سایت فلسفه نو

دیرینه شناسی رابطه‌ی عاشقانه

داریوش اجابنیان        

درآمد – هر کجا که از عشق سخن به میان می‌آید، رابطه‌ای دوسره به ذهن متبادر می‌شود که یک سر آن عاشق است و سرِ دیگر، معشوق. عشق از جنسِ رابطه است و رابطه، معلولِ دوئیت. از منظر هستی‌شناختی، تنها ذات واجب حق تعالی که منزه از دویی و تکثر است، فارغ از رابطه و علل وجودی آن است. زیرا در آن مرتبه، نه اجزا یا ترکیبی موجود است و نه تفکیکی، که وجود نسبت یا رابطه‌ای را میان آنها ضرورت بخشد. در مراتب آفرینش، هر گاه تکثر آغاز شود به تبع آن نسبت و رابطه‌ا‌ی میان قسمت‌ها برقرار می‌گردد.

در سلسله مراتب خلقت یا قوس نزول، پس از حضرت ذات احدیت که یکتایی محض است، مرتبه‌ای آشکار می‌شود که از آن به “عالم وحدت” یاد می‌کنند. در این نشئه‌ی وجودی، خداوند با نظر در آینه‌ی جمال خویش، به خویش می‌نگرد. و از این “نظر” نطفه‌ی آفرینش کیهان بسته می‌شود. در این مرحله، ناظر و منظور یکی است. به عبارت دیگر در ظاهر کثرت است ولی در حقیقت وحدت است. به همین خاطر ابن عربی عبارت “وحدت در کثرت” را به آن اطلاق می کند. به زعم متصوفه، کثرت امری اعتباری است از اعتبارات وحدت. و به واسطه‌ی تجلی ظهوری از ذات به صور کثرات ظاهر می‌گردد. این مرتبه را در ترتیب عوالم و حضرات، عالم لاهوت (وحدت ذات و صفات) می‌نامند که پس از عالم ذات الهی یا هاهوت قرار دارد. در منظومه‌ی آفرینش، فعل خلق و صدور از این عالم صورت می‌پذیرد و اول چیزی که بدین ترتیب از ذات واجب ظاهر می‌گردد، در اصطلاح حکما، صادر اول است که برخی آن را عقل یا عقل کلی نام نهاده‌اند. شیخ اشراق (ره) بر طبق فرشته‌شناسی زرتشتی آن را ملک بهمن (نور اقرب) می‌نامد.
پس دوگانگی و کثرت به هر روی در اولین مخلوق باریتعالی که در عین حال با ذات وی یگانه است راه می‌یابد. دوگانگی، وجود رابطه و نسبت را ضرورت می‌بخشد که حکمای اشراق این رابطه را عشق نام نهاده‌اند. از طرفی ذات احد، از هر گونه دوئیت منزه است و یکتاست. گنجی پنهان است که از شدت لبریزی، فیضان می‌کند و هستی می‌آغازد. بدین سان رنگ ِ کثرت بر دامنِ یگانگی‌اش می‌پاشد. به عبارت دیگر ابتدای هستی، آغاز جدایی و انفکاک مخلوق از خالق است. چرا که تا پیش از این نه خالق بود و نه مخلوق. تنها یکی وجود بود و غیر او هیچ نبود. لذا ابتدای خلقت که پیداییِ اعتبار دویی است به همان سان آغاز نسبت و رابطه‌ای است که لاجرم میان این دو می‌بایست حادث شود. و این نسبت و رابطه به تعبیری همان عشق است. از این منظر است که عشق را علت پیدایش جهان و منتهای آن می‌دانند.

آفــــتابی در هــزاران آبگــینه تاخــته / پس به رنگی هر یکی تاب دگر انداختند
جمله یک نوری است لکن رنگهای مختلف / اختلافی در مـیان این و آن انداختند

ریشه‌ها و خاستگاه حکمت مشرقی
از منظرِ شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی، خلقت عالم بر اساس ازدواج و تناسب بنیان گردیده است و نسبتی که مخلوق در هر مرتبه از مراتبِ هستی با خالقِ خود دارد رابطه‌ای عاشقانه است. جهت ادراک این منظر، تبیین ریشه‌ها و خاستگاه پیدایش این نگرش خالی از فایده نیست. سهروردی همان گونه که در آثار خویش نیز تصریح می‌کند در شیوه‌ی بحث و استدلالیِ جهان‌بینی خویش، بر طریق مشائیان یعنی ارسطو و پیروانش رفته است. اما پرواضح است که بدعت و خلاقیت سهروردی در دستاوردهای قلسفی‌اش در آن بخش از نظام فلسفی‌اش نمودار می‌گردد که بر مشرب ذوقی و اشراقی استوار است. از این منظر نیز، شیخ اشراق وامدار افلاطون و بیش از آن پیرو مسلک فلسفی خاصی موسوم به فلسفه‌ی نوافلاطونی است. در جهان‌بینی فلاسفه‌ی نوافلاطونی و به ویژه شیخ و پیشوایشان، فلوطین، اساس خلقت بر مبنای فیضانی از جانب خداوند استوار می‌گردد و اول چیزی که از وی صادر می‌شود عقل کلی است. و از عقل کلی، نفس کلی و به همین ترتیب از نفس، طبیعت و عالم مادی ایجاد می‌گردد. بنا بر این نگره، علت صدور هر نشأه از نشأه‌ی بالاتر از خود در فعلی نهفته است که فلوطین آن را نظر می‌خواند. این نظر، نظر عقلی است نه حسی. و علمی که بدین ترتیب حاصل می‌شود علمی حضوری است یعنی عالم و معلوم یا ناظر و منظور متحدند. در اقنوم دوم یا همان عقل باید توجه داشت که فعل نظر کردن و شناختن در یک آن صورت پذیرفته و در همان لحظه، از این نظاره عقل پدیدار می‌گردد.
این فعل را که فلوطین نظر می‌نامد در نظام‌های فکری مختلف به نامهای گوناگون خوانده می‌شود. از جمله آنکه برخی فلاسفه مشاء آن را تعقل خواندند تا از این حیث رابطه‌ی نزدیک‌تری با معرفت ذات نسبت به خویش پیدا کند. در فلسفه‌ی شیعی اسماعیلی، صادر اول که عقل اول نام گرفته، موجودات پایین‌تر از خود را در سلسله‌ی مراتب وجودی، به عالم وجود فرامی‌خواند. این طرز تلقی بر مبنای روح تعالیم مذهب اسماعیلی که بر پایه‌ی معنای دعوت بنیاد گردیده، اتخاذ شده است. گر چه در آیین مانی نیز از همین لفظ (فرا خواندن) جهت تبیین فعل آفرینش استفاده می‌گردد. سهروردی که در بسیاری موارد بر نظام فکری نوافلاطونی می‌رود، فعل ِ نظر نوافلاطونی را در معنایی عاشقانه تأویل کرده است. علاوه بر این در احادیث شیعی مندرج در کتاب اصول کافی کلینی حدیثی منسوب به امام محمد باقر(ع) وجود دارد که رنگ و بویی نوافلاطونی از آن به مشام می‌رسد. در این حدیث آمده چون خداوند عقل را آفرید او را به سخن آورده و فرمود: پیش آی، پیش آمد. فرمود: بازگرد، بازگشت. فرمود: سوگند به عزت و جلالم آفریده‌ای که از تو نزدم محبوب‌تر باشد نیافریده‌ام . این حدیث با تفکر فلوطین سنخیت و همانندی بسیار دارد که از آن جمله نظر ویژه‌ای است که حق تعالی به آفریده‌ی خویش مبذول می‌دارد. این پیش آمدن و پس رفتنی که در عبارت مذکور است نشانی از بذل توجهی عاشقانه در خود دارد که بعید نیست سهروردی در تدوین نظام فکری خویش در باب کیفیت آفرینش از آن اثر و بهره جسته باشد. گر چه از طرفی می‌توان ردپای تمامی نگره‌هایی که در بالا آورده شد را به طور کلی در جای جای فلسفه‌ی خاص سهروردی مشاهده کرد.
همان طور که می‌دانیم نظام فلسفی سهروردی بر پایه‌ی نور و ظلمت است. حتی گاهی، فلسفه‌ی وی را حکمت نوریه نیز می‌نامند. این تأثیرِ آشکاری است که از فلسفه و حکمت ایران باستان، در آثار سهروردی راه یافته است. وی با بهره‌گیری وافر از گنجینه‌های پر قدر حکمت ایرانی که یکی از ارکان اساسی و پراهمیت آن همان ثنویت و دوگرایی (نور و ظلمت) است، دست به برساختن ستون‌های استوار حکمت اشراقی خویش یازیده است. گر چه به نظر می‌رسد سهروردی در آموزه‌های خود بیشتر از مفاهیم آیین زرتشتی وام گرفته باشد، اما نمی‌توان نشانه‌ها و ردپاهای بسیارِ مانویت را در فلسفه‌ی وی نادیده گرفت. معنویت مانوی، که خود تلفیقی از حکمت زرتشتی و آموزه‌های مسیحی با تعالیم گنوسی است، علاوه بر سهروردی، در بخش عظیمی از حکمت و عرفان ایرانی و به خصوص فرقه‌های تصوف راه یافته است. آن چه که اینجا به بحث ما مربوط می‌شود، همان است که اتفاقاً بیشترین بسامد را در میان تأثرات مانوی، در عرفان ایرانی و حکمت اشراقی داراست. و آن جایگاه نور و ظلمت در منظومه‌ی آفرینش است. به عنوان مثال شیخ عزیزالدین نسفی از مشاهیر عرفای قرن هفتم در کتاب الانسان الکامل می‌فرماید: «ای درویش. عالم دو چیز است: نور و ظلمت، یعنی دریای نور است و دریای ظلمت. این دو دریا در یکدیگر درآمیخته است، نور را از ظلمت جدا می‌باید کرد تا صفات نور ظاهر شوند.»
در اساطیر مانوی نیز، پس از یورش اهریمن به سرزمین روشنی، مخلوقات سرزمین روشنی که موجوداتی نورانی بودند به ظلمت آلوده می‌گردند و میان نور و ظلمت امتزاج و اختلاط صورت می‌گیرد. به همین ترتیب فرزندان انسان به چنگ نیروهای اهریمنی گرفتار آمده و نورِ وجودی آنها با ظلمت آمیزش می‌یابد. بر طبق تعالیم مانوی، انسان می‌بایست به مدد تطهیر باطن و پالودن روح از آلودگیهای ظلمانی، پاره‌های نورِ محصور در تاریخانه‌ی بدن را آزاد کرده و به بهشت نو که بهشتی موقتی است گسیل دارد تا در پایان جهان و رستاخیز، آنها به بهشت روشنی و جهان اعلی علیین بپیوندند.
البته پاره‌ای تفاوتها نیز در نگرش این نحله‌ها وجود دارد که ذکر آنها مجال ویژه‌ی خود را می‌طلبد اما به عنوان نمونه و به اختصار باید گفت که در آیین مانی، نور و ظلمت دو نیروی ازلی هستند و به طور کلی مانی بر دو اقلیم قایل هست: یکی نور و دیگری ظلمت که شهریار سرزمین روشنی، پدر بزرگی یا همان زروان است و شهریار تاریکی، اهریمن. اما سهروردی مبداء عالم را نور محض یا نورالانوار می‌داند که ذره‌ای ظلمت را در ذات منزهش راهی نیست و بقیه‌ی حادثات که متکثر از ذات واجبِ حضرت نورالانوارند، به حسب مرتبه‌ی خود، بهره‌ای از ظلمت نیز در وجود خویش دارند.

عشق و ازدواج روحانی در عالم علوی:

«.. و اول نسبتی که در وجود لازم آمد نسبت جوهرِ قائم بود با نور قیوم و این نسبت امِّ جمله‌ی نسبت‌هاست و شریفترین. و این جوهرِ قائم، عاشق است مر اول قیوم را و او قاهر است به نور قیومیت…و این نسبت سرایت کرد به هر نسبت که در جمله‌ی عالم است و لازم آمد ازدواج قسمت‌ها…»

بنا بر آن چه در بالا مذکور آمد، نموده شد که در منظر سهروردی به جز ذات مقدس نورالانوار که منزه از هر گونه کثرت است (کان الله و لم یکن معه شیء)، کل عالم به لحاظ وجودی از درجات متفاوت نور و ظلمت تشکیل شده است. به عبارت دیگر این ثنویت و یا زوجیت در تمام مراتب آفرینش و صدور از منظر شیخ اشراق به چشم می‌آید. سهروردی همچون فلوطین معتقد است که موجودات بر حسب دوری و نزدیکی خود به مبداء عالم، برخوردار از نورند. به این ترتیب که موجودات نزدیکتر به نورالانوار بهره‌ی بیشتری از نور داشته و هر چه موجودات به لحاظ مرتبت از منشاء نور دور می‌گردند به همان نسبت از نوریتشان کاسته شده و بر ماهیت ظلمانی‌شان افزوده می‌گردد. این سیر که از نور محض آغاز گردیده تا آنجه ادامه می‌یابد که به ظلمت محض که به کلی از نور بی‌بهره است یعنی ماده، می‌رسد. از طرفی یک نوع زوجیت در تمام مظاهر هستی تسری می‌یابد که از عالم نورانی و روحانی تا عالم ظلمانی مادی را در برمی‌گیرد. به تعبیری دیگر در حکمت نوری سهروردی هر دسته از انوار از انوار قاهر اعلون گرفته که متعالی‌ترین و مقدس‌ترین انوارند تا انوار مدبره، به صورت جفت مذکر (مثبت) – مؤنث (منفی) نموده می‌شوند و همچنین به دو دسته‌ی طولی و عرضی (متکافئی) تقسیم می‌شوند. در اینجا باید توجه داشت که گرچه، سهروردی بسیاری از مبانی ثنویت‌گرایانه‌ی فلسفه‌ی خود را از آموزه‌های موجود در حکمت خسروانی ایرانی برگرفته است، اما اصل و منشاء پایه‌های بنای فکری وی به طوری که خود در بسیاری اوقات در رسالات خود با ذکر نمونه تأکید می‌کند از قرآن و اقوال پیامبر(ص) مأخوذ گشته است.

ریشه‌های قرآنی نگره‌ی زوجیت عالم - با تتبع در آیات قرآنی، موارد متعددی را می‌توان یافت که در آن به آفرینش ازواج اشاره رفته است. و هر کجا که سخن از جفت یا زوج به میان می‌رود می‌توان نشانه‌های حیات و باروری را از رایحه‌ی آیات استشمام کرد. در جایی می‌فرماید: «و من کلِّ شیءٍ خلقنا زوجین لعلکم تذکرون» الذاریات ۵۱/۴۹ (و از هر چیز جفتی آفریدیم شاید شما را یادآوری کند) لذا قرآن نیز بر این نکته صحه گذارده و تأکید می‌نماید که تمام موجودات به صورت جفت جفت آفریده شده‌اند و از جمله بر روی زمین موجودات به صورت جفت‌های نیکو از رستنیها (الشعراء ۲۶/۷) و میوه‌ها (الرعد ۱۳/۳ و الرحمن ۵۴/۵۲) و همچنین انسان‌ها را نیز به واسطه‌ی نطفه به صورت جفت‌های نر و ماده آفریده است (النجم ۵۳/۴۵-۴۶ و القیامه ۷۵/۳۹) بدین ترتیب، تناسب و توازن موجود در آفرینش کیهان، در ساختاری دوقطبی از مذکر و مؤنث نموده می‌شود. این ثنویت در آفرینش نفوس نیز وجود دارد که قاعدتاً گستره‌ی شمول آن از نفوس حیوانی و انسانی گرفته تا نفوس فلکی و کیهانی را شامل می‌گردد. ( منزه است آن که همه‌ی جفتها را آفرید. چه از روییدنیهای زمین و چه از ذات خودشان و چه از چیزهایی که نمی‌دانند. – یس ۳۶/۳۷)
از نظر سهروردی، در عالم هستی، جز مبداء کل که واحد است، همه‌ی اجزای عالم، جفت و مزدوج هستند: مثلاً انوار مجرد بر دو نوع‌اند: انوار مدبر و انوار قاهر، انوار قاهر هم خود بر دو قسم‌اند: انوار اعلون و ارباب اصنام. جوهر هم بر دو نوع است: جسم و غیر جسم و قس علی هذا .
وجود ِ این دوگونگی و زوجیت در مظاهر پروردگار، به نوبه‌ی خود وجود نسبتی را ضرورت می‌بخشد که میان این دو، موجد ِ ارتباطی گردد تا روند خلقت تکامل و تکوین یابد. این ارتباط نوعی همبستری میان نری و مادگی است که به باروری و زایش منجر می‌شود. به ظن سهروردی، این نسبت از طرفی شوق و عشق است و از سوی دیگر قهر و سطوت.
حال باید دید کیفیت این رابطه‌ی عشقبازانه میان دو جفت، در سطوحِ عالی کیهان و عوالم ماورایی و ملکوتی جهان هستی، چگونه است تا بدین ترتیب به رازِ پنهان کیفیت آفرینش در منظر شیخ اشراق و نگاه ویژه‌ و خلاقانه‌ی اشراقیِ وی دست یابیم.
شیخ نجم الدین رازی در رساله عشق و عقل می‌فرماید: بدان که اصناف موجودات با کثرت تنوع آن منقسم است به دو قسم روحانی و جسمانی و … قسم روحانی آن است که حواس خمسه .. آن را ادراک نتواند کرد .. و قسم جسمانی آن است که حواس خمسه آن را ادراک کند .. پس به حسب ازدواج روحانی و جسمانی و تدبیر «سبحان الذی خلق الازواج کلها» چندین هزار عوالم مختلف و مراتب و مدارج و مدارک متنوع به ظهور پیوست» . در این چشم‌انداز علت اساسی آفرینش همچنان که در تفکر سهروردی مشهود است، ازدواج قسمتها عنوان شده و بدین ترتیب مثلاً افلاک و ستارگان به واسطه‌ی ازدواج علویات روحانی و جسمانی پدید آمدند و فرشتگان نیز از ازدواج ارواح عالم علوی با نور عالم نفوس آسمانی در طبقات آسمان پدیدار گشتند و به همین ترتیب عناصر اربعه و انواع جن و شیاطین و نباتات و حیوانات در وجود آمدند.
در چشم‌انداز کیهان شناختی‌ای که سهروردی به دست می‌دهد، کیفیت این نسبت (ازدواج) و رابطه‌ی عاشقانه به شکلی بدیع تبیین می‌گردد. از مبداء هستی که در این نگره همان نورالانوار یا نور قیوم است، تنها یک نور صادر می‌شود که این نور در رابطه با خود و با نورالانوار دارای جهاتی است که به واسطه‌ی این جهات، نوری دیگر و همچنین فلکی و نفس آن فلک از او صادر می‌گردد . این نور که همان فرشته‌ی زرتشتی بهمن یا نور اقرب است نسبت به خالق خود مقهور، ذلیل و در عین حال عاشق است. و از طرف دیگر رب حیِ قیوم، نسبت به صادر اول خود، محیط، مستولی و مسلط و در عین حال معشوق است. طبق این نظریه، همچنین در روند تکثیر عالم که از نورالانوار یا مبداء هستی آغاز گشته، یک سلسله‌ی نوری پدید می‌آید که به ترتیبِ نزدیکی یا دوری به نورالانوار از شدت یا ضعف نوری برخوردار است. در بیانی دیگر، سهروردی جنبه‌ی برتر، مسلط و قوی‌تر وجود را مذکر و مثبت و همچنین جنبه‌ی ضعیفتر و مقهور و پایین‌تر را مؤنث یا منفی نامگذاری می‌کند. بدین ترتیب این روال از تکثیر و تکثر عالم که به واسطه‌ی ازدواج و معاشقه‌ی جهت قوی و قاهر که مذکر است با جهتی ضعیف‌تر از خود که مؤنث است صورت می‌پذیرد، تا جایی تداوم می‌یابد که جهت و نسبت طرف ضعیف (مؤنث) به حدی برسد که دیگر قابلیت باروری و تکثر را نداشته باشد.
شیخ در آثار داستانی و رمزی خویش نیز این معنا را به صورتی دیگر تبیین نموده است. مثلاً در رساله‌ی «فی حقیقه العشق»، وی با زبانی شیوا و دلکش، منظومه‌ی آفرینش را به شیوه‌ای تازه و بدیع که در ظاهر عبارات، متفاوت با رسالات فلسفی وی اما در حقیقت بسط و گسترش همان مفاهیم است بیان می‌دارد. ترکیب و تطبیق میان این دو شیوه و روش که شیخ اشراق در رسالات فلسفی و آثار رمزی خویش پیموده، می‌تواند ما را به نکات دلنشین و عمیقی از جهان‌بینی ویژه‌ی شیخ رهنمون گردد. که این امر مجال و حوصله‌ی دیگر و همچنین تخصص و همت ویژ‌ه‌ای را طلب می‌کند که در حوصله‌ی این وجیزه نمی‌گنجد. به هر روی باید اذعان داشت که روالی که شیخ در رسالات رمزی خویش پیش می‌گیرد بیشتر به قوس صعودی و جنبه‌ی تکاملی می‌پردازد تا اینکه به مانند رسالات فلسفی‌اش سیر نزولی را مطمح نظر قرار دهد. وی با پرداختن به ارکان سلوکی عاشقانه، وسایط و ویژگیهای مورد نیاز انسان جهت تصفیه‌ی باطن و تزکیه‌ی نفس را که وی شرط ضرور بشر جهت وصول به مرتبه‌ی کمال انسانی و رجعت به اصل اصیلِ الهی و متعالیِ وجود آدمی می‌داند، برمی‌شمرد. همان‌گونه که وی عشق سرمدی و ازلی را عصاره‌ی کیهان و انگاره‌ی حقیقی آفرینش کاینات می‌داند، همچنین معتقد است که انسان جهت نیل به کعبه‌ی مقصود و اتحاد با محبوب ازلی، می‌بایست طریق عاشقی برگزیند تا بتواند دست در گردن وصال معشوق حلقه کند. وی همچون حکمای سلف خویش بر آن است که راه این عشق از بیابان ریاضت و مجاهدت برمی‌گذرد. و ریاضت قربانی کردن نفس است در برابر معشوق: « عشق بنده‌ای است خانه‌زاد که در شهرستان ازل پرورده شده است. و سلطان ازل و ابد شحنگی کونین بدو ارزانی داشته است، و این شحنه هر وقتی بر طرفی زند و هر مدتی بر اقلیمی افکند. و در منشور او چنین نبشته است که در هر شهری که روی نهد، می‌باید که خبر بدان شهر رسد، گاوی از برای او قربان کنند، و تا گاو نفس را نکشد قدم در آن شهر ننهد.. و نفس گاوی است که درین شهر خرابیها می‌کند و او را دو سروست یکی حرص و یکی امل.. نه به آهن ریاضت زمین بدن را بشکافد تا مستعد آن شود که تخم عمل در او افشاند، نه به دلو فکرت از چاه استنباط آب علم می‌کشد تا به واسطه‌ی معلوم به مجهول رسد. پیوسته در بیابان خودکامی چون افسار گسسته می‌گردد.»
بنا بر اعتقاد سهروردی، این عشق اساس جهان هستی است و از آدمِ خاکی گرفته تا ملکوتیان مجرد کروبی همه متحرک به عشقند و عشق حقیقی همان عشق به حق است. هر آن چه در تحرک و گردش است از غلیان ِ شوق و وجد به حرکت درآمده است همچون افلاک که به واسطه‌ی عشق بی‌منتها، دائماً در دورانند: «پس آن نفس که فلک را می‌جنباند از بهر عشق ِ عقل می‌جنباند و از او نورهای متصل و عشق‌ها و شوق‌ها و لذت‌های بی‌نهایت بی‌پایان پیاپی بدو می‌رسد و از نور عشقِ بی‌نهایت، حرکات بی‌نهایت منبعث می‌شود.» و این حرکت عاشقانه و مشتاقانه افلاک به دور عقول و انوار و به ویژه نورالانوار است که موجب نزول خیر و برکات به عالمِ سفلی و مادون آنها می‌شود.

گر نبودی بحر عشق پاک را / کی وجودی دادمی افلاک را مولانا

و در پایان لازم به ذکر است که این وجیزه، خلاصه‌ی یکی از فصل‌های رساله‌ی پژوهشی مفصلی است که نگارنده در باب دیرینه شناسی رابطه‌ی عشق و عقل در حکمت ایرانی نگاشته که مراحل پایانی خود را طی می‌کند و به مدد و عنایت پروردگار به زودی به پیشگاه اهل نظر و فرهنگ ارائه می‌گردد.

[۱] – ادامه‌ی حدیث چنین است:« .. و تو را جز در وجود آنان که دوستشان دارم کمال نبخشیدم، همانا که فرمان و نهیم و کیفر و پاداشم متوجه توست.» اصول کافی کلینی، به نقل از ملاصدرا، شرح اصول کافی، ترجمه محمد خواجوی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

[۱] –  کتاب الانسان الکامل، ص ۲۴

[۱] - ر.ک. فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، ص ۶۹

[۱] – یس ۳۶ / ۳۶

[۱] – رساله عشق و عقل، ص ۳۹ و ۴۰

[۱] – فرهنگ اصطلاحات، ص ۶۸

[۱] – رساله فی حقیقه العشق، به نقل از مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۳، ص ۲۹۰ و ۲۹۱

[۱] – پرتونامه، همان ص ۵۰

منابع:

۱- سید محمد خالد غفاری، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، انجمن آثار و مفاخر ملی، ۱۳۸۰
۲- شهاب الدین یحیی سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح سید حسین نصر، جلد سوم،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم ۱۳۸۰
۳- شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی، حکمه الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ هفتم ۱۳۸۳
۴- شیخ نجم الدین رازی، رساله عشق و عقل، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم ۱۳۸۱
۵- ملاصدرا، شرح اصول کافی، ترجمه محمد خواجوی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ دوم ۱۳۸۳، جلد اول