدیگر تعلق دارند”. هایدگر برای تشریح مفهوم مورد نظرش مثالی می زند که در آن چهار نحو وابسته به هم که مسئولیت مشترک دارند، گرد می آیند تا جام نقره ای برای مناسک قربانی را فرآورند. (برنشتاین، ۱۳۸۶)
از دیدگاه هایدگر چهار نحوه علیّت به معنای چهار نحوه مدیون بودن “یا مسؤول بودن برای” هستند. این علل چهار گانه علی رغم اختلاف در نحوه علیّت با یکدیگر مرتبط بوده و در یک امر با هم وحدت دارند. همه این چهار نحوه علیّت مسؤول پدیدآوردن جام نقره‏ای هستند.
مقصود از مسؤول بودن برای پدیدآوردن جام نقره‏ای، مسؤول بودن برای به حضور در آوردن امر مستور و آماده و دم دست قراردادن آن است. همه آنها مسؤولند تا چیزی را به قلمرو حضور برسانند و به آن امکان حضور در این قلمرو را ببخشند (زمانی، ۱۳۷۹)
نکته مهم برای هایدگر این است که هنگامی که ما درباره مسئولیت مشترک علل اربعه در مورد فراآوردن می اندیشیم، “به معنایی که یونانیان آن را اندیشیده بودند”، فراآوردن را به عنوان پوئیسیس و حاضر ساختن و “راهی کردن چیزی برای رسیدن به حضور کامل خویش” بفهمیم. (برنشتاین، ۳۸۶۱)
پوئیسیس هم ساختن و هم فراآوردن است، اما فراآوردن حضور بخشیدن است و در نتیجه حقیقتی کنشی است. پوئسیس هنگامی رخ می‏دهد که از امر مستور و نامکشوف، پرده برداشته شده و “کشف حجاب” می‏گردد، هنگامی که امری مستور مکشوف شده و به ظهور در می‏آید نکته مهم و اساسی درباره این فراآوردن، همین “کشف حجاب” و به ظهور در آمدن امر مستور است و آنچه که رخ می‏دهد همین است که امر مستور و پنهان، مکشوف و آشکار گردیده و به قلمرو حضور و ظهور می‏رسد.
برنشتاین بیان میکند که بعد از تعریف ابزاری از تکنولوژی، ما به راحتی نمی توانیم از این تعریف روی برگردانیم، زیرا تعریفی صحیح است. بنابراین هنگامی که به پرسش خود ادامه دادیم دریافتیم که نفس مفهوم ابزاری بودن متضمن مفهوم علیت است و آن را پیش فرض خود می داند. با بررسی مفهوم علیت به ریشه های یونانی آن بازگشتیم و کشف کردیم که علیت اگر به شیوه ای یونانی اندیشیده شود، ره آوردی است که چهار امر، مسئولیت مشترک آن را بر عهده دارند و خود نوعی انکشاف و فراآوردن است.
از این مرحله به بعد است که هایدگر از تفسیر تکنولوژی به عنوان یک ابزار عبور نموده و به تعریف کامل‏تری از آن یعنی “تکنولوژی به عنوان نحوه‏ای از انکشاف و حضور” می‏رسد.

تکنولوژی مدرن
تکنولوژی جدید چیست؟ آن هم نوعی انکشاف است، اما جنبه نو تکنولوژی جدید تنها پس از آن که توجّه مان را به این خصلت اساسی آن معطوف کردیم خود را بر ما آشکار می‏کند. هایدگر برای تبیین این دیدگاه (تکنولوژی به عنوان نحوه‏ای از انکشاف(، پیش از هر چیز به ریشه‏شناسی واژه تکنولوژی در یونان باستان می‏پردازد. “نام تکنولوژی چه چیزی را بیان می‏کند؟ منشأ این کلمه زبان یونانی است تکنیکون، عبارت است از امری که به تخنه، techne تعلق دارد”.
تخنه در نزد هایدگر آگاهی است که در عین حال مهارت هم است. هنرمند در پوئسیس، فرا آوری وجود مشارکت می کند (اینترونا، ۱۳۸۴).
هایدگر در مورد معنای تخنه، دو نکته را یادآوری می‏کند: تخنه، هر نوع پدید آوردنی (فراـ آوردنی) را شامل می‏شود (اعم از صنعتی و فکری و هنری…)
کلمه تخنه، از ابتدا تا زمان افلاطون با کلمه (اپیستمه،(episteme مرتبط بود، هر دو کلمه بر شناخت به معنای وسیع کلمه دلالت می‏کنند و به معنای زیر و زبر چیزی را دانستن، به چیزی معرفت داشتن، هستند.
در اینجا دو سوال مطرح می شود سوال نخست: آیا تکنولوژی جدید هم یک نوع انکشاف و رفع حجاب است؟ دوّم این که: ماهیت ذاتی و درونی تکنولوژی جدید چیست؟ پاسخ هایدگر به سؤال نخست مثبت است. حتی تکنولوژی جدید هم باید در سیاق و زمینه انکشاف و رفع حجاب فهمیده شود. (آن هم نوعی انکشاف است).
اما سؤال دوم سوال اصلی و محورین مقاله “درباره تکنولوژی” به شمار می آید. زیرا این سؤال به روش و شیوه‏ای می‏پردازد که در آن و براساس آن در تکنولوژی جدید انکشاف یا رفع حجاب رخ می‏دهد. به عبارت دیگر اشیاء و هویّات، چگونه خودشان را در طریق تکنولوژیکی پرداختن به آنها متجلی و آشکار می‏کنند؟
انکشافی که در تکنولوژی جدید حاکم است، خود را در فرا آوردن به معنای پوئیسیس متحقق نمی‏سازد. انکشاف حاکم در تکنولوژی جدید نوعی تعرض است، تعرضی که طبیعت را در برابر این انتظار بیجا قرار می‏دهد که تامین کننده انرژی باشد تا بتوان انرژی را از آن حیث که انرژی است، از دل طبیعت استخراج کرد (زمانی، ۱۳۷۹).
هایدگر چندین مثال می آورد تا روشن کند که منظور او از عبارت “به معارضه خواندن” که بر تکنولوژی مدرن حاکم اند، چیست و چگونه با پوئیسیس و تخنه که به “فرا آوردن” تعلق دارند، فرق می کنند. او می گوید “کشاورزی اکنون چیزی جز صنعت ماشینی غذا سازی نیست”. در اینجا ما با به نظم در آوردنی طرف هستیم که با طبیعت در می افتد اما این امر را می توان مخالف کار دهقان دانست که خاک مزرعه را به معارضه فرا نمی خواند. “کشاورز با کار خود متعرض زمین زراعی نمی شود. هنگامی بذر پاشی کشاورز بذر را به دست قوای نامیه (طبیعت) می سپارد و بر رشد آن نظارت می کند (برنشتاین، ۱۳۸۶).
بنابراین می‏توان گفت که: هم تکنولوژی جدید و هم تکنولوژی قدیم در این جهت مشترک هستند که هردو نوعی انکشافند. نحوه انکشاف در تکنولوژی جدید متفاوت است، انکشاف حاکم براین تکنولوژی، انکشاف تعرض‏آمیز است. این نحوه خاص انکشاف حاکم بر تکنولوژی جدید مستلزم داشتن نگاه تازه و خاصی به طبیعت است یعنی نگاه به طبیعت به عنوان منبع تامین کننده انرژی بنابراین این نگاه خاص به طبیعت، مستلزم پیدایش رابطه خاصّ تازه‏ای بین انسان و طبیعت شده است رابطه تعرّض و تصرف بی امان در طبیعت (در افتادن با طبیعت) و در این نسبت تازه‏ای که انسان با طبیعت پیدا کرده است همه چیز مورد تعرض قرار می گیرد.
نتیجه این نحوه انکشاف چیست؟ حاصل از این در افتادن تعرض‏آمیز این است که همه چیز در حال آماده باش تا بلافاصله مهیّا شود و در هر زمان که لازم باشد از نو سفارش داده شود. در دوره ظهور تکنولوژی، مهمترین تحولی که رخ داده این است که نگاه ما به جهان عوض شده و درک تازه‏ای از آن به جای درک پیشین نشسته است. از نظر هایدگر داشتن چنین درکی از جهان شرط امکان اشتغال ما به آن تکنولوژیهائی است که امروزه ابداع می‏کنیم (زمانی، ۱۳۷۹).
این تبدیل شدن و دگرگونی موجودات به منبع لایزال، نگرشی تازه‏ای را پدید می‏آورد نگرشی که در آن هویّات، «اشیاء» (ابژه‏ها) می‏گردند (هویّات به اشیاء دگرگون می‏شوند) و به عنوان اشیاء ادراک می‏شوند
هایدگر در سخنرانی خود به نام “وارستگی: گفتاری در تفکر معنوی” می گوید: چه چیزی تکنولوژی جدید را قادر به کشف و آزاد سازی انرژیهای جدید در طبیعت کرده است؟ این امر مرهون انقلاب در مفاهیم اساسی است که طی چندین قرن گذشته کار ساز بوده و آدمی به سبب آن در عالم متفاوتی قرار گرفته است. این انقلاب تمام عیار در نگرش بشر، در فلسفه جدید اتفاق افتاده است. زیرا به واسطه آن، نسبت کاملا جدید و بی سابقه ای میان انسان و جهان و موقع و مقام او در عالم پدید آمده است. اکنون دیگر جهان همچون یک شیء در معرض حملات تفکر حسابگرانه قرار گرفته است، حملاتی که گمان نمی رود هیچ چیز بتواند در برابر آن مقاومت کند. طبیعت به صورت یک مخزن عظیم و منبع انرژیی برای صنعت و تکنولوژی جدید در آمده است. این نسبت انسان با جهان اساسا یک نسبت تکنیکی است (هایدگر، ۱۳۸۲).
به گفته دُن آیدی این نحوه نگرشی به جهان، واکنش انسانی خاصی را طلب می‏کرد. از نظر پدیدارشناسی، برای هر مورد شرط نوئماتیک (noematic) شرط نوئتیک (noetic) متناظری نیز وجود دارد. بنابراین اگر جهان به عنوان منبعی ثابت و لایزال نگریسته شود، یعنی اگر نحوه اساسی درک جهان چنین باشد آنگاه واکنش انسانی متناظر با آن، در عصر تکنولوژیک شکل خاصی به خود می‏گیرد فعالیتهای افراد انسانی در واکنش به چنین جهانی عبارتست از منکشف کردن امکانات آن، امکاناتی که هایدگر آنها را چنین توصیف می‏کند: “از بند آزاد کردن، تغییر شکل دادن ذخیره کردن ،توزیع کردن و تغییر مدار”.

گشتل 
گشتل، چارچوب، نام برای ماهیّت یک شی‏ء نیست بلکه نام نحوه خاصی از نامستوریت (انکشاف) است. کدام نحوه؟ آن نحوه‏ای که در آن انسان به معارضه فرا خوانده می‏شود تا از واقعیّت به عنوان منبع، کشف حجاب نماید. گشتل به معنای نحوه انکشافی است که سیطره‏اش بر عمق ذات تکنولوژی مدرن حاکم است و خودش امری تکنولوژیکی نیست.
هایدگر مدعی است که تکنولوژی به مثابه گشتل و به مثابه وجهی از وجود، یک انتخاب توسط بشر یا یک پی آمد انسان شناختی نیست. تکنولوژی یک حوالت است دوره ای از غفلت فزاینده بشر از وجود است (اینترونا، ۱۳۸۴).
از نظر “هایدگر” گشتل، نامی برای بیان ماهیّت تکنولوژی جدید است. شاید بتوان گفت که گشتل، روح حاکم و مسیطر بر تکنولوژی جدید است که انسان را وا می‏دارد تا به واقعیتها به گونه خاصی نگاه کند و آنها را نه صرفا اشیاء بلکه منبع ذخیره لحاظ نماید.
اصرار جامعه مدرن بر تسخیر طبیعت و نیز اصرار آن بر آگاهی و کنترل (منضبط کردن)، آن را در نسبتی خاص با طبیعت قرار می دهد. به خاطر سود رسانی به بشر باید به طبیعت لگام زد. به نزد بشر، طبیعت به صورت مجموعه ای از ابزارها و مواد خام در می آید؛ مجموعه ای از نیروها که باید “فرا-فرمان آورده” شود. (اینترونا، ۱۳۸۴)
هایدگر در جایی دیگر سخن از گشتل می آورد و می گوید: “من ذات و حقیقت را در گشتل می بینم و این تعبیری است که بدرستی فهمیده نشده است و غالبا آن را مسخره کرده اند. قدرت گشتل در این است که بشر را در کلاف قرار داده و او را به معارضه و مبارزه با قدرتی فرا می خواند که در ذات تکنولوژی پدیدار شده و انسان مالک و مهتر قدرت نیست (مک کواری، ۱۳۸۲)
گشتل عبارتست از نحوی انکشاف که بر ماهیّت تکنولوژی جدید استیلا دارد. و آن امر گرد آورنده تعرّض‏آمیزی است که انسان را مخاطب قرار می‏دهد و به معارضه می‏خواند تا امر واقع را به نحوی منضبط به منزله منبع لایزال منکشف کند.
گشتل آدمی را به سوی نحوی از انکشاف حوالت می‏دهد. گشتل حوالت تقدیر است. ماهیت تکنولوژی جدید، آدمیان را راهی انکشاف می‏کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه‏ای کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود.

تقدم تکنولوژی بر علم 
هایدگر ادعایی در مورد گشتل می کند که اگر ما آن را درک کنیم فهم ما از گشتل به عنوان ماهیت تکنولوژی مدرن عمیق تر خواهد شد. تصور متعارف از تکنولوژی (دیدگاه ابزار انگارانه یا انسان مدار) این است که تکنولوژی جدید فرزند و محصول علم جدید است. حتی برخی یکی از اساسی‏ترین وجوه تفاوت تکنولوژی قدیم و جدید را، تکیه تکنولوژی جدید بر علمی دقیق چون فیزیک جدید می‏شمارند.
ولی “هایدگر” این دیدگاه را معکوس می‏کند. او ادعا می‏کند که علم جدید ماهیتا فرزند تکنولوژی است. او قبول دارد که تکنولوژی جدید از نظر زمانی نسبت به علم جدید متأخر است (از نظر زمان تقویمی)، آغاز علوم طبیعی در قرن هفدهم است در حالی که تکنولوژی استوار بر نیروی ماشینی، نخست در نیمه دوم قرن هیجدهم پا می‏گیرد اما تکنولوژی جدید که از نظر تقویمی مؤخّر است، به خاطر ماهیّتی که از درون بر آن استیلا دارد، از نظر تاریخی مقدم است.
ویژگی های علم جدید، بر خلاف علم در یونان باستان در این است که موضوع مورد بررسی را در هیئت شی یا اشیاء تلقی می نماید. قصد هایدگر در تبیین ماهیت علم جدید به عنوان پدیده ای نوظهور در فرهنگ بشر و پدیده ای که در نگرش انسان جدید به جهان دارای نقش تعین کننده است دارد. (علی آبادی، ۱۳۷۸)
انسان‏گرایی دوره رنسانس در ظهور علم جدید و ریاضی‏شدن طبیعت در این علم سهم بسزایی داشته است و این به‏نوبه خود موءید نقد هایدگر از انسان‏گرایی به‏منزله فن‏آورانه ‏کردن و حاکمیت عقل حسابگر است(گیل، ۱۳۷۵).
از نظر هایدگر علم و تکنولوژی دارای سرچشمه های مشترک و مبانی متافیزیکی آشکارگی همانندی هستند. آن ها راه هایی همانند در فهم یا ناپوشیدگی چیزها هستند. هر دو وابسته اند و سوژه باوری و مبنای شناخت شناسانه ی دکارتی. علم مدرن خود در بر دارنده ی مشخصه های اصلی تکنولوژی بود. توجه به طبیعت هم چون منبع، شیوه های گرد آوری، و ناپوشیدگی به سیاق تکنولوژی همه وجود داشتند. تکنولوژی این همه را آشکار و قابل فهم کرد (احمدی، ۱۳۸۲).
هایدگر در بیان نسبت میان علم و تکنولوژی می‏گوید اکنون به گونه روشن‏تری معلوم شده است که عکس آن هم صادق است. فیزیک جدید، به عنوان علمی آزمایشی، به دستگاه‏های تکنیکی و به پیشرفت در ساخت این دستگاهها متکی است.
استدلال اصلی هایدگر در اثبات این مطلب چیست؟ او از شرط امکان پیدایش علم جدید آغاز می‏کند. او مدّعی است که پیش شرط پیدایش چنین علمی، داشتن نحوه نگاه خاصی به طبیعت است. که او این نگاه را همان نگاه تکنولوژیک به طبیعت می‏داند یعنی نگرشی به طبیعت به عنوان منبع لایزال.
هایدگر در مجموعه درس ـ گفتارهایش در باشگاه برمان خاطر نشان کرده است که چگونه علم جدید ذاتا (در ذات خودش) تکنولوژیکی است. این به این معناست که آنچه در علم جدید می‏گذرد با حقیقت وجود به معنای گشتل متناظر است به این معنا که این حقیقت در علم جدید متبلور شده است. هایدگر می‏گوید تکنولوژی منشأ علم است، تکنولوژی به عنوان گشتل منشأ دید علمی از جهان به عنوان منبع ذخایر است.

تقدیر و خطر
هایدگر هنگامی که از گشتل سخن می گوید به تقدیر نیز اشاره میکند. گشتل آن گرد هم آوردنی است که به در افتادن تعلق دارد، در افتادنی که آدمی را به معارضه می‏خواند و به او اختیار می‏دهد تا امر واقع را از طریق انضباط به منزله ذخیره ازلی منکشف کند، آدمی به عنوان کسی که به این گونه به معارضه خوانده شده است در قلمرو ما هوی گشتل قرار می‏گیرد.
در گشتل ما نحوه خاصی از انکشاف را تجربه می‏کنیم. ما در این نحوه خاص از انکشاف، به مثابه نوعی از تقدیر (و سرنوشت تاریخی خویش) قرار می‏گیریم. ماهیت تکنولوژی جدید، آدمیان را راهی انکشافی می‏کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه‏ای کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود. راهی کردن به زبان (عامیانه) ما یعنی به سویی فرستادن یا به امری حوالت دادن ما آن حوالتِ گرد هم آورنده‏ای را که آدمیان را راهی انکشاف می‏کند “تقدیر” می‏خوانیم. در این عبارت بخوبی معلوم می‏گردد که ما، آدمیان، به این کشانده شده‏ایم و ما را به سوی این نحوه از انکشاف راهی کرده اند.
هایدگر بیان می کند که هنگامی که عصری جدید از تکامل تکنولوژی شروع شود، هیچ کس نمی تواند تغییرات ژرفی را که در شرف وقوع است پیش بینی کند. اما بسط تکنولوژی با شتاب هر چه بیشتر ادامه خواهد داشت و هرگز هم متوقف نخواهد شد. وجود بشر از جمیع جهات در محاصره قوای تکنولوژی است که حلقه آن هر روز تنگتر می شود. این قوا هر لحظه و هر کجا آدمی را به بهانه تدابیر و اختراعات فنی گوناگون بازخواست می کنند و به دنبال خود می کشند، و بر او فشار می آورند و خود را به او تحمیل می کنند؛ و چون ساخته دست آدمی نیستند، بسیار فراتر از خواست و اراده او رفته اند و بیش از ظرفیت تصمیم گیری او رشد می کنند (هایدگر، ۱۳۸۲).
تقدیر در زبان هایدگر، به عنوان یک تعیّن جبری توصیف نمی‏شود، تقدیر بیشتر یک تلوس یا جهت است، که در بهترین حالت چارچوبی را بر پا می‏کند و مجموعه‏ای از شرایط را به عنوان تمایلی معین فراهم می‏آورد.
اما این تقدیر هرگز جبر سرنوشت نیست چون آدمی هنگامی براستی آزاد می‏شود که به قلمرو تقدیر تعلق داشته باشد و در نتیجه کسی شود که گوش فرا می‏دهد (و می‏شنود) و نه کسی که به سادگی تسلیم می‏شود. ولی وقتی ماهیت تکنولوژی را در نظر می‏گیریم آنگاه گشتل را همچون تقدیر انکشاف تجربه می‏کنیم. به این ترتیب ما همواره مقیم فضای باز تقدیر هستیم، تقدیری که ما را به هیچ وجه به جبر خرف کننده جلو رفتن با تکنولوژی مقید نمی‏کند، یا وادارمان نمی‏سازد تا سراسیمه علیه آن قیام کنیم و تکنولوژی را به عنوان امری شیطانی لعن کنیم که این هم باز همان است. درست به عکس به محض آن که خود را به صراحت در معرض ماهیت تکنولوژی قرار دهیم، ناگهان خود را درگیر دعوتی رهایی بخش می‏یابیم.
هایدگر پیوند ناگسستنی انسان با وجود را حقیقی دانسته و از طرفی نیز حیات انسان را با تکنولوژی که ابراز نمی‏داند، بلکه به عنوان سرنوشت و تقدیر انسان، در ارتباط می‏داند.به عقیده او خطری به مراتب تخریب کننده‏تر از جنگ جهانی سوم ر انتظار انسان است و آن مسخ حقیقت انسان است.از نظر هایدگر در عصر حاضر آدمیان و ایزدیان هر دو از مقام خود به در شده‏اند.از نظر وی انسان غربی ذات خود را در خود بنیادی گم کرده و تمام موجودات را مورد و متعلق موضوعیت نفسانی خود می‏داند (نظری، ۱۳۷۳)
هایدگر در ادامه میگوید انسان در عهد تکنولوژی در معرض خطر است ولی خطر چیست؟
بزرگترین خطر آن است که تقدیر به نحو گشتل حاکم باشد، این خطر خود را از دو نظر بر ما آشکار می‏کند. به مجردی که آنچه غیر مستور است دیگر حتی به عنوان شی‏ء هم برای انسان مطرح نباشد، آدمی در لبه پرتگاهی قرار می‏گیرد یعنی در آستانه جایی که خود او هم دیگر فقط به عنوان منبع ذخیره تلقی شود. پس منبع ذخیره دیدن همه چیز، این خطر را در پی دارد که انسان هم این گونه دیده شده و به عنوان منبع ذخیره تلقی شود. (زمانی،)
هایدگر در پایان مقاله تکنولوژی در پی نوعی چاره جویی برای حل این مشکل تقلیل گرایی (ارجاع و تحویل همه چیز به منبع ذخیره) است.
هایدگر می گوید که اگر از تکنولوژی هم چون تقدیر یاد کنیم، باید این تقدیر را موقعیتی تاریخی بشناسیم، و نه این که آن را بن بستی بدانیم که هیچ گونه راه گریزی از آن، یا هیچ شیوه ی مقابله ای با آن وجود ندارد. موقعیت تکنولوژیک همچون تقدیر مرحله ای از تاریخ هستی است، اما این تقدیر پایان انسان و تاریخ نیست. این یک بایستگی مطلق و ضرورتی چاره ناپذیر نیست. باید بکوشیم تا گریز راه و مسیری در جهت معکوس یعنی آن چه را که خود، در دهه ی ۱۹۳۰ با واژه ی “بازگشت” که به معنای مسیر معکوس هم به کار می رود، مشخص کرده بود، بیابیم (احمدی، ۱۳۸۲).

به گفته دن آیدی واکنش هایدگر از دو گام اصلی تشکیل یافته است:
گام نخست ادامه (پدیدارشناسی او است) و در حکم درمانی است که می‏توان آن را، درمان پدیدار شناختی نام نهاد. این درمان عبارت است از: مخاطب قرار دادن تکنولوژی از طریق پرسش انتقادی به همان گونه که در مورد هر حقیقت مورد ادعا چنین می کنیم و سپس تلاش برای محدود کردن ادعای گستاخانه او در مورد کلیت داشتن.
هایدگر خود می گوید: ” هنوز می توانیم طور دیگری عمل کنیم و می توانیم از اسباب فنی استفاده کنیم و در عین حال، با بهره گیری صحیح، خود را از قید ان آزاد داریم، یعنی هر زمان که خواستیم بتوانیم از بند آن خلاص شویم. بدین طریق رابطه ما با تکنولوژی به طرز شگفت انگیزی ساده و راحت خواهد شد. اجازه خواهیم داد که تکنولوژی در زندگی روزانه ما وارد شود و در عین حال بیرونش خواهیم کرد؛ مانند چیزهایی که مطلق نیستند و وابسته به اموری والاتر از خود هستند (هایدگر، ۱۳۸۲)
بعد دیگر واکنش هایدگر تلاشی است در جهت گسترش و غنا بخشیدن به انکشاف تکنولوژیک .این گام در سراسر تأکید هایدگری بر تفکر اصیل شاعر مشهود است. زیرا هنر انکشافی بشمار می‏آمد که فرا می‏آورد و حضور می‏بخشد و به همین دلیل به ساحت پوئیسیس تعلق داشت و بالاخره چون که هنر آن انکشافی بود که بر همه هنرهای زیبا از درون استیلا داشت، بر شعر و بر هر چیز شعری که می‏توانست بدرستی پوئیسیس نامیده شود…آدمی بر این زمین شاعرانه می‏زید. تکنولوژی و هنر جزیی از خطر و رستگاری محتمل عصر واحدی از وجود هستند(آیدی، ۱۳۷۷).

فهرست منابع
• آیدی، دن.(۱۳۷۷). “هنر و تکنولوژی: فلسفه پدیدار شناختی هایدگر در باب تکنولوژی”، مترجم شاپور اعتماد، فلسفه تکنولوژی، تهران: نشر مرکز.
• احمدی، بابک.(۱۳۸۲). هایدگر و تاریخ هستی، تهران: نشر مرکز
• اینترونا، لوکاس د.(۱۳۸۴). “پرسش از تکنولوژی اطلاعات تفکر در باب ماهیت تکنولوژی اطلاعات در هم سخنی با هایدگر”، مترجم محمد خندان، فصلنامه نامه فرهنگ، شماره ۵۶، صص ۱۱۲-۱۲۱
• برنشتاین، ریچارد.(۱۳۸۶). “تکنولوژی و منش اخلاقی شرحی بر پرسش از تکنولوژی”، مترجم یوسف اباذری، مجله ارغنون، شماره ۱، صص ۳۱-۶۸
• زمانی، علی، امیر عباس(۱۳۷۹). ” ماهیت تکنولوژی از دیدگاه هایدگر”، مجله نامه مفید، شماره ۲۳، صص ۱۹۷-۲۲۲
• علی آبادی، یوسف.(۱۳۷۸). “هایدگر و علم”، مجله گفتگو، شماره ۲۴، صص ۴۳-۵۲
• گیل، سوفر.(۱۳۷۵). “هیدگر، انسان گرایی و تفکیک/تخریب تاریخ”، مترجم محمدسعید حنایی کاشانی، مجله ارغنون، شماره ۱۱و۱۲، صص ۵۹-۹۴
• مک کواری، جان.(۱۳۸۲). “فقط خدایی می تواند ما را نجات دهد”، مترجم محمد رضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس.
• مک ورتر، لدل.(۱۳۸۲). “گناه تکنولوژی مدیریت: دعوت هایدگر به تفکر”، مترجم محمدرضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس.
• نظری، حمیدرضا.(۱۳۷۳). “اندیشه های مارتین هایدگر”، مجله کیهان اندیشه، شماره ۵۷، صص ۲۹-۳۹
• هایدگر، مارتین.(۱۳۸۶). “پرسش از تکنولوژی”، مترجم شاپور اعتماد، مجله ارغنون، شماره ۱، صص ۱-۳۰
• هایدگر، مارتین.(۱۳۸۲). “وارستگی: گفتاری در تفکر معنوی”، مترجم محمدرضا جوزی، فلسفه و بحران غرب، تهران: نشر هرمس.

نگاهی به فلسفه دین لودویک ویتگنشتاین

سامان کباریان

لودویک ویتگنشتاین، فیلسوف اتریشی الاصل انگلیسی، از جمله متفکرانی است که آرا و نظراتش در چند سال اخیر در میان پژوهندگان فلسفه از اقبال فراوانی برخوردار بوده است. دین پژوهی یکی از وجوه مختلف اندیشه او است که کتاب‌های زیادی در این باره در جهان غرب نوشته شده است. تاملات دینی ویتگنشتاین از جمله مباحثی است که از جذابیت زیادی برخوردار بوده است، اگرچه این وجه از اندیشه وی در کشور ما کمتر مورد توجه قرار گرفته است. مقاله حاضر که بخشی تلخیص شده از آن را می‌خوانید رهیافت ویتگنشتاین را در دستیابی به باور دینی مورد تدقیق قرار می‌دهد.

ویتگنشتاین و مکتبش
بهترین معرف مکتب ویتگنشتاین، خود ویتگنشتاین است. نخستین پژوهش فلسفی ویتگنشتاین، تقریباً شش سال پس از ورود او به کمبریج به بار نشست، و در سال ۱۹۲۲ به نام رساله فلسفی – منطقی انتشار یافت. او پس از دوره‌ای طولانی، در سال ۱۹۲۹ دوباره به فلسفه روی آورد، و در فاصله کمی به آرایی دست یافت که پس از مرگش نخست تحت عنوان تحقیقات فلسفی – شاهکار فلسفی دوران بلوغ فکری‌اش – و سپس با چاپ دفترهای یادداشت، پیش نویسها و مجموعه‌های متنوعی از نظرات فلسفی او، منتشر شد. می‌کوشم، به ترتیب، از این دو فلسفه اطلاعاتی به دست دهم.
به نظر ویتگنشتاین ایده بنیادین رساله آن است که ثابتهای منطقی نماینده چیزی نیست، و منطق بودها نمی‌تواند نماینده داشته باشد. احتمالاً راه سهل تر ابراز این اندیشه، آن است که قضایای منطق توصیفی نیست. گوتلوب فرگه بر این عقیده بود که قضایای منطقی، نسبتهای دایمی بین موضوعات انتزاعی را توصیف می‌کند. برتراند راسل بر آن بود که قضایای منطقی، عامترین ویژگیهای جهان را توصیف می‌کند. به گفته راسل، ما از راه تجرید محتوای قضایای تجربی، به قضایای منطقی دست می‌یابیم، و از این رو قضایای منطقی، جهانی را که ما با آن مواجهه تجربی داریم، بر اساس انتزاعی‌ترین و عامترین مفاهیم توصیف می‌کند.
به گفته ویتگنشتاین، فرگه و راسل فرق بین قضایای منطقی و قضایای تجربی را ناچیز می‌دانند، این نوع از قضایا با همه تفاوتشان و با همه تمایزی که در مدلول آنها مشهود است، در این وصف با هم اشتراک دارند که از چیزی سخن می‌گویند. دیدگاه خود ویتگنشتاین آن بود که قضایای منطقی حاکی از چیزی نیست و به هیچ روی اطلاعاتی درباره جهان به ما نمی‌دهد. آنها صرفاً تکرار معلوم است. ویتگنشتاین می‌گوید: به عنوان نمونه، اگر بدانم که باران می‌بارد یا نمی‌بارد، آن‌گاه هیچ چیز درباره وضع نخواهم دانست … همه قضایای منطق چیز واحدی رامی‌گویند. یعنی هیچ راه اگر قضایای منطقی از چیزی سخن نمی‌گویند، از چه رو است که قضیه‌ای از چیزی سخن می‌گوید؟ پاسخی که ویتگنشتاین در رساله بیان کرده، همان پاسخی است که بعدها آن را چنین خلاصه کرد: کلمات واحد زبان، نام اشیاست و جملات، مرکب از یک چنین نامهایی است. به این دلیل، معنای یک جمله به معانی کلمات و نحوه ترکیب آن کلمات بستگی خواهد داشت.
بنابراین، طبق رساله، یک نام، حاکی از یک شیء است، نام دیگر حاکی از شیئی دیگر، و آنها با هم ترکیب است. این نظریه تصویری معنی است. کلمات مرکب در جملات، تصویر وضع ممکن امور در جهان است. اگر آن نحوه‌ای که اشیا چیده می‌شود، برابر با آن نحوه‌ای است که کلمات با هم مرکب می‌شود، آن گاه جمله صادق خواهد بود، وگرنه، کاذب.
ویتگنشتاین در پیشگفتار رساله گفته است که کل معنای این کتاب را می‌شود در کلمات زیر خلاصه کرد: آنچه را اساساً می‌توان گفت، می‌توان به روشنی گفت، و آنچه را که درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت، باید درباره‌اش خاموش ماند. تا اینجا، درباره آنچه می‌توان گفت، اظهار نظر کردم، همان طور که خود ویتگنشتاین، در بخش مفصل‌تر رساله، این کار را انجام داده است. با چنین کاری، ناقض همان قواعدی هستم که حد و حدود آنچه را که می‌توان گفت تعیین می‌کند؛ زیرا در همان حالی که می‌کوشم تا تبیین کنم چگونه جمله‌ای باید با وضعیتی که نمایانگر آن است، مرتبط باشد، می‌کوشم تا با کلمات، کاری بیش از توصیف امر واقع انجام دهم.
ویتگنشتاین از لازمه نظریه‌اش، یعنی اینکه خود قضایای فلسفی بی‌معناست، غفلت نکرد و آن را در پایان رساله به وضوح بیان کرد: در حقیقت روش درست فلسفه از این قرار است: چیزی نگوییم، مگر آنچه که می‌توان گفت… و در مرحله‌ بعد، هرگاه کسی بخواهد درباره امور مابعد‌الطبیعی سخنی بگوید،{باید} به او ثابت کرد که پاره‌ای از نشانه‌های قضایای وی بی‌معناست… قضایای من دارای چنین تبیین کنندگی‌ای است… کسی که با من همدلی کند و با استفاده از قضایا – به عنوان پله‌هایی – فراسوی آنها رود، عاقبت، آنها را بی‌معنا خواهد یافت (گویی، او پس از بالا رفتن از نردبان، باید نردبان را دور افکند.)

قلمرو رازورزی
اما این تنها فلسفه نیست که در فراسوی قلمرو زبان قرار دارد. اخلاق، زیباشناسی، و هر اندیشه‌ای که احتمالاً درباره معنای زندگی یا خدا در سر می‌پرورانیم، تماماً به قلمرویی تعلق دارد که ویتگنشتاین آن را قلمرو رازورزی می‌نامد و همانند فلسفه، بیان ناپذیر است. اموری را که در ارتباط با مسائل ارزشی است، نمی‌توان در دام‌الفاظ گرفتارشان کرد. و تمامی کوششهای انسانی برای پرداختن یا حتی بیان آنچه که ویتگنشتاین مسائل زندگیمی‌خواند، باید بی برگ و بار باشد. اومی‌گوید: اگر پاسخ بیان ناپذیر باشد، آن گاه پرسش نیز بیان ناپذیر خواهد بود. اگر برداشت ساده ویتگنشتاین را از زبان بپذیریم و این نتیجه‌اش را نیز بپذیریم که جنبه‌های اخلاقی، زیباشناختی و دینی زندگی انسان ، یعنی جنبه‌های رازورزانه را نمی‌توان در قالب الفاظ ریخت، ممکن است وسوسه شویم و چنین نتیجه بگیریم که اهمیتی را که برای تجربه زیباشناختی، اخلاق و دین قائل هستیم، نتیجه پنداری دروغین است. راه دیگر اینکه بگوییم آنچه می‌توان در قالب لفظ ریخت، در مقایسه با آنچه نمی‌توان در قالب لفظ ریخت، ناچیز است. پر واضح است که مراد ویتگنشتاین آن است که مورد اخیری را نتیجه‌ بگیریم. ویتگنشتاین، در سال ۱۹۱۹ در نامه‌ای اظهار می‌دارد که رساله از دو بخش تشکیل شده است: آنچه که در آن بررسی شده و همه آنچه که به رشته تحریر در نیامده است و دقیقاً همین بخش دوم است که اهمیت دارد.
با این همه، دشوار است که بدانیم خدا و ایمان چه جایگاهی – اگر برای آنها جایگاهی باشد – در نظام رساله دارد. او در رساله چهار بار به خدا اشاره می‌کند، لکن تنها آخرین اظهار نظرش در ارتباط با دین است. و آن از این قرار است:
اینکه امور در این جهان چگونه است، برای امر برتر به کلی بی‌تفاوت است. خداوند خود را در جهان عیان نمی‌سازد. تاکید بر کلمه در از خود ویتگنشتاین است، و به نظر من، او در اظهار نظر بعدی با فاصله اندکی آن را تبیین می‌کند: امر رازورزانه این نیست که امور در جهان چگونه است، بلکه امر رازورزانه آن است که جهان هست. به این ترتیب، ویتگنشتاین احتمالاً خواسته تلویحاً بگوید خدا خود را در این واقعیت که جهان هست. این واقعیت که هست، آنچه هست عیان می‌سازد؛ یعنی کلماتی که به هیچ روی از واقعیت به روشنی سخن نمی‌گوید، و از این رو بیان آن محال است. ما نباید تصور کنیم که او این مقدمه و نتیجه بی‌معنا را دلیلی بر وجود خدا می‌داند؛ بلکه احتمالاً مراد وی آن است که طرز تلقی دینی، طرز تلقی جهان به عنوان یک کل است، این تلقی توجه‌مان را به این نکته معطوف نمی‌کند. که امور در این جهان چگونه است، بلکه متوجه‌مان می‌کند که امور در جهان هست و طرز تلقی دینی را می‌توان تصدیق خدا نیز دانست. صد البته هرگز نباید بکوشیم با قول به اینکه خدا وجود دارد، این طرز تلقی را بیان کنیم که: آنچه درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت، می‌باید خاموش ماند.
اگر رساله تلویحاً به این مطلب اشاره داشته باشد، بعضی از اظهارنظرهای ویتگنشتاین در دفترهای یادداشت، که آنها را در ژوئیه ۱۹۱۶ – یعنی ایامی که زندگی‌اش مدام در خطر بود نگاشته، صراحت بیشتری دارد. این اظهار نظرها، خدا را معنای زندگی، یعنی معنای جهان، سرنوشت و خود جهان می‌داند. اما، عقیده‌ای که این اظهار نظرها با وضوحی بیشتر بیان می‌کند، آن است که ایمان عبارت است از توانایی درک زندگی معنادار؛ یعنی زندگی کردن به نحوی که زندگی دیگر مشکل ساز نباشد.
زیرا حل مسئله زندگی را باید در ناپدید شدن این مسئله دانست و زندگی بدین سان آدمی را قادر می‌سازد تا با کناره‌گیری از احتمالات مهار نشدنی، به نوعی از سعادت دست یابد، و بی‌هیچ ترسی پذیرای آن باشد. ویتگنشتاین برخی از این اظهارنظرها را در رساله آورده است، و به نظر می‌رسد که سایر نظراتش همچنان تاثیری بر اندیشه‌اش داشته است؛ و البته با تاکیدی اصلاح یافته، در حاشیه رساله قرار دارد.
رساله، دیدگاهی سخت گیرانه و احتمالاً سرکوب گرانه، از زبان انسانی عرضه می‌دارد و معقولیت بسیاری از آنچه را که می‌گوییم – از جمله هر چیزی را که برای خود ویتگنشتاین بسیار اهمیت دارد – انکار می‌کند. از این رو، این نظریه که حقایق دینی بیان ناپذیر است، جایگاه مهمی در تاریخ اندیشه دینی دارد، و احتمالاً معقول می‌نماید اگر کسی بر این عقیده باشد که زبان نمی‌تواند احساسات عمیق ما را به چنگ آورد. تربیت ویتگنشتاین او را به حرمت نهادن به خلاقیت در موسیقی کشاند، و احتمالاً عشق وی به موسیقی او را به پذیرش این فکر وا داشته است. علی رغم این، دستاورد فلسفه متقدم او، تا آنجا که در ارتباط با فلسفه دین است، تبیین این نظریه است که حقایق دینی را، دقیقاً به این دلیل که بر نظریه زبان مبتنی‌اند، نمی‌توان در قالب کلمات واضح و دقیق بیان کرد.

باور دینی زبانی
در دهه ۱۹۳۰، فلسفه زبان ویتگنشتاین از اساس دگرگون شد، و دیدگاه متقدم او درباره دین، از این دگرگونی بر کنار نماند. او از این نظریات دست کشید که قضیه، تصویر منطقی است، مرکب از نامهایی که معانی‌شان اشیایی است که مبین این نامهاست، و استفاده معقول از زبان، هماره هدفی واحد، یعنی توصیف امر واقع را دنبال می‌کند. برعکس، او اعتقاد پیدا کرد که معنای کلمه همان کاربردش در زبان است؛ کلمات را می‌توان در دامنه‌ای بی‌اندازه وسیع و ناهمگن از اهداف به کار گرفت و بدین ترتیب، وظیفه فلسفه نه تحلیل منطقی، بلکه توصیف بازیهای زبانی گوناگون ماست. و از آنجا که گفتار و نوشتار، جزئی انفکاک ناپذیر از فعالیتهای انسانی است و تنها در چارچوب نحوه‌های زندگی انسان و فرهنگ معنا می‌یابد، و سؤال از اینکه کلمه‌ای در زبانی به چه معناست، تنها از راه بررسی آن در سیاق‌اش، و کاوش در نحوه کاربردش می‌توان پاسخ داد.
هنگامی که ویتگنشتاین متاخر درباره باور دینی می‌نویسد، او همچنان می‌گوید کاربرد زبان در بیان باورهای دینی کاملاً بر خلاف کاربرد زبان در بیان امر واقع است، لکن دیگر نتیجه نمی‌گیرد که این کاربرد نادرست است. او اساساً در نظر دارد که تبیین کند چگونه مفاهیمی چون گناه، توبه گناهان ، کیفر، موهبت الهی و کفاره می‌تواند جایگاهی اجتناب ناپذیر در شیوه زندگی فردی یا اجتماعی داشته باشد، و نشان دهد که چگونه می‌توان تسلیم همانند سازی کاربرد این مفاهیم با فرضیه‌ها، پیش‌بینی‌ها و تبیین گری‌های نظری نشد.
به عنوان نمونه، او به تفصیل از اعتقاد به اینکه روز قیامتی خواهد بود، سخن می‌گوید، و به طور مشخص در نظر دارد تا اثبات کند تعابیری چون اعتقاد دارم فلان و بهمان رخ خواهد داد… در گفتار دینی و در علم کاربرد یکسانی ندارد. اما، او در تقویت نظریه‌ای بسیار اساسی‌تر، استدلال می‌کند و آن، اینکه ایمان به روز قیامت، به معنای یقینی یا محتمل دانستن این امر نیست که نوع خاصی از حادثه زمانی در آینده رخ خواهد داد. این {نظریه}، نه تنها بین کاربرد تعبیری چون من اعتقاد دارم که فلان و بهمان رخ خواهد داد در گفتار دینی و کاربرد آن در علم تمایز می‌نهد، بلکه بین کاربرد دینی آن و هر گونه پیش‌بینی، اساساً فرق می‌گذارد.
لذا اگر تعبیر اعتقاد دارم که روز قیامتی خواهد بود نباید در پیش‌بینی کردن به کاربرد، پس کاربرد آن برای چیست؟ ویتگنشتاین در پاسخ به این پرسش می‌نویسد: در اینجا، باور به وضوح از کارکرد بسیار زیادی برخوردار است: فرض کنید گفتیم که کارکرد تصویر خاصی، احتمالاً آن است که به طور مدام مرا {از انجام کاری} بر حذر دارد، یا من در فکر آن باشم، در اینجا بین افرادی که تصویر، مدام پیش روی آنهاست و افرادی که اکنون آن را اساساً به کار نمی‌گیرند، فرق بسیار زیادی وجود دارد.
ویتگنشتاین داشتن باورهای دینی را با به کار گرفتن مفاهیم دینی و داشتن طرز تلقی‌ها و عواطفی که لازمه کاربرد آنهاست، همسنگ می‌داند. او این امر را با صراحتی بیشتر چنین بیان می‌کند: به نظرم باور دینی تنها می‌تواند چیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع باشد و او درباره ایمان پیدا کردن به خدا نیز همین را می‌گوید:
زندگی می‌تواند شخص را مؤمن به خدا بار آورد. تجارب نیز چنین است؛ اما مرادم رؤیاها و دیگر صور تجربه حسی‌ای نیست که وجود این موجود را اثبات می‌کند، بلکه مثلاً انواع مختلف رنج را در نظر دارم. این امور نه بدان گونه که ادراک حسی شیئی را اثبات می‌کند، خدا را اثبات می‌کند و نه سبب احتمالاتی درباره خدا می‌شود. تجارب و افکار، یعنی زندگی، می‌تواند این مفهوم را بر ما تحمیل کند.
یکی از موضوعات بنیادین فلسفه متاخر ویتگنشتاین آن است که با ارجاع به واقعیت نمی‌توان کاربرد این مفاهیم را موجه ساخت. بعضی از فیلسوفان گفته‌اند که مفاهیم ما، یا به تعبیری دقیق‌تر، مفاهیم علمی ما درست است، و آنها از آن نوع اشیایی که این مفاهیم را برای توصیف‌شان به کار می‌بریم، پیروی می‌کند. ویتگنشتاین می‌گوید: شبکه مفاهیم ما، که آن را دستور زبان می‌نامد، نه مخالف با امر واقع است و نه مطابق با آنها؛ زیرا هر آنچه را که شخص می‌گوید، اگر مخالف با امر واقع باشد، کاذب است و اگر مطابق با امر واقع باشد، صادق است. مفاهیمی که به کار می‌بریم، تعیین می‌کنند که تنها آنچه که سخن گفتن از آنها معنادار است، قابلیت صدق یا کذب دارد. از این رو، خود گرامر، دلخواهانه است؛ یعنی نسبت به واقعیت پاسخگو نیست. (اما این بدان معنا نیست که دستور زبان بی‌تفاوت، غیرقابل اعتماد، یا تغییرپذیر است.) به عنوان مثال، درستی یا نادرستی دستگاه اندازه‌گیری، با درستی و نادرستی جمله طولانی یکسان نیست و صد البته اخذ و به کارگیری بعضی از دستگاهها از دیگر دستگاهها مفیدتر، مناسب‌تر و آسانتر است.
لذا، اگر ویتگنشتاین بر حق باشد، باورهای دینی نه صادق خواهد بود و نه کاذب؛ و اگر معقولیت یا عدم معقولیت به این معنا باشد که آنها را می‌توان توجیه کرد یا نمی‌توان توجیه کرد، آن‌گاه آنها نه معقول خواهد بود و نه نامعقول: من می‌گویم این که باورهای دینی قطعاً معقول نیست، واضح است. نامعقول، در نزد هر کسی، تلویحاً دلالت بر معنای مذمومی دارد. افراد تلقی‌شان این نیست که این باورها مبتنی بر معقولیت است. هر خواننده‌ای، عهد جدید {کتاب مقدس} را نامعقول می‌یابد: نه تنها آن معقول نیست، بلکه نابخردانه است، نه تنها معقول نیست، بلکه تظاهر به معقول بودن هم نمی‌کند.
افرادی که ویتگنشتاین ناآگاه می‌انگارد، مدافعان یا مخالفان دین‌اند. آنان این فرض را – که ویتگنشتاین آن را مضحک می‌نامد مطرح می‌کنند که می‌توان به برکت شواهد موجود، باورهای دینی را اثبات یا توجیه کرد؛ اما اگر دین از این راه با امر کاملاً متفاوت خلط نشود، نامعقول نیست. ویتگنشتاین این سوال تاکیدی را پیش می‌کشد: چرا نباید نحوه‌ای از زندگی به اظهار ایمان به روز جزا بینجامد؟ این مصونیت از انتقاد عقلانی دامنه‌اش حتی با باورهای مسیحی درباره عیسی نیز کشیده شده است: از لحاظ تاریخی می‌توان گفت که گزارشهای تاریخی انجیل به وضوح نادرست است و با این همه، باور از این راه چیزی را از دست نمی‌دهد … چرا که سند تاریخی (بازی سند تاریخی) با باور سر و کار ندارد.
خلاصه آنکه، ویتگنشتاین از دو نظریه اساسی دفاع می‌کند: نخست، نظریه‌ای درباره معنای گفتار دینی، و دوم، نظریه‌ای درباره معرفت شناسی باورهای دینی در الفاظ، پیش‌بینی یا فرضیه نیست، بلکه چیزی شبیه به تعهد شورمندانه به نظام ارجاع است؛ نظریه دوم، آن است که باورهای دینی به یک اندازه مصون از ابطال و اثبات است. ویتگنشتاین می‌گوید: منتقدان و مدافعانی که باورهای دینی را با فرضیه‌ها خلط می‌کنند و شواهدی را به سود و به زیان آنها گرد می‌آورند، ایمان دینی و خرافات را از هم باز نشناخته‌اند.
آیا تفسیر ویتگنشتاین از باور دینی متقاعد کننده است؟ من تردید دارم. به حق می‌توان گفت که ایمان به وجود خدا کاملاً مغایر با فرضیه تاریخی یا فرضیه علمی است. اما از این بر نمی‌آید که آن هیچ است، بلکه تعهد شورمندانه به نظام رجا است – یعنی تعهد به پیش بردن زندگی‌ای که در آن سوالات طرح خواهد شد، وظایف شناسایی خواهد شد، تصمیمات اتخاذ شده و اعمال انجام خواهد گرفت. زندگی‌ای که تنها با به کارگیری مفاهیم دینی قابل تبیین یا فهم خواهد بود و یقیناً اگر من آن تعهد را می‌داشتم و حافظ آن بودم، باورم به اینکه خدا هست، نوعاً بخشی از استدلالم برای چنین کاری بود.
شاید بتوان از این استدلال ویتگنشتاین دفاع کرد. همان طور که او می‌گوید: در مواردی که عمل و این دیدگاهها با هم سازگارند، عمل بر آمده از دیدگاهها نیست؛ بلکه آنها هر دو آنجا هستند. اما گرچه در بسیاری از اوقات چنین است، از آن بر نمی آید که دیدگاه همان تعهد به عمل است. بی گمان ابراز باور دینی بیشتر اوقات می‌تواند تعهدی شورمندانه به شیوه زندگی را بیان کند اما از آن نباید نتیجه بگیریم که معنای آن همین است و بس. همان طور که در مورد احکام اخلاقی که بیان کننده تحسین یا تقبیح است، نباید نتیجه بگیریم که همه معنای آن همین است و بس.
ویتگنشتاین در این تاکید نیز بر حق است که اقسام بسیار مختلفی از قضایای وجودی در کار است. ایمان به وجود خدا، نوع واحدی از باور وجودی، همانند این باور است که عصرهای بسیار طولانی وجود دارد. راهی معتبر، برای درک اختلافات بین این قضایا آن است که به راههای مختلف اثبات یا تائیدشان نظر کنیم. از آنجا که شواهد و دلیل تنها خصیصه علم نیست، ویتگنشتاین نمی‌تواند در این تاکید بر حق باشد که اگر بکوشیم قضیه خدا هست را اثبات یا تایید کنیم، در دام مغالطه خواهیم افتاد. به دلیل آنکه ما طوری دین را بررسی می‌کنیم که گویی علم است. به نظرم، بیان این امر که آنسلم و آکویناس خرافات می‌پراکندند، یا اینکه ارتداد نمی‌تواند مبتنی بر استدلال باشد، نابخردانه است. جدایی کامل دین از انتقاد عقلانی، البته ناممکن است. مثلاً قضیه اگر عیسی از میان مردگان بر نخیزد، آن‌گاه ایمانمان بی ثمر خواهد بود، مستلزم آن است که یا عیسی از میان مردگان برخاسته یا ایمان بی‌ثمر است. دقیقاً به همین دلیل قضیه اگر هوا خوب نباشد، پیک نیک ما از بین می‌رود مستلزم آن است که یا وضع هوا خوب است یا پیک نیک؛ اما اگر باورهای دینی و نظامهای مبتنی بر باور دینی در برابر منطق خدشه ناپذیر نیست، چرا باید از انواع دیگر موشکافی عقلانی مصون باشد؟

ارتباط باورها
سرانجام، ویتگنشتاین می‌تواند در تاکید این امر بر حق باشد که ایمان دینی به عنوان دلدادگی به نحوه‌ای از زندگی، دلیل چندانی بر قبول مجموعه‌ای از نظریه‌ها ندارد. اما هیچ چیز در فلسفه زبان متاخر وی، و علی الخصوص هیچ بخشی از نظریه‌اش درباره ارتباط بین زبان و نحوه‌های زندگی، اشاره ندارد که نحوه زندگی نمی‌تواند علاوه بر مفاهیم و طرز تلقی‌ها، متضمن باورهای تاریخی مابعد‌الطبیعی با شد (مانند عیسی از میان مردگان بر خواهد خاست، یا روح نامیر است). همه آنها (باورها، مفاهیم و طرز تلقی‌ها) به طور دو سویه مؤید ارتباط با هم هستند، و بر این هم اشاره ندارد که باورهایی که قسمت اصلی نحوه زندگی را می‌سازد، نمی‌تواند شامل باورهای کاذب یا غیر منسجم باشد.
مسیحیان از قدیم به تعدادی از قضایای تاریخی واضح و به قضایای مابعد‌الطبیعی تقریباً مبهمی باور داشته‌اند، و فیلسوفان مسیحی در پی آن بوده‌اند که به طور دقیقی آنها را تنسیق کنند. البته این بدان معنا نیست که این تنسیقها (مانند تعلیم آکویناس در باب روح یا عشای ربانی) کاملاً آنچه را که مسیحیان به طور سنتی باور داشته‌اند، معلوم می‌سازد. بر عکس، تنسیق، دقیقاً به دلیل دقت آن، نمی‌تواند به طور کامل، چیز غیردقیق را به چنگ آورد. اما، در حل این مسأله که آیا باور نامشخص، تناقض نماست یا به طور ضمنی متناقض است، می‌تواند به ما کمک کند.
تاثیر ویتگنشتاین بر فلسفه دین به علت اظهار نظرهای پراکنده و حواشی و یادداشتهای دانشجویان است. او هرگز در نظر نداشت مطلبی درباره این موضوع انتشار دهد، و هرگز به طور سازمان یافته در این باره چیزی ننوشت. با این وصف، می‌توان تصویری تقریباً واضح از دیدگاههای او درباره حقیقت باور دینی یا توجیه آن گرد آورد.
نظریه معنا شناختی او به کارگیری مبتکرانه طرح مستحکمی است، و آن عبارت است از ایجاد تحولی اساسی در این نظر که {اساس رساله است} زبان، هماره کارکرد واحدی دارد، و پیوسته هدف واحدی را تامین می‌کند؛ یعنی افکاری را بیان می‌کند که می‌تواند درباره خانه، درد، خیر و شر یا هر چیز دیگری که می‌خواهید باشد. این طرح، آرای اساسی و پرباری در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیات داشت و به کارگیری آن در فلسفه دیدن همانند به کارگیری آن در فلسفه نفس و فلسفه ریاضیات است، اما نتیجه بخشی آن کمتر است.
این نتیجه معرفت شناختی، که باورهای دینی مصون از انتقاد عقلانی است و قابل جانبداری عقلی نیست، همان طور که ویتگنشتاین می‌گوید، دارای این پیامد در خور توجه است که، اگر مسیحیت بر حق است، آن گاه هر فلسفه‌ای را که درباره آن به نگارش در آمده، بر خطا خواهد بود اما مسائل دیگر آن چندان نیست که بتوان آن را توصیه کرد

ویتگنشتاین و فرهنگ

نایجل واربرتون

برگردان: سامان کباریان

ارسطو فلسفه و علم را یکى مى دانست. برپایه اندیشه او، علوم مستقل به تدریج یک به یک خود را از فلسفه جدا مى کنند: پزشکى، سپس فیزیک، بعد روانشناسى و سرانجام منطق صورى. (در ذیل ریاضى) در این روایت از تاریخ علم- فلسفه سرانجام فلسفه مى ماند و هیچ: علمى که هیچ موضوع خاصى از آن خود ندارد. این خط فکرى در دهه هاى آغازین قرن بیستم اوج مى گیرد؛ راسل فلسفه را اصطلاح عامى مى داند براى آنچه هنوز در زیر پوشش علم قرار نگرفته است. غالب پوزیتیویست ها به پیروى از راسل فلسفه راه «انباره مسائل ناپخته» وصف مى کنند. یعنى با پخته تر شدن مسائل، مدام از میدان عمل فلسفه کم مى شود و بر حوزه نفوذ علم مى افزاید. این طرز تلقى در بخش اعظم قرن بیستم قوام بخش روح حاکم بر فضاى فکرى تمدن غرب بود، نگرشى که مى توان از آن به مذهب اصالت علم یا به بیان دیگر «علم زدگى» تعبیر کرد. بزرگ ترین منتقد این طرز تلقى، از قضا، برجسته ترین شاگرد راسل و به قولى، برجسته ترین فیلسوف قرن بیستم، لودویگ ویتگنشتاین (۱۹۵۱- ۱۸۸۹) بود. مقاله اى که مى خوانید نوشته رى مانک (Ray Monk) نویسنده یکى از بهترین زندگینامه ها در باب ویتگنشتاین است. او در این مقاله رئوس کلى حمله ویتگنشتاین را به «علم زدگى» قرن بیستم ترسیم مى کند. جان کلام او این است که اگر ما راجع به چیزى نظریه اى علمى نداشته باشیم، نتیجه نمى دهد که ما آن را نمى فهمیم. چنین نیست که هر فهمى در گرو و نیازمند رهیافتى علمى باشد. علوم انسانى نباید تظاهر به علمى بودن بکنند. البته نباید از این مهم غافل بود که مقاله حاضر به هیچ رو قصد حمله به خود علم را ندارد. ویتگنشتاین احترام عمیق و فراوانى براى علم قائل بود. او خود ابتدا در رشته اى علمى (مهندسى هوانوردى) تحصیل کرد و بعد به فلسفه روى آورد. چیزى که آماج انتقاد او بود این پیش فرض است که فهم علمى در هر موقع و مقامى تنها نوع ممکن یا مطلوب فهم است.

بسیارى- از جمله خود من- ویتگنشتاین را بزرگ ترین فیلسوف قرن بیستم مى دانند. دو اثر بزرگ او «رساله منطقى- فلسفى» (۱۹۲۱) و «پژوهش هاى فلسفى» (که در ۱۹۵۳ یعنى دو سال پس از مرگش منتشر شد) سهم عمده اى در شکل گیرى تحولات بعدى در فلسفه و خاصه در سنت فلسفه تحلیلى داشته اند. شخصیت او که داراى جذبه اى جادویى بود بسیارى از هنرمندان، نمایشنامه نویسان، شاعران، رمان نویسان، موسیقیدانان و حتى فیلمسازان را مفتون کرده است، چندان که نام و آوازه او از مرزهاى حیات دانشگاهى در گذشته و همه جا بر سر زبان ها افتاده است.

و با این همه، تفکر ویتگنشتاین از یک جهت تاثیر بسیار اندکى در حیات فکرى این قرن به جا نهاده است. همان طور که او خود به درستى دریافته بود، اسلوب فکر کردن او با اسلوب غالب تفکر در زمانه ما ناسازگار است. پویش فکرى او، به قول خودش، با «روحى که جریان عظیم تمدن اروپایى و آمریکایى را که همه ما در آن دم مى زنیم شکل داده» سر ستیز دارد. حال که نزدیک به نیم قرن از مرگ وى مى گذرد، مى توان روشن تر از همیشه دید این احساس او که فکر مى کرد برخلاف جریان آب شنا مى کند درست بوده است. اگر مى خواستیم بر این جریان غالب برچسبى زنیم مى توانستیم آن را «علم زدگى» بنامیم، این دیدگاه که هر مسئله معقول یا قابل فهمى یا راه حل علمى دارد یا اصلاً راه حل ندارد. در برابر این دیدگاه بود که ویتگنشتاین علم پیکار برافراشت.

علم زدگى به قالب هاى فراوانى درمى آید: در علوم انسانى به قالب نگرشى که وانمود مى کند فلسفه، ادبیات، تاریخ، موسیقى و هنر را مى توان چنان مطالعه کرد که گویى جملگى در زمره علوم اند، با «پژوهشگرانى» که ناگزیرند «روش شناسى» پژوهش هاى خود را موبه مو شرح دهند- روال متظاهرانه اى که ثمرى جز خیل عظیم نوشته هاى ناخوان و ناجور دانشگاهى نداشته که ویژگى بارزشان نظریه پراکنى هاى پوشالى، جعل تخصص هاى قلابى و پیدایش و گسترش واژگان شبه فنى و دهن پرکن است. ویتگنشتاین این تغییر و تحولات بى معنى و بى فایده را نظاره مى کرد و گلایه مى نمود.

پرسش هاى بسیارى هست که براى شان پاسخ هاى علمى نداریم، نه از آن رو که دشوار و ژرف اند و در زمره اسرارمگوى و نگشودنى؛ نه، تنها بدین سبب که پرسش هاى علمى نیستند. از آن جمله پرسش هایى است درباره عشق، هنر، تاریخ، فرهنگ، موسیقى- در واقع، همه پرسش هایى که با تلاش آدمى براى درک بهتر خویشتن گره خورده است. امروزه بسیارى احساس مى کنند رسوایى بزرگ زمانه ما این است که نظریه اى علمى راجع به شعور یا آگاهى به دست ندارد. وز همین روى، تلاش میان رشته اى گسترده اى در جمع فیزیکدانان، دانشمندان علوم رایانه، متخصصان فیزیولوژى شناختى و فیلسوفان برپا شده تا براى پرسش هایى از این دست پاسخ هاى علمى معقول ارائه کنند: آگاهى چیست؟ خود چیست؟ یکى از نظریه هایى که در این پهنه پر ازدحام به رقابت با دیگر نظریه ها برخاسته نظریه راجر پنروز ریاضیدان است، به اعتقاد او سیلان آگاهى توالى منظم و سازمان یافته رخدادهاى فیزیکى بسیار کوچکى است که در مغز، به وقوع مى پیوندند. نظریه پنروز این است که هر لحظه آگاهى به وسیله پروتئین پایه کوچکى در مغز به نام «توبولین» (tubuline) تولید مى شود. نظریه پنروز، به تصدیق خودش استوار بر گمان پردازى و به زعم بسیارى به طرز عجیبى نامعقول و غیرمنطقى مى نماید. با این همه فرض کنید نظریه پنروز درست از آب در مى آمد، در آن صورت آیا شناخت ما را از خویش بهتر مى کرد؟ آیا به جز نظریه علمى هیچ گونه فهم یا درک دیگرى در کار نیست؟

حتماً مى پرسید چه نوع فهم دیگرى وجود دارد؟ فکر مى کنم پاسخى که ویتگنشتاین براى این پرسش پیش نهاده بزرگ ترین و البته مغفول ترین دستاورد فلسفه و تفکر او است. هر چند تفکر ویتگنشتاین متاخر نسبت به دوره متقدم فعالیتش از جهاتى تحول یافت، او در مخالفت با علم زدگى تا آخر ثابت قدم بود. او مى نویسد فلسفه «فعالیت است نه نظریه». فلسفه به دنبال حقیقت علمى نمى گردد، فلسفه در پى وضوح مفهومى است. در «رساله منطقى- فلسفى» این وضوح از رهگذر فهم درست صورت منطقى زبان حاصل مى شود و وقتى حاصل شد لاجرم بیان ناپذیر مى ماند و این عقیده ویتگنشتاین را بر آن داشت که قضایاى فلسفه خویش را به نردبانى تشبیه کند که وقتى آدم از آن بالا رفت رهایش مى کند و آن را کنارى مى اندازد.

ویتگنشتاین در دوره دوم کارش عقیده به صورت منطقى را رها کرد و همراه با آن دست از اعتقاد به حقایق وصف ناپذیر کشید. او حالا معتقد بود تفاوت علم و فلسفه تفاوت بین دو صورت متمایز فهم است: فهم نظرى و فهم غیرنظرى. فهم علمى از راه برساختن و آزمودن فرضیه ها و نظریه ها داده مى شود؛ در مقابل، فهم فلسفى به طور قطع غیرنظرى است. مطلوب ما در جست وجوهاى فلسفى «آن فهمى است که از رویت پیوندها به دست مى آید».

فهم غیرنظرى آن نوع فهم است که وقتى مى گوییم شعرى را، قطعه اى موسیقى را، شخصى را یا حتى جمله اى را فهمیده ایم از آن بهره داریم. مثال کودکى را درنظر آورید که زبان مادرى اش را یاد مى گیرد. وقتى او آغاز مى کند به فهم چیزى که به او گفته مى شود، آیا بدین سبب است که نظریه اى را تدوین یا صورت بندى کرده است؟ اگر دلمان بخواهد مى توانیم چنین بگوییم- از قضا هستند زبان شناسان و روانشناسان پرشمارى که چنین عقیده اى را ابراز کرده اند- اما این توصیف گمراه کننده اى است از آنچه در واقعیت رخ مى دهد. وقتى مى گوییم کودکى آنچه را به او مى گویند مى فهمد، معیارى که در گفتن این حرف به کار مى بریم رفتار بجا و مناسبى است که از او سر مى زند- براى نمونه هنگامى که به او مى گویند: «این تکه کاغذ را بگذار داخل آن صندوق»، او با فرمان بردن از دستورى که شنیده نشان مى دهد که عبارت مذکور را فهمیده است.

مثال دیگرى که ویتگنشتاین علاقه فراوانى بدان داشت، مسئله فهم موسیقى است. یک فرد چگونه ثابت مى کند یک قطعه موسیقى را فهمیده است؟ خب، شاید با درست نواختن و اجراى با احساس آن قطعه، یا با استفاده از استعاره هاى مناسب براى توصیف آن. اما چگونه مى توان توضیح داد که «اجراى درست و با احساس» یک قطعه چیست؟ ویتگنشتاین مى گوید چیزى که نیاز داریم «یک فرهنگ» است: «اگر کسى در یک فرهنگ خاص بارآمده باشد و آنگاه به نحوى از انحا به موسیقى واکنش نشان دهد، شما مى توانید به او کاربرد عبارت «درست نواختن» یا «با احساس اجرا کردن» را یاد بدهید.» چیزى که براى این نوع فهم لازم است یک شکل زندگى است، مجموعه اى از عادات و اعمال مشترک بین گروهى از افراد و توأم با آن، توانایى شنیدن و دیدن پیوندهایى که کاربندان و پرورش یافتگان آن شکل زندگى برقرار مى کنند.

آنچه درباره موسیقى گفته شد درباره زبان عادى هم صدق مى کند. ویتگنشتاین در «پژوهش هاى فلسفى» مى نویسد: «فهم یک جمله بسیار بیش از آنکه بتوانید فکر کنید با فهم یک تم در موسیقى شباهت دارد.» (پژوهش هاى فلسفى/ بخش اول/ بند ۵۲۷) فهمیدن یک جمله نیز در گرو شرکت داشتن در آن شکل زندگى، آن «بازى زبانى» است که جمله موردنظر بدان تعلق دارد. سبب اینکه رایانه ها هیچ فهمى از جمله هایى که پردازش مى کنند ندارند این نیست که فاقد دستگاه پیچیده یاخته هاى عصبى اند؛ علت این است که رایانه در فرهنگى که جمله هاى پردازش شده بدان تعلق دارند مشارکت ندارد و نمى تواند داشته باشد. یک جمله نیاز ندارد به اینکه به واسطه تناظر یک به یک کلماتش با اشیا و اعیان جهان معنایى را منتقل سازد، بلکه باید به واسطه استفاده اى که آدمیان در حیات جمعى از آن مى کنند معنایى را برساند.

درستى همه این حرف ها شاید بى اهمیت و چه بسا پیش پا افتاده جلوه کند. خود ویتگنشتاین کارش را «عصاره اى از امور جزیى پیش پا افتاده» توصیف مى کرد. ولى وقتى از منظر فلسفه به این فکر مى کنیم که هر لحظه ممکن است این امور جزیى پیش پا افتاده را بر طاق نسیان بگذاریم و بعد مثلاً دچار این خلط مقوله شویم که اگر چنانچه رفتار کوانتومى ذرات بنیادى را در درون مغز هایمان مطالعه کنیم به فهم بهترى از خویش نائل خواهیم شد، به این مى ماند که کسى خیال کند که مطالعه علم اصوات (اکوستیک) او را در فهم موسیقى بتهوون یارى خواهد کرد. یادآورى امور جزیى پیش پا افتاده از چه رو ضرورت دارد؟ چون همواره در معرض فریب کسانى هستیم که دعوى مى کنند اگر درباره چیزى نظریه علمى نداشته باشیم لاجرم هیچ فهمى از آن نخواهیم داشت.

یکى از تفاوت هاى اساسى روش علم با فهم غیرنظرى – که مصادیقش را در موسیقى، هنر، فلسفه و زندگى عادى مى بینیم – این است که هدف علم رسیدن به سطحى از عام بودن است که خوا هى نخواهى این صورت هاى دیگر فهم را از قلم مى اندازد. از این روى است که فهمیدن مردم هرگز ممکن نیست به صورت یک علم درآید. فهمیدن یک شخص بدین معنى است که مثلاً بتوانیم بگوییم آیا او همان چیزى را بر زبان مى آورد که در دل دارد یا نه، آیا فلانى احساس هایش را چنان که هست نشان مى دهد یا دارد تظاهر مى کند و خب چگونه مى توان به این نوع فهم دست یافت؟ ویتگنشتاین این پرسش را در پایان کتاب «پژوهش هاى فلسفى» پیش مى کشد. او مى پرسد: «آیا چیزى نظیر «داورى کارشناسانه» درباره صداقت افراد در بیان احساسشان وجود دارد؟» (پژوهش هاى فلسفى/ بخش دوم/ پاره یازده) و خود پاسخ مى دهد که بله وجود دارد. (ویتگنشتاین مى نویسد: حتى اینجا هم هستند کسانى که داورى شان بهتر است و کسانى که داورى شان بدتر است. تشخیص هاى صحیح تر معمولاً از قضاوت کسانى حاصل مى شود که دانش بیشترى درباره بشر دارند، دانشى که نه از راه گذراندن دوره اى درسى بل از رهگذر تجربه به دست مى آید. م)

اما شواهدى که بتوان این قسم داورى هاى کارشناسانه را درباره آدمیان برپایه آنها استوارکرد «ارزیابى ناپذیر» اند و تن به صورت بندى عام که ویژگى خصلت نماى علم است نمى دهند. ویتگنشتاین مى نویسد: «شواهد ارزیابى ناپذیر ظرافت هاى نگاه، حرکات سر و دست و لحن کلام را در برمى گیرند. ممکن است یک نگاه عاشقانه راستین را تشخیص بدهم و آن را از یک نگاه عاشقانه دروغین تمییز دهم… اما ممکن است به کلى در توصیف تفاوت آنها ناتوان باشم… اگر نقاش بسیار باقریحه اى بودم شاید مى توانستم نگاه صادقانه و متظاهرانه را در تابلوهایم تصویر کنم و بازنمایم.»

اما این واقعیت که سر و کار ما با برخى امور ارزیابى ناپذیر است نباید دچار این توهم مان کند که هیچ کس حق ندارد ادعا کند آدم ها را مى فهمد. ویتگنشتاین یک بار در گفت و گویى با موریس درورى به رمان محبوبش «برادران کارامازوف» اشاره مى کند. درورى مى گوید «به نظرمن پدر زوسیما شخصیت بسیار تاثیرگذارى دارد.» داستایفسکى زوسیما را چنین وصف کرده: «مى گفتند… او به قدرى راز و اندوه و اقرار به دل سپرده و در روحش جذب کرده بود که آخر کار به ادراک و شهودى چنان دقیق رسیده بود که به یک نظر از چهره اى ناشناخته درمى یافت که فرد تازه وارد چه مى خواهد و عذاب وجدانش از چیست. (گاهى زائران را از این سبب حیرت زده و تا اندازه اى هراسان مى کرد که پیش از آنکه حرفى بر زبان آورده باشند از سر دلشان خبر مى داد).» ویتگنشتاین مى گفت: «بله، به راستى آدم هایى چون او بوده اند، کسانى که مى توانستند مستقیم به روح آدم هاى دیگر چشم بدوزند و به آنان اندرز بدهند.» «یک فرایند درونى به معیارهاى بیرونى نیازمند است.» (پژوهش هاى فلسفى/ بند ۵۸۰) این یکى از کلمات قصار «پژوهش ها» است که بارها و بارها آن را نقل کرده اند. اما کمتر کسى این مهم را درمى یابد که ویتگنشتاین چه مایه بر نیاز به دریافت و ادراک حسى آن «معیارهاى بیرونى» با وجود ارزیابى ناپذیرى آنها تاکید داشت. و حساسیتى چنین دقیق و موى شکاف را کجا مى توان پیدا کرد؟ معمولاً نه در کارهاى روانشناسان بلکه در آثار هنرمندان، موسیقیدانان و رمان نویسان بزرگ. (ویتگنشتاین در «پژوهش ها» گوشزد مى کند که مقایسه روانشناسى با فیزیک گمراه کننده است. چون دیدن و شنیدن و فکر و احساس و خواست به همان معنا موضوع روانشناسى نیست که حرکات اجسام و پدیده هاى الکتریکى در فیزیک. فیزیکدان این پدیده ها را مى بیند و مى شنود و درباره آنها فکر مى کند و ما را از آنها آگاه مى سازد. روانشناس اما «واکنش هاى بیرونى» موضوع خود یعنى رفتار آدمیان را مورد مشاهده مى گیرد. (پژوهش ها/ بند ۵۷۱ م))

ویتگنشتاین در «فرهنگ و ارزش» مى نویسد: «امروزه مردمان گمان مى برند که دانشمندان براى این هستند که به آنان چیزهایى یاد بدهند؛ شاعران، آهنگسازان و امثالهم اما براى این هستند که اسباب لذت و خوشى آنان را فراهم آورند و اصلاً به ذهنشان خطور نمى کند که شاید این گروه اخیر چیزى هم براى یاددادن به آنان داشته باشند.» در زمانه اى اینچنین که علوم انسانى بنابر عرف نهادهاى موجود ناچارند وانمود کنند که (به تمام معنى) علم هستند بیش از همیشه به درس هایى نیاز داریم که ویتگنشتاین _ و هنرمندان- باید درباره فهم بشرى به ما بیاموزند.

*این مقاله نخستین بار در ژوئیه ۱۹۹۹ در نشریه «Prospect» انتشار یافت. ماخذ ترجمه اى که خواندید این است:

Philosophy, Basic Readings, Edited by Nigel Warburton. Routledge, Second edition 2005

زبان خصوصی از دیدگاه ویتگنشتاین

سامان کباریان

معروف است که ویتگنشتاین دو دوره متفاوت را در حیات فلسفی خویش تجربه نموده است. آن چه ما در این نوشتار در پی تبیین آن هستیم مسأله زبان خصوصی است. این مسأله مربوط به دوره دوم فلسفه ویتگنشتاین می‌شود اما برای روشن شدن این بحث نیاز داریم تا به دیدگاه‌های مهم ویتگنشتاین اول نیز اشاره‌ای بنماییم. بنابر این ما ابتدا سیری اجمالی در آرای ویتگنشتاین اول خواهیم داشت و پس از آن در خلال بیان آرای مهم ویتگنشتاین دوم به تفاوت این دو دوره نیز اشاره خواهیم کرد. سپس مسأله زبان خصوصی را مطرح می‌نماییم و توضیحات لازم را در حد این نوشتار در پی می‌آوریم.

ویتگنشتاین متقدم
منبع اصلی آرای ویتگنشتاین متقدم «رساله منطقی- فلسفی» است که رساله دکتری وی بوده است. وی مباحث خودش را در ضمن هفت گزاره اصلی مطرح کرده است. روشش به این گونه است که هر گزاره‎ای را که مطرح می‎کند، چند زیرگزاره دارد و آن زیر گزاره‎ها نیز به نوبه خود گزاره‎های فرعی و فرعی‎تر را مطرح می‎کنند. در رساله منطقی – فلسفی چند نکته اساسی وجود دارد که در خلال مباحث ذیل به آنها اشاره می‌کنیم.

اتمیسم منطقی راسل
به طور کلی فیلسوفان زبانی معتقدند اگر بتوان زبان حاکم بر گفت و گو را به خوبی تشخیص داده و تحلیل نماییم، مشکلات فلسفه حل خواهد شد. در واقع فیلسوفان زبانی معتقدند که مشکل فلسفه از کاربرد نادرست زبان نشأت گرفته است. ویتگنشتاین می‌گوید مسائل فلسفی وقتی ایجاد می‎شود که زبان به تعطیلات می‎رود! راسل با بیان نظریه خود درخصوص اوصاف خاص «definite deion» در واقع تمایزی را قائل می‎شود بین زبان عرفی «natural language» که مردم با آن صحبت می‎کنند و زبان صوری «formal language» که در آن سعی شده است دقت نظرها اعمال شود و از ابهامات زبان عرفی خالی باشد.
به طور مثال وقتی می‌گوییم «دایره مربع وجود ندارد»، با این که این گزاره حاکی از مطلبی درست می‌باشد اما «دایره مربع» اشاره به چه چیزی دارد؟ در خارج که دایره مربع وجود ندارد. راه حل راسل این بود که «دایره مربع» اصلاً موضوع گزاره مزبور نیست و این گزاره از دایره مربع گزارش نمی‌کند تا دنبال مصداق آن در خارج باشیم. در واقع چون این مطلب به زبان عرفی بیان شده است دچار مشکل می‌شویم و گرنه مفاد واقعی این گزاره این است که این گزاره موضوع ندارد که به زبان صوری چنین می‌شود: «هیچ موجودی نیست که هم مربع باشد و هم دایره».
در رویکرد زبان ایده‎آل، جملات و قضایا به جملات ساده یا اتمیک و جملات مرکب تقسیم می‎شوند. جملات مرکب از ترکیب جملات ساده، ساخته می‎شوند؛ یعنی اگر از اداتی مثل اگر، یا و …. استفاده کنیم و جملات اتمیک را به هم مرتبط کنیم، جمله‎ای که به دست می‎آید جمله مرکب است. به همین منوال حقایق عالم به حقایق بسیط و حقایق مرکب تقسیم می‎شود. حقایق بسیط یک وضعیت امور هستند که از ارتباط اشیاء حاصل آمده‎اند.

نظریه تصویری معنا
ویتگنشتاین براساس نظریه اتمیسم منطقی، نظریه تصویری معنا را مطرح می‎کند. او معتقد است که زبان، تصویری است که واقعیت را بازنمایی می‎کند. همان گونه که هر نقطه در یک تصویر، جایگاهی دارد و کل مجموعه نقاط، کل تصویر را بازنمایی می‎کنند، هر جمله اتمیک به عنوان یک جزء در کنار دیگر جملات اتمیک، قرار می‎گیرد و جملات مرکب و مرکب‎تر را ایجاد می‎کند و این جملات مرکب باز نماکننده واقعیت هستند.
بنابر این هر گزاره نوعی تصویر است. و هر گزاره شامل عناصری (نام هایی) است که در ارتباط معینی با یکدیگر قرار دارند. این گزاره تا آنجا وضعیت ممکن امور را بیان می‌کند که عناصر این گزاره (نام های معلوم) حاکی از اعیان باشد و رابطه نام‌های داخل گزاره نظم و ترتیب ممکن آن اعیانی را منعکس نماید که نام‌ها دلالت بر آنها دارند. پس نام، اصلی‌ترین واحد نشان دهنده زبان است. هر نامی حاکی از چیزی است. ما برای تشکیل گزاره‌ها با کنار هم نهادن نام‌ها، تصویرها یا مدل‌هایی از وضعیت‌های ممکن امور می‌سازیم.
حاصل آن که ویتگنشتاین متقدم با تحلیل قضایا و ماهیت آنها، ارتباط زبان را با عالم خارج نشان داده و در نهایت، حدود زبان را همان حدود جهان دانسته است. به این معنا که حدود منطقی زبان، حدود همان چیزی است که قابل بیان با لفظ است و در نتیجه قابل تعقل است. بنابر این ما نمی‌توانیم به آن چه که نمی‌توانیم در باره‌اش فکر کنیم بیاندیشیم. پس آن چه را که نمی‌توانیم بیاندیشیم به زبان هم نمی‌توانیم بیان کنیم.

ویتگنشتاین متأخر
ویتگنشتاین با نوشتن رساله، به زعم خود مشکل فلسفه را برای همیشه حل کرده بود و از رو با فراغ خاطر، به امور دیگری پرداخت. اما پس از مدتی در خلال مباحثات با اعضای حلقه وین و نیز گفتگوهایی که با مور و راسل داشت به اشتباه خود پی برد. وی دوباره به فلسفه روی آورد و این بار نیز زبان را موضوع فلسفه خود قرار داد. کتاب پژوهش‌های فلسفی و نیز آثار دیگر وی که همه پس از مرگش منتشر شدند با نگاه اول وی در رساله، تفاوت اساسی دارد که به آن اشاره می‌کنیم.

زبان به منزله ابزار
ویتگنشتاین در تفکر دوره اوّل خود زبان را به «تصویر» و در دوره دوم به «ابزار» تشبیه مى‏کند. این تفاوت اهمیّت قابل ملاحظه‏اى در فلسفه او دارد. تصویر به حکم ماهیّتى که دارد وضع خاصى را نمایش مى‏دهد در حالی که ابزار ماهیتاً ممکن است براى اعمال مختلف به کار رود. ویتگنشتاین متأخر بر آن است تا از این فکر که «بازنمائى و تمثّل»، جوهر زبان است، اعراض کند و به این نظریه روى آورد که باید زبان را متشکل از ابزارهاى مختلفى براى علامت دادن به یکدیگر تلقى کنیم. این برداشت او را به این نتیجه مى‏رساند که انواع کاربردهاى زبان و بازی‌هاى زبانى، نامحدود است. در مرحله اول او معتقد بود که تنها سخن با معنا، زبان واقعگوست. اما در دوره متأخر زبان واقعگو را تنها یکى از انواع سخن مى‏داند. یعنى زبان واقعگو صرفاً یکى از انواع «بازى زبانى» در میان تعداد نامحدودى از بازی‌هاى زبانى دیگر است. براى او دیگر وجود زبان واحد معنا ندارد. بلکه به وجود انواع زبانها معتقد است. این انواع زبانها را با اصطلاح «بازی‌هاى زبانى» بیان مى‏کند.

معنا
ویتگنشتاین در مورد معنا نظر خاصى ارائه مى‏دهد: طبق نظریه متعارف، معنى داشتن واژه، به این است که براى چیزى اسم باشد، در این صورت پرسش از معناى واژه، عبارتست از تعیین مسمّاى آن، بعنوان مثال سیب، نام میوه‏اى است که بر درخت مى‏روید و سرخ هم، نام رنگى است که در جاهاى مختلف مى‏بینیم. امّا اگر بگوئیم «پنج سیب سرخ» تعیین ما بازاء آن مشکل خواهد بود، اشکال کار در اینجاست که سیب و سرخ قابل رؤیت‏اند اما عدد پنج قابل اشاره حسّى نیست، آنچه به اشاره معیّن مى‏شود، معدود است نه عدد. لذا به نظر ویتگنشتاین اگر سؤال درباره عدد «پنج» سؤال از مسما و ما به ازاء آن باشد خطا و اشتباه مى‏شود. وى مى‏گوید فرض کنیم کسى را به بازار مى‏فرستیم و کاغذى به دستش مى‏دهیم که روى آن نوشته است «پنج سیب سرخ»، از لحاظ دکاندار معنى عبارت مذکور به قرار زیر است: اول مى‏رود به سراغ جعبه‏اى که در آن سیب نوشته شده است، و آنرا باز مى‏کند، سپس لفظ «سرخ» را در جدول رنگها در مقابل رنگ نمونه پیدا مى‏کند، بعد از آن اعداد حقیقى را تا پنج مى‏شمارد و به ازاى هر عددى، یک سیب به رنگ مندرج در جدول و مطابق نمونه آن، برمى‏دارد. آزمایش اینکه دکاندار آنچه بر روى کاغذ نوشته است را فهمیده، این است که مطابق آن رفتار مى‏کند. آزمایش فهم لفظ «پنج» از جانب او همین است که تا پنج مى‏شمارد و بعد از وصول به آن (بعد از اینکه در مقابل هر عددى، سیبى برداشت) توقف مى‏کند. اگر به جاى پنج، روى کاغذ «شش» نوشته بود با این حال باز هم او همچنان که در مورد پنج کرد، عمل مى‏نمود؛ دلیل برآن خواهد بود که معنى عدد مذکور را نفهمیده است. امر و ملاک قاطع در این باره این است که عدد پنج استعمال مى‏شود. اگر کسى بپرسد: «عدد پنج» یعنى چه؟ سؤال او اشتباه است. سؤال صحیح این است که بگوید «پنج» چگونه استعمال مى‏شود.
بنابر این تعیین معناى واژه با استعمال مشخص مى‏شود، وى «بازى زبان» را با بازی شطرنج مقایسه می‌کند و می‌گوید هنگامی که ما مى‏پرسیم یک واژه در واقع چیست، همانند آن است که بپرسیم یک مهره در بازى شطرنج چیست. براى این که بدانیم یک مهره در بازى شطرنج چیست، باید بر همه بازى و قواعد آن مسلط باشیم و نیز نقش مهره را در بازى بدانیم، نظیر همین را در مورد معناى یک واژه مى‏توان گفت. معناى واژه در واقع نقش و جائى است که آن واژه در بازى مى‏گیرد.
این اندیشه که فقط عمل، مفاد یک قاعده را تثبیت می‏کند امکان گذر به یکی از ظریف‏ترین موضوع‏های پژوهش‏ها، یعنی بررسی زبان خصوصی را فراهم‏آورد. این تصور که جمله معنادار یک تصویر است، در تفکّر اخیر ویتگنشتاین، جای خود را به این برداشت داد که شرایطی که یک جمله در آن اظهار می‏‌گردد، معنای آن را تعیین می‏کند. در اوضاع و احوال بازی، چرخاندنِ چوب‏دستی یک ضربه و جلو بردن یک قطعه چوب یک حرکت به حساب می‏آید. همین طور، گفتن کلماتی ـ در اوضاع و احوال خاص ـ یک تصمیم‏گیری تلقی می‏شود. در یک مجموعه از اوضاع و احوال، گفتن یک جمله خاص، إخبار ازمطلبی؛ در اوضاع و احوال دیگر گفتن همان کلمات، پرسیدن؛ و باز در اوضاع و احوال دیگر، تکرار آن چیزی خواهد بود که شخصی قبلاً گفته باشد.

زبان خصوصی
زبان و لغتی که بیانگر احساسات درونی ما می‌باشد زبان خصوصی نامیده می‌شود. مانند «من درد دارم»، «این مطلب را فهمیدم!» و گزاره‌هایی از این قبیل که کسی غیر از خود من نمی‌تواند آنها را تجربه کند. به صورت عادی ما تصور می‌کنیم که چنین گزاره‌هایی هیچ تفاوتی با گزاره‌های حاکی از دنیای خارج ندارد. مثلاً می‌گویم «درخت وجود دارد»، پس به همین نحو هم می‌گویم «درد در بدنم وجود دارد». اما ویتگنشتاین مدعی است چنین زبان شخصی و خصوصی وجود ندارد که احساسات و تجربیات درونی ما را بیان کند و بلکه محال است چنین زبانی وجود داشته باشد.
به طور مثال اگر من امروز چیز خاصی در درونم حس کنم و تصمیم بگیرم که نام آن را درد بگذارم تا هرگاه بار دیگر چنین احساسی داشتم از آن به عنوان درد یاد کنم و فردا نیز همان احساس را داشتم آیا موجه است که نام آن را نیز درد بگذارم؟ ویتگنشتاین می‌گوید خیر! زیرا دلیلی وجود ندارد که نشان دهد این احساس همان احساس پیشین است. شما در امور خارجی و عینی می‌توانید پی ببرید که مثلاً این کتاب، همان کتاب هست یا نیست؛ زیرا راهی برای کشف درست بودن یا درست نبودن این اعتقاد وجود دارد مثلاً دوستتان شما را در این باور تأیید می‌کند یا شما که دیروز از این اتاق رفتید درِ آن را قفل نمودید و تنها شما کلید آن را در اختیار دارید؛ لذا کسی به این اتاق وارد نشده است پس همان کتابِ دیروزی سرجای خود باقی است. و راه‌های دیگری که می‌توان از آنها برای این منظور بهره برد.
اما در مثال احساس درد، من چنین معیارهایی در اختیار ندارم پس به صورت قاطع نمی‌توانم ادعا نمایم که احساس امروز همان احساس دیروز است. اگر گفته شود که حافظه در اینجا من را یاری می‌کند تا به این مطلب پی ببرم، ویتگنشتاین می‌گوید حافظه معیار خوب و مطمئنی نیست؛ زیرا علاوه بر این که در آن خطا زیاد اتفاق می‌افتد خودش هم مبتنی بر معیارهای دیگر است، یعنی ما اگر هم بر حافظه اعتماد می‌کنیم بر این اساس است که حافظه مبتنی بر امری بیرونی است به طور مثال اگر من تاریخ امتحانم را به حافظه‌ام سپرده‌ام و به یادداشتم مراجعه نمی‌کنم دلیل بر این نیست که حافظه را معیار مستقل قرار داده‌ام بلکه تنها به این جهت به حافظه اعتماد کرده‌ام که آن را مطابق با یادداشتم می‌دانم؛ لذا اگر تاریخ امتحان همان بود که به حافظه سپرده بودم پس حافظه درست عمل کرده است و اگر با مراجعه به یادداشت متوجه شدم که امتحان در تاریخ دیگری است پس حافظه درست عمل نکرده است. پس اگر معیار، فقط و فقط حافظه باشد من چگونه می‌توانم صحت و سقم این باور را دریابم؟
حال ویتگنشتاین مى‏گوید اگر «من درد دارم» را به عنوان جمله خبرى بدانیم، دچار اشکال مى‏شویم، ولى از سویی هم ما همیشه درباره احساسات خودمان حرف مى‏زنیم، پس اگر احساسات خود را نامگذارى نمى‏کنیم و جملات حاوى احساسات، گزاره نیستند، ما چگونه از احساسات خودمان سخن مى‏گوییم؟ ویتگنشتاین در پاسخ می‌گوید وقتى کودکى در وضع معینى درد دارد، و رفتار دردناک ظاهر مى‏سازد، از تعبیرها وسؤال‌هاى بزرگترها مى‏آموزد که نام آن درد است: «مى‏سوزد!»، «اذیت مى‏کند!»، «درد دارى؟» و غیره. پس ویتگنشتاین معتقد است که اظهار اینکه «من درد دارم» خبرى درباره احساس درد یا وصف رفتار دردناک نیست، بلکه خود، جزئى، ولو جزء مکتسب به عادت، از نفس رفتار دردناک است. یعنی عبارت «من درد دارم» در اینجا، نه بیان یک احساس درد و نه توصیف یک رفتار دردآمیز تلقى مى‏شود، بلکه در واقع آن را باید پاره‏اى و حتى پاره‏اى آموخته شده از نحوه رفتار دردآمیز تلقى کرد.

حاصل سخن
آنچه از کلام شارحان ویتگنشتاین به دست می‌آید این است که هدف وی از طرح مسأله‌ زبان خصوصی این بوده که اگر زبانی بخواهد معنادار و قابل فهم باشد باید از معیارهای عمومی و در دسترس همگان بهره ببرد وگرنه معناداری آن مورد تشکیک است. پس زبانی که با آن احساسات و تجربیات باطنی خود را بیان می‌کنیم نیز علی رغم تصور اولیه ما یک زبان شخصی و منحصر به خودمان نیست بلکه زبانی عمومی و قابل فهم دیگران است که در چارچوب معیارهای خارجی قرار دارد.